بررسی و تحلیل معاد جسمانی از دیدگاه قرآن کریم و اندیشه های بشری
نظرگاه ابن عربی
ابن عربی در کتاب بزرگ «الفتوحات المکیة» دربارهٔ جایگاه جهنم گوید: «إنَّ جهنّم من أعظم المخلوقات، وهی سجن اللّه فی الآخرة…، وسمّیت جهنّم جهنّم لبعد قعرها، یقال: بئر جهنام؛ إذا کانت بعیدة القعر، وهی تحوی علی حرور وزمهریر علی أقصی درجات الحرّ والبرد و بین أعداءها، وقعرها خمس وسبعون مأة من السنین»(۱).
جهنم از بزرگ‌ترین آفریده‌های شگرف حق تعالی و زندان حضرتش در آخرت است و به‌اندازه‌ای این زندان گسترده و بزرگ می‌باشد که گودی آن هفتاد وپنج سال از سال‌های آخرت است و سرما و گرمای آن بالاترین درجهٔ سرما و گرما را دارد و زمهریر نیز در آن است.
نقد کلام فتوحات
درست است که جهنم از بزرگ‌ترین آفریده‌های جلالی حق می‌باشد و زندان خدا در آخرت به شمار می‌آید و بسیار گسترده است و قرآن کریم از
۱ـ الفتوحات المکیة، ج۱، باب۶۱، ص۲۹۷٫
(۲۱۶)
نعرهٔ «هل من مزید» آن سخن گفته و سیرایی نیز ندارد ولی چیزی که قابل اهتمام است آمار و ارقامی است که وی ارایه می‌دهد و دلیل استواری برای تعیین آن در دست ندارد و چنین ادعاهایی به‌ویژه دادن اندازه‌ای برای بیان عمق آن و درجات سرما و گرمای آن و وجود زمهریر در آن چندان روشن نیست و نمی‌تواند اساس علمی و دینی درستی داشته باشد.
قرار دادن زمهریر در دوزخ و وجود سرما در آن، در برابر لسان قرآن کریم است. در قرآن مجید از جهنم جز آتش، گرما، حرارت و عذاب‌هایی از جنس آتش دیده نمی‌شود.
فتوحات و عالم برزخ
ابن عربی در این کتاب دربارهٔ عالم برزخ گوید: «اعلم أنّ البرزخ عبارة عن أمر فاصل بین أمرین لا یکون متطرّفا أبدا، فذلک الحاجز المعقول هو البرزخ، ولیس ذلک إلاّ الخیال کالصورة فی المرآة، ولیس فی وسع الخیال أن یقبل أمرا من الأمور الحسیة والمعنویة، ولهذا کان الحسن أقرب شی‌ء إلیه، فانّه من الحسّ أخذ الصور، وفی الصور الحسیة یجلی المعانی. فالخیال أوسع المعلومات، وکلّ انسان فی البرزخ مرهون بکسبه، محبوس فی صور أعماله إلی أن یبعث یوم القیامة من تلک الصور فی النشأة الآخرة(۱).
عالم برزخ، وجود مثالی میان ماده و امور حسی و در برابر امور مجرد و معقول است و با آن که نزدیک‌ترین عالم به محسوسات می‌باشد، امور حسی معنوی بدون صورت برزخی را در خود نمی‌نمایاند و در برزخ
۱ـ همان، باب۶۳، ص۳۰۴٫
(۲۱۷)
آدمی با صورت‌های کردار خود همراه و همگام است، تا روز قیامت که از همین صورت‌ها و از همین جهان به جهان آخرت راه می‌یابد.
دیدگاه نگارنده دربارهٔ عوالم برزخی
جهان خیال یا وجود برزخی، واسطه‌ای میان عالم محسوس و معقول است که اگرچه ثقل مادی و جرم ماده را ندارد، دور از صورت و پیکرهٔ مادی نمی‌باشد، چنان که عوالم معقول و مجردات وجودی، همگی از هر شکل و پیکره و ثقل و ماده‌ای به‌دور می‌باشد.
وجود عوالم خیال و برزخی به‌طور کلی بر دوگونه است: خیال و برزخ متصل و خیال و برزخ منفصل. برزخ متصل همان وجود مرآتی است که همراه آدمی در خواب به صورت رؤیا ظاهر می‌گردد و کم وبیش کسی نیست که رؤیایی نداشته باشد، همان‌طور که نمی‌شود به طور کلی و با وجود سلامت از خواب دوری گزید.
بر اثر ریاضت و تربیت و صفای باطن و قوت اراده و به واسطهٔ سلوک و عبودیت می‌شود در بیداری نیز عوالم برزخی را مشاهده نمود و از اشکال و صور آن برخوردار بود و ظروف متصل و منفصل صورت‌های برزخی را دید.
خیال منفصل، همان برزخ عوالم کلی صوری است که هویتی جدا از ظرف خیال آدمی دارد و تنها این آدمی است که می‌تواند خود را با آن همراه سازد و ظهور و بروز برزخی انفصالی داشته باشد.
برزخ و خیال منفصل به‌طور کلی بر دو گونه است: برزخ منفصل نزولی و برزخ منفصل صعودی.
(۲۱۸)
برزخ منفصل نزولی همان عالم ذرّ و ذرّه است که عالم «قالوا بلی» نیز نام یافته و پیش از جهان دنیا و ناسوت می‌باشد و این عالم، ظرف پیشین عالم دنیا را دارا می‌باشد و نطفهٔ آدمی از آن با چهرهٔ صوری به ناسوت کشیده می‌شود. عالم برزخ منفصل صعودی همان عالم برزخ پس از دنیا و پیش از قیامت است که آدمی پس از مردن و بیرون رفتن از زندگی این جهانی آن را ادراک می‌نماید و به آن راه می‌یابد و تا پیش از پدیدار شدن قیامت در آن جهان می‌باشد و روند صعودی برزخی خود را دنبال می‌کند.
این عالم را از آن جهت برزخ منفصل صعودی نامیده‌اند که پس از پایان نزول جهان محسوس و ماده و ناسوت می‌باشد و پیدایش آن ارادی است و کارکرد و ارادهٔ آدمی به آن فعلیت می‌بخشد؛ در حالی که تا پیش از جهان خاکی و پایان برزخ نزولی، آدمی به‌دور از پیوند فعلی و ارادی با آن می‌باشد و تنها در گرو اسباب و علل قرار دارد.
در برزخ منفصل صعودی، همهٔ معانی ناسوتی دنیوی با حال و هوای برزخی خود شکل می‌گیرد و خوب و بد اندیشه‌ها و کردار آدمی در آن با چهره‌های گوناگونی خودنمایی می‌کند.
این جهان، آدمی را با لایهٔ لطیفی از جهان ناسوت و سایه روشنی از حال و هوای قیامت همراه می‌سازد و خوبی‌ها و زشتی‌های گوناگون آدمی را در عذاب یا نعیم قرار می‌دهد و خوبان خوبی‌ها و بدها بدی‌های خود را با شدت ظهور و بروز در می‌یابند و با آن محشور می‌گردند.
فتوحات و قیامت
(۲۱۹)
شیخ اکبر دربارهٔ قیامت می‌نویسد: «اعلم أنّه إنّما سمّی هذا الیوم یوم القیامه لقیام الناس فیه من قبورهم لربَّ العالمین، والناس اختلفوا فی الاعادة من المؤمنین القائلین بحشر الأجسام ولم نتعرّض لمذهب من یحمل الاعادة والنشأة الآخرة علی أمور عقلیة غیر محسوسة، فإنّ ذلک علی خلاف ما هو الأمر علیه. ثمّ نشأتین: نشأة الأجسام ونشأة الأرواح، وهی النشأة المعنویة، فأثبتوا المعنویة ولم یثبتوا المحسوسة، ونحن نقول بما قاله هذا المخالف من اثبات النشأة الروحانیة المعنویة لا بما خالف فیه من اثبات الحشر المحسوس فی الأجسام المحسوسة، والمیزان المحسوس والصراط المحسوس والنّار والجنّة المحسوستان؛ کلّ ذلک حقّ وأعظم فی القدرة وفی علم الطبیعة بقاء الأجسام الطبیعیة فی الدارین إلی غیر مدّة متناهیة بل مستمرّة الوجود، والناس ما عرفوا من أمر الطبیعة إلاّ قدر ما اطّلعهم الحقّ علیه من ذلک ممّا ظهر لهم فی مدد حرکات الأفلاک والکواکب، ولهذا جعلوا العمر الطبیعی مأة وعشرین سنة الذی اقتضاه هذا الحکم، فإذا زاد الانسان علی هذه المدّة وقع فی العمر المجهول وإن کان من الطبیعة ولم یخرج عنها، ولکن لیس فی قوّة علمه أن یقطع علیه بوقت مخصوص، فکما زاد علی العمر الطبیعی سنة وأکثر جاز أن یزید علی ذلک آلافا من السنین، وجاز أن یمتدّ عمره دائما، ولولا أنّ الشرع عرّف انقضاء مدّة هذه والاعادة بالدار الآخرة والاقامة بغیر نهایة فیها ما عرفنا ذلک.
فعلم اللّه أوسع وأتمّ، والجمع بین العقل والحسّ والمعقول والمحسوس أعظم فی القدرة وأتمّ فی الکمال الإلهی یستمرّ له سبحانه فی کلّ صنف من الممکنات حکم عالم الغیب والشهادة، فإن فهمت فقد وقفت وتعلم أنّ العلم الذی اطّلع علیه النبیون والمؤمنون من قبل الحقّ أعمّ تعلّقا من علم المنفردین
(۲۲۰)
بما تقتضیه العقول مجرّدةً عن الفیض الالهی، فالأولی بکلّ ناصح نفسه الرجوع إلی ما قالته الأنبیاء والرسل علی الوجهی المعقول والمحسوس، إذ لا دلیل للعقل یحیل ما جاءت به الشرائع، فالإمکان باق حکمه، والمرجّح موجود، فبما ذا یحیل وما أحسن قول القائل:
زعم المنّجم والطبیب کلاهما
لا تبعث الأجسام قلت إلیکما
إن صحّ قولکما فلستُ بخاسر
إن صحّ قولی فالخسار علیکما(۱)
شیخ گوید: قیامت را از آن جهت قیامت نامیده‌اند که همهٔ بندگان خدا از گور برخاسته و در برابر پروردگار جهانیان قرار خواهند گرفت.
مؤمنان به حشر اجسام اعتقاد دارند و نظر دیگر خلاف واقع است و ما به دو نشأهٔ حسی و عقلی اعتقاد داریم و نیز به حشر محسوس، میزان و صراط محسوس و آتش و دوزخ و بهشت محسوس باور داریم و معاد محسوس، عظمت قدرت حق تعالی را آشکار می‌کند.
مردم عمر طبیعی را به اندازهٔ دانش محدود خود می‌شناسند، همان طور که عمر طبیعی انسان را صد وبیست سال می‌دانند و برای بیش از آن توجیه درستی ندارند و گویی در عمر مجهول هستند اگرچه زنده و در طبیعت باشند.
عمر طبیعی مفروض آدمی بیش از این ممکن باشد ـ چه اندک و چه فراوان ـ یکسان است و هزاران سال بیش از آن نیز ممکن می‌باشد و جایز است فردی عمر دایم و ابدی یابد.
اگر شریعت نبود که بیان محدودیت عمر دنیا و بقای آخرت بی‌نهایت
۱ـ همان، ص۳۱۲٫
(۲۲۱)
را بیاموزد، ما چیزی از آن نمی‌دانستیم.
پس علم حق تعالی گسترده و تمام است و جمع میان معقول و محسوس از جهان آخرت بزرگ‌تر و در قدرت غایی الهی تمام‌تر و در پایندگی دولت حضرتش در همهٔ اصناف جهان غیب و شهادت جامع‌تر می‌باشد.
اگر این معنا را فهمیدی بدان که به حق رسیده‌ای و بدان که علم پیامبران و مؤمنان که از جانب خداست گسترده‌تر از علم اهل معقول است که دور از فیض خاص الهی می‌باشند و در بند صورت گرفتارند.
سزاوار است عاقل به گفتار پیامبران دربارهٔ حشر معقول و محسوس دل ببندد؛ زیرا دلیل بر احاله و امتناع آن وجود ندارد و امکان آن باقی و کافی است، گذشته از آن که مرجع وجود نیز دارد که همان اعتقاد پیامبران است، همان‌طور که شاعر گوید:
منجم و طبیب، حشر اجسام را انکار می‌کنند و من به آنان می‌گویم: اگر آن‌طور که شما می‌گویید باشد ما زیانی نخواهیم دید، ولی اگر عقیدهٔ ما درست باشد، شما در زیان خواهید بود.
اهمیت عقیدهٔ وی دربارهٔ قیامت و معاد و اعتقاد وی به دو معاد روحانی و جسمانی به‌طور صریح و به‌دور از تأویل و توجیه است، در حالی که عارفان، بیش‌تر در پی بیان معاد روحانی هستند و کم‌تر نسبت به حشر اجسام اهتمام دارند و به آن دامن می‌زنند.
وی اعتقاد به دو حشر را به مؤمنان نسبت می‌دهد و منکران حشر اجسام را مؤمن نمی‌داند و پیرو پیامبران به‌حساب نمی‌آورد، در حالی که به تمام معنا اعتقاد به حشر روحانی دارد و بلکه خود مثبت و مبین
(۲۲۲)
توانایی در زمینهٔ این گونه امور می‌باشد.
همگی مراحل حشر محسوس قیامت و آخرت ـ مانند میزان، صراط، دوزخ و بهشت ـ را می‌پذیرد و می‌گوید: با حشر اخروی، دولت حق گسترده‌تر می‌باشد و نباید دولت حق را محدود پنداشت.
وی جهان طبیعت را عالمی باقی می‌داند و عمر پیوسته و وجود همیشگی آن را روا می‌داند و می‌گوید: اگر بیش‌تر مردم، عمر دنیا را بسته و کوتاه می‌بینند، چون امکان گسترش آن که معقول و ممکن باشد، زیاد و بیش‌تر آن مشکلی ندارد و ممکن است عمر کسی هزاران سال استمرار یابد و رواست هر کسی عمر دایم و همیشگی داشته باشد.
اگر شرع، مرگ و کوتاهی عمر دنیا و بی‌پایانی آخرت را بیان نمی‌کرد، ما از آن آگاهی نداشتیم. اگر عقاید پیامبران و مؤمنان را بفهمی در وصول به حقایق هستی موفق خواهی بود و خواهی دانست که دانش آنان گسترده‌تر از دانش معقول صوری است و از این جهت باید به عقیدهٔ پیامبران بازگشت؛ زیرا دلیلی بر احالهٔ آن وجود ندارد و امکان آن نیز باقی است و مرجّح وجود آن نیز بیان آن می‌باشد.
ایشان در شعر به زبان اهل معقول پی‌آمد بی‌ایمانی به ظواهر گفتار پیامبران را خاطرنشان می‌شود و زیان‌کاری منکران را یادآوری می‌نماید.
صراحت اعتقاد به دو معاد از دو عارف بزرگ
صراحت بیان اعتقاد به دو معاد ـ بدون تأویل و توجیه ـ در همهٔ زمینه‌های مقامات اخروی از حشر محسوس و جسمانی و میزان و صراط و دوزخ و بهشت، از عارفی چیره‌دست در معانی و معقولات مانند
(۲۲۳)
محی‌الدین چه شیرین کلامی است، همان‌طور که حکیم الهی و استاد بزرگوار؛ مرحوم الهی قمشه‌ای در این زمینه به‌طور صریح و ملموس از آن سخن می‌گوید. وی در جلد نخست حکمت الهی گفت: «ما نیز به دو معاد معتقدیم و در آن جهان آخرت و بهشت ابدی هم لذّات جسمانی مانند خوراک و نوشیدنی و نکاح و مناظر زیبا و چهره‌های خوب و ابتهاجات و نشاط بی‌حد و هر گونه لذّت که در این جهان است در آن‌جا پیوسته‌تر و اکمل و اشد و اقوی از این‌جا خواهد بود.
منتهای امر در این جهان، لذت‌ها، بریده و رفتنی و دردآلود است و آن‌جا لذت‌هایش پیوسته و بدون مزاحم و خستگی‌ناپذیر و روشن و ناب و صرف لذّت است و هم لذّت‌های روحانی در بهشت معرفت به دیدار حسن مطلق الهی و شهود آن جمال اعظم بی‌پایان و نوشیدنی و مستی سرگردانی در مشاهدهٔ او ـ که لذّت فرشتگان مهیمن و روحانی است که بالاتر از هرگونه لذت حسّی و خیالی است ـ برای نفوس قدسی حاصل است و نفوس برحسب درجات معرفت و اعمال صالح در آن دو بهشت (بهشت لقای منعم و بهشت نعمت دائم) درجات مخلفت دارند».
نقد و بررسی تفصیلی دیدگاه ایشان در ادامه خواهد آمد.
عمر دنیا و امکان دوام آن
برای دایمی بودن عالم ناسوت می‌توان چنین استدلال نمود که فیض الهی همواره و پیوسته است و بریدگی فیض حضرت منّان، دور از دلیل و برهان است. فیض الهی باید متعلقاتی داشته باشد که مستفیض نامیده می‌شود و ممکن است در جهان‌های گوناگون با چهره‌های متفاوت مادی
(۲۲۴)
و مجرد پدیدار شود و از این رو، امکان همیشه ماندن در دنیا اگر به معنای پیوستگی فیض الهی باشد، درست است، اما این معنا همبستگی با عمر دایم دنیا و یا امکان دوام عمر ناسوت را ندارد و ممکن است فیض همیشگی حضرت منّان بدون وجود ناسوت باشد؛ زیرا جهان مستفیضات، منحصر و محدود به دنیا نمی‌باشد.
افزوده بر این، می‌توان پرسید آیا دنیا به نظام کیوانی موجود محدود است و آن را نابود نشدنی و قدیم به شخص می‌دانید؟ این‌گونه عقاید، برهانی و علمی نیست و نظام کیهانی موجود در مرتبهٔ فعلی خود نه قدیم است و نه همیشگی می‌باشد، بلکه از این مرتبه به مرتبه‌ای دیگر انتقال می‌یابد و همواره ناسوتی نخواهد بود. تفاوتی که میان دنیا و گنبد دوار و گنبد خانه هست، در اندازهٔ آن است، ولی در جنس، ماده و ماهیت آن هیچ تفاوتی جز ویژگی‌های فردی نمی‌باشد. اجسام خاکی و دنیوی، همگی ملاک و عنوانی واحد دارد و نشکن، نامحدود و ماندگار در عالم دنیا وجود ندارد.
چیزی که پدیدار و ماندگار است دولت دنیاست که می‌تواند بدون نظام کیهانی موجود نیز تحقق پذیرد و حضرت منان پی در پی، جهان دیگر و دنیای دیگر و نظام کیهانی دیگری می‌آفریند و فیضش را در ناسوت با تبدلات کیهانی محقق سازد.
پس می‌توان این نقد را بر عبارت فوق ایراد کرد که عمر همیشگی برای دنیا و امکان آن برای جهان خاکی وجود ندارد تا نیاز به آوردن مرجح و دلیلی برای فعلیت آن باشد، گذشته از آن که تحقق چنین امکان یا دوامی می‌تواند برای اثبات آخرت زیان‌بار باشد؛ زیرا آخرت پس از
(۲۲۵)
دنیا می‌باشد و برای زمینهٔ اثبات آخرت، امکان از میان رفتن دنیا لازم است؛ نه امکان ماندن دنیا و پی‌گیری چنین امکانی از جناب محی‌الدین در این مقام، گذشته از آن که بی‌پایه است، در زمینهٔ آخرت نیازی به طرح آن نمی‌باشد.
همان‌طور که گذشت ماندگاری فیض الهی و پیوستگی آن امری دینی، فلسفی و عرفانی است؛ زیرا فیض و صفات حضرت حق‌تعالی چهرهٔ حدوثی ندارد و ازلی و ابدی است و بر این اساس، فیض الهی نمی‌تواند ابتدا داشته باشد وگرنه با پرسش‌های گوناگونی روبه‌رو خواهد داشت و می‌توان پرسید علّت حدوث آن چیست و نمی‌توان علت حدوث را در حق و یا در علّت خارجی یافت.
گذشته از این، علت نبود فیض سابق چیست؟ اگر در گسترهٔ علم حق نبوده تا چنین فیضی داشته باشد، دانش فراگیر حق انکار شده و اگر به آن علم داشته و توان و قدرت افاضه در ظروف پیشین را نداشته، با قدرت مطلق حق ناسازگار است و چنان‌چه علم و قدرت حق ثابت بوده ولی بخل حق مانع افاضهٔ پیشین شده که این فرض نیز در حریم حق راه ندارد و با فرض علم و قدرت و بخیل نبودن حق، بریدگی فیض حق امکان ندارد و چنان‌چه گفته شود با فرض وجود هر سه، مصلحت مستفیض در ظرف ازل نبوده، این امر نیز بی‌پایه است؛ زیرا ظرف حدوثی و چهرهٔ مستفیض، تعین فیض الهی است که با همهٔ مصالح و مفاسد می‌تواند همراه شود.
فیض الهی هنگامی که ظرف انقطاع ندارد و ازلی است، ابدی نیز خواهد بود، همان‌طور که در ظرف ابد، انکار آن ممکن نیست و قرآن
(۲۲۶)
کریم از آن خبر داده است که: «هم فیها خالدون أبدا» و خلود ابدی همان ابدیت فیض الهی است که در ظروف جحیم و نعیم تحقق می‌پذیرد.
اما باید در نظر داشت که پیوستگی فیض با فرو ریختن دنیای خاکی ناسازگار نیست و ظروف متعلّقات فیض الهی منحصر به عمر ناسوت و عمر آدمی نمی‌باشد ـ همان‌طور که بیان شد ـ و هنگامی که عمر دنیا چهرهٔ همیشگی ندارد، عمر آدمی نیز نمی‌تواند چهرهٔ دایم داشته باشد؛ چیزی که هست ابعاد آن است که مشکلی به دنبال ندارد.
ممکن است با هماهنگی کامل و حفظ تعادل مزاج و قوا عمر دراز داشت، چنان که می‌شود با پیدایش حوادث و موانع، کوتاه‌ترین عمر را دید و آدمی در طول عمر تاریخی خود گونه‌ها و محدوده‌های متفاوتی در این زمینه داشته است و در زمان‌های گذشته بر اثر آرامش‌های طبیعی، عمرهای دراز بوده و در زمان‌های ما عمرها به کم‌ترین اندازهٔ خود رسیده است و وزن، قد، طول و عرض طبیعی و ابعاد جسمانی تغییر فاحشی یافته است.
این امر، بهترین گواه عقلی برای رفع استبعاد طول عمر شریف حضرت حجت آل محمّد و خاتم اولیای معصومین آقا امام زمان (عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف) می‌باشد و گواه‌های دیگری نیز در تحقق این عمر در لسان شرع و شریعت و عقل و تجربه و علم وجود دارد که در این مقام در پی اثبات آن نمی‌باشیم.
با توجّه به فنای دنیا و عمر آدمی به‌خوبی می‌توان دریافت که همیشگی عمر دنیا و پایان‌پذیری دنیا و عمر آدمی ـ هر قالب و کیفیتی که داشته باشد ـ بایسته و ناچار می‌باشد و در این زمینه نیازی به گفتار شرعی
(۲۲۷)
نمی‌باشد، هرچند آیات و روایات بسیاری بر این معنا صراحت دارد و بایستگی فنا و پایان عمر آدمی و دیگر موجودات خاکی انکار کردنی نمی‌باشد.
محی‌الدین از امکان دوام دنیا امکان زندگی اخروی و پایندگی آن را نتیجه گرفت، اما باید گفت: جهان آخرت و فضای جاودانگی آن دلیل ویژهٔ خود را دارد و چنین نیست که گفته شود این دو عالم حکم واحدی دارد؛ زیرا این دو عالم هر یک فضای متفاوتی دارد و اثبات هر یک دلیل ویژهٔ خود را اقتضا می‌کند که کلیات آن را عقل و جزییات آن را شریعت بیان می‌کند و بر این اساس باید به محی الدین گفت، همیشگی یا پایان‌پذیری دنیا و عمر آدمی نیازی به گفتار شرع ندارد تا مؤید امکان دوام آن باشد؛ زیرا عقل، دلیل استواری بر پدیداری و بودن آن است.
چیزی که به گفتار شرع نیاز دارد و اندیشهٔ آدمی آن را در نمی‌یابد، بستگی و کوتاهی عمر دنیا نیست، بلکه بی‌پایانی جهان آخرت است که جهان پایانی است و بی‌پایان است.
اندیشهٔ آدمی و نیاز به دین
پیوستگی فیض حق تعالی پیوستگی مستفیض را به دنبال دارد و از این جهت می‌توان دریافت عمل آدمی باید نتیجه و جزایی داشته باشد و جزای کار در ظرف تکلیف و عمل به‌طور کامل روا نمی‌گردد و جهان دیگری لازم است تا آدمی نتیجهٔ کردار خوب و بد خود را دریابد.
ولی این که جهان آخرت بی‌پایان است و با این وصف، پایان جهان هستی است و دیگر جهانی پس از آن نمی‌باشد و جهان آخرت، آخرین
(۲۲۸)
عالم می‌باشد، در توان ادراک آدمی و عقل بشری نمی‌باشد و تنها شریعت حق اسلامی و دیانت کامل قرآنی این حقیقت را بیان می‌کند که فیض حق با پیوستگی در جایگاه جاوید در چهرهٔ آخرت رخ خواهد داد و جهان دیگری پس از جهان آخرت وجود نخواهد داشت؛ چنان‌چه عقل لزوم نبوت و ظهور حضرات انبیا را در می‌یابد و ادراک برهان لزوم اولیای معصوم را ادراک می‌نماید، ولی این که دین اسلام، نهایت ادیان است و آخرین دین بشری می‌باشد و حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله خاتم انبیا و حضرت حجت (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) خاتم اوصیای معصوم می‌باشد، در خور ادراک عقل نیست و این دین است که عهده‌دار بیان این معناست؛ زیرا ممکن است فیض ظهور عصمت در ظرف تعدّد صورت پذیرد؛ همان‌طور که در صورت وحدت نیز تحقق فیض ممکن می‌باشد و مرجع وحدت یا تعدد این امر در خور بیان دین است و عقل به آن راهی ندارد و تنها آموزه‌های دین را در این زمینه تصدیق می‌کند ولی خود به صورت مستقل به کشف معلوم نایل نمی‌آید.
امری که در این مقام در خور توجّه می‌باشد این است که پس از عمر دنیا و فنای نظام کیهانی، دولت ناسوتی حق به آخرت منتقل می‌شود یا باز در چهرهٔ ناسوتی خاصی ظهور می‌یابد؟
هنگامی که دولت دنیوی و ناسوتی پایان یافت و به برزخ و آخرت برده شد، دیگر ناسوتی تحقق نخواهد یافت یا دولت حق را در چهرهٔ ناسوتی نوین دیگری به بار خواهد آورد؟
در رابطه با این امر اگرچه برخی از عارفان و به‌خصوص محی‌الدین سخن از انتقال دولت دنیا به آخرت سر داده و دولت دنیایی حق را فانی
(۲۲۹)
دیده‌اند ـ به خلاف قاعدهٔ امکان بقای دنیا ـ ولی نگارنده، ماندگاری و همیشه بودن دولت ناسوتی حق را اعتقاد دارد و دولت ناسوتی حق هرگز پایانی ندارد؛ هرچند دنیا و نظام کیوانی فعلی پایان می‌پذیرد، دولت ناسوتی حق در لباس و چهره‌ای دیگر گسترش فیض و زندگی دارد و اگرچه ما به منزل آخرت می‌رویم ـ چنان که بسیاری از آفریده‌ها رفته‌اند ـ ولی آفریده و ناسوت تازه‌ای در راه می‌باشد و فیض حق در دولت دنیا باقی خواهد ماند و دنیایی و ناسوتی دیگر پدیدار خواهد شد و چنان که ما به‌سوی آخرت خویش می‌رویم، آنان نیز دنیای خود را دنبال خواهند کرد و سپس به‌سوی آخرت خود خواهند رفت. پس فنای ناسوت و جهان کیهانی ما، دلیل بر فنای ناسوت و بریده شدن فیض ناسوتی حق نمی‌باشد.
چنان که دنیای ما با آخرت دیگران ناسازگاری ندارد، آخرت ما نیز با دنیاهای دیگر ناسازگاری ندارد و اگرچه این قافله گسترده و برپاست، نمی‌دانیم حق تعالی چه مقدار از این قافله‌ها در راه دارد و جهان‌های ناسوتی حق برای ما به‌خوبی روشن نمی‌باشد.
بر اساس آن‌چه گذشت، چنان که دولت حق در ظرف محسوس اخروی تمامیت دولت حق را می‌رساند، ماندگاری ناسوت نیز توان‌مندی دولت حق را در همهٔ زمینه‌های ناسوتی آن پیوسته دنبال می‌نماید و از این رو، پایندگی عمر دنیا و برده شدن دولت ناسوت به آخرت از جناب محی‌الدین پذیرفته نیست، اگرچه پذیرای پایندگی کنونی دولت ناسوت حق و ماندن آن هستیم بدون آن که این جهان و نظام کیهانی را قدیم بدانیم یا عمر دنیا را بی‌پایان بدانیم.
(۲۳۰)
شیخ اکبر در کتاب «الفتوحات المکیه» گوید: «الجنّة جنّتان: محسوسة ومعنویة، والعقل یعقلهما معا کما أنّ العالم عالمان: لطیف وکثیف، غیب وشهادة. والنفس الناطقة لها نعیم بما تحمله من العلوم والمعارف من طریق نظرها وفکرها ونعیم بما تحمله من اللذّات والشهوات فی یناله بالنفس الحیوانیة من طریق قواها الحسیة من أکل وشرب ونکاح ولباس وروائح ونغمات طیبة تتعلّق بها الاسماع وجمال حسّی فی صورة حسنة معشوقة، یعطیها البصر فی نساء کاعبات، ووجوه حسان، وألوان متنوّعة، وأشجار وأنهار، کلّ ذلک تنقله الحواسّ إلی النفس الناطقة، فتلتذّ به من جهة طبیعتها»(۱).
همهٔ زمینه‌های محسوس در آخرت، نفس ناطقهٔ آدمی را سرگرم می‌دارد و او را به هیچ سویی محدود نمی‌سازد که این بیانات خالی از تحلیل عقلی است و محی‌الدین آن را برهانی نمی‌سازد؛ هرچند وی از نخستین عارفانی است که سعی نموده عرفان را با دلایل بین اذهانی فلسفی خردپذیر سازد.
نقد دیدگاه محی‌الدین
محی الدین اگرچه معاد جسمانی را پذیرفته، در زمینهٔ اثبات عقلی آن تلاش در خوری ننموده و تنها به بیان امکان آن بسنده کرده است، همان گونه که اهل نظر ـ که در رأس آنان می‌توان از جناب شیخ یاد کرد ـ اعتقاد به جهان اخروی محسوس و مادی را انکار نکرده و آن را با
۱ـ الفتوحات المکیة، ج۱، باب۶۵، س۳۱۷٫
(۲۳۱)
صراحت اعلام نموده‌اند.
واگذاری اثبات معاد جسمانی به شرع را باید نشان‌گر دریافت بلند و اعتقاد محکم وی به دیانت دانست که این امر برتر از بسیاری از پندارها در زمینهٔ معاد جسمانی است.
نظرگاه سید حیدر آملی
عارف بزرگ شیعی؛ مرحوم سید حیدر آملی در کتاب «اسرار الحقیقة» دربارهٔ معاد گوید: «المعاد مطلقا عبارة عن رجوع العالم وما فیه إلی ما صدر عنه صورةً ومعنی فی المراتب القیامات الثلاث التی مع الصغری والوسطی والکبری آفاقا وأنفسا. المعاد عند أهل الشریعة جمع أجزاء بدن المیت‌وتألیفها مثل ما کان واعادة روحه إلیه، وهو المعبّر عنه بحشر الأجساد، وهذا ممکن، واللّه قادر علی کلّ الممکنات، والجسم قابل للتألیف، فیکون قادرا، وهو المطلوب(۱).
وأنَّ الأنبیاء بأسرهم أخبروا بحشر الأجساد، وهو موافق للمصلحة الکلیة، فیکون حقّ لعصمتهم، واستحالة صدور الکذب عنهم، وکذلک الجنّة والنار المحسوستان کما وعدوا به حقّ؛ لإمکانها وإخبار الصادق بها(۲).
وأکثر هذه الدلائل منقولة من کلام خواجة نصیرالدین الطوسی من الفصول فی الأصول وغیره، وذکر فیه أیضا شبهة الفلاسفة، وقام بجوابهم، نذکره هاهنا، ونقطع هذا البحث علیها، وهو قوله: «قالت الفلاسفة: حشر الأجساد محال؛ لأنَّ…»، ونحن لمّا أثبتنا الفاعل المختار وأبطلنا قواعدهم لم
۱ـ اسرار الحقیقة، ص۱۰۴٫
۲ـ همان، ص۱۰۴٫
(۲۳۲)
نحتج إلی جواب هذه الهذیانات(۱).
أمّا المعاد عند أهل الطریقة بعد اعتقادهم فی المعاد المذکور عبارة عن عود مظاهر بعض الأسماء إلی مظاهر أسماء أخر، وعن ظهور الحقّ بصدر اسمی الباطن والآخر مع أسماء أخر»(۲).
معاد، بازگشت همهٔ جهان به همان چیزی است که چهره و حقیقت آن در آغاز با پیدایش قیامت صغری و وسطی و کبرای آفاقی و انفسی پدیدار گشته و هر یک از اهل شریعت، طریقت و حقیقت، قیامت خاص خود را دارند، اگرچه هر یک از گونه‌های قیامت عالی قیامت نازل را دارد و انکاری در این زمینه وجود ندارد.
معاد اهل شریعت، گرد آمدن اجزای بدن مردگان و ترکیب آن به صورتی است که بوده و بازگشت روحش به آن است که به آن حشر اجساد گویند و این امر شدنی و ممکن است و خداوند بر پدیدار ساختن همهٔ آن توانا می‌باشد و جسم نیز ترکیب‌پذیر است، پس مشکلی در زمینهٔ حشر اجساد وجود ندارد.
انبیای الهی نیز از این امر خبر داده‌اند و عصمت آنان مانع از دروغ است و چنین حشری خود با مصلحت کلی سازگار می‌باشد. پس بهشت و آتش محسوس وجود دارد، چنان که وعدهٔ آن داده شده است و پس از این گفتار، نیاز به پاسخ‌گویی به شبهات موجود نیست.
نقد گفتار جناب سید حیدر آملی
۱ـ همان، ص۱۰۶٫
۲ـ همان، ص۱۰۶٫
(۲۳۳)
سید آملی اگرچه دو معاد روحانی و جسمانی را در سه چهرهٔ شریعت، طریقت و حقیقت می‌پذیرد و امکان حشر اجساد را با قدرت حق تعالی و اخبار حضرات انبیا و عصمت آنان تمام می‌داند، در زمینهٔ پاسخ‌گویی به شبهات و اشکالات تلاشی نمی‌کند، در حالی که همهٔ بحث معاد و قدرت الهی در ظرف درستی این امکان است که دلایل منکران حشر اجساد دست‌کم به شیوه‌ای که گفته شد (گردآوری اجزا) اگر تمام باشد، دیگر جایی برای امکان آن نمی‌ماند تا قدرت حق پشتوانهٔ آن باشد؛ زیرا تا به شبهات منکران و محال‌اندیشان پاسخ داده نشود و فرض احاله باقی باشد، زمینه‌ای برای طرح امکان آن نمی‌باشد و نباید به این شبهات به دیدهٔ هذیانات نگریست و باید با همت مضاعف و باریک‌بینی به آن پاسخ داد.
نظریهٔ حکیم الهی قمشه‌ای
حکیم الهی قمشه‌ای می‌نویسد: «می‌توان گفت: قول به دو معاد، عقیدهٔ اسلام و همهٔ اهل آن است مگر افراد اندکی، و عقیدهٔ نگارنده نیز هر دو معاد است و ادلهٔ ما ناظر به این عقیده می‌باشد که در جهان آخرت و بهشت ابد، هم لذت‌های جسمانی مانند خوراک و شراب و نکاح و مناظر زیبا و صورت‌های زیبا هست و هرگونه لذتی که در این جهان است در آن‌جا به‌طور کامل‌تر و قوی‌تر از این‌جا می‌باشد با این فرق که در این جهان، منقطع، فانی و آلوده به دردهاست و آن‌جا لذت‌ها همیشگی و ناب و صافی‌تر است»(۱).
۱ـ حکمت الهی، ج۱، ص۳۱۵٫
(۲۳۴)
«ده برهان کلّی بر اثبات اصل معاد عنوان شد و حکیمان ادلهٔ بسیاری، بیش‌تر از چهل برهان بر تجرد نفس ناطقه آورده‌اند»(۱).
باید دانست که تجرد نفوسی که حکیمان می‌گویند، تجرد از جسم است نه تجرد از مادهٔ اعم که ماهیت است؛ اما حق تعالی هم از جسم مجرد است و هم از ماهیت، و به این معنا از تجرد، غیر خدا هیچ مجردی وجود ندارد».
وی در پاسخ به شبههٔ آکل و مأکول، پس از نقل نظر متکلمان دربارهٔ ذرّات اصلی می‌فرماید: «حکیمان می‌گویند که شخصیت شخص به صورت اوست و نه به ماده و نفس ناطقه که صورت بدن متقوم و قایم به آن است، بدن شخص خود را همیشه همراه دارد و سایهٔ نفس است و آن که آکل و ماکول می‌شود بدن شخصی او نیست، بلکه مادهٔ بدن اوست که بدن به آن مادهٔ معین نه در دنیا نیازمند است و نه در آخرت، و این در پاسخ به حکیمان اسلامی است که به دو معاد قایل می‌باشند. اما آنان که به معاد روحانی تنها قایل‌اند این شبهات بر آن‌ها وارد نیست و می‌گویند: پس از مرگ، نیازی به بدن مادی نیست و آدمی با روح قدسی ـ که برتر از ماده است ـ باقی است؛ چنان که سقراط در پاسخ به شاگردانش که چگونه و کجا کفن و دفنت کنیم گفته است: اگر مرا پس از مردن یافتید، هر کجا که خواستید دفن کنید. من که در همهٔ عمرم خود را در حال زندگی نیافتم، شما مردهٔ مرا چگونه خواهید یافت؟»(۲)
ایشان در ادامه می‌فرماید: «ابوعلی، معاد جسمانی و لذت‌ها و
۱ـ همان، ص۳۲۰٫
۲ـ همان، ص۳۲۱٫
(۲۳۵)
دردهای بدنی آن و راه تصدیقش را شرع مقدس می‌داند و معتقد است که معاد روحانی با برهان درک می‌شود؛ گرچه مقام نبوت هم آن را تصدیق فرموده است.
این سخن پیوسته مورد نظر و بحث حکیمان بوده که نفس پس از جدایی از بدن چگونه، و وجودش به چه کیفیت است؟ آیا به صورت جسمانی و نیروهای عنصری خواهد بود یا به نحو روحانی یا با بدن مثالی و برزخی می‌باشد؟
بوعلی معاد جسمانی را برهانی نمی‌داند و روش اثباتش را شرع می‌داند، ولی صدرالمتألهین، معاد جسمانی را برابر بیانات قرآن مجید برهانی دانسته و در کتاب‌های خویش با اصول و مبادی مخصوص فلسفهٔ خود اثبات می‌کند که معاد جسمانی نیز ثابت است و چون شیئیت شی‌ء را به صورت می‌داند نه به ماده، جسم عنصری ناسوتی را ـ که در حرکت و تبدل است ـ مدخلیت در معاد جسمانی نمی‌داند و می‌گوید: روح با حقیقت جسم که لازمهٔ شخصیت اشخاص است همراه جهان جاودانگی خواهد بود»(۱).
ادلهٔ ده‌گانه‌ای که جناب الهی عنوان می‌فرماید، همگی در راستای اثبات اصل معاد و معاد روحانی می‌باشد و از اثبات معاد جسمانی ناتوان است؛ هرچند ایشان آن را در راستای آن آورده است؛ چنان که می‌گوید: «ادلهٔ ما ناظر به دو معاد جسمانی و روحانی می‌باشد».
با آن که این حکیم بزرگوار، عقیدهٔ کامل و تمامی را در باب معاد
۱ـ همان، ص۳۲۳٫
(۲۳۶)
انتخاب فرموده و لسانی ملموس از آیات و روایات را تحت عنوان‌های لذّات جسمانی، خوراک و شراب و نکاح و دیگر امور بیان فرموده، دلیل خاص یا طرح اثباتی یا ترسیمی در راستای بیان چگونگی معاد جسمانی ارایه نفرموده و تنها با عقاید مرحوم صدرا همراهی نموده است؛ هرچند اعتقاد این حکیم الهی با ترسیم ملموسی که از لذت‌های مادی دارد نمی‌تواند با اعتقاد صدرا هماهنگ باشد و افزوده بر این، نقدهایی که بر مرحوم صدرا وارد است نیز به وی متوجه می‌باشد که به آن اشاره خواهد شد.
هم‌چنین بیان استاد در این زمینه که منظور حکیمان در باب تجرّد نفوس ناطفه تجرّد از جسم است نه تجرد از مادهٔ اعم که ماهیت است، گرچه تمام است، چنین نیست که تجرد از ماهیت در غیر حق تعالی فرض نداشته باشد، همان‌طور که شیخ اشراق، نفوس ناطقه و مجردات برتر از آن را مجرد از ماهیت می‌داند.
تمایز اساسی و اصلی برای خداوند متعال، واجب بالذات بودن آن است ـ که موجودات دیگر ندارند ـ نه مجرد بودن از ماهیت، گرچه واجب بالذات، مجرد نیز هست و ماهیت ندارد، ولی می‌شود که غیر خداوند متعال نیز مجرد و بدون ماهیت باشد، ولی واجب بالذات بودن آن ممکن نیست و با آن که نظر مبارک جناب الهی تمام است که جز حق هیچ موجودی بی‌ماهیت نیست و کلام شیخ اشراق را هم باید به‌طوری توجیه نمود و ماهیت را در مجردات عالی و نفوس مندک و مضمحل دانست یا اساسا ماهیت را در همه جا انکار نمود و به مفهوم و حقیقت وجودات خلقی را به وحدت ظهوری وجود برگرداند، ولی این‌طور نیست که صرف تجرّد از ماهیت، میز ذاتی حق تعالی باشد؛ خواه در
(۲۳۷)
مفهوم آن باشد یا در مصداق؛ زیرا میز ذاتی برای حق تعالی تنها همان وجوب ذاتی است که بیان شد.
حکیم الهی قمشه‌ای در معاد جسمانی نظر ملاصدرا را برگزیده است. وی در دفع شبههٔ آکل و مأکول می‌گوید: «آن‌چه مأکول می‌شود، بدن شخصی نیست، بلکه مادهٔ بدن است و بدن به آن مادّهٔ معین در دنیا یا آخرت نیازمند نیست.» این بیان همان نظریهٔ جناب صدراست که می‌گوید: نفس آدمی به مادهٔ بدن خود نیازمند نمی‌باشد.
باید دید آیا این گونه معاد جسمانی با ترسیم معاد جسمانی قرآن مجید همخوانی دارد یا نه؟ باید روشن شود که آیا ما در قیامت نیاز به مادهٔ بدنی نداریم یا داریم؟ و بر فرض که نیازی به آن نداشته باشیم و ترسیم علمی و فلسفی از معاد جسمانی را بدون دخالت این ماده داشته باشیم آیا وجود چنین ماده‌ای مزاحم حیات اخروی می‌باشد یا خیر؟ اگر وجود ماده مزاحم معاد جسمانی اخروی باشد این همان برداشتی است که جناب ابن سینا از معاد جسمانی دارد و از کاوش فلسفی آن گریز داشته و به‌طور صریح آن را به شرع حواله نموده است؛ و اگر مزاحم وجود اخروی نمی‌باشد، چگونه با ماده بودنش قابل توجیه است؟ اساسا ما رفع نیاز به ماده را در طرح حیات اخروی نفوس ناطقه دنبال می‌کنیم یا می‌خواهیم حقیقت حیات اخروی و کیفیت بقای جسمانی آن را همان گونه که در قرآن کریم است به دست آوریم؟ این امر، نیازمند تحلیل و بررسی همه جانبه است تا روشن شود که معاد جسمانی آن طور که قرآن می‌فرماید، چگونه می‌باشد؟ آیا مرحوم صدرا در پی اثبات این معاد جسمانی می‌باشد یا به دنبال اثبات معاد جسمانی با دیدگاه ویژهٔ خود
(۲۳۸)
می‌باشد؛ اگرچه با قرآن کریم مطابق نباشد؟ همان‌طور که وی وجود ماده در آخرت را به صراحت نمی‌پذیرد و به معاد جسمانی بدون وجود ماده اعتقاد دارد و جسم را نیز جسمی نوری می‌داند که در مقام خود دنبال خواهد شد.
مرحوم الهی چند بیت شعر را نظریهٔ حکیم سقراط به حساب آورده ـ همان طور که به‌طور خلاصه عنوان شد ـ بی‌آن که توجّهی به نوع استناد و یا محتوای شعر داشته باشد؛ زیرا مسلّم است که این شعر از سقراط حکیم نیست و دست‌کم اثبات آن محرز نمی‌باشد و در جهت محتوا نیز سخن به گونه‌ای است که گویی مسلمانی از این استاد و شاگرد نقل قول می‌کند که چگونه تو را کفن سازیم و کجا و چگونه غسلت دهیم و در کجا دفنت کنیم؟
ما به درستی نمی‌دانیم که نظر سقراط در زمینهٔ جهان پس از مرگ چگونه است و این شعر به‌خوبی می‌رساند که محتوای آن عقیدهٔ سقراط نیست ـ گرچه بیان تجرد نفس ناطقه می‌کند ـ و بیش‌تر این امر را دنبال می‌کند که حقیقت آدمی به نفس مجرد است که گور و کفن نمی‌خواهد و غسل‌بردار هم نیست و آن شاگرد نیز از این معنا دور نبوده و پرسش از برخورد خود با بدن استاد داشته است که از عقاید مسلمانان است و نه یونانیان باستان.
جناب الهی در پایان می‌فرماید: «بوعلی معاد جسمانی را برهانی نمی‌داند و راه اثبات آن را تنها شرع می‌داند، ولی صدرا معاد جسمانی را طبق بیانات قرآن، برهانی دانسته و در کتاب‌های خویش با اصول و مبادی مخصوص فلسفهٔ خود، این امر را به اثبات رسانده که حقیقت
(۲۳۹)
هر چیزی به صورت آن است و مادهٔ جسم عنصری ناسوتی که در حرکت و تبدّل است مدخلیتی در معاد جسمانی ندارد و روح با حقیقت جسم که لازمهٔ شخصیت اشخاص است در جهان جاودانگی خواهد بود».
نفس آدمی در جهان دیگر همراه جسم عنصری می‌باشد، همان‌طور که از لسان قرآن کریم به دست می‌آید یا جسم عالم آخرت، چیزی مانند حقیقت جسم نوری یا جسم لیسیدهٔ بی‌خصوصیات مادی آن است که در صورت نخست، همان مشکل پیش می‌آید که بوعلی بر سر راه خود دید و معاد جسمانی را به ترسیم شرع، مادی دانست، و در صورت دوم که چنین ماده‌ای نباشد مشکل بر سر تطبیق است که آیا آیات قرآن کریم، چنین معنایی را دنبال می‌کنند یا نه؟ این را باید در بیان عقیدهٔ جناب صدرا و آیات الهی دنبال نمود و در هر صورت بیانات جناب الهی توضیحی از ماجرا بود و در زمینهٔ معاد جسمانی، موفقیتی در جهت رفع مشکلات آن نداشته است و در رأس همهٔ مشکلات، دو مشکل خودنمایی می‌کند که اگر مراد از جسم اخروی همین جسم یا ماده عنصری می‌باشد، بقا و اعادهٔ آن چگونه است و اگر چیزی غیر از آن است با قرآن مجید مطابق نمی‌باشد؟
(۲۴۰)
