خلود دوزخ و آتش و عذاب جاوید
دلایل نافیان خلود
گذشت که برخی از عارفان برای نفی خلود دلیل‌واره‌هایی نقلی، عقلی یا شهودی را طرح نمودند که مهم‌ترین این دلایل فهرست‌وار ذکر می‌گردد و سپس مورد تحلیل و نقد و بررسی قرار می‌گیرد:
الف) سرشت وطن دوستی: «کلّ من ألّف مؤطنه کان به مسرورا»، «أشدّ العذاب مفارقة الوطن»،
ب) پیشی داشتن رحمت بر غضب: «سبقت الرحمة الغضب» و «اللّه أرحم الراحمین».
ج) نفس و نهاد باطنی ما که همان حقیقت روح انسانی است با بخشش همگان موافق است و شکی نیست که بخشش و ترحم حق تعالی از هر جهت بیش از ما می‌باشد؛ پس هرگز برای گروهی از بندگانش به عذاب سرمدی راضی نمی‌گردد.
د) رحمت مطلقه هرگز نقمتی را همراه ندارد و در بخشش حق تعالی، نقمت یا به صورت کلی جایی ندارد و یا به‌طور جزیی است و سرمدی بودن عذاب و دوزخ، گذشته از آن که نقمت موجودات جزیی نیست؛ بلکه نفی و نبود آن حتمیت دارد.
ه) طاعات و معاصی هرچند از بندگان است، مُلک حق است و خالق تمامی دواعی کردار بندگان بر اساس اقتضای نظام احسن، حضرت حق
(۲۵۵)
تعالی می‌باشد و بندگان از کلیت آن به‌دور نیستند و تحقق جزئیت آن اگرچه اختیار آدمی را به دنبال دارد، کلّیت آن، تمامی ظهور و بروز آن نظام است.
و) تعذیب ضرر خالی از منفعت است و ابدیت عذاب، ضرر و زیان آشکاری است که خالی از فایده می‌باشد.
ز) صفات حق تمامی فعلیت تمام دارد و دنیا و آخرت چنین نیست و اوصافی مانند «ادعونی استجب لکم» و یا «أمنّ یجیب» در همهٔ مراتب ثابت است ـ برای همه جا و برای هر کس که باشد ـ و این وصف بر عمومیت خود باقی است و به ایمان، کفر، دنیا یا آخرت مقید نیست؛ اگر ایمان باشد، عذاب آن‌جا نیست و اگر ابدیت عذاب باشد، به صورت قهری ایمان برای کفّار حاصل نمی‌شود؛ در حالی که کفّار حقیقت را در دوزخ به‌خوبی می‌یابند و از آن یاد می‌کنند.
(۲۵۶)
نقد و بررسی دلایل یادشده
الف) حب وطن
گفته شد که: «کلّ من ألّف موطنه کان به مسرورا» و«أشدّ العذاب مفارقة الوطن»؛ الفت با وطن برای هر صاحب وطنی سرور و شادمانی را دنبال دارد و سخت‌ترین عذاب برای هر وطنی، جدایی از آن می‌باشد.
این سخن، گذشته از ابهامی که در چندین جهت دارد، بیانی خطابی و از مشهورات است و محدودهٔ گسترش آن دنیا می‌باشد و با آن که ارزش برهانی ندارد، در این‌جا به اندکی از نقد آن اشاره شد.
الفت و ملایمت با وطن در صورتی است که وطن برای فرد رنج و آزاری را در بر نداشته باشد، در غیر این صورت، فرار از وطن بر قرار در آن ترجیح دارد و هجرت از وطن شعار دل آزردگان می‌باشد و به قول معروف:
بهشت آن‌جاست که آزاری نباشد
کسی را با کسی کاری نباشد
نه آن که جهنم پر آزار سرورآور و نشاط افروز باشد و مفارقت با آن دردآور باشد و در نتیجه، مفارقت از درد دردآور نباشد وگرنه درد دیگر درد نیست و اگر درد دردناک نباشد، پس باید گفت بی‌دردی و لذت به صورت قهری باید دردآور باشد که این امر در خور تصوّر نیست.
مفارقت از عذاب اگر عذاب باشد، پس عذاب لذّت است و لذّت باید عذاب باشد که اگر لذّت عذاب باشد، پس عذاب باید لذت باشد و این تهافت است؛ گذشته از آن که این ادعا کلّیت و استناد محکمی ندارد و معنای وطن مجمل است و نمی‌توان قرآن کریم را با تمامی آیات آشکار آن در این زمینه با این بیان تأویل نمود.
ب) رحمت حق
(۲۵۷)
اگرچه «إن رحمتی سبقت غضبی» اساس بسیار محکمی دارد و در واقع نیز چنین می‌باشد، سبقت و پیروزی رحمت بر غضب الهی هرگز با حکمت و عنایت حق تعالی منافاتی ندارد و تمامی صفات حق تعالی بالفعل است و عمومیت خود را در هیچ جهتی از دست نمی‌دهد؛ همان‌طور که «واللّه أرحم الراحمین» بر همین شیوه است و با خلود عذاب دسته‌ای از گمراهان هیچ ناسازگاری ندارد؛ زیرا حکمت و عنایت حق از عمومیت برخوردار است و همهٔ صفات الهی در باطن هر یک از صفات خداوند موجود است.
ج) قیاس حق با خلق
گفته شد نفس آدمی موافق بخشش کلّی می‌باشد و شکی نیست که حق نسبت به بندگانش ترحم هرچه بیش‌تری دارد و این دلیل ابدیت عذاب و سرمدی بودن آن را نفی می‌کند.
در پاسخ این دلیل‌واره باید گفت: این سخن، بیانی خطابی و دور از دلیل است؛ زیرا نفس ما چنین می‌اندیشد، پس خداوند متعال نیز این چنین است یا من یا ما چنین می‌اندیشیم، تو نیز چنین فکر می‌کنی قیاس مع الفارق است. نفس خوش‌باور و زودگذر که تمامی جهات یک امر جزیی را به سختی می‌تواند بیابد، چگونه بر حکمت حق حاکمیت پیدا می‌کند؛ آن هم نفسی که درگیر ضعف و بی‌توجّهی به جهات مختلف حقیقت یک شی‌ء است وگرنه این چه حکمی است که نفس عاقلی مطیع مجازات بحق زشت‌کاران نباشد. بخشش ما از ضعف نفس ما و عدم درک زشتی‌های بدکاران است و این گونه برخورد با مسایل از عدم درک حقایق وجودی حکایت دارد.
د) رحمت مطلق و ظهور کفر و عناد
رحمت مطلقه آن است که نقمت نداشته باشد و در بخشش و گذشت
(۲۵۸)
الهی جایی برای نقمت و رنج و آسیب وجود ندارد یا آن که اگر مصلحتی از وجود عذاب و نقمت باشد، به صورت قهری به‌طور جزیی است و عذاب ابدی، گذشته از آن که عذاب و نقمت محقق است، جزیی نمی‌باشد.
این بیان که رحمت مطلقهٔ الهی نقمت ندارد، سخن بجایی است، نه به‌طور کلی و نه به‌طور جزیی؛ ولی عذاب و ابدیت سختی و نقمت دوزخی معلول رحمت مطلقه نیست تا به آن اشکال شود؛ بلکه تمامی ثمرات و ظهورات کردار ناشایست آدمی است و بروز کفر و عناد است که چنین آثاری را به همراه دارد، گذشته از آن که اگر عذاب و خلود دوزخی نقمت و آسیبی از جانب حق باشد، عذاب و آتش ابتدایی نیز چنین می‌باشد؛ در حالی که عارف این سخن را نمی‌پذیرد.
هـ) نظام احسن
طاعت و معصیت اگرچه از بندگان است، مُلک حق است و خالق تمامی دواعی کردار بندگان بر اساس نظام احسن حق می‌باشد و بندگان از کلّیت آن به‌دور نیستند و تحقق جزئیت آن هرچند اختیار آدمی را به‌دنبال دارد؛ اما تمامی ظهور و بروز آن نظام می‌باشد.
این سخن با آن که عمومیت قدرت و احاطهٔ حق را بیان می‌کند و در واقع نیز چنین می‌باشد، نباید جهات حقی با جهالت خلقی و امکانی خلط گردد؛ زیرا اختیار و اراده عامل عمدهٔ تحقق این جزئیت است و کلّیت در تحقق نظام دلیل بر تلبّس مشخص خود یا گروهی نقشی ندارد. به‌طور مثال، در هر جامعه و محیطی به گروهی از مردم برای انجام کارهای پست و پایین نیاز است؛ ولی این امر سبب نمی‌شود که افرادی رشد و ترقی طبیعی خود را متوقف سازند تا مناسبت طبیعی با چنین کارهایی را پیدا کنند؛ بلکه سستی و ضعف ارادی و بی‌همتی و انحراف
(۲۵۹)
آن‌ها عامل چنین انحطاط و مناسبتی می‌باشد؛ اگرچه عوامل قهری دیگری در این امر می‌تواند نقش عمده‌ای داشته باشد؛ پس نظام احسن همان گونه که بهشت دارد، باید دوزخ، آتش و عذاب نیز داشته باشد؛ ولی این امر سبب نمی‌شود که دسته‌ای خود را با چنین مقامی مناسب ببینند و زشتی و فساد و کفر و عناد را دنبال نمایند و آن را حتمی و ضروری بدانند.
و) جهان طبیعت
تعذیب، ضرر خالی از منفعت است و ابدیت عذاب، ضرر و زیان آشکاری است که خالی از هر فایده‌ای است.
این سخن نیز بی‌اساس است و پایه‌ای ندارد؛ زیرا تعذیب و سختی دوزخی آثار کردار ناشایست است و ابدیت آن نوع اخص چنین امری می‌باشد و جهات سببی دارد؛ خواه ضرر باشد یا نباشد، منفعت و سودی برای دیگران داشته باشد یا نداشته باشد، این‌ها هیچ یک برای انفکاک آثار کردار ناشایست سبب نمی‌گردد؛ زیرا هر فعلی اثر مخصوص خود را به دنبال دارد و غایت خوب و بد آن کار، حقیقت و کمال نظام طبیعی عالم می‌باشد؛ اگرچه بدکار و زشت سیرت در این زمینه برای خود و به‌دست خویش آسیب فراوانی به بار آورد و خود را در گرداب بلا و سختی مبتلا سازد و خود را برای همیشه در عذاب و سختی ببیند.
ز) فاعلیت حق و لزوم قابلیت
همهٔ صفات الهی فعلیت کلی دارد و به دنیا یا آخرت ویژگی ندارد و وصف «ادعونی استجب لکم» یا «امّن یجیب» برای همه جا و برای عموم است، هر کس خدا را بخواند و برای هرچه که بخواند، خداوند او را در
(۲۶۰)
می‌یابد و هر مضطری می‌تواند به حق امیدوار باشد. کافر در دوزخ چنین وضعی را می‌یابد که مضطر واقعی و حقیقی می‌شود و خدای خود را از عمق دل و جان می‌خواند و حق او را به صورت قهری پاسخ می‌دهد و از عذاب و آتش رفع غائله می‌شود.
این سخنان اگرچه ظاهری زیبا دارد و هر یک از مقدمات آن صحیح است، اساس ترکیبی درست و نتیجه‌ای گویا ندارد؛ زیرا درست است که همهٔ صفات حق فعلی است و از عمومیت برخوردار است و هر کس می‌تواند به حق دل بندد؛ اما تمامی این بیانات با خلود و عذاب ابد ناسازگاری ندارد؛ زیرا هرچند فاعلیت حق در تمامی صفات خویش تمام و فعلی است، قابلیت افراد در برخورداری از این صفات را نباید نادیده گرفت. در دنیا نیز این چنین نیست که هر کس و هرچه پیش آید به توسط این صفات و بدون لحاظ قابلیت‌ها و موانع و زمینه و شرایط باشد؛ بلکه زمینه، مناسبت، صلاحیت و مصلحت در تمامی موارد ملحوظ است. کافران معاند در دوزخ از عناد و لجاجت خود روی‌گردان نمی‌باشند و شرک و بغض به حق را دنبال می‌کنند و آه و نالهٔ آنان با کفر و عناد و بدبینی به حق صورت می‌پذیرد و روح تسلیم و ایمان در دل آنان شکوفه نمی‌زند.
تحصیل و حصول
از این بیان، پاسخ ادعای بعد روشن می‌گردد که ایمان و کفر، دنیا و آخرت نمی‌شناسد و اگر ایمان باشد، عذاب آن‌جا ابدی نخواهد بود و اگر عذاب جاودانی باشد، کفّار ایمان نخواهند آورد؛ در حالی که آنان حقیقت را در دوزخ می‌یابند و از آن یاد می‌کنند.
(۲۶۱)
در نقد این دلیل باید گفت: ایمان اگرچه به دنیا یا آخرت ویژگی ندارد و در هرجا و برای هر کس که زمینهٔ توحید برای وی فراهم شده باشد موجود است، هرگز عذاب ودوزخ ابدی را نمی‌یابد و ابدیت عذاب با وجود ایمان سازگار نیست؛ ولی کافر از این عناوین و مصادیق بهره‌ای ندارد؛ زیرا وی ایمانی نداشته است و ایمان نیز نخواهد آورد و از حقیقت ایمان برای همیشه به‌دور خواهد بود.
تحصیل ایمان و هر کمال و نقصی در دنیا ممکن است و نه در آخرت و در آن‌جا تنها حصول را دارند و این چنین نیست که کافر در دوزخ به ایمان رسد و مؤمن شود، تنها این‌جا محل کاشت و آن‌جا محل برداشت است و کافر در هر حال از کفر خود به‌دور نیست و در تمامی مراحل شدت و عذاب، عامل بروز سختی و درد او کفر و عناد وی می‌باشد. هنگامی که کفار در آتش دوزخی فریاد و شیون سر می‌دهند و از خدای خود طلب کمی و کاستی عذاب را می‌کنند، این درخواست آنان نیز با عناد و لجاجت همراه می‌باشد. آنان، حق را مورد عتاب قرار می‌دهند و می‌گویند: خدایا، شقاوت ما باعث این وضع نابسامان شده است؛ این در حالی است که شقاوت خود را از حق می‌بینند و هنگامی که می‌گویند: خدایا، ما را به دنیا باز گردان، می‌خواهند بگویند خدایا، بدی‌ها و زشتی‌ها از آنِ ما نیست؛ بلکه تمامی از ناحیهٔ توست! آنان حق تعالی را مورد اتهام قرار می‌دهند و تمامی زشتی‌ها و عناد خود را از حق می‌دانند.
پس در آخرت و دوزخ حقایق روشن می‌شود و هر کس خویش را با تمامی کردار و آثار عملی دنیای خود می‌بیند؛ اما چیزی تغییر نمی‌یابد، کافر تیزبین می‌شود، ولی مؤمن نمی‌شود. دنیا و عالم ماده حجاب است و کافر هم خود حجابی و ظلمت در ظلمت است و گاه می‌شود که ظلماتی در هم می‌آمیزد.
(۲۶۲)
هنگامی که آخرت حاصل می‌گردد و حجاب طبیعت برطرف می‌شود، هرکس خود را همان‌طور که هست می‌یابد و کافر خود را چیزی جز حجاب نمی‌بیند و همین عامل عذاب و آتش و دوزخ وی می‌شود. این چنین نیست که وقتی حجاب طبیعت برطرف شد، دیگر حجاب نفسانی برداشته شود و همه ایمان آورند و به حق واقف گردند و تمامی اهل عناد به ایمان و خلوص و صلاح در آیند.
ناامیدی و فرهنگ خلود
در این‌جا لازم است به نکته‌ای اشاره شود که خاطرنشانی آن بسیار بایسته و ضروری است.
ممکن است گفته شود تفکر خلود و دوام عذاب و آتش که در واقع اندیشه‌ای مستفاد از قرآن کریم و سنت است با روح امید و فرهنگ رشد و منش دیانت مخالف است.
آدمی گرفتار حوادث فکری می‌باشد و در هر صورت خود را گه گاه دور از تفکر و تحیر و شک و تردید می‌بیند و گاه رنگ و بوی عناد و ناباوری و نارضایتی و شکایت را در خود به‌طور روشن و ملموس می‌یابد و احساس چنین حالاتی را در خود مشاهده می‌کند و گاه جسارت کفر و عناد و الحاد را در خود زنده می‌یابد.
هنگامی که دوزخ و عذاب و آتش را می‌بیند و خلود عذاب و ابدیت دوزخ را باور می‌کند و نابخشودنی خدای قادر متعال را نسبت به دسته‌ای می‌یابد، دیگر روح امید و فرهنگ حیات معنوی را در خود مرده می‌یابد و فرهنگ یأس، سستی، پژمردگی و انحراف و دوری هرچه بیش‌تر از حق را در دل جای‌گزین می‌نماید و تمامی مهر و دوستی را به زشتی و عناد مبدل می‌سازد و این‌چنین امری از خدای مهربان و پروردگاری که منبع تمامی کمالات و مبدء امید و امیدواری برای همه است به‌دور می‌باشد و
(۲۶۳)
چنین فکری با اساس توحید، حیات و امید سازگاری ندارد. توحید و اسلام شعار امید و عطوفت را دارد و ابدیت عذاب و آتش با این ندا مخالف است و راه را بر امیدواری مسدود می‌سازد.
مطلب را می‌توان به‌طور خرده و شکایت چنین بیان داشت که متولیان مجازی دیانت و سردمداران دست دوم دین، همیشه بر جامعه و مردم روح خوف و هراس را حاکم نموده‌اند و چماقی از ترس برای مردم عادی فراهم آورده‌اند و واژه‌هایی؛ مانند: عذاب، آتش، دوزخ، سختی و مکافات و هزاران عناوین و کلمات دیگر را در هر فرصت و مقامی به رخ مردم کشیده‌اند و خدا، دین و آخرت را مظهر سختی و شکنجه معرفی نموده و آخرت را شکنجه‌گاه عمومی پروردگار نمایانده‌اند.
آنان، حق را مکافات‌گر قهّار و قیامت را پرسش‌گاه سخت و دوزخ را سیاه‌چال بی‌انتها معرفی نموده و راه هر امید و نشاطی را بر همگان بسته‌اند و مردم را از امید دور داشته و صفات حق را بیان نکرده‌اند و عشق و مهر به حق را ریشه نداده و شور و احساس مردمی را تازه نکرده و راه آرزوی زیارت و ملاقات حق و مظاهر او را در دل‌ها نپرورانده و بذر عشق و شوق را در جان‌ها نکاشته‌اند.
آنان، به‌جای آن که از امید و مهر سخن سر دهند و خداوند امید و دوستی را معرفی کنند و محبّت و صفای حق و خلق را ظاهر سازند، هرچه چوب سوخته و نسوخته بوده در دوزخ جای داده و قدرت حق را آتش‌گیرهٔ آن قرار داده‌اند و به‌جای آن که الفت و دوستی را میان هر ذرّه برپا سازند و آتش میان خلق و خالق را بر اندازند و تمام مردمان ساده‌دل را شیفتهٔ خدا و مظاهر پروردگار سازند، در دنیا دود و آتش از جهنم به راه انداختند که دیگر چشم چشم را نبیند و مهری احساس نگردد و راهی از دلی به دلی یافت نگردد. راه امید را به عذاب و راه نجات را به دوزخ و
(۲۶۴)
راه مهر و محبت را به ترس و هراس مبدل ساخته‌اند و در آخر، تیر خلاص را بر قلب امید رها ساخته و خلود و ابدیت عذاب را نصیب دسته‌ای کرده‌اند.
اگر آنان به مانند سیرهٔ انبیای بزرگوار و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام عمل می‌کردند، مردم را بیش‌تر امیدوار می‌ساختند و از مهر و عطوفت حق بیش‌تر به مردم گوشزد می‌کردند. امروزه، بر اثر تبلیغات منفی این گروه، مسلمین چنین وضعی را به خود نمی‌بینند و نقش دین و دیانت در زندگی و جامعهٔ آن‌ها به سردی و آشفتگی کشیده شده است.
سیری‌ناپذیری دوزخ
مسألهٔ دیگری که لازم است از آن رفع ابهام شود این است که اگر دوزخ و اهل آتش خلود و دوام ابدی داشته باشند و جهنم سخن از «هل من مزید» سر دهد، نظام احسن خود را به نظامی پر آشفته و پر از بلایا می‌دهد که با هیچ توجیهی نمی‌تواند وصف احسن را برتابد.
آیا می‌شود خداوند منّان بندگان خود را این گونه محروم سازد و از خیر و صلاح ابدی باز دارد و فقط استعداد دوزخ را فعلیت بخشد و تا می‌شود عذاب و آتش و حرمان ابدی را برای چنین گروه‌هایی قرار دهد؟ خدایی که خود ارحم الراحمین، مهربان، عطوف و ودود می‌باشد.
پس فرهنگ یأس و ناامیدی و روح خوف و هراس و حرمان ابدی با تمامی شؤون الهی ناسازگار است و جان و روانی خود را در مقابل آن تسلیم و آرام نمی‌بیند.
تفاوت مکافات با فرهنگ ارعاب
در پاسخ به این پرسش که اموری صحیح و فاسد را در هم آمیخته است باید گفت: در این مقام دو امر را باید از هم جدا دید و هر یک را در جایگاه خود بررسی نمود: نخست این که گروه دین‌پرداز، فرهنگ دیانت و هدایت را به چوب و چماق آلوده کرده و خود را کنار نهاده و هرچه
(۲۶۵)
آتش و عذاب بوده و نبوده به جان مردم ریخته و روح آدمی را از امید دور داشته و انسان را از خدای خود دل‌آزرده کرده‌اند، ایرادی است که وارد است و باید در بازنگری عمیق فرهنگ شریعت مورد توجّه قرار گیرد؛ ولی این امر را نباید با عذاب و مکافات واقعی و مجازات و حرمان مناسب طبیعی مخلوط نمود و در هم آمیخت؛ زیرا عذاب و آتش و ابدیت نه تنها راهی برای ناامیدی باز نمی‌گذارد و یأس را به دنبال نمی‌آورد؛ بلکه راه‌گشای امید و مبدء سعادت و ضامن استحکام روح آدمی است و در این‌جا به طور خلاصه از خصوصیات آن یاد می‌شود.
چنین نیست که تعداد زیادی از مخلوقات خداوند، عذاب ابدی داشته باشند و خیر و صلاح را در پیش راه خود نبینند. چنین توهمی به‌خاطر عدم درک صحیح قوانین جزایی و بیگانگی با وسعت مخلوقات الهی و عدم شناخت خصوصیات دوزخ و عذاب می‌باشد که در این‌جا به‌طور مختصر از هر یک از آن‌ها یاد می‌شود.
فیض الهی
نسبت به مخلوقات الهی و وسعت دامنهٔ فیض پروردگار باید گفت: مخلوقات پروردگار بیش‌تر و برتر از آن است که تمامی آن‌ها به ذهن عادی آدمی آید و آن‌چه که به ذهن و تصور می‌آید، همهٔ آن مظاهر الهی نیست و ما اندکی از بسیار را در خود تصور می‌نماییم و جز اندکی از موجودات آسمانی و مجردات عقلی و نفسی و تحققات مثالی و خلاصه تمامی فیوضات و ظهورات حق را به یاد نمی‌آوریم، آن هم تمامی را به کلّیت و مفهوم یا معنا و وهم می‌یابیم.
از جن و بشر تا ملایکهٔ آسمان و زمین و فوق عوالم ملایک که مقام عالین و موجودات برتر است و درک هر یک از این‌ها فقط به‌طور کلّی
(۲۶۶)
است و به قول شاعر:
«زمین در جنب این افلاک مینایی
چو خشخاش است بر روی دریایی»
در تمامی این مخلوقات، تنها انسان، جن و حیوان است که مورد سؤال و عقاب قرار می‌گیرد و حساب و کتاب را به دنبال دارد.
در میان تمامی این آفریده‌ها که درک آن ممکن نیست، دوزخ تنها نصیب اندکی از جن و انس می‌شود و عوالم دیگر چنین دوزخی را ندارند و موجودات عوالم بالاتر از ملایک و پایین‌تر از جن و انس موضوع بحث نمی‌باشند؛ پس در میان تمامی عوالم و موجودات، تنها انسان و جن است که دوزخی می‌باشد و آنان نیز اگر صالح باشند، گذشته از آن که دوزخی ندارند، خود نیز در مواردی می‌توانند شافع و وارسته باشند و گروه‌های عاصی که درصد بالایی از اهل دوزخ را تشکیل می‌دهند، بسیاری تا پیش از دوزخ و عذاب، مکافات خود را در عوالم مختلف قبل از دوزخ می‌بینند و در دنیا با آلام آن و یا با فشار قبر و دردهای برزخی خود را از ریب و رنگ گناه پاک می‌سازند و بسیاری از بسیار نیز در قیامت مورد عفو همگانی حق و بخشش خوبان و اهل شفاعت به مناسبت خاص خود قرار می‌گیرند و کسانی که به دوزخ و عذاب وارد می‌شوند، گذشته از آن که نسبت به همهٔ جن و انس درصد کمی را دارند و بسیار اندک می‌باشند، بسیاری از آنان که ظاهری از ایمان دارند با گرفتاری در آتش و آلام دوزخی پاک می‌گردند و مورد عفو حق تعالی قرار می‌گیرند و بعد از مدّتی مکافات خود را پشت سر می‌گذارند و خود را از دوزخ دور می‌بینند و بسیاری از دوزخیان نیز اگرچه عذاب و آتش بسیار می‌بینند، به مقتضای ایمان ضعیف و بی‌عنادی، استحقاق ابد را ندارند و راه نجات و امید رهایی را اندیشه می‌نمایند و مورد شفاعت شافعان قرار می‌گیرند؛
(۲۶۷)
چرا که هر یک از آنان بسیاری را شفاعت می‌کنند و در پایان «آخر من یشفع فهو ارحم الراحمین» است که بعد از تمامی شافعان و گذشت‌ها و بخشش‌ها، حق تعالی شفاعت می‌کند و پر واضح است که این شفاعت برای دوزخ و عذاب تنها شمارهٔ اندکی باقی می‌گذارد.
پس کسانی که ابد را می‌یابند و دوزخ ابدی و آتش دایمی را دارند، گذشته از آن که بسیار نیستند، کمی از کم و اندکی از اندک می‌باشند و آنان نیز تمامی از ائمهٔ کفر و کسانی هستند که اساس زشتی و پلیدی کفر و عناد را به شمار می‌روند و به نظام توحیدی آسیب کلّی وارد ساخته‌اند و با هیچ قانون و نظام جزایی نمی‌توان از آن‌ها گذشت، جز آن که عدالت و حکمت را به‌دور داشت و جهل و تجاوز را جای‌گزین‌تمامی‌خیرات‌نمود.
شاهد این مطلب و این گونه برداشت از اهل خلود و آتش و عذاب دوزخی، روایات می‌باشد که دسته‌ای از آن‌ها را معرفی و بیان می‌کند؛ گذشته از آن که تمامی اهل خلود در یک سطح از عذاب و سختی نیستند و هر یک مرتبه‌ای خاص به خود را دارند؛ چنان که این امر در روایات ما موجود است و برای نمونه، در روایتی می‌فرمایند: «درجات دوزخ هم‌چون درجات جنّت مختلف است». دوزخیان جاودانه دسته‌ای بسیار اندک هستند که در پایین‌ترین درکهٔ آتش و عذاب قرار دارند و تابوت آتش ویژهٔ عدهّ‌ای خاص می‌باشد. این حقیقت در روایات بسیاری بیان شده است.
بر اساس آن‌چه گذشت، دوزخ چندان گسترده نمی‌باشد و چنان روح آدمی را آزرده نمی‌سازد و سبب ناامیدی نمی‌شود و می‌توان گفت: اگرچه جهنم «هل من مزید» سر می‌دهد و از زیادی سخن می‌راند، همین ناله و شیون جهنم حکایت از محدودیت و قلّت دوزخیان می‌کند؛ گذشته از آن که دوزخ همهٔ کسانی را که در خود می‌گیرد به تمامی در
(۲۶۸)
خود باقی نمی‌گزارد.
حال، چه کسانی در دوزخ به‌طور ابد و دایمی باقی می‌مانند و به حکم خلود و ابد در دوزخ می‌مانند، خدا می‌داند و بس؛ اگرچه یافت آن به صورت کلّی روشن است که کسی حکم خلود و ابد در آتش و عذاب را می‌یابد که رنگ و بوی ایمان را در خود ندیده باشد و عناد و سرکشی به حق را پیشهٔ خود ساخته باشد؛ ولی چنین مخلوقاتی را به معنای دقیق آن کم‌تر می‌شود یافت؛ زیرا تمامی موجودات به نوعی خدا را در دل دارند و حق راه گریز کلّی را برای آنان قرار داده است؛ جز اندکی از انس و جن که چنین وضعی را دارند و سزاوار آن می‌باشند.
استعمار پنهان
خلود و ابدیت عذاب و آتش برای چنین گروهی از گمراهان معاند و سردمداران تباهی، موجب یأس و ناامیدی مردم و بسیاری از انسان‌ها نمی‌گردد؛ اگرچه عذاب و آتش برای بسیاری از گناه‌کاران محقق خواهد شد، همان‌طور که بسیاری به تناوب در طی طریق آخرت بخشیده می‌شوند.
حال، آن‌چه از اعتقاد اندکی از اهل سنت و اهل عرفان بر عدم خلود آتش و عذاب و دوزخ به دست می‌آید، تمامی از سادگی و عدم درک زشتی‌های کج‌روان بوده و رقّت قلب و دل‌نازکی آن‌ها و انعطاف بیش از حد و افراطی آن‌ها علّت دوری آنان از مرز حکمت و عنایت حق گردیده است؛ اگرچه می‌توان گفت جهت اساسی در القای این‌گونه اعتقادات، استعمار پنهان است که در این‌جا به آن اشاره می‌شود.
اسلام از ابتدای حرکت و تکوّن خود هم‌چون تمامی ادیان آسمانی و
(۲۶۹)
حرکت‌های مردمی، همیشه در خود نشو و نمای باطل را داشته؛ به‌طوری که بیش‌تر با این گروه منافق درگیر بوده، بلکه تمامی انحرافات و شکست‌ها و کج‌روی‌ها را همینان که در ظاهر خود را با آیین اسلام هماهنگ می‌کردند به وجود آورده‌اند.
از صدر اسلام و در زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله همین قوم گرگ صفت در لباس میش در تمامی صحنه‌ها خودنمایی می‌کردند و چون مناط و هدف مشخصی نداشته‌اند به هر نحو و نوعی ظاهر می‌گشتند و قافلهٔ حقانیت را اگر می‌توانستند به باطل و انحراف می‌کشاندند و همین گروه، نخستین ضربه‌های اساسی را به اسلام و رشد سالم و حرکت صحیح آن وارد ساختند تا جایی که بعد از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله دین را محاصره نمودند و بَعدها چهره‌های خارجی این گروه به آسانی خود را به مرکز و دایرهٔ حکومت و مباحث علمی رسانیدند و بر نوع و طریقی مباحث انحرافی را با انواع گوناگون آن در افکار و انظار مسلمین جای دادند و نادانی مردم و سادگی صاحبان نظر و حامیان دین نیز به این امر کمک نمود و در اکثر مباحث فرعی و اصولی و اجتماعی و اعتقادی رد پاهایی از جهل و انحطاط و پوچی و ارتجاع را گشودند و چهره‌های باطل را به‌صورت حق به مردم و جوامع اسلامی قالب کردند که بیان هر یک از این موضوعات و مسایل شرح مفصلی را لازم دارد و در این مقام به همین امر کلی اکتفا می‌گردد که فکر «عدم خلود» یکی از امور استعماری می‌باشد.
این اعتقاد گذشته از آن که کناره‌گیری از حقانیت دین و منش عصمت و روش ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام را در پی دارد، بهترین عامل برای تسکین عاصی و کافر و معاند می‌باشد.
این گروه‌های گمراه با خود می‌گویند: وقتی خلود نباشد، اگر آخرتی نیز باشد، برای ما همراه با راه نجاتی است و هرچند ممکن است در ابتدا
(۲۷۰)
مشکلاتی داشته باشیم، در پایان، خوب و بد، سرنوشت واحدی دارد و این امر خود عذاب وجدان را برای آن‌ها کاهش می‌دهد و موجب می‌شود ستیز با حق را با آرامش تمام ادامه دهند؛ به خصوص سردمداران حکومت‌های به ظاهر اسلامی برای خود و ایادی برتر از خود چنین تبلیغات سویی را لازم داشته‌اند و به‌خوبی توانسته‌اند این امر را در اذهان مردم نهادینه نمایند.
پس به آسانی می‌توان چنین مطلبی را عنوان نمود که فکر عدم خلود را کسانی دنبال کرده‌اند که گذشته از آن که زشتی عناد را به‌خوبی نشناخته و ساده‌دلی و خوش‌باوری را در دل پروراده‌اند و ناخودآگاه ابزار دست سالوس و وساوس شیادان گشته‌اند، بزرگ‌ترین انحراف و سرپیچی را از روش حضرات معصومین علیهم‌السلام و منش شیعه پیدا نموده‌اند؛ اگرچه بعضی از عالمان شیعی ـ با تمامی منزلت و بزرگی ـ با این امر همگام بوده‌اند، صفا و خلوص اینان مانع از هرگونه توهّمی نسبت به صداقت و سلامت آن‌ها می‌گردد و تنها ساده‌دلی و دل‌نازکی آن‌ها می‌تواند علّت این امر باشد.
(۲۷۱)
روایاتی دیگر در باب خلود
در پایان برای تیمّن و تبرّک و وضوح هرچه بیش‌تر به بعضی از روایات باب خلود اشاره می‌شود تا جای هیچ‌گونه توهمی برای اهل حق و سعادت باقی نماند.
در آتش ماندگان
عن ابن ابی‌عمیر قال: سمعت موسی بن جعفر علیهماالسلام یقول: «لا یخلّد اللّه فی النّار إلاّ أهل الکفر والجحود وأهل الضّلال والشرک … .»(۱)
از این حدیث شریف به‌دست می‌آید که تنها سه دسته در آتش دایمی جاودانه هستند: کفار، مشرکان و اهل عناد و ضلال. مراد از دستهٔ سوم کسانی هستند که نسبت به حضرت علی علیه‌السلام بغض و عناد دارند که اینان از پیروان و صاحبان تابوت آتش در قهر دوزخ می‌باشند.
چیزی که از این حدیث شریف به وضوح روشن می‌گردد این است که خلود در آتش در این روایت به وضوح و صراحت آمده است؛ نه خلود در دوزخ تا امکان زوال عذاب آتش و درد آن به وجود آید و چنین انفکاکی قابل تصوّر باشد، مگر آن که کسی گوید با وجود آتش ابدی، در نهایت عذابی نمی‌ماند و آتش بر همهٔ اهل دوزخ سرد و سلامت می‌شود؛ ولی این سخن هیچ پشتوانهٔ علمی ندارد؛ زیرا فاعلیت عذاب و آتش و قابلیت اهل دوزخ در دوزخ دست‌خوش حادثه‌ای واقع نمی‌شود و طول مدّت و ابدیت عذاب و آتش در جهت فاعل و قابل تغییری را ایجاد نمی‌کند.
منکران امامت امیر مؤمنان علیه‌السلام
۱ـ بحارالانوار، ج۸، ص۳۵۱، ح۱٫
(۲۷۲)
عن ابن حمزة عن أحدهما علیهم‌السلام فی قول اللّه عزّوجلّ: بلی، من کسب سیئةً وأحاطت به خطیئة قال: «إذا جحد إمامة أمیرالمؤمنین فاولئک أصحاب النار، هم فیها خالدون»(۱).
روایت شریف می‌فرماید: اهل آتش و مخلدان در آن کسانی هستند که امامت حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام را مورد انکار قرار دادند و ایشان را امام بحق ندانستند و از وی سرپیچی داشته باشند».
در این روایت، صاحبان و مصاحبان آتش و خلود آنان مطرح است؛ نه دوزخ و جهنم و تفکیکی میان دوزخ و آتش و عذاب و اهل آن نمی‌باشد.
ناماندگاری موحد در آتش
عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله : «والذی بعثنی بالحقّ بشیرا ونذیرا لا یعذّب اللّه بالنار موحدا أبدا…، وحقّ علی أن لا أصلی بالنار أهل توحیدی، ادخلوا عبادی الجنّة»(۲).
حدیث نبوی بر این نکته تأکید دارد که موحد و اهل توحید و گروه یکتاپرستان هرگز عذاب و آتش به خود نمی‌بینند؛ اگرچه اهل معصیت و گناه باشند و حق تعالی بر خود چنین دیده که اهل توحید را در آتش قرار ندهد و با دعوتی عام می‌فرماید: بندگان موحد با هم وارد بهشت شوید و در آن به سر برید.
از ظاهر این حدیث استفاده می‌شود که موحد، آتش و دوزخ را نمی‌بیند؛ اگرچه اهل معصیت و صاحب گناهان بزرگ باشند؛ به‌خصوص که در این حدیث لسان خطاب به‌طور صریح این امر را بیان می‌دارد؛ ولی چیزی که مسلم است و در بررسی مدارک دیگر نیز باید مورد نظر قرار گیرد این است که بسیاری از موحّدان گناه‌کار وارد دوزخ می‌شوند؛
۱ـ بحارالانوار، ج۸، ص۳۵۸، ح۲۰٫
۲ـ بحارالانوار، ج۸، ص۳۵۸، ح۲۳٫
(۲۷۳)
هرچند خلود در عذاب و آتش را ندارند و در نهایت از عذاب و دوزخ رهایی می‌یابند و حدیث بعدی در جهت بیان همین امر می‌باشد.
اقسام موحد و کافر
فیما کتب الرضا علیه‌السلام للمأمون من محض الإسلام: «أنّ اللّه لا یدخل النار مؤمنا وقد وعده الجنّة، ولا یخرج من النار کافرا، وقد أوعده النّار، والخلود فیها، ومذنبوا أهل التوحید یدخلون النار ویخرجون منها، والشفاعة جائزه لهم»(۱).
این حدیث شریف با کوتاه‌ترین بیان تمامی اقسام اهل کفر و ایمان و رابطهٔ آنان با آتش و عذاب را عنوان می‌کند و می‌فرماید: حق تعالی مؤمنی را در آتش داخل نمی‌سازد؛ زیرا او را وعدهٔ بهشت داده است و کافری را نیز از آتش خارج نمی‌سازد؛ زیرا وعید آتش و خلود در آن را نسبت به اهل کفر داده است و گناه‌کاران از اهل توحید را هرچند به دوزخ وارد می‌سازد، در نهایت آنان را از آتش خارج می‌نماید و شفاعت برای آن‌ها می‌باشد.
چیزی که باید از این حدیث شریف به‌دست آورد همان بیانی است که ابتدا نسبت به روایت در این حدیث می‌فرماید: خداوند متعال مؤمن را داخل آتش نمی‌کند و بعد می‌فرماید: گناه‌کاران اهل توحید به آتش داخل می‌شوند؛ ولی خارج می‌گردند، که به‌خوبی روشن می‌شود مراد از این بیان که: «حقّ علی أن لا أصلی بالنار أهل توحیدی» و یا «لا یعذّب اللّه بالنار موحّدا أبدا» همان خلود در آتش و عذاب است وگرنه اهل کفار و عصیان نیز آتش را می‌بینند؛ اگرچه موحّد و مؤمن باشند.
هم‌چنین حدیث شریف می‌فرماید: هیچ کافری از آتش خارج نمی‌شود. این حدیث وعید آتش و خلود در آن را عنوان می‌کند و جایی
۱ـ بحارالانوار، ج۸، ص۳۶۲، ح۳۶٫
(۲۷۴)
برای خروج یا زوال و انفکاک آتش و عذاب از دوزخ باقی نمی‌گذارد و دخول و خلود در آتش را مطرح می‌سازد.
دشمنان معاند علی علیه‌السلام
عن منصور بن حازم قال: قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : «وما هم بخارجین من النّار؟ قال علیه‌السلام : أعداء علی علیه‌السلام هم المخلّدون فی النّار أبد الآبدین ودهر الداهرین»(۱).
حدیث شریف به‌طور صریح عنوان می‌نماید کسانی که در آتش و عذاب جاودانه می‌باشند خروجی برایشان نیست و مراد، دشمنان حضرت علی علیه‌السلام هستند که دشمنان آن حضرت معنایی گسترده‌تر از معاندان و اهل بغض و عناد به آن حضرت می‌باشد؛ اگرچه ممکن است این عنوان مخصوص اهل بغض و عناد به آن حضرت باشد و مراد از دشمنان علی علیه‌السلام کسانی باشند که در مقابل آن حضرت ایستادند و حق آن حضرت را غصب نمودند و با اسلام آن کردند که نباید می‌کردند. مطلبی که در این حدیث شریف قابل دقّت است بیان حضرت نسبت به معانی آیه است که «ما هم بخارجین من النار» را به‌طور صریح و مفصل مطرح می‌سازد و می‌فرماید: «هم المخلدون فی النار أبد الآبدین ودهرالداهرین»، که منتهای تفصیل و تصریح در بیان خلود و عدم خروج می‌باشد.
خلود و ائمهٔ کفر و نفاق
عن جابر قال: سألت ابا عبداللّه علیه‌السلام عن قول اللّه: ومن النّاس من یتّخذ من دون اللّه أندادا، یحبّونهم کحبّ اللّه، قال: فقال: هم اولیاء فلان وفلان وفلان، اتّخذوهم ائمّةً دون الإمام الذی جعله اللّه للنّاس إماما، فلذلک قال
۱ـ بحارالانوار، ج۸، ص۳۶۲، ح۳۷٫
(۲۷۵)
اللّه تبارک وتعالی: «ولو یری الّذین ظلموا إذ یرون العذاب أنّ القوة للّه جمیعا وأنّ اللّه شدید العذاب؛ إذ تبرّأ الذین اتّبعوا من الذین اتّبعوا» إلی قوله «وما هم بخارجین من النار»، قال: ثمّ قال أبو جعفر علیه‌السلام : هم واللّه یا جابر، ائمّة الظلم واتباعهم»(۱).
از این حدیث شریف حقایق و اسراری ظاهر می‌گردد که فهم آن جز در خور اولیای بحق الهی و محبان صدیق آنان نمی‌باشد و اظهار و بیان آن مصلحت و مناسبت ندارد و اجمال آن بیش از تفصیل و اشاره‌اش بیش از تصریح بیان‌گر حقیقت امر می‌باشد.
از آیات « ومن النّاس من یتّخد من دون اللّه أندادا»، و«إذ تبرّء الذین اتّبعوا من الذین اتّبعوا»(۲) به‌نیکی روشن می‌گردد که آن حضرت بیان طالب و مطلوب گمراه را می‌نماید که چگونه با کفر و بغض و عنادشان دست‌خوش حرمان و شقاوت ابدی می‌شوند و با عنوان «وما هم بخارجین من النار» پایان بی‌پایان و عاقبت شوم آنان را مطرح می‌سازد.
این دو گروه طالب و مطلوبِ گمراه اگرچه می‌تواند مصادیق فراوان و انواع گوناگونی داشته باشد، بیان آن حضرت در جهت عنوان، مصداق بارز و گویای آن می‌باشد که با عنوان فلان و فلان و فلان دیگر سخن و ادعایی برای گفتن باقی نمی‌گذارد و با بیان هم «واللّه یا جابر، ائمّة الظلم و اتباعهم» تیر خلاص خود را بر اصل پیکرهٔ پلیدی و ریشهٔ بغض و خباثت و عناد رها می‌کند.
حدیث شریف کسانی که تابوتی آتشین را دارند را معرفی می‌کند.
اگر پرده از چهرهٔ این حدیث شریف برداشته شود و قیامت برپا
۱ـ همان، ص۳۶۳، ح۴۱٫
۲ـ بقره / ۱۶۶٫
(۲۷۶)
گردد، روشن می‌شود که اهل خلود و عذاب و آتش چه کسانی می‌باشند و چه ظاهرمداران گمراهی سزاوار آن می‌باشند و هریک با نام و نشان و اسم و عنوان و قد و قامت ظاهر می‌گردیدند و مشاجره و نزاع و تأسف گروه: «إذ تبرّء الذین اتّبعوا من الذین اتّبعوا» بر همگان معلوم می‌شد.
عناصر مصداقی
اگر دلیلی برای اثبات خلود عذاب و آتش دوزخی نمی‌بود، جز وجود این دسته از اشرار معاند که حضرت تحت عنوان: «فلان وفلان وفلان، وهم واللّه یا جابر، ائمّة الظلم واتباعهم» مطرح می‌فرمایند، عالی‌ترین دلیل و محکم‌ترین برهان برای حصول قطع و تحصیل یقین برای عاقل و مؤمن بود که ابدیت عذاب و آتش و دوزخ به وجود آن‌ها قایم خواهد بود و بدون وجود چنین ابدیت و خلودی، جبرانی در خور اینان تحقق نمی‌یافت و نمی‌شد تعریف درستی برای جزا و مکافات و عدالت و میزان داشت.
این موجودات پلید و چهره‌های به‌غایت زشت اینان بهترین دلیل برای خلود عذاب و آتش است و اگر دلیلی جز وجود این ائمهٔ کفر و عناد و بغض و الحاد نباشد، ضرورت خلود دوزخ امر مسلّمی می‌باشد و کمبود و نقصی ندارد و حکمت حق تعالی آن را ایجاب می‌نماید.
نتیجه‌گیری و خلاصهٔ بحث
خلاصهٔ بحث این شد که ابدیت عذاب و آتش و دوزخ حقیقتی دینی و فلسفی است که به مقتضای دلیل و برهان شرع و عقل ضرورت دارد و این نوع از عذاب و کیفر از باب انتفام شخصی، گروهی و یا برای حفظ نظام نیست؛ زیرا حق تعالی کامل است و انتقام از بندگان معنا ندارد و نظام ناسوتی در قیامت وجود ندارد تا حفظ آن لازم باشد؛ بلکه عذاب
(۲۷۷)
آخرت از باب لازمهٔ عمل و آثار وجودی کردار مخلوقات می‌باشد که شریعت هم‌چون حکیم و طبیب حاذقی که خبر از حال و آیندهٔ بیمار می‌دهد جزیی‌ترین امور این مسأله را بیان فرموده است.
البته، ابدیت عذاب که همان حرص و طمع نفس آدمی و طبع حیوانی و باطن شیطانی است که بر دوزخ و عذاب و آتش حاکم است با غفران و شفاعت حق و اولیای وی منافاتی ندارد و محدود به اموری دقیق و مشخص می‌باشد و کفر و شرک و بغض و عناد و الحاد صاحبان ابدیت عذاب هستند؛ مگر آن که در زمرهٔ مستضعفان قرار گیرند و اهل عصیان و گناه به مراتب درجات در عذاب و آتش تا شفاعت و مغفرت قرار خواهند گرفت و وعده و وعید حق تعالی به تمام معنای کلمه، خود را در قیامت نشان خواهد داد و این چنین نیست که عنان بر عنان رود و خوب و بد کافر و مؤمن شمر و یزید و حضرات معصومین علیهم‌السلام در راستای واحدی قرار گیرند و یا آن که شفاعت تا جایی پیش رود که شمر و شداد نیز مورد شفاعت قرار گیرند که چنین افکاری بسیار بی‌اساس و مخرّب است؛ اگرچه کلام حافظ نسبت به «تسبیح شیخ و جامهٔ مرد شراب‌خوار» کلام موزون و مناسبی است.
پس دولت دوزخ دولت ابدی است و قهر حق زوالی ندارد، با آن که لطف و مهر حق بر تمامی صفات الهی حاکم است.
(۲۷۸)
