بررسی و تحلیل معاد جسمانی از دیدگاه قرآن کریم و اندیشه های بشری
چیستی ماده ی آخرتی
پیش از ورود به بحث لازم است برخی از مبانی و مقدمات بحث مانند چیستی ماده، روح، لذت و عذاب مورد بررسی قرار گیرد تا با در دست داشتن بحث‌های مقدماتی به بازشناسی دیدگاه قرآن کریم و شرع دربارهٔ معاد جسمانی پرداخته شود.
از آن‌جا که معاد جسمانی آموزهٔ قرآن مجید و شرع مقدس اسلام است، هر گونه تأویل و توجیهی که مخالف با ظواهر شریعت باشد، انحراف و کجروی به شمار می‌رود.
با حفظ این پیش‌فرض باید پرسید که آیا امکان وجود جسم و ماده در آخرت پدیده‌ای معقول و فلسفی می‌باشد و می‌توان موانع احاله و امتناع آن را به گونه‌ای مستدل برطرف نمود یا باید مانند جناب شیخ، امکان و تحقق آن را به شرع واگذار نمود و آن را به تعبد دینی پذیرفت و خود را از هر تأویل و توجیهی رها کرد.
پس از اثبات امر اول، این سخن پیش می‌آید که آیامی‌شودبه‌گونه‌ای‌عقلی و دلیل‌مند، بایستگی و لزوم وجود جسم و ماده در آخرت را دنبال نمود و آن
(۲۴۳)
را لابدیتی فلسفی دانست یا آن که تنها به امکان تحقق آن بسنده نمود.
اثبات تجرد روح و کفایت آن در راستای باز رساندن حقوق و جزای کردار خوب و بد به‌طور کامل امری فلسفی است و می‌توان آن را به آسانی پی گرفت.
روح مجرد برای پایندگی آدمی و ظهور پی‌آمدهای عملی و عقیدتی بس است و نیازی به جسم و ماده در این‌گونه پدیده‌ها ندارد و بی‌هیچ نقصانی پیدایش آخرتی خود را به دنبال دارد.
اثبات و پیدایش این پدیده از دید فلسفی مشکلی ندارد و مشکل، تنها در راستای اثبات مادی آن است که باید زمینه‌های گوناگون آن مورد ملاحظه قرار گیرد.
در این‌جا سه امر کلی در رابطه با مادهٔ آخرتی پیش می‌آید که هر یک به گونه‌ای جداگانه ولی به ترتیب دنبال می‌شود:
بحث یکم. تعبّد شرعی
تعبّد شرعی دلیل قطعی شرعی است و صادق مصدق از آن خبر داده و دروغ بودن آن محال است و شخص باایمان نمی‌تواند آن را دروغ بپندارد و امتناع عقلی آن نیز در خور عقل نیست؛ زیرا ما از چگونگی و ویژگی‌های پنهانی آن آگاهی قطعی نداریم تا محال بودن آن را ادعا کنیم، اگرچه اثبات امکان آن نیز آن گونه که می‌یابیم دور از اشکال و ایراد نیست و مؤمن آن را با تعبّد و اعتماد بر شارع می‌پذیرد، اگرچه از درک خصوصیات آن ناتوان باشد.
خاطرنشان می‌گردد تعبد برای شخص بی‌ایمان نیز ممکن است.
(۲۴۴)
بحث دوم. امکان معاد
پس از تعبد شرعی و نداشتن آگاهی قطعی از امتناع آن می‌توان امکان معاد جسمانی را دنبال نمود و موانع و مشکلات پیدایش آن را رفع نمود و هم‌چنین چون شارع مقدس از آن خبر داده و پیدایش چنین پدیده‌ای محال نیست و شدنی نیز می‌باشد و از پدیداری و پیدایش آن مشکلی پیش نمی‌آید که اضافه بر تعبّد شرعی، دلیل عقلی نیز بر امکان پیدایش آن می‌باشد و مشکلی در راستای ادعای امکان و ابهامی در زمینهٔ امتناع آن یافت نمی‌شود و شبهه‌هایی که در این زمینه مطرح گردیده همهٔ مشکلات فلسفه و کلام رایج است که آنان را به امتناع و یا غیر برهانی بودن اثبات ماده و جسم در آخرت کشانده است.
برای نمونه، اگر نادرست بودن این سخن که تغییر و زوال ذاتی ماده است روشن شود، معلوم می‌گردد که آثار ماده برخاسته از شرایط بیرونی و درونی ماده است و چنان که ماده در شرایط طبیعی خود آثاری دارد می‌تواند در غیر حالت طبیعی نیز شرایط دیگری داشته باشد.
دنیا و شرایط و ویژگی‌های ماده پی‌آمدهای حدوثی و از میان رفتنی دارد و می‌تواند در آخرت همراه با تغییرات فراگیر آن‌جا، پی‌آمدهای ماندن و پایندگی به خود گیرد؛ بدون آن که مشکلی برای آن ایجاد شود.
وقتی روشن شد که جسم دارای سنگینی طبیعی نیست و همگی در گرو پدیدهٔ جاذبه می‌باشد و سنگینی در اجسام نیست و نیز روشن است که آب سرما و سردی یا گرما و گرمی ندارد و این جایگاه هواست که
(۲۴۵)
در سردی و گرمی آب اثر می‌گذارد و آب اگرچه همراه رطوبت است، گرما و سرمای آن غیری و عرضی می‌باشد کج‌روی‌های دیگری که در پدیده‌های طبیعی رخ داده و دانشمندان خردگرا بر آن پافشاری و اهتمام داشته‌اند نیز روشن می‌گردد. ماده، ناپدیداری و پایداری و سرعت در تغییر و ثبات را از شرایط بیرونی و درونی خود می‌یابد و هیچ یک ذاتی ماده نمی‌باشد و ماده می‌تواند در مراتب گوناگون پی‌آمدهای مختلفی داشته باشد و این گونه نیست که مادهٔ اخروی مانند مادهٔ دنیوی باشد و هر دو، پی‌آمدها و ویژگی‌های یکسانی را بپذیرد.
هم‌چنین است دیگر مشکلاتی که در زمینهٔ بازگشت معدوم و شبههٔ آکل و مأکول و تناسخ پیش می‌آید که هر یک پاسخی معقول دارد و با حشر مادی و ماندن جاوید ماده در جهان آخرت ناساز نمی‌باشد که چگونگی آن در پیش گذشت.
بحث سوم. ضرورت وجود معاد
گذشته از امکان ضرورت وجود ماده در آخرت، باید ضرورت آن نیز به دلیل عقل ثابت گردد.
همان گونه که گذشت در تعبّد شرعی، حاکمیت شرع و تعبّد قلبی مؤمن ملاک است و اثباتی در راستای امکان و پیدایش یا امتناع آن دنبال نمی‌شود، ولی در فرض دوم، گذشته از تعبّد، اثبات امکان و برداشتن موانع و محال عقلی نبودن آن نیز دنبال می‌شود. البته، اگر شارع از آن خبر نمی‌داد، اثبات آن در توان عقل نبود، ولی بایستگی صورت سوم را عقل درمی‌یابد؛ به گونه‌ای که پس از اثبات عقلی اصل معاد، عقل ضرورت
(۲۴۶)
وجود آن را درمی‌یابد و استیفای جزا به‌گونهٔ کامل و بدون پیدایش ماده را شدنی نمی‌داند؛ چنان که اگر شارع آن را بیان نمی‌فرمود، عقل، ضرورت پیدایش آن را در می‌یافت که والاترین برخورد با معاد جسمانی مادی آخرتی در گرو پدیدهٔ سوم است و پایین‌ترین مرحلهٔ آن تعبّد شرعی است که خود از بزرگی ویژه‌ای برخوردار است و همهٔ این ویژگی‌ها و مراتب و پدیده‌ها دارای ترتیب مخصوص خود است که بحث تفصیلی آن خواهد آمد.
برای تبیین این بحث باید گفت: اگرچه روح مجرد می‌تواند در جهان آخرت، برآورندهٔ سزای کردار خوب و بد آدمی داشته باشد، نمی‌تواند برآورندهٔ فراگیر همهٔ سزاها باشد و پیدایش چنین ویژگی‌هایی که خاصهٔ جهان آخرت است تنها در گرو برآوردن جمعی روح و ماده است.
جهان آخرت، مرتبهٔ استیفای جمعی، همگانی و فراگیر است و پیدایش پی‌آمدهای کرداری و گوارایی و ناگواری‌های آن تنها در معاد جمعی ظهور می‌یابد و این امر، به وجود جسم بستگی دارد و وجود ماده را مانند روح مجرد محقق می‌سازد؛ زیرا روح مجرد هرچند می‌تواند ویژگی سزادهی کرداری و پی‌آمدهای آن را داشته باشد، جزادهی جمعی بدون همراهی جسم و ماده ممکن نیست.
چنین نیست که آن‌چه از دنیا می‌دانیم و ویژگی‌ها و احکامی که بر دنیا حاکم است همگی در آخرت بر همین منوال باشد و نباید فلسفه و اندیشهٔ بستهٔ دنیایی خود را دریافت کامل و تمامی از پدیده‌های آخرتی به‌شمار آورد.
(۲۴۷)
دنیا و پدیده‌های طبیعی آن پی‌آمدها و ویژگی‌هایی دارد که مخصوص آن است؛ چنان که آخرت نشانه‌ها، شرایط و ویژگی‌های خود را دارد و نباید این امور را با هم خلط نمود و با سنجشی فراگیر به همهٔ پدیده‌ها یک حکم داد.
دنیا پدیداری است که جابه‌جایی و تغییر با اشکالی گوناگون بر آن صادق است و نشانه‌ها و گواه‌هایی که در این زمینه هست مربوط به طبیعت ناسوتی است و این گونه نیست که در ظرف آخرت که ماندگار و جاوید است، ویژگی‌های دنیایی حاکم باشد و می‌تواند ویژگی جاودانگی و ماندگاری، همهٔ چیزها و پدیده‌های آخرتی را فرا گیرد و ماده و جسم نیز از آن به‌دور نمی‌باشد و زیر دولت پایندگی به جای خود جاوید می‌ماند.
قرآن مجید و شرع نبوی و سنت حضرات معصومین و امامان طاهر علیهم‌السلام ، همگی بر استیفای جمعی و حشر مادی و جسمانی دلالت دارد و نگارنده نظریهٔ «معاد جمعی» را در دیگر کتاب‌های خود به‌ویژه کتاب «خداانکاری و اصول الحاد» آورده است. این معنا گذشته از آن که خردستیز نیست، امری خردپذیر است و با دلیل عقلی و زبان معرفت همخوان می‌باشد و می‌توان پایهٔ هستی و ماندن جمعی آخرتی را در چهرهٔ ظاهر و مظهر با سیمای جمعی دید و دنیا و آخرت را این‌گونه دریافت.
وجود جسم و ماده در آخرت نه تنها با اندیشه و عقل ناساز نیست، بلکه بایستگی آن با اندیشه، عقل و عرفان هماهنگ می‌باشد و مشکلات موجود دربارهٔ معاد، مشکلات فلسفه و کلام رایج است که درگیر
(۲۴۸)
پراکندگی و پیروی از یک‌دیگر و ناسازگاری با دانش می‌باشد. فیلسوفان تاکنون پدیده‌هایی را مسلم می‌پنداشته‌اند که مسلم نیست و چیزهایی را با هم خلط می‌نموده‌اند و حکمت طبیعی را که بر نظریهٔ بطلمیوس استوار بوده را فلسفه می‌نامیده‌اند تا جایی که مانند شیخ از این آیین به شریعت پناه می‌برد.
بسیاری از بزرگان حکمت و عرفان؛ مانند شیخ اشراق، شیخ بهایی و ملاصدرا، جهان‌های مثالی را مجرد برزخی می‌دانند و روح آدمی را پس از جدایی از بدن ناسوتی با اجسام لطیف برزخی و مثالی وابسته و پیوسته می‌دانند و ارواح آدمیان را پس از مرگ با این‌گونه بدن‌ها محشور می‌دانند.
در برابر، جناب ابن سینا منکر تجرد برزخی جهان‌های مثالی است و در بودن چنین جهانی شبهه دارد. وی نفوس آدمیان را به سه دسته تقسیم نموده و نفوس افراد متوسط را پس از مرگ به اجرام آسمانی و نفوس ناقصان را به جرم دودی که کره و آسمان دهم نام دارد و زیر آسمان قهر و بالای آسمان آتشی قرار دارد وابسته می‌داند. وی نفوس کاملان را نیازمند به بدن نمی‌داند و قایل است آنان تنها از گوارایی‌های معنوی و تجردی بهره‌ور می‌باشند.
البته در جای خود ثابت شده است جهان مثال و تجرد برزخی آن دارای دلیل است و شیخ در این راستا از راه صواب دور افتاده است؛ به‌ویژه آن که وی نفوس متوسطان را به اجرام آسمانی متعلق می‌پندارد و جرم دود و کرم را نفوس ناقص به‌شمار آورده است.
نفوس ناقصان و متوسطان اگرچه نیازمند به بدن می‌باشد، اما چرا باید اجسام طبیعی و اجرام آسمانی را بدن آنان دانست و چرا نفوس آن‌ها به
(۲۴۹)
اجسام بیگانه وابسته باشد، با آن که هیچ‌گونه پیوند معقولی میان آن دو نمی‌باشد و تناسبی با هم ندارد.
نفس باید خود تن خود را بسازد و باید هم‌خوانی کامل میان نفس و تن وجود داشته باشد و چنین نیست که نفوس آدمی بتواند مانند پرنده هرجا که بخواهد بنشیند و خود را با هر جسمی هماهنگ سازد.
گذشته از آن که ابن سینا اعتقاد دارد اجرام آسمانی دارای نفوس کلّی و جزیی می‌باشد و چگونه می‌شود نفوس ناقصان و متوسطان آن اجرام را جسم خود قرار دهند بدون آن که مزاحمتی از جانب نفوس فلکی پیش آید؟ چگونه می‌شود نفوس گوناگونی یک بدن را در بر گیرد؟ امروزه این باورها و قواعد را باید از خرافات تاریخی به‌شمار آورد؛ زیرا نه مناسبتی میان نفوس آدمی و اجسام دخانی و اجرام آسمانی وجود دارد و نه آن‌ها دارای نفوس کلی و جزیی می‌باشند و نه نفوس آدمی می‌توانند بدون بدن‌های ویژهٔ خود پدیدار باشند و همگی این خطاهای آشکار، باورهای نادرست هیأت بطلیموس بوده که وارد فلسفه شده و در چهرهٔ اصل‌های موضوعی و قواعد تقلیدی مورد استفاده و استناد قرار گرفته است بی آن که اندیشه‌ای فلسفی به شمار رود.
نفوس ناقص و متوسط آدمی پس از جدایی از بدن و پیش از ظرف آخرت به همان جهان برزخی وابسته است و مشکلی در این زمینه نمی‌باشد و دلیل‌های عقلی و شرعی فراوانی بر آن وجود دارد که در پی شمردن آن نمی‌باشیم.
دربارهٔ نظریهٔ جسم مثالی خاطرنشان می‌شود این گونه نیست که همهٔ بهره‌ها و ناگواری‌های پس از مرگ، برزخی و فقط مثالی باشد،
(۲۵۰)
بلکه می‌شود بدن‌های مادی و جسمانی را همخوان با جهان‌های برزخی، همراه روح مجرد همهٔ مردگان نشان داد و بهره‌ها و ناگواری‌های پس از مرگ را تنها ویژهٔ جهان‌های مثالی مانند خواب و رؤیا ندانست؛ چرا که نه دلیل عقلی و نقلی مناسبی بر چنین حصری وجود دارد و نه امری محال و ممتنع می‌باشد، وگرنه می‌توان جهان‌های برزخی را گسترده‌تر از خواب و خیال و رؤیا دانست و چیزی از نشانه‌های مادی دنیایی و ناسوتی را از آن کم نکرد و تنها تفاوت را در شرایط و ویژگی‌ها و آثار حاکم بر آن دانست و هر یک از جهان‌های هستی را بر دیگری حاکم شناخت و جهان‌های برزخی را بر دنیا و جهان‌های آخرتی را بر همهٔ جهان‌های آفرینش حاکم دید و فروریزی و گم‌گشتگی و کاستی را در راستای روند و پویش هستی روا نداشت و سزادهی و استیفای جمعی را در همهٔ مراتب والا پذیرفت.
پس جهان مثال ناپیوسته و برزخ صعودی با بدن‌های متناسب، همراه روح مجرد خود می‌باشد، چنان که جهان مثال متصل با جسم مادی ویژهٔ خود می‌باشد و مانند خواب، پندار و رؤیا جایگاه اثربخشی به روح مجرد و قالب مثالی خود و اثرپذیری از آن را دارد. روح و مثال منفصل آدمی نیز بی‌بهره از فعل و انفعال بدن مادی برزخی نمی‌باشد.
پس چنین نیست که در عوالم برزخی، همراه روح مجرد و بدن مثالی، مادهٔ متناسب وجود نداشته باشد و چنان که آدمی در دنیا و زندگی ناسوتی آمیخته‌ای از روح مجرد، عاطفه، احساس، خیال و بدن مثالی و مادی می‌باشد، در برزخ نیز مجموعه‌ای با کیفیت ویژه خود وجود دارد و عوالم صعودی نسبت به عالم نازل کاستی ندارد.
(۲۵۱)
آدمی پس از مرگ، حیاتی بالاتر از خواب، خیال و رؤیا دارد و گسترهٔ زندگی برزخ صعودی پس از مرگ به مراتب بیش‌تر از عوالم ناسوتی می‌باشد و همهٔ عوالم ناسوتی را با ظهور و بروز صعودی خود در همهٔ چهره‌های نعمت و عذاب داراست و با آن که عوالم برزخی قابل مقایسه با عوالم آخرتی نیست، ولی نباید آن را به بدن مثالی منحصر نمود و آن را تنگ‌تر از گسترهٔ ناسوتی دانست.
جهان آخرت و زندگی آخرتی انسان و همهٔ موجودات، تولدی تازه، جدید و نو نمی‌باشد و با آن که تازه و نو است، ادامهٔ زندگی پیشین انسان و جهان به شمار می‌رود که در سایهٔ ویژگی‌های گوناگون حالت‌های آخرتی شکلی نو به خود می‌گیرد و نمودهای گوناگون هر یک از موجودات عالم و آدمی با همهٔ کردار و آثار علمی و عملی خود آشکار می‌گردد. زندگی آخرتی را می‌توان به خواب و بیداری یا پیدا شدن شکوفهٔ گیاهان و گل‌ها تشبیه نمود و آخرت را بهاری پس از زمستانی بس طولانی دانست، بدون آن که زمستانی خفته و مرگ‌آلود در نظر آید و از این رو، مرگ آدمی از دست رفتن و نابودی و از میان رفتن جسم و روح را به همراه ندارد و تنها روندی پیچیده، زندگی و حیات جهان و انسان را در هم می‌پیچد.
روح آدمی پس از مرگ، روندی را دنبال می‌کند و جسم و مادهٔ بدن آدمی نیز روند طبیعی خود را با چینش ویژهٔ خود ادامه می‌دهد.
این روند و بالاروی پویایی منحصر به انسان نیست و با آن که آدمی قافله‌سالار این سلسله می‌باشد، اجسام، نباتات، حیوانات اهلی و وحشی، زمین، آسمان، جن، ملک و خلاصه، همهٔ ذرّات هستی و
(۲۵۲)
آفریده‌های الهی سیروسلوک ویژهٔ خود را؛ خواسته یا ناخواسته طی می‌کند و تا رسیدن به کمال و قرب ربوبی، لحظه‌ای از پا نمی‌نشیند و بی‌محابا و پرشتاب و با تلاش و بی‌درنگ، راه سرای محبوب جاویدان را در پیش می‌گیرد و پیش می‌رود و هر یک به پدیدآور ظهوری خود می‌رسد.
پاسخ به شبهات حشر جسمانی
باید گفت بر طبق همهٔ نظرهایی که تاکنون گفته شد، شبهه‌های فراوانی در زمینهٔ کردار جمعی معاد و حشر جسمانی مورد نظر دین وجود دارد که باید در پاسخ دادن به آن کوشید که به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌شود.
یک. ترجیح بلا مرجح پیدایش اجزا
اگر همهٔ اجزای بدن مادی آدمی که در طول عمر همراه او بوده‌اند در آخرت یک جا با روح آدمی همراه گردد، باید گفت مواد مشترکی وجود دارد که با او همراه شود و معلوم نیست که او همراهی کدام یک را در آخرت داشته باشد؛ هر فردی از کوهی بزرگ‌تر می‌گردد و هرگز قابل شناسایی نمی‌باشد و پیکر آدمی، هماهنگ و متناسب نمی‌باشد و اگر همهٔ اجزا همراه آدمی در دنیا، همراهی آخرتی نداشته باشد، همهٔ اجزای آدمی در جزا و مکافات و رسیدن به خیرات همراه نمی‌باشد و استیفای کامل و استیفای جمعی تحقق نمی‌یابد.
در پاسخ به این شبهه باید گفت: نخست این که لازم نیست همهٔ موادی که به‌گونه‌ای در دنیا با آدمی همراه بوده است، در آخرت نیز باز گردد و تنها وجود ماده و بدن مادی همراه روح مجرد ضرورت دارد و
(۲۵۳)
برای استیفای کامل و استیفای جمعی، نوعیت ماده و تحقق نوعی آن بسنده است و مقام جمعی آخرت و ظروف جمعی ماده غیر از جمعیت و مجموعهٔ متکثر از مواد دور و نزدیک می‌باشد و دلیلی برای لزوم آن در دست نیست تا درصدد دفاع از آن برآییم.
دو دیگر این که اگر همهٔ اجزای بدن آدمی در آخرت با چینش دنیایی و با ویژگی‌های ناسوتی کنار هم قرار گیرد، هرگز چینش درستی نمی‌یابد و مورد شناسایی نیز واقع نمی‌شود؛ زیرا هر کسی در آخرت تنها با صورت آخرتی و راستین خود ظاهر می‌شود، ولی اگر تحقق همهٔ این اجزا با چینش طبیعی آخرتی و بر پایهٔ قوانین آن عالم قرار گیرد، دلیلی بر ناهمگونی و بیگانگی همگانی و فردی آن نخواهد بود. برای نمونه، اگر بخواهیم مقدار فراوانی از یک چیز مانند پنبه را بدون ابزار و آلات مادی کنار هم و یا بر هم هموار نماییم چندان آسان و یا ممکن نمی‌باشد، ولی هنگامی که همهٔ این پنبهٔ انباشته پرس شود و زیر دستگاه فشار قرار گیرد می‌توان به آسانی آن را بر هم بار نمود و بدون آن که همگونی در اصل آن پیش آید از هماهنگی خاص خود برخوردار می‌باشد.
پس استبعادی ندارد که بر پایهٔ قوانین طبیعی مادی در آخرت، اجزای لازم و بایستهٔ بدن آدمی با چینش ویژه‌ای چنان خودنمایی کند که بیش از سیمای دنیایی آن حالت طبیعی داشته باشد.
هم‌چنین نوعیت چینش مادی آخرتی تن آدمی در مؤمن و کافر متفاوت می‌باشد، چنان که در روایات دربارهٔ بهشتیان آمده که همگی جُرد، مُرد، صافی و جوان هستند، گویی ستاره‌ای و ماهی آیینه‌ای و آبی و یا برتر از تمامی این امور خودنمایی می‌کنند و ظاهر می‌گردند؛ در حالی
(۲۵۴)
که اهل آتش، دوزخ، کافران و معاندان از چهره‌هایی بس زشت و وحشتناک برخوردارند؛ به‌گونه‌ای که به گفتهٔ روایات دندان کافر در روز قیامت مانند کوه اُحُد می‌باشد و بعضی از آنان سَرشان مانند کلهٔ الاغ می‌باشد و دسته‌ای بدقیافه‌تر از میمون و خوک هستند و دسته‌ای زبانشان به درازای چندین فرسخ می‌باشد، بی آن که هیچ یک دور از جایگاه طبیعی و راستین خود باشند یا آن که در شناسایی آنان مشکلی پیش آید؛ وگرنه خود ناشناختگی افراد ناپاک و معاندان، بهترین نعمت و موهبت است که بر اساس آن مورد مؤاخذه و بازخواست و شناسایی خوبان قرار نمی‌گیرند.
پس با آن که هر کس با چهرهٔ طبیعی و راستین اندیشه و کردار خود ظاهر می‌گردد و کالبد روحی و جسمانی وی همگون می‌باشد، مؤمن در نهایت دلربایی و کافر در نهایت زشتی ظاهر می‌شود؛ بی آن که در شناسایی او مشکلی پیش آید. نورانیت مؤمن، چهرهٔ علمی و عملی خود اوست و همگونی و تناسب راستین خود را دارد و با آن که دندان کافر بسیار بزرگ است، ولی این‌گونه نیست که تناسیب آن از بین رود و همهٔ زمینه‌های روحی و مادی با تناسبی همگون با کردار و باورها پدیدار می‌شود؛ چنان که در دنیا از کوچکی تا پایان عمر و در دوره‌های متفاوت سن خود، وحدت کامل را داراست.
بر اساس آن‌چه گذشت باید گفت فضای قیامت و حشر مادی آخرتی را نباید مانند دنیا و حالات ویژهٔ آن دانست و نباید قوانین طبیعت ناسوتی را بر عوالم آخرتی حاکم دانست و باید دریافت که جهان آخرت، قوانین ویژهٔ خود را دارد و مؤمن و کافر هر یک به مقتضای ویژهٔ خود ظاهر می‌گردند و نباید قوانین ویژهٔ هر جهانی را با دیگر عوالم هستی
(۲۵۵)
درآمیخت و باید جایگاه خاص هر مرتبه‌ای را منحصر به آن دانست و قانون‌مندی‌های دنیایی، همگی در جهان آخرت یکسان نمی‌باشد و قانون‌مندی‌های مقطعی با احکام دایمی تفاوت دارد.
دو. شبههٔ آکل و مأکول
روح آدمی حشر تمامی دارد و چیزی از حقیقت روحی کاسته نمی‌شود و چون حقیقتی مجرد و بسیط می‌باشد به تمامی محشور می‌گردد و اگر جسم و مادهٔ بدن آدمی نیز مانند روح، بازگشت تمام داشته باشد و همهٔ اجزای بدن در طول عمر حشر یابد تا در جزای کردار خوب و بد همراه روح باشد، در این صورت شبههٔ آکل و مأکول پیش می‌آید. اما اگر گفته شود: با آن که وجود مادهٔ بدن آدمی در آخرت ضرورت دارد و همان حشر می‌یابد، حضور همهٔ ذرّات آن در تحقق آخرتی جسم لازم نیست، بلکه اجزایی بایسته است که روح آدمی را همراهی می‌نماید و بدن برای آن می‌باشد، در این صورت، اگر این مقدار از مادهٔ جسمانی از شخص آدمی باشد باز نیز شبههٔ آکل و مأکول پیش می‌آید، اما چنان که گفته شود: لازم نیست مادهٔ جسم آدمی تشخّص یابد؛ گرچه وجود نوعیت ماده ضرورت داشته باشد، در این صورت، دیگر شبههٔ آکل و مأکول پیش نمی‌آید؛ هرچند ممکن است توهّم مسانخ نبودن ماده با فرد و نبودن مناسبت در جزا عنوان گردد که آن را با بیان اقتدار نفس آدمی برطرف می‌سازیم و مادهٔ آخرتی که نوعی است، تناسب را به شرط تعلّق روح به آن جسم دارد و همراهی ماده در وجود آخرتی آدمی برای مجازات یا نعمت‌یابی بدن آدمی نمی‌باشد، بلکه ضرورت وجود ماده، تنها برای حضور جمعی معاد و معاد عمومی
(۲۵۶)
و حشر آدمی است وگرنه ماده از خود ویژگی ندارد که با کاستی یا تغییر آن مشکلی پیش آید و در این صورت، دیگر برای بسیاری از شبهات موضوعی نمی‌ماند.
از آن‌جا که روح حقیقتی مجرد و بسیط است، در آخرت از شخصیت ویژه‌ای برخوردار است و همهٔ لذت‌ها و پاداش‌ها یا مجازات و عذاب‌ها برای نفس و شخص روح آدمی می‌باشد و از آن‌جا که ماده و بدن تجرّد و بساطت ندارد، دارای موقعیت شخصی نیست و نوعیت آن ضرورت می‌یابد و ماده اساسا شخصیت نوعی ندارد و شخصیت وجودی آن پیرو و تابع روح و نفس شکل می‌گیرد و لازم نیست همهٔ اجزای بدن آدمی در استیفای لذت‌ها و عذاب‌ها نقشی داشته باشد؛ به‌گونه‌ای که همهٔ اجزای بدن اخروی، مادهٔ مخصوص دنیوی آن باشد؛ زیرا روح، جسم می‌خواهد و بدن مادی، تنها آلت فعلیت نفس آدمی است و زمینهٔ ظهور جمعی آدمی را هموار می‌سازد و در تحقق آن نقش اصالی ندارد و لذّت و عذابی که به آدمی می‌رسد، در واقع به واسطهٔ روح می‌باشد و بدن جایگاه ادراکی مستقل ندارد و تنها آلت ظهوری و ادراکی تبعی است؛ هرچند ادراک ویژهٔ خود را دارد، چنان که در دنیا چنین است و آدمی بدون ماده توان عملی و تحققی ندارد و این روح است که همهٔ فعلیت‌های فردی را دنبال می‌کند و همهٔ ملایمت‌ها و ناملایمی‌ها را در می‌یابد و همهٔ دریافت‌های حسی به‌دنبال ادراک نفس پیدا می‌شود و بدن آدمی بدون ادراک نفس، مانند جامهٔ آن می‌باشد و نقش اساسی ندارد.
تنها تفاوتی که میان دنیا و آخرت است، شدّت ادراک آخرتی ـ حتی
(۲۵۷)
نسبت به مادهٔ بدن آدمی ـ است که سراسر آخرت را حیات، ادراک و شعور فرا گرفته و البته این امر با تبعیت ادراکی ماده نسبت به روح و نفس ناسازگار نمی‌باشد.
اگر منظور از صورت شی‌ء همان هویت راستین آن باشد، می‌تواند شرایط بی‌وزنی بر آن حاکم باشد؛ چنان که اصل وجود یا حیات حقیقی، وزن را همراه ندارد و اگرچه ماده و صورت جسمانی شی‌ء که اعتبار به شرط لای فلسفی دارد در جهان ناسوت از دید عرفی همراه وزن و ثقل می‌باشد، با دقت به دست می‌آید که چنین نیست و ماده وزن و سنگینی ندارد و سنگینی ماده ذاتی آن نیست و همراه ماده نمی‌باشد و می‌توان تحت شرایط ویژهٔ محیطی، سنگینی و سبکی اشیا را تغییر داد و حتی می‌شود بی‌وزنی و دور بودن اشیا از سنگینی را در طبقات جو مشاهده نمود و به اندازهٔ دوری از جاذبه، بی‌وزنی را بر آن حاکم دید.
البته، این معنا که ماده همراه وزن است و سنگینی طبیعی همه چیز را فرا گرفته، اندیشه‌ای نادرست است که از عالمان طبیعی قدیم به‌طور موروثی در فلسفهٔ رایج مانده وگرنه امروزه دیگر روشن است که وزن و سنگینی نه تنها ذاتی ماده نیست، بلکه اصلاً ماده و جسم، سنگینی و وزن طبیعی ندارد و نیروی جاذبهٔ زمین همهٔ اجسام را در جاهای گوناگون با شرایط ویژه‌ای همراه وزن‌های متفاوت عَرَضی نشان می‌دهد. پس نمی‌توان برای جسم و ماده وزن ویژه‌ای قایل شد، جز آن که مدار این وزن را مراتب محیطی مشخصی به‌شمار آورد.
ذاتی دانستن وزن و سنگینی طبیعی برای اشیا مانند ذاتی نشان دادن تغییر در آن از لحاظ علمی درست نیست و بسیاری از عقایدی که
(۲۵۸)
دربارهٔ ماده و جسم وجود دارد، امروزه نادرستی آن روشن شده و نیازی به درازا کشاندن گفتار در این زمینه ندارد.
ممکن است عمل عامل و فعل فاعلی اثر مادی یا مثالی یا حتی تجردی داشته باشد و هم‌سنخی نوعی میان فعل و فاعل با ویژگی آثاری آن تحقق یابد و تفاوتی ندارد که فاعل آن انسان، ملک، جن و یا حتی حیوانی باشد. البته، حیوان نمی‌تواند در راستای فاعلی به‌گونه‌ای گسترده اثر تجردی داشته باشد، اگرچه ممکن است بعضی از حیوانات توان بازتاب‌های محدود تجردی داشته باشند و چهره‌های تجردی محدودی از خود نمایان سازند یا همهٔ حیوانات بتوانند به‌گونه‌ای محدود، از خود نمودهای تجردی ضعیف نشان دهند ـ چنان که چهره‌های آثاری مادی فراوانی دارند ـ یا بتوانند آثار برزخی و توان‌مندی‌های مثالی متفاوتی در خود داشته باشند و حتی می‌توان چنین وضعیتی را نسبت به نباتات و اجسام نیز به نوعی قایل شد که تصویر عینی آن ظرافت ویژه‌ای را ارایه می‌دهد.
در میان موجودات خلقی، این انسان، فرشته و جن است که محیط آثاری بسیار گسترده و متفاوتی دارد و به اندازهٔ اقتدار وجودی خود از گستردگی ویژه‌ای برخوردار است و هر یک در زمینه‌های ویژهٔ خود قدرت‌نمایی می‌کنند و اقتدار خاص خود را در گسترهٔ وجودی خویش آشکار می‌سازد.
عالمانی که عوالم مثالی را پذیرفته‌اند نسبت به نیاز متوسطان و ناقصان آدمی پس از مرگ بدن مشکلی ندارند و تنها مشکل برای شیخ و مشائیانی است که منکر عوالم مثالی و تجرد آن شده‌اند که نقد آن
(۲۵۹)
گذشت.
گفته شد هم منکران عالم مثالی و هم اثبات‌گرایان آن دربارهٔ کاملان و کمّل اهل معرفت بر بی‌نیازی آنان از بدن و هر گونه پیکر مادی یا مثالی اتفاق نظر دارند و عالمان اشراقی و مشایی آنان را دور از بدن و پیوسته به ملکوت می‌دانند که باید گفت این نظریه پذیرفته نیست و باید آن را اعتقادی بی‌پایه دانست و این باور به طور کلّی خلاف ظواهر آیات الهی و روایات باب معاد می‌باشد؛ زیرا معاد جسمانی برای همهٔ افراد آدمی ـ با هر مقامی که دارند ـ ثابت می‌باشد و این گونه نیست که کاملان و کمّل و در صدر آنان حضرات معصومین و پیامبران مرسل علیهم‌السلام ، معاد جسمانی نداشته باشند و همگی به ملکوت اعلی بپیوندند و از مراتب جسمانی به‌دور باشند؛ چرا که تجرد کامل ربوبی و قرب لقایی، منافاتی با داشتن مراتب جسمانی و مثالی ندارد و آنان نیز همهٔ مراتب وجودی را دارا می‌باشند و این امر کمال آنان شمرده می‌شود و نقصی را پیش نمی‌آورد.
گذشته از آن که به مقتضای مقام جمعی، معاد جسمانی لازمهٔ کمال جمعی حضرات اولیای کمّل می‌باشد و کمال جمعی به مراتب برتر از کمالات تجردی است، چنان که تفاوت میان اولیای کمّل با عقول و مجردات عالی در داشتن مقامات جمعی است.
مقامات جمعی کمّل و کاملان و گسترهٔ وجودی آنان جزای جمعی وسیعی را ایجاب می‌نماید و معاد جسمانی برای آن حضرات نه از جهت نقص تجردی آنان می‌باشد، بلکه به خاطر مقامات جمعی آنان است.
در بحث معاد جسمانی و حشر مادی آخرتی چنان که نباید قانون‌مندی‌های فلسفی رایج را مسلم دانست، نباید قانون‌های علمی را
(۲۶۰)
نیز یقینی پنداشت و باید آن را در همهٔ زمینه‌های فلسفی و علمی با دقّت و دلیل پی‌گیری نمود؛ چنان که سنگینی و تغییر ماده از عوارض و لوازم همیشگی مادهٔ ناسوتی می‌باشد و ذاتی بودن آن را نپذیرفتیم، احکام علمی و ویژگی‌های تجربی ماده را نیز نباید از اصول ثابت پنداشت، آن هم در مرتبهٔ مادهٔ آخرتی که می‌تواند تفاوت‌های ریشه‌ای با مادهٔ ناسوتی داشته باشد.
هم‌چنین معاد جسمانی را نمی‌توان بر پایهٔ اصل بقای انرژی و مادهٔ «لاوازیه» یا مرگ ماده و انرژی استوار ساخت چنان که نباید این امر را بر پایهٔ نظر آنتروپی ـ که می‌گوید ماده و انرژی به سردی و کهولت می‌گراید و انرژی کارایی خود را از دست می‌دهد ـ بنا نمود؛ زیرا همهٔ این مباحث در فضای ناسوتی دنیا دنبال می‌شود و از ویژگی‌های ماده در این عالم شناخته می‌گردد و می‌شود که به حقایق همین عالم مادی تعلق داشته باشد و ذاتی حقیقی اصل ماده نباشد و در صورت بروز حوادث آخرتی و ظهور ویژگی‌های خاصی از ماده در فضای در برگیرندهٔ ماده در آخرت، همگی مرگ‌ها یا تبدیل‌ها دگرگون گردد و زندگی ثابت و بقای پیوستهٔ جاودان را در خود بیابد.
در بحث معاد جسمانی نباید تنها به ویژگی‌ها و آثار موجود ماده نظر نمود. عمل آدمی؛ خواه جوهر باشد یا عرض، و خواه کردار به تجسم تحقق یابد یا به تمثل یا به هیچ یک، و هم‌چنین تبدیل ماده به انرژی و انرژی به ماده ممکن باشد یا نه، نباید پیوندی پیچیده و ناخوانایی با وجود جسم و ماده در آخرت داشته باشد؛ زیرا همهٔ این اوصاف و برداشت‌ها از ماده در مرتبهٔ ویژهٔ ناسوت و حاکمیت شرایط خاص
(۲۶۱)
دنیایی است و می‌شود که همین جسم و ماده در آخرت با ویژگی‌ها و آثار دیگری نمایان گردد به‌طوری که همگونی ناسوتی را نداشته باشد، بدون آن که ماده و جسم آخرتی درگیر نیستی و نابودی یا تغییر هویتی شده باشد.
از این مطالب نباید توهم شود که نگارنده منکر اصول علمی و فلسفی ثابت می‌باشد یا با دید تردید به آن می‌نگرد و یا مبانی علمی و فلسفی در زمینه‌های ماده نسبت به دنیا و آخرت متفاوت می‌باشد و احکام علمی و فلسفی توان دریافت موقعیت ماده در آخرت را ندارد؛ زیرا تردید یا داشتن شبهه در هر یک از احکام علمی و فلسفی به‌گونهٔ دلیل‌مند، انکار اصول علمی به شمار نمی‌آید و تردید در عقاید افراد، تردید در علم و فلسفه نیست و وحدت اصول و قوانین علمی و فلسفی که سرچشمهٔ ادراکی عقل را دارد، جز شرایط حاکم بر اشیا در مرتبهٔ ویژهٔ آن می‌باشد.
پس با آن که قوانین علمی و فلسفی، موقعیت ویژهٔ خود را دارد، چنین نیست که هر اصلی که در مرتبه‌ای حاکم بود، در مرتبهٔ دیگری نیز ثابت باشد.
سه. حرکت جوهری و مادهٔ آخرتی
در این مقام دربارهٔ حرکت جوهری و مادهٔ آخرتی این پرسش پیش می‌آید که بر پایهٔ حرکت جوهری در جسم و مادهٔ جسمانی و طبیعت اجسام و ذاتی بودن آن چگونه می‌توان بیان معقولی نسبت به جاودانگی ماده و جسم آخرتی داشت؟ در پاسخ این پرسش می‌توان گفت: حرکت جوهری نشان‌گر اصلی درست و فلسفی است و همهٔ ویژگی‌های عرضی اجسام و مواد نشان‌گر زنده بودن جوهر پدیده‌ها و
(۲۶۲)
تپش و تلاش پیوستهٔ آن حکایت از حرکت دایمی اجزای باطنی ماده دارد و از این رو، چنان که ویژگی‌های پدیده‌ها و ظواهر اجسام در سیر و پویش همیشگی می‌باشد، باطن اجسام و مواد نیز زنده است.
کسانی که مانند شیخ، پویش و حرکت در جوهر را نپذیرفته‌اند، در تصور آن مشکل داشته و نتوانسته‌اند دریابند که همهٔ حرکت‌های عرضی ریشه در سرشت ذات و هویت پدیده‌ها دارد و این روند حقیقی، نمودی از نمودهای هستی است که عارف، آن را با عنوان «تجدد امثال» بر همهٔ موجودات حاکم می‌داند و حق را نیز با عنوان «حرکت وجودی و ایجادی» «کلّ یومٍ هو فی شأن»(۱) بی‌قرار و در حرکت می‌داند و در واقع باید گفت: حرکت جز در وجود نیست و حرکت در وجود نیز خود ظهور و بروز وجود است که به تسامح به اعراض و جواهر نسبت داده شده و هویت اعراض و جواهر نیز خود چینشی راستین و ریشه‌دار ندارد و همهٔ ظهور نشان‌گر حضرت وجود است که چنین عناوینی می‌تواند نشانهٔ ظهوری آن باشد و همهٔ روند حرکت با همهٔ ویژگی‌ها و نوعیت‌های گوناگون آن همراه استعداد، فعلیت، تضعف، اشتداد، شدّت و ضعف به وجود باز می‌گردد و همهٔ پویایی و بی‌قراری وجودی، ظهور و نمودی از «کل یومٍ هو فی شأن» می‌باشد که آن جناب در هر یوم، که هر یومش «آنی» است، شأنی دارد، بلکه در هر شأن، شؤون بی‌پایانی دارد. با آن که سیر و حرکت در ماده و همهٔ هستی، هویتی همگون دارد و این خود شأن هستی و وجود می‌باشد، چهرهٔ حاکی نیز آیینه‌ای از
۱ـ رحمن / ۲۹٫
(۲۶۳)
چهرهٔ محکی می‌باشد، بی آن که جوهر و عرضی در کار آید و این بی‌قراری در عین ثبات، سراسر هستی از وجود تا ظهور را فرا گرفته است.
چیزی که از این بیان به دست می‌آید این است که ذاتی بودن حرکت برای جوهر به چه معنایی است با آن که حرکت در وجود است و ظهور، و جوهر و عرض حکایتی از آن است و محکی آن نیست و همهٔ جوهر و عرض‌ها به مفهوم بر می‌گردد و مفهوم نمی‌تواند وصف ذاتی به لحاظ محکی وجودی داشته باشد.
این که ظهور و پدیداری، حرکت عرضی یا جوهری باشد و «حرکت وجودی» به عنوان «حرکت جوهری» به شمار رود و با فرض ماهیت، حرکت در جوهر محقق گردد، به ذاتی بودن آن ارتباطی ندارد؛ چرا که می‌شود حرکت عرضی به حرکت جوهر وابسته باشد و جوهر در ظرف طبیعی خود حرکت همیشگی داشته باشد و با حفظ شرایط حاکم بر عالم طبیعت، مواد اشیا به روند طبیعی خود ادامه بدهد بی آن که این حرکت در ماده ذاتی باشد، چرا که این امر بستگی به طبیعت ناسوتی ماده دارد و امری وصفی می‌باشد و نه ذاتی.
حرکت برای جوهر اگرچه ذاتی می‌باشد، ذاتی وصفی است و منظور از ذاتی نیز ذاتی باب برهان است و نه ذاتی باب ایساغوجی و کلیات خمس و به این معناست که در ناسوت و با شرایط طبیعی مادی، حرکت و پویایی، وقفه‌پذیر و ایستا نمی‌باشد؛ زیرا شرایط تغییر در ناسوت بر ماده حاکم است و در آخرت نیز اگر چنین شرایطی حاکم باشد همین حکم را خواهد داشت و هرگاه در دنیا شرایط پایداری و بقا به هر صورتی بر ماده حاکم گردد، آن ماده نیز بقا می‌یابد.
(۲۶۴)
پس حرکت در ناسوت اگرچه از ماده جدایی ندارد، به این معنا نیست که تغییر ذاتی ماده به معنای ذاتی کلیات باشد و ذاتی باب برهان نیز به معنای جدایی‌ناپذیری ماده از تغییر با وجود شرایط است؛ هرچند عرضی باب کلیات باشد، مانند خنده برای آدمی که توان و قوهٔ آن مقابل انفکاک آن از آدمی نمی‌باشد و تنها فعلیت آن را با پیدایش شرایط ثابت می‌داند و به صرف جدایی ناپذیری، چیزی ذاتی باب کلّیات نیست و نمی‌شود جدایی‌ناپذیری وصفی در چیزی را نشانهٔ ذاتی بودن آن قرار داد.
پس وجود حرکت در جوهر و هم‌چنین در اعراض و موجودات مادی، مانعی دلیل‌مند یا راستین برای ماندن و جاودانگی مادهٔ آخرتی نمی‌باشد و ماده در مرتبهٔ حاکم بر خود، وجود ویژهٔ خود را دارد.
اگر بگوییم: حرکت در جوهر ذاتی است؛ یعنی تا جوهر و ماده با شرایط وجود طبیعی همراه است، حرکت و سیر نیز به شدّت یا به ضعف با آن همراه است، اما به‌طور منطقی باید حرکت جوهری را امری وصفی دانست نه ذاتی و تا هنگامی که جوهر و ماده در ظرف طبیعت با این شرایط موجود است، حرکت دایمی دارد و با تغییر شرایط، تغییر حالت پیش می‌آید و می‌شود که حرکت شؤونی غیر فلسفی، خروج از قوه به فعل نباشد، بلکه حرکت از ظهور به ظهور و از فعل به فعل می‌باشد و مانند حرکت وجودی و ایجادی حضرت حق تعالی است که به وصف «کلّ یوم هو فی شأن»(۱) است.
بر اساس آن‌چه گذشت می‌شود در غیر ناسوت با وجود شرایط
۱ـ رحمن / ۲۹٫
(۲۶۵)
متفاوت، ماده و جسم وجود داشته باشد، چنان که در فضای وجود آخرتی ماده هست، ولی چون شرایط ویژهٔ حاکم بر عوالم آخرتی پایداری و بقای جاودانگی را ایجاب می‌کند، ماده و جسم در آن عوالم مانند مجردات، ثبات ویژهٔ خود را در می‌یابد؛ زیرا حرکت و ثبات در ماده، معلول وصول شرایط ویژه برای آن می‌باشد.
اگر وجود شرایط در دنیا نیز برای ماده ثباتی را فراهم کند با آن که در ناسوت است به موجب علّت یاد شده، ثبات می‌یابد، چنان که در داستان عزیر ـ که به آن اشاره شد ـ چنین تحققی بوده؛ اگرچه ممکن است ثبات امر حضرت عزیر چیزی متفاوت با آن‌چه در آخرت است باشد و در این‌جا باز به‌دور از گونه‌ای حرکت مصطلح فلسفی نبوده است، و در آخرت به‌گونه‌ای دیگر می‌باشد. پس چنان که حرکت در ماده با تغییر شرایط در جهت سرعت و کندی متفاوت می‌شود، در جهت تحقق اصل آن نیز متفاوت می‌باشد؛ چنان که در آخرت شرایط و آثار متفاوتی نصیب ماده می‌گردد و مادهٔ دوزخی و مادهٔ بهشتی در دوزخ و بهشت متفاوت می‌باشد و این‌طور نیست که مادهٔ دوزخ و بهشت در همهٔ جهات یکسان باشد و بر این اساس نمی‌شود گفت که حرکت جوهری و پایداری و جاودانگی آخرت به معنای اصطلاحی با هم در آخرت همراه است؛ زیرا رستاخیز و جاودانگی با تغییر سازگار نمی‌باشد، مگر به‌گونه‌ای که خروج از قوه به فعل نباشد و همان حرکت ظهوری و وجودی و ایجادی از فعل به فعل در نظر گرفته شود که این نظریه با جاودانگی سازگار است.
چهار. اعادهٔ معدوم و چماق تکفیر
(۲۶۶)
در بحث معاد جسمانی، بسیاری از متکلمان، اعادهٔ معدوم را ـ گذشته از امکان ـ بایسته و ضروری می‌دانند و آن را از شروط واقعی تحقق معاد جسمانی به‌شمار می‌آورند تا جایی که مرحوم علامهٔ مجلسی در کتاب اعتقادات خود منکر اعادهٔ معدوم را کافر می‌داند و می‌گوید: «هر کس اعادهٔ معدوم را محال بداند و تحقق آن را نپذیرد کافر است»؛ در حالی که حکیمان و اهل معقول و در رأس آنان بسیاری مانند جناب خواجه نصیرالدین طوسی و علامهٔ حلی ـ درخشان‌ترین چهره‌های علم و فضیلت شیعه ـ و همین‌طور مرحوم صدرا، اعادهٔ معدوم را ـ گذشته از محقق نبودن ـ محال دانسته‌اند و با این وجود امتناع اعادهٔ معدوم را با معاد جسمانی ناسازگار ندانسته‌اند.
چیزی که ما در پی اثبات آن هستیم این است که هیچ موجودی معدوم نمی‌گردد تا بحث از امکان و امتناع اعادهٔ آن شود و بحث امکان و امتناع اعادهٔ معدوم که فیلسوفان و متکلمان از آن بحث می‌کنند بحثی انحرافی است و گذشته از آن، به معاد جسمانی ارتباطی ندارد؛ زیرا مرگ و مردن اعدام و معدوم شدن نیست تا برگشت و رجوع آن در آخرت اعادهٔ معدوم باشد و اساسا چیزی با مرگ و مردن معدوم نمی‌شود تا موضوعی برای چنین بحثی پیش آید؛ زیرا چنان که در مقام آفرینش چیزی از عدم به وجود نمی‌آید و تنها ظهور عینی از علم حضرت الهی است مرگ نیز نابودی و از هم‌پاشی وجود نیست و تنها سیر حرکتی آن با دنیا و طبیعت ناسوتی متفاوت است که جدایی روح تجردی از مادهٔ طبیعی بدن است و پس از آن، ماده سیر طبیعی خود و روح نیز سیر تجردی خود را دنبال می‌کند تا روز حشر که دوباره شرایط تحقق وجودی
(۲۶۷)
ترکیبی آن دو فراهم گردد بی آن که چیزی معدوم شده باشد یا معدومی دوباره موجود گردد.
هم‌چنین جناب صدرا به منکران معاد جسمانی نسبت کفر و سرپیچی و سرکشی می‌دهد، در حالی که وی جسم برزخ مثالی و اختراعی را مطرح می‌کند و با آن که تأویل را رد می‌نماید خود به آن گرفتار می‌آید و همهٔ اموری را که وی انکار می‌کند به نوعی آن را انجام می‌دهد.
بسیاری از نسبت‌ها و تهمت‌ها موضوع مشخصی یا ملاک درستی ندارد و می‌توان همهٔ آن را زیر عنوان پیرایه‌های دینی و تعصب قرار داد. باید چنین اخلاقی از میان جامعهٔ علمی رخت بر بندد و با هر عقیدهٔ مخالفی این‌گونه برخورد نشود، اگرچه ممکن است کفر یا تکفیر در زمینه‌های دینی نسبت به فردی ـ هرچند عالم باشد ـ تحقق پذیرد، ولی چنین نیست که هر مخالفتی را با نادیده گرفتن عواقب شوم آخرتی و ثمرات شرعی آن به کفر متهم نمود.
جناب ابن‌سینا و حتی فخر رازی محال بودن اعادهٔ معدوم را از بدیهیات می‌دانند، در حالی که بسیاری از متکلمان به گمان ارتباط آن با معاد جسمانی، قایلان آن را کافر به‌شمار آورده‌اند، بدون آن که به اصل بحث و کیفیت اعاده و پدیدهٔ معاد و مُعاد و لوازم فقهی آن توجّهی داشته باشند. چگونه می‌توان پیوند اعادهٔ معدوم با معاد جسمانی را توجیه نمود در حالی که نه مرگ و مردن اعدام و معدوم شدن می‌باشد و نه معاد جسمانی اعادهٔ معدوم است؟ چگونه می‌شود این پدیده را شرط اساسی معاد جسمانی دانست در حالی که صاحبان معقول و حکیمان ربانی منکر اعادهٔ معدوم می‌باشند و به معاد و روز جزا اعتقاد دارند و بسیاری از
(۲۶۸)
آنان و به‌ویژه کسانی که به آن‌ها نسبت کفر داده شده، به معاد جسمانی نیز اعتقاد دارند. چه نابجاست که اهل فنی را فرد دور از آن علم و اصطلاح به چوب کفر و چماق تکفیر ببندند بی آن که تشخیص درستی از موضوع مورد بحث و هم‌چنین به حکم و دقتی نسبت به موضوع کفر و کافری داشته باشد.
با آن که کافر و کسی که از ایمان و اسلام دور می‌گردد در اصطلاح فقه کسی است که منکر الوهیت یا توحید و رسالت و اصل معاد و خلاصه، منکر ضروری دین اسلام باشد؛ آن هم به‌طوری که انکار وی به انکار یا تکذیب خدا و رسول برگردد و به قول بیش‌تر فقیهان، توجّه به لوازم عقیدهٔ خود داشته باشد و ملتزم به لوازم تباهی آن باشد. چگونه می‌شود به‌راحتی در زمینهٔ یک اصل نادرست کلامی ـ که به دین و مبدء و معاد ارتباطی ندارد ـ فردی را تکفیر نمود؟
نسبت دادن کفر به چنین افرادی روا نمی‌باشد؛ زیرا اصل بحث، نظری و عقلی است و عقل نیز در وصول به آن مشکل دارد چه رسد به آن که بدیهی و ضروری باشد و ضرورت شرعی نیز نسبت به معاد جسمانی با جسم طبیعی برای همه قطعی نمی‌باشد و اصل چنین برداشتی از قرآن کریم، خود امری نظری است و نمی‌توان انکار آن را کفرآور دانست، اگرچه چنین اعتقادی نسبت به معاد جسمانی اثبات‌پذیر و بلکه دلیل‌مند و روشن می‌باشد، ولی وضوح و روشنی آن چنان نیست که از انکار آن، انکار ضروری دین و قرآن کریم لازم آید.
متأسفانه، تاریخ ما انباشته از چنین برخوردها و نسبت‌ها و تهمت‌های ناموزون می‌باشد؛ در حالی که این گونه افکار و اخلاق‌های تعصب‌وار از بزرگ‌ترین عوامل تهدید و تخریب اندیشه‌ها و تعطیل تفکر و آزادی عمل
(۲۶۹)
در رشد و ارتقای انسانی بوده است، به‌ویژه که این‌گونه امور با تعصب‌های مذهبی و فرقه‌ای همراه گردیده و متأسفانه تاریخ معاصر ما نیز شاهد بسیاری از آن بوده است.
بزرگانی مانند شهید اول، شهید ثانی، شهید ثالث و افرادی مانند شیخ اشراق قربانی این گونه نابسامانی‌های اجتماعی و سنتی گردیده‌اند.
اجزای بدن انسان بیگانه با شخص نمی‌باشد و لازم نیست که این اجزا مانند یا همانند اجزای دنیایی باشد؛ چنان که عینیت همهٔ پاره‌های مادی دنیایی بدن فرد هم در جهت تحقق حیات آخرتی و هم در جهت تحقق جزا و مکافات ضرورتی ندارد.
اجزای بدن شخص با آن که بی‌رابطه با فرد نمی‌باشد، اجزای از پیش ساخته و کهنه و قدیمی را لازم ندارد و می‌تواند ظهورات نفس و تطورات روح شخص مانند موقعیت دنیایی اجزای بدن عینی با شرایط ویژهٔ آخرتی خود آدمی باشد بی آن که قالب مثالی تنها یا اجزای همگون یا عینیت همهٔ اجزای دنیایی در کار باشد.
همهٔ فرض‌ها و نظریاتی که در این زمینه از صاحبان اندیشه به ما رسیده، بر اساس پیش‌فرض‌هایی نادرست بوده بی آن که اهتمام ویژه‌ای به ظواهر شرعی و نصوص الهی داشته باشند، گذشته از آن که اجمال و اهمال و یا توجیه و تأویل یا انکار آن‌ها می‌تواند برابر قاطبهٔ آیات الهی قرار گیرد بی آن که توان جمع یا توجیهی برای آن وجود داشته باشد.
شاید حکمت فراوانی آیات الهی در این زمینه و توضیح هرچه بیش‌تر آن به‌خاطر تمام کردن حجت در برابر این دیدگاه‌های فراوان متمایل به افراط و تفریط بوده است که پس از توحید، کامل‌ترین بحث در قرآن
(۲۷۰)
مجید امر معاد و ظهور معاد جسمانی می‌باشد که از اهتمام فراوان قرآن مجید به این موضوع حکایت می‌کند.
پس باید در زمینهٔ پدیدهٔ معاد و معاد جسمانی از عقاید مسلکی و سلیقه‌های گروهی پرهیز نمود و با اهتمام کامل در راستای اثبات معاد جسمانی قرآن کوشید و به آن اعتقاد کامل داشت و بدون هر سلیقهٔ شخصی از خبر صادق و گفتار راست الهی پیروی نمود و دغدغهٔ هر توهّم یا مخالفت علمی و فلسفی را از خود دور داشت.
نتیجه این که پس از اثبات اصل معاد جسمانی و روحانی و تجرد روح که لازمهٔ تحقق جمعی و کامل آدمی در آخرت و عینیت واقعی تمامیت انسان در دورهٔ صعود وی می‌باشد این سخن پیش می‌آید که آدمی در آخرت کدام عینیت جسمی را دارد و با کدام جسم و چه مقدار از جسم خود محشور می‌گردد و بر پایهٔ آن باقی می‌ماند؟ می‌توان در ترسیمی کلّی گفت: جسم آدمی در آخرت عین اجزای دنیایی خود می‌باشد با همهٔ اجزا یا بعضی از آن یا مانند آن که در ظرف تحقق با نفس آدمی به واسطه فرعیت جسم و حاکمیت نفس، عینیت کامل و هماهنگی تمام می‌یابد؛ خواه عینیت آن از صورت‌های اجسام یا مواد اجسام باشد و خواه بسیط یا مرکب از ماده و صورت باشد و خواه اصل تحقق جسم را ماده یا صورت شکل دهد یا عینیت جسم به هر دو(ماده و صورت) باشد و نیز خواه اجزای مادی بدن آدمی هم همگی همین اجزا می‌باشند یا مقداری از اجزای بدن دنیایی انسان تشکیل بدن می‌دهد. چه اجزای مادی بدن آدمی در آخرت از اجزاء دنیایی خود مشخص بوده باشد یا از مادهٔ دیگری غیر از مادهٔ شخص آدمی تشکیل گردد و چه
(۲۷۱)
این اجزا از خود شخص یا از غیر او یا از غیر آدمی و حیوان بوده باشد یا از پیش‌ساخته نباشد و در آخرت با انشای نفس آدمی و ظهور شؤون روحی و به اندازهٔ لزوم اجزای جسمانی تازه و نو تکوّن و آفرینش یابد، آن‌چه مسلّم است آن است که آدمی در آخرت با بدن و حقیقت جسمانی محشور می‌گردد، بی آن که جسم، علّت یا اثر ویژه‌ای در راستای تحقق هویت آدمی داشته باشد یا خصوصیتی در ایفای جزا و مکافات برای آن دانسته شود؛ اگرچه جسم آدمی بی‌رابطه با فرد نیست، و اجزای از پیش‌ساخته و کهنه و قدیمی را لازم ندارد و می‌تواند ظهورات نفس و تطورات روح شخص مانند موقعیت دنیایی اجزای بدن عینی با شرایط ویژهٔ آخرتی خود آدمی باشد بی آن که قالب مثالی تنها یا اجزای همگون یا عینیت همهٔ اجزای دنیایی در کار باشد.
همهٔ فرض‌ها و نظریاتی که در این زمینه از صاحبان اندیشه به ما رسیده، بر اساس پیش‌فرض‌هایی نادرست بوده بدون آن که اهتمام ویژه‌ای به ظواهر شرعی و نصوص الهی داشته باشند، گذشته از آن که اجمال و اهمال و یا توجیه و تأویل یا انکار آن‌ها می‌تواند برابر قاطبهٔ آیات الهی قرار گیرد بی آن که توان جمع یا توجیهی برای آن وجود داشته باشد.
شاید حکمت فراوانی آیات الهی در این زمینه و توضیح هرچه بیش‌تر آن به‌خاطر تمام کردن حجت در برابر این دیدگاه‌های فراوان متمایل به افراط و تفریط بوده است که پس از توحید، کامل‌ترین بحث در قرآن مجید امر معاد و ظهور معاد جسمانی می‌باشد که از اهتمام فراوان قرآن مجید به این موضوع حکایت می‌کند.
(۲۷۲)
پس باید در زمینهٔ پدیدهٔ معاد و معاد جسمانی از عقاید مسلکی و سلیقه‌های گروهی پرهیز نمود و با اهتمام کامل در راستای اثبات معاد جسمانی قرآن کوشید و به آن اعتقاد کامل داشت و به‌دور از هر سلیقهٔ شخصی از خبر صادق و گفتار راست الهی پیروی نمود و دغدغهٔ هر توهّم یا مخالفت علمی و فلسفی را از خود دور داشت.
دلایل نظریهٔ نگارنده
پیش از این گذشت که تنها مشکل اساسی فلاسفهٔ الهی در این است که زوال و تغییر را ذاتی ماده می‌دانند و خصوصیات حاکم بر ماده در فضای موجود ما را در همهٔ عوالم با فرض وجود ماده بر ماده لازم و ضروری می‌دانند، اما باید دقت داشت که تغییر ماده را نباید اثر ذاتی آن دانست و این عقیده که تغییر ذاتی ماده است را نباید قضیه‌ای منطقی و تصدیقی برهانی دانست.
ماده در ظرف دنیا و در عالم مادی و ناسوتی ما با تغییر و حرکت همراه است و مادهٔ تغییرناپذیر وجود ندارد، ولی هیچ یک از این قضایا و واژه‌ها دلیل بر ذاتی بودن حرکت و تغییر ماده نمی‌باشد؛ زیرا ذاتی بودن امری غیر از دایمی بودن آن در عالمی ویژه است. توضیح این که تغییر ماده اگرچه برای این عالم مادی دایمی است، چنین نیست که تغییر در همهٔ عوالم ذاتی ماده باشد، همان‌طور که ماده در این عالم بر اثر اختلاف شرایط و صفات آن گوناگونی می‌یابد. ممکن است ماده‌ای بتواند در شرایطی ویژه از تغییر مصون گردد و این امر روشن می‌سازد که تغییرپذیری از اوصاف ذاتی ماده نیست و همان‌طور که ماده در دنیا
(۲۷۳)
تحت شرایط خاص زمانی و مکانی تغییرات گوناگونی می‌پذیرد، در عالم آخرت نیز تحت شرایط خاص محیطی خود دوام و بقا می‌پذیرد. چگونگی و دلایل این امر در ادامه خواهد آمد.
ما ماده را در ظرف فعلی آن با آثار و عوارضی مشاهده می‌نماییم و این امر دایمی در ظرفی خاص برای ما قضیه‌ای ذاتی جلوه می‌کند و عوارض ماده را ذاتی آن می‌دانیم و نمی‌توان از این مشاهدهٔ ماده با کون و فساد و حرکت و تغییر عرفی و یا فلسفی نتیجه گرفت که تمامی این صفات ذاتی ماده می‌باشد؛ در حالی که ممکن است این آثار و عوارض ماده، ذاتی ماده، آن هم ذاتی باب برهان به معنای عدم انفکاک کلی در همهٔ مراتب باشد و تنها عدم انفکاک و جدایی این آثار در عالمی خاص و با شرایطی ویژه دلیل بر عدم انفکاک کلی نمی‌باشد با آن که ماده در این عالم نیز تحت شرایط گوناگون، اوصاف و آثار مختلفی را می‌پذیرد و همهٔ اوصاف آن همیشه یکسان نمی‌باشد.
برای بیان اختلاف خصوصیات ماده در شرایط گوناگون می‌توان از مثال‌های بسیار ساده و عمومی و در عین حال صحیح بهره جست.
اگر مقداری گوشت قرمز یا سفید و یا کاسهٔ ماستی را در فضای سردی هم‌چون سردخانه یا فریزر بگذاریم، می‌توانیم مدّت زیادی آن را سالم نگه‌داری کنیم و شرایط خاص مکانی آن را فاسد و خراب نمی‌سازد و آن ماده را از کون و فساد عادی باز می‌دارد.
اگر همین گوشت و ماست در مکانی گرم و دربسته مانند زیرزمین خانه گذاشته شود، بعد از مدتی بدبو می‌شود و ماست ابتدا کپک می‌زند و کم‌کم آن گوشت و ماست تجزیه می‌شود و تحت شرایط خاص محیطی
(۲۷۴)
به کرم‌های ریز و درشت تبدیل می‌شود و اگر همین گوشت و ماست در برابر آفتاب گرم و سوزانی بالای کوهی قرار داده شود پس از مدّت کوتاهی رطوبت خود را از دست می‌دهد و خشک می‌گردد و از ماست، لایه‌ای پوستی و از گوشت، تکه استخوانی خشکیده هم‌چون چوب باقی می‌ماند.
آب در گرما حرارت می‌یابد و بخار می‌شود و در سرما جامد می‌گردد و یخ می‌بندد و همین آب است که تحت شرایط خاص زمانی و مکانی و همجواری با امور و اشیایی متعفّن می‌شود و بو می‌گیرد و موجودات زنده‌ای را در خود رشد می‌دهد تا جایی که کرم از تمام زوایای آن آب مشاهده می‌شود.
از این مثال‌های ساده و عمومی که گوناگونی شرایط زمانی و مکانی آثار مختلفی را برای ماده فراهم می‌سازد می‌توان این نتیجه را گرفت که ماده بر اثر خصوصیات مختلف، آثار متفاوتی را از خود ظاهر می‌سازد و بر اثر شرایط، صور متفاوتی می‌یابد.
این خصوصیات و آثار اگرچه در ماده ظاهر می‌شود، فاعلیت تمامی آن قابلیت‌های گوناگون را شرایط حاکم بر ماده به عهده می‌گیرد و ماده می‌تواند بر اثر شرایط حاکم بر خود حالات مختلفی داشته باشد.
بدن انسان نیز تحت شرایط گوناگون محیطی تغییر حالت و وزن پیدا می‌کند و با آن که در سطح زمین و شرایط عادی زیستی وزن مخصوصی دارد، هنگامی که در جو و فضای بالایی قرار می‌گیرد، وزن آن در نوسان و تغییر می‌باشد تا جایی که به‌طور مثال، اگر در کرهٔ ماه قرار گیرد، وزنی بر بدن آدمی حاکم نمی‌گردد که از این تغییر و وجدان و فقدان وزن در آدمی
(۲۷۵)
بر اثر اختلاف مکانی استفاده می‌شود که وزن یا نوسانات آن تمامی بر اثر عوامل حاکم بر بدن می‌باشد و بدن آدمی وزن ذاتی ندارد و وزن، ذاتی ماده نمی‌باشد و می‌توان به طور کلی گفت: این گونه خصوصیات و آثار ماده را نباید از ذاتیات ماده به شمار آورد و همهٔ این اوصاف قابل تغییر، تبدیل، وجدان و فقدان است و نمی‌تواند ذاتی ماده باشد و اموری مانند تغییر، سنگینی، سبکی، حرارت، برودت، گرما و سرما هیچ کدام ذاتی ماده نیست. آب هرچند رطوبت دارد و دور از یبوست و خشکی است، نوسانات آن بر اثر عوامل خارجی و مادهٔ موجود در آن است و این‌طور نیست که آب چون سرد است یا گرم می‌شود، سردی و گرمی ذاتی آب باشد، بلکه سردی و گرمی آب معلول حرارت و برودت خارجی مانند هوا و عواملی مشابه است که قابلیت پذیرش اوصاف گوناگون را دارد.
از بیانات گذشته می‌توان چنین نتیجه گرفت که فشردگی و تراکم یا فقدان این گونه امور و پذیرش عوامل دیگری که بر ماده حاکم می‌گردد می‌تواند اوصاف متفاوتی را در ماده ایجاد کند و می‌توان گفت: این عوالم خارجی و قابلیت‌های ماده حد مخصوصی ندارد و در دو جهت مختلف، تغییر و ازدیاد دارد تا جایی که شرایط متباینی را در ماده ایجاد می‌نماید و همان‌طور که ماده‌ای می‌تواند بر اثر تأثیر پذیری، سیر حرکتی خود را فعّال نماید، می‌شود ماده را از چنین سیر حرکتی بازداشت و حالات متفاوتی را تحت شرایط گوناگون در آن ایجاد نمود.
بر این اساس، به‌طور صریح و روشن می‌توان گفت: ماده از خود ذاتی ندارد و تمام اوصاف و خصوصیات آن بر اثر عوامل خارجی است و اگر
(۲۷۶)
بشود به عوامل خارجی در دو جهت قوت و ضعف توان‌مندی بخشید، می‌شود ثبات و تغییر هرچه بیش‌تری را در ماده ایجاد نمود و ماده را بر اثر تحکیم عوامل خارجی در هر سطحی از ثبات و تغییر نگاه‌داری نمود.
ماده و اتصال
گذشته از این، مشکل دیگری که می‌تواند اذهان فلسفی را به خود مشغول دارد، اتّصال ماده است. ماده در نظر بسیاری از فیلسوفان، امر متصلی است که قابلیت انفصال آن با اتصال آن برابر است و انفصال‌پذیری آن اتصال آن را در پی دارد. البته، این خصوصیت برای ماده پیرو اصل دیگری است که ماده، یعنی همان جسم خارجی را مرکب از مادهٔ قابل و صورت می‌داند و جسم را مرکب می‌شناسد و می‌پندارد که جسم خارجی، خود با مادّه‌ای قابل و صورت و ضرورت ترکیبی از آن دو، خصوصیات و آثار خود را ظاهر می‌سازد؛ در حالی که تمامی این اصول چنان که در جای خود آمده، مورد خدشه قرار می‌گیرد(۱).
اتصال جسم باور و اصلی فلسفی است که دلیل برهانی به همراه ندارد و برهان فصل و وصل شیخ در شفا یا تمسک به صورت محسوس ماده نقدپذیر است و گذشته از آن، اتصال ماده و جسم اندیشه‌ای ارسطویی است که مشاییان و شیخ بدون آن که زمینه‌های علمی آن را مورد شناسایی قرار دهند بر تحقق آن اصرار ورزیده‌اند و دلایل آن که در طبیعیات فلسفه آمده سطحی بودن چنین عقیده‌ای را می‌رساند و
۱ـ این بحث به تفصیل در دروس فلسفه که با نگرشی جمعی به کتاب‌های فلسفی بیان می‌شود و سطح بحث را به فراتر از آن می‌برد، تبیین شده است.
(۲۷۷)
افلاطون نیز با آن مخالف بوده است و در اندیشهٔ بلند ذی‌مقراطیس که ماده و جسم را انباشته‌ای از ذرّات می‌دانسته نیز مورد تأکید قرار گرفته است و افزوده بر این، امروزه مسألهٔ تبدیل ماده به انرژی امری مسلم به شمار می‌آید و هرچند زمانی صاحب‌نظران فلسفی مانند ارسطو و شیخ، کلام ذی‌مقراطیس را نادیده گرفته و به آسانی از آن گذشته‌اند ولی دنیای علمی امروز درستی این نظریه را مورد اثبات قرار داده است؛ گرچه ذی‌مقراطیس، تعبیر ذرات کوچک سخت را آورده که حکایت از عدم تبدیل این ذرات ریز و نشکن بودن آن می‌کند که باوری نادرست به شمار می‌رود.
ذاتی بودن عوارض مادّه یا اتّصال ماده یا ترکیب خاص ماده و صورت آن گونه که در فلسفهٔ طبیعی آمده، ارزش علمی ندارد و نمی‌توان بر قطعی بودن آن اصرار ورزید.
گذشته از آن که در شناخت ماده و جسم نمی‌توان تنها در راستای دلایل فلسفهٔ طبیعی گام برداشت و ماده و جسم مبانی علمی و تجربی خاصی دارد که باید با دیدگاه‌های علم و فلسفه به آن نگریست و نباید تنها بعدی از آن را ـ آن هم به‌طور ناقص ـ دنبال نمود.
با توجه به آن‌چه گذشت می‌توان گفت: ماده تحت شرایط خاص خود حرکت و ثبات می‌پذیرد و در حرکت و ثبات خود، نامحدودی خاص را از خود ظاهر می‌سازد و با پیدایش عوامل مختلف می‌تواند اوصاف متقابلی را بپذیرد. ماده‌ای که در دنیا تحت عوامل خارجی خود تغییر و حرکت می‌پذیرد، در عالم دیگر یا عالم آخرت، تحت عوامل و شرایط خاص اخروی خود آثار دیگری می‌تواند داشته باشد و به‌جای تغییر و
(۲۷۸)
حرکت از ثبات و بقا خارجی برخوردار گردد و همان‌طور که در دنیا از گوناگونی‌های خاص برخوردار می‌باشد، در عالم آخرت نیز از خود گوناگونی‌های ویژه‌ای ظاهر می‌سازد و ماده‌ای که در دنیا به شکلی و در آخرت و در بهشت یا جهنم به شیوه‌ای دیگر است، در برزخ صورتی جدید می‌پذیرد و برای نمونه اهل بهشت تمامی مُرد و صاف می‌باشند و دندان کافر هم‌چون کوهی نمود دارد و اندکی از انرژی آن که می‌تواند در مشتی جای گیرد، می‌شود در دنیا با شرایط خاصّی کره‌ای به بزرگی زمین را شکل دهد و ماده‌ای متراکم و فشرده و یا انباشته می‌تواند گسترده گردد و با خصوصیات گوناگونی ظاهر شود و اوصاف مختلفی یابد. گاه ناس است و گاه دیگر نسناس می‌شود و در دوزخ مشتعل می‌گردد و سوخت دوزخ را فراهم می‌سازد؛ چنان که قرآن مجید به طور صریح می‌فرماید: «وقودها الناس والحجارة»؛ مردمانی به همراه سنگ، سوخت دوزخ قرار می‌گیرند.
با این توضیح به دست آمد که در تمامی این مراحل، ماده وجود دارد، ولی چنین نیست که حالت واحدی داشته باشد. ماده در تمامی مراحل وجودی با همهٔ اوصاف و خصوصیات، صورت‌های گوناگونی به خود می‌گیرد بدون آن که ناسازگاری خاصی ایجاد شود یا محذوری فلسفی و علمی را لازم داشته باشد.
البته، شایان ذکر است که نمی‌خواهیم در این مقام بگوییم همهٔ مراحل آخرت مادی است؛ زیرا ممکن است مراحل، مقامات و منازلی از آخرت باشد که امری فرامادی باشد که از آن به «رضوان» و «جنت لقا» یاد می‌شود.
(۲۷۹)
چیزی که در این مقام اهمیت دارد این است که وجود ماده در عالم آخرت، منافاتی با بقا، خلود، ثبات و ابدیت ندارد و می‌شود ماده‌ای ابدی و ثابت در آخرت باشد و همان‌طور که ملاصدرا از جسم الهی سخن می‌گوید، می‌شود جسمی ابدی و ثابت باشد. البته، در این مقام تنها درصدد بیان احتمال و امکان آن هستیم تا بگوییم تغییر ماده، ضروری یا اثبات شده نیست و قابل خدشه می‌باشد.
با توجّه به این نکته است که می‌توان معاد جسمانی را همان‌طور که هست بدون تأویل و توجیه یا انکار و اهمال پذیرفت و انسان می‌تواند در تمامی عوالم اخروی از بدنی جسمانی برخوردار باشد، بدون آن که محذوری فلسفی برای آن پیش آید.
کتابنامه
۱ ـ قرآن کریم.
۲ ـ ابن سینا، حسین، النجاة، مصر، سعادت، چاپ دوم، ۱۳۵۷ق.
۳ ـ ابن عربی، محمد بن معروف، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر.
۴ ـ الهی قمشه‌ای، مهدی، تهران، مؤسسهٔ مطبوعاتی، چاپ سوم، ۱۳۴۵ش.
۵ ـ تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۷۰ ش.
۶ ـ جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۷۰ ۱۳ ش.
۷ ـ حر عاملی، محمدبن حسن، الجواهر السنیة، قم، مفید، چاپ دوم، ۱۳۸۴ق.
۸ ـ حلی، یوسف بن علی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مصطفوی.
۹ ـ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، قم، مصطفوی، چاپ سنگی.
۱۰ ـ شعرانی، ابوالحسن، ترجمه و شرح کشف المراد، تهران، اسلامیه،
(۲۸۱)
۱۳۵۱ش.
۱۱ ـ شیرازی، صدرالدین محمدبن ابراهیم، الاسفار الاربعة، تهران، دارالمعارف، ۱۳۷۹ق.
۱۲ ـ ــــــــــــــــــ، ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ، العرشیه، تهران، مولی، ۱۳۶۱ه. ش.
۱۳ ـ شیرازی، محمدبن مسعود، شرح حکمة الاشراق، قم، بیدار، چاپ سنگی.
۱۴ ـ صدوق، محمدبن بابویه، الامالی، قم، بعثت، چاپ اول، ۱۴۱۷ق.
۱۵ ـ طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القران، تهران، اسلامیه، چاپ سوم، ۱۳۹۶ق.
۱۶ ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ، رسائل التوحیدیة، قم، بنیاد علمی.
۱۷ ـ طوسی، محمد بن حسن، شرح الاشارات والتنبیهات، تهران، حیدری، ۱۳۷۹ق.
۱۸ ـ ــــــــــــ، ـــــــــــــــــــــ، مصباح المتهجد، بیروت، مؤسسه فقه شیعه، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.
۱۹ ـ فیض کاشانی، ملامحسن، التفسیر الصافی، تهران، صدر، چاپ دوم.
۲۰ ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، الوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
