نظرگاه قرآن کریم
پیش از هر گونه رد و قبول و تحلیل و بررسی خاصی نسبت به این و آن، لازم و ضروری است که به قرآن کریم و سنّت ـ این دو اصل بی بدیلِ دیانت الهی و آسمانی ـ مراجعه شود تا نظرگاه قرآن مجید و سنت حضرات معصومین : نسبت به چنین امر بسیار مهم و اساسی به‌دست آید و خود میزانی گویا برای نفی و اثبات تمامی بیانات و دلایل بوده باشد.
ابتدا باید فرهنگ قرآن مجید را در این زمینه به تنهایی و دور از تمامی افکار و نوع برخوردها جست‌وجو نمود و ظواهر آن را در تمام عناوین مربوط به بحث به‌دست آورد و همهٔ خصوصیات و ابعاد آن را دنبال نمود و زبان قرآن را به‌طور لبّی و جمعی کشف و روشن نمود. پس از آن، روایاتی که در این زمینه از شیعه یا اهل سنت رسیده است مورد تحلیل و بررسی قرار داد تا دیدگاه دیانت از قرآن و سنت به دست آید و میزانی برای دوری از تمامی انحرافات و کج‌روی‌ها باشد.
(۶۳)
واژه‌های قرآنی
واژهٔ «ابد»
از واژه‌هایی که در این زمینه در قرآن کریم به چشم می‌آید لفظ «ابد» است که در معنای آن دو نظر مختلف و متفاوت وجود دارد: یکی این که لفظ «ابد» معنای استمرار نامحدود را دارد و دیگر این که بر آینده و مستقبل تأکید دارد؛ همان‌طور که «قط» برای تاکید ماضی و گذشته است؛ چنان که در اهل لسان و محاوره چنین عنوان می‌شود: «ما فعلت قطّ و لا أفعله أبدا»؛ هرگز انجام نداده‌ام و هیچ انجام نمی‌دهم که در این صورت و به معنای دوم، دیگر معنای تأسیس را ندارد و تنها برای تأکید است؛ همان‌طور که در صورت معنای اوّل به معنای تأکید نمی‌باشد و تأسیس معنا را به دنبال دارد.
حال، در این مقام باید دید لسان آیات و زبان قرآن کریم کدام یک از این دو معنا را می‌رساند و بر چه امری نظر دارد.
در میان موارد استعمال واژهٔ «ابد» در قرآن کریم، «ابد» هم برای تأسیس و هم برای تأکید به کار رفته است؛ همان‌طور که «ماکثین فیه أبدا» و «لا نطیع فیکم أحدا أبدا» برای تأسیس و در آیهٔ شریفهٔ «خالدین فیها ابدا» برای تأکید است که تمامی، نص در تأکید می‌باشد؛ در حالی که موارد تأسیس تنها می‌تواند داعیهٔ ظهور داشته باشد و نه تنصیص.
پس لسان قرآن مجید هر دو معنا را برای «ابد» دارد؛ اما لفظ «ابد» تنها معنای تأکید مستقبل و آینده را می‌رساند؛ اگرچه به معنای دوم که همان تأسیس معناست «ابد» در مقابل ازل یا به معنای وصفی برای حق در لسان حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در نهج البلاغه استعمال شده است؛ چنان
(۶۴)
که می‌فرماید: «الأبد لا أمد لک»(۱).
بر اساس آن‌چه گذشت، معنای «ابد» در فرهنگ قرآن مجید تنصیصی در «ابد» به معنای فلسفی ندارد و قرآن چنین التزامی را از خود نشان نمی‌دهد و تنها موارد استعمال است که تعیین نوع معنای خود را می‌نماید و این لفظ به تنهایی راه‌گشای استمرار و ابدیت عقلی نمی‌باشد.
واژهٔ «خلد»
«خلد» مانند «ابد» در لغت به دو معنای مختلف از حیث عرف و عقل آمده است: یکی به معنای همیشگی بودن و بی‌نهایت که همان معنای فلسفی است و دیگری به معنای مدّت بسیار و زمانی طولانی است که اصل آن به معنای ثبات و عدم عروض فساد و نقیصه است و هم‌چون «ابد» موارد استعمال آن مختلف می‌باشد که هر یک از موارد را قراین و خصوصیات موردی و معینه بیان می‌دارد و معنای آن بدون لحاظ خصوصیات و قراین معنایی به دست نمی‌آید؛ خواه ثبات و بقا اندک و فراوان باشد یا ثبات دایمی و همیشگی که هر یک از آن را خصوصیات موردی آن بیان می‌کند.
واژهٔ «خلد»، همیشگی و ابدی بودن به معنای فلسفی را نمی‌رساند و نمی‌توان از آن، معنای کلّی و عمومی برداشت نمود؛ اگرچه با قراین و تعیین مورد، به خصوصیات متحقّق در آن مورد بر معنای فلسفی استعمال می‌شود و این امر مجاز نمی‌باشد و در معنای اصلی خود استعمال گردیده است؛ چنان که استعمال آن در معنای غیر فلسفی نیز چنین است و تفاوتی در موارد استعمال آن از جهت اصل معنا نمی‌باشد.
۱ـ نهج البلاغه، ج۱، تحقیق محمد عبده، ص۲۱۰٫
(۶۵)
از این رو، معنای «خلود» و «خلد» همانند «ابد»، معنای فلسفی و عقلی را دنبال نمی‌کند و در صدد بیان این معنا نیست؛ همان‌طور که به‌طور نوعی قاموس لغت و متفاهم اهل زبان و عرف و مردمان عادی، در فکر معانی و اندیشه‌های لطیف و دقیق فلسفی و عقلی نمی‌باشد، جز آن که در موارد خاصّ، دلیل یا شاهد خاصی از اندیشه و عقل و شرع و یا دیگر مناطات عمومی، کلی و لفظی را وادار به توسعهٔ معنای خاص خود نماید و در آن لزوم گسترش را حتمی نماید.
در قرآن کریم، لفظ «خلود» تنها یک بار آمده است: « ذلک یوم الخلود»(۱)؛ ولی لفظ «خلد» چند بار تکرار شده است: «ذوقوا عذاب الخلد»، «شجرة الخلد»، «جنة الخلد» و «دار الخلد» که تمامی این موارد، در مورد عالم آخرت می‌باشد. «خالد» و «خالدون» نیز در قرآن یافت می‌شود و واژهٔ دومی در قرآن کریم بیش‌تر است؛ اگرچه بسیار با «ابد» توأم است و خود قرینه و شاهدی بر تأکید یک‌دیگر نسبت به معنای «خالدون» می‌باشد.
آیهٔ قتل عمد و ظهور در «خلود»
در قرآن مجید دربارهٔ قتل مؤمن ـ به‌طور عمدی ـ آمده است: « فجزاؤه جهنّم خالدا فیها، وغضب اللّه علیه ولعنة، وأعدَّ له عذابا عظیما»(۲).
از این کریمه، به خوبی می‌توان «خلود» و «ابد» را استفاده نمود؛ زیرا ظاهر آیه علاوه بر خلود و غضب پروردگار، لعن آن جناب عظیم را در بر دارد که از تمامی این قراین چنین برداشتی گویاست و متفاهم از لسان می‌باشد.
۱ـ ق / ۳۴٫
۲ـ نساء / ۹۳٫
(۶۶)
هرچند این ظاهر و متفاهم عرفی را دو قرینه و شاهد محکم از کار باز داشته و از ظهور می‌اندازد: نخست این که تمامی این حکم و جزا برای کسی است که به عمد مؤمنی را بکشد و قاتل نیز هر کس که باشد؛ کافر باشد یا مشرک، فاسق باشد یا مؤمن، عادلی باشد که از وارستگی بالایی برخوردار است و ناگاه بر اثر انگیزه و غفلت و خصوصیتی ـ که به فراوان وقوع آن امکان‌پذیر است ـ مؤمنی را به عمد بکشد؛ خواه قتل وی برای جلب امری یا دفع چیزی از حریم خود باشد که این اطلاق موضوع حکم، به ضعف معنای ابدیت فلسفی عذاب و دوزخ اشاره دارد؛ زیرا آیات بسیاری ـ همان‌طور که مقتضای روایات فراوان و عقل و حکمت می‌باشد ـ دلالت دارد که مؤمن گرچه قاتل نیز باشد، حکم ابدیت عذاب، آن هم به معنای فلسفی را ندارد؛ حتی اگر فاسق و آلوده دامن باشد و در دنیا توبه ننموده باشد؛ گذشته از آن که هیچ یک از قراین موجود در آیه، ابدیت فلسفی را حکایت نمی‌کند و تنها زشتی و پلیدی این عمل را می‌رساند و جزای سخت و عظیمی را در بر دارد و حال آن که آیا این جزا ابدیت دارد یا از کثرت و بسیاری آن خبر می‌دهد، روشن نیست.
قرینهٔ دوم، صراحت آیهٔ مبارکه است که می‌فرماید: « اِنَّ اللّه لا یغفر أن یشرک به ویغفر مادون ذلک لمن یشاء»(۱) و « إِنّ اللّه یغفر الذنوب جمیعا»(۲). از آیهٔ مبارکه آشکارا فهمیده می‌شود که از سوی خداوند رؤوف و مهربان، هر معصیت و عصیانی جز شرک بخشودنی است؛ چه کم باشد یا بسیار و با هر خصوصیتی که باشد؛ جز آن که زمینهٔ اعتقادی ناشایست و شرک‌آمیز را به همراه داشته باشد.
۱ـ نساء / ۴۸٫
۲ـ زمر / ۵۳٫
(۶۷)
آن‌چه مسلم می‌نماید این است که قتل با تمامی خصوصیات معنا و مفهومی آن جهات اعتقادی یا شرک و کفر نیست و هر انگیزه‌ای می‌تواند عامل تحقق آن گردد؛ به‌طوری که هر فردی با فرض ایمان و اعتقاد به واسطهٔ هواهای نفسانی و انگیزه‌های شیطانی می‌تواند قتل برادر ایمانی خود را تحقق بخشد.
از آیه به‌خوبی استفاده می‌شود که آن‌چه نابخشودنی است زمینهٔ انحراف فکری است نه ارتکاب عملی؛ اگرچه بسیار زشت و بزرگ و پر مکافات باشد.
بعد از بیان دو شاهد از قرآن کریم می‌توان گفت: دو آیهٔ مذکور مقید و مخصّص بسیار مناسبی برای آیهٔ «خلود» می‌باشد. گذشته از آن که احتمال آن کارآمد است و نیازی به حتمی بودن آن نیست و تنها احتمال بیان خلود به معنای فلسفی که خلود همیشگی است را از اعتبار می‌اندازد؛ به‌خصوص اگر گفته شود: آیهٔ مبارکه‌ای که دربارهٔ غفران تمام معاصی غیر از شرک است، بعد از آیهٔ مبارکهٔ قتل عمد نازل شده است و یا گفته شود: برای دفع توهّم کلی، (خلود) در آیهٔ شریفه شرطی منظور می‌باشد که اگر خداوند متعال بخواهد، همهٔ گناهان را می‌بخشد؛ چنانچه روایاتی در این زمینه از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و امام صادق علیه‌السلام رسیده بدین گونه است و عالمان نیز سخنانی در این رابطه دارند و عقل نیز حکمت، عدالت و رحمت حضرت حق را دلیلی لُبّی بر آن می‌داند.
شاهدی گویا در جزمی نبودن عذاب
قرینه‌ای بس زیبا و ظریف در ذیل کریمهٔ قتل وجود دارد که در فهم مراد آن به ما کمک می‌کند و آن این‌که خداوند متعال بعد از «فجزاوه جهنّم
(۶۸)
خالدا فیها وغضب اللّه علیهم و لعنة» می‌فرماید: «وأعدّ له عذابا عظیما» که عذاب عظیم هرچه باشد، خلود و ابد را نمی‌رساند و تنها شدّت و عظمت آن را می‌فهماند؛ اگرچه ممکن است گفته شود: مصداق واقعی، عذاب عظیم ابدی است؛ ولی این برداشت، فهم عنوانی و معنای متفاهم عظیم نمی‌باشد که در هر صورت، عذاب عظیم، مصداق واقعی و خارجی خلود و دوام می‌باشد و یا بیانی در این جهت ندارد و جزم کلّی و ضرورت به خلود را نمی‌رساند و احتمال آن نیز اثری ندارد؛ چنان که احتمال عدم آن برای نفی ضرورت عذاب و خلود اثری ندارد.
گوناگونی لسان آیات
آیات بسیاری در قرآن کریم یافت می‌شود که واژهٔ «خلد» را برای مؤمن و کافر استعمال می‌کند؛ اگرچه تمامی این آیات یک دلالت و موقعیت را ندارد و به‌طور کلّی هر دسته، نتیجه و جهتی را می‌رساند. بعضی از این آیات عبارت است از: «یخلد فیه»، «فیها دار الخلد»، «یدخله نارا»، «خالدا فیها»، «هو فیها خالدون» و «اولئک اصحاب الجنّة هم فیها خالدون» و هر دو دستهٔ مؤمن و کافر دارای چنین وصفی هستند.
بعضی آیات از: « سندخلهم جنّات تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها أبدا»(۱) و « إلاّ طریق جهنّم خالدین فیها أبدا»(۲)، به‌طور متعدد و فراوان سخن سر می‌دهد که باز این دسته از آیات، ناظر به هر دو گروه می‌باشد.
همین‌طور آیات دیگری نیز یافت می‌شود که سخن از «احقاب» را پیش می‌کشد و می‌فرماید: « إنّ جهنم کانت مرصادا، للطاغین مآبا، لابثین فیها أحقابا»(۳) که از زمان‌های بسیار طولانی و گسترده یاد می‌کند.
۱ـ نساء / ۵۷٫
۲ـ نساء / ۱۶۹٫
۳ـ نساء / ۲۱ ـ ۲۳٫
(۶۹)
نگاهی کلّی به آیات قرآن کریم
مهم‌تر از همهٔ این آیات بعضی دیگر از آیات است که بعد از عنوان خلود، مشیت حق را متمّم قرار می‌دهد و از علم و حکمت الهی سخن می‌گوید و دلالت گویایی بر حتمی نبودن خلود فلسفی برای عذاب اهل آتش دارد؛ همان‌طور که از آیات سورهٔ هود روشن است. در این‌جا به تمام اقسام آیات به‌طور فشرده و خلاصه اشاره می‌شود:
دستهٔ اول: «خلود»
بخش اوّل از آیات الهی تنها عناوین «خلود»، «خالد»، «مخلد»، «دار خلد» را دارد و همان معنای خود را که ظهور در دوام و همیشگی بودن است را دارد. این قبیل آیات تفاوتی بین اهل ایمان و اهل آتش نمی‌گذارد و همگی به زبان واحد بیان می‌شود؛ اگرچه تمامی آیات به مقتضای معانی متفاهم آن، ابدیت فلسفی و دوام عقلی را حکایت نمی‌کند، ملازم این معنا را می‌توان از این قبیل آیات استفاده نمود.
دستهٔ دوم: «خلود» و «ابد»
گروه دوم از آیات، علاوه بر واژهٔ خلود، ابد را به همراه دارد. این گروه، تأکید و وضوح بیش‌تری در معنای ظاهری خود دارد؛ به‌ویژه که این قبیل آیات هم‌چون دستهٔ اوّل تفاوتی میان مؤمن و کافر نمی‌گذارد و در مورد هر دو دسته، بیان واحد و ظهور در دوام و ابد دارد؛ اگرچه ظهور و اطلاق آن قابل انصراف از معنای فلسفی است؛ گذشته از آن که معنای لغوی آن که همان متفاهم عرفی است، دور از نظر نمی‌باشد.
البته، این موضوع باید روشن باشد که ابدیت در ثواب و بهشت را نباید در این‌جا شاهد برای ابدی بودن معنای متفاهم عرفی این آیات دانست؛ زیرا می‌توان گفت: ابدیت معنوی برای مؤمنان و خوبان را به
(۷۰)
دلایل نقلی و عقلی دیگر مسلّم یافته‌ایم؛ ولی در این‌جا فقط لسان این آیات مورد بحث قرار می‌گیرد.
دستهٔ سوم: «احقاف»
دستهٔ سوم از آیاتی که از «احقاف» سخن می‌گوید، از اطلاق و عمومیت آیات پیشین برخوردار نمی‌باشد و این عنوان، هر معنایی را داشته باشد، حد و مرز و نوعی از محدودیت را می‌رساند؛ به خصوص که این عنوان و این قبیل آیات، تنها نسبت به کفّار و اهل آتش است و لسانی این چنین نسبت به اهل جنت و رستگاران نداریم.
این قسم آیات می‌تواند بر دو دسته از آیات پیشین که نسبت به اهل آتش بود نظر داشته باشد و آن آیات را با خود همراه سازد و نسبت به آن‌ها زمینهٔ تحدیدی را پیش آورد؛ همان‌طور که ممکن است آن دو دسته از آیات بر این آیات حکومت کند و بیانگر مصداق آنان باشد؛ اگرچه سیر ترتیب این دو برخورد میان آیات مذکور دور از تفاهم عرفی است و لسان تحلیلی دارد.
اگر اشکال شود چنانچه این دسته از آیات (احقاف) مربوط به گروهی از اهل آتش است و آن دسته (خلود و ابد، خلود) به اطلاق خود باقی می‌ماند و این دو عنوان با هم تمایز موضوعی دارد و نیازی به جمع و تأویل و حکومت و توجیه دیگری نمی‌باشد، در پاسخ باید گفت: اگرچه ممکن است چنین چیزی به ذهن آید؛ ولی نفس این آیات از اطلاق برخوردار است و مصادیقی را که تحت این عنوان بیان می‌دارد، از گروه‌های مسلّم اهل عذاب و افراد یقینی ابد و استمرار است؛ چنان که آیاتی که احقاب را بیان می‌دارد، مربوط به ائمهٔ کفر و مصداقی برای بیان ابد و خلود می‌باشد که در این‌جا به بعضی از آن اشاره می‌شود:
(۷۱)
خداوند متعال در سورهٔ نبأ می‌فرماید: « إنّ جهنّم کانت مرصادا، للطّاغین مآبا، لابثین فیها أحقابا»(۱) که در این جا و هم‌چنین آیات بعد به‌خوبی صاحبان احقاب را بیان می‌دارد و روشن می‌سازد که این گروه در رأس تمامی طاغیان قرار دارند و اینان همان کفار و مشرکان هستند؛ چنان که می‌فرماید: « إنّهم کانوا لا یرجون حسابا وکذّبوا بآیاتنا کذّابا»(۲) که مشخصات آن به‌طور گویا بیان می‌گردد و روشن می‌شود که صاحبان احقاف تنها افراد عاصی معمولی و کسانی که مشکلات عملی داشته‌اند نمی‌باشند، بلکه آنان در جهات اعتقادی، آلودگی‌های فراوان دارند و از گمراهان بنام هستند و نسبت به حق و شؤون حق عناد و ستیز روا داشته‌اند.
تفاوت در محمول دو عنوان
این دسته از آیات در موضوع با آیات پیشین تفاوتی ندارند و موضوع آن همان افرادی هستند که عنوان «خلود» و «ابد» را دارند و تنها تفاوت در جهت محمول قضیه می‌باشد که در آن آیات، «ابد» و «خلود» را داشت و در این جا «احقاف» محمول واقع گردیده است که یا باید آن آیات را ناظر بر این عنوان و یا این مقام را مطابق آن عنوان دانست.
اگرچه می‌شود گفت: «احقاب» هرچه باشد و هر نوع برداشتی را که از آن داشته باشیم، دار خلد و خلود و مقام ابدی نمی‌باشد؛ زیرا از عنوان «احقاب» محدودیت و پایان و امد به دست می‌آید؛ اگرچه عنوانی بسیار طولانی و بیانگر آن دو دسته از آیات پیش باشد و حکم تفسیر و بیان را نسبت به آن‌ها داشته باشد و قرآن کریم پایان کار آن‌ها را با بیانی ظریف و
۱ـ نبأ / ۲۱ ـ ۲۳٫
۲ـ نبأ / ۲۷ ـ ۲۸٫
(۷۲)
دقیق و در لابه‌لای عبارات و الفاظ و با تهدید فراوان به‌خوبی و روشنی بیان می‌کند و آن‌ها را از یأس به حق دور می‌دارد؛ ولی در پاسخ می‌توان چنین گفت: ممکن است امر به عکس باشد و این گونه نباشد که احقاب بیانگر آن آیات باشد؛ بلکه آن آیات، احقاب را تبیین نموده است و احقاب اگرچه محدودیتی را در مفهوم می‌رساند، در واقع چنین نیست؛ زیرا محدودیت تنها در وحدت مفهوم است و اگر معنای احقاب، مدّت‌های بعد از مدّت‌ها و هنگام بعد از هنگام باشد، دیگر محدودیتی فهمیده نمی‌شود؛ همان‌طور که بیان بعضی از روایات نسبت به احقاب همین معناست.
بر این اساس، اگرچه ممکن است ابدیت از آن آشکار شود، نفس معنا محدودیت را می‌رساند؛ هرچند مصادیق آن در بیان آیات مربوط، همان کسانی هستند که استحقاق ابد و خلود را دارند و در این جهت تفاوتی در کار نیست.
در نتیجه می‌توان گفت: مفهوم «احقاب» محدودیتی را می‌رساند؛ ولی مصداق چنین امری را ایجاب نمی‌کند و آیات، شاهد آن می‌باشد و با این بیان احراز نمی‌شود؛ جز آن که مصداق حاکم باشد و یا روایات باب بیانگر آن گردد که در مقام بیان روایات احقاب به آن رسیدگی خواهد شد.
آیهٔ مبارکهٔ مشیت
عنوان چهارم، لسان آیهٔ مشیت است: « قال النار مثویکم خالدین فیها إلاّ ماشاءاللّه، إنّ ربّک حکیم علیم»(۱). آیهٔ شریفه بعد از آن که
۱ـ انعام / ۱۲۸٫
(۷۳)
می‌فرماید: آتش، جایگاه شماست و در آن ماندنی خواهید بود؛ مگر آن که خدا خواهد و متمم آن را با دو اسم مبارک «علیم» و «حکیم» بیان می‌دارد. آیهٔ شریفه دلالت خوبی بر مطلب دارد و ما را به نیکی از سرگردانی به در می‌آورد و حتمیت را به حق وا می‌گذارد و مصداق کاملی برای یأس و امید می‌باشد.
در آیه ابتدا می‌فرماید: «النار مثویکم خالدین فیها» که آتش، جایگاه اهل دوزخ است و با «خالدین فیها» سخن از همیشگی سر می‌دهد؛ اگرچه این‌جا از ابد خبری نیست و با تأکید همراه نمی‌شود که خود شاهدی گویا بر فهم مشیت از آیه است و بعد نیز مشیت الهی را در ادامه می‌آورد که خلود و استمرار را نفی می‌کند و اطلاق و استقلالی که از «خالدین فیها» فهمیده می‌شد از دست می‌رود و خلود تحت لوای مشیت حق قرار می‌گیرد و روشن نیست عذاب همیشگی خواهد بود یا موقت و یا در اساس عذابی هست یا خیر.
تمامی احتمالات یاد شده در درگاه مشیت الهی بقا و هستی می‌یابد؛ اگرچه می‌توان گفت: در آیه، مشیت تنها در رابطه با خلود می‌باشد و از مشیت حق تنها خلود در مخاطره قرار می‌گیرد و اصل آتش و عذاب بر قوّت خود باقی می‌ماند و این امر روشن است و در بحث ما تفاوتی ایجاد نمی‌کند.
تحقق مشیت و انقطاع عذاب
مشیت در آیهٔ مبارکه اثر بسیاری در بحث دارد و از لسان آیه به آسانی نباید دور شد؛ گذشته از آن که آیهٔ شریفه، مشیت حق را همراه با «إنَّ ربّک حکیم علیم» بیان می‌کند که «ربّ» را با «کاف» می‌آورد که کمال عطوفت و صداقت را می‌رساند و پروردگار هیچ‌گاه بر خلاف صلاح
(۷۴)
مربوب خود عملی را ایجاد نمی‌نماید؛ اگرچه ممکن است گفته شود: تنها خطاب به رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است، چنین نیست؛ زیرا حق «رب» است و برای همگان هم «رب» است و از جانب او حکم واحد بر تمامی موجودات جاری است و کفر و ایمان و خوب و بد نیز در این افاضه مطرح نیست؛ گذشته از آن که کار به این‌جا تمام نمی‌شود و حق در آیهٔ شریفه از دو عنوان بلند و دو وصف اختصاصی و کلی «إن ربّک حکیم علیم» یاد می‌کند و این دو وصف ما را از تحقق مشیت آگاه می‌سازد و لسان آیهٔ شریفه چنین می‌شود: ربّ تو که با علم و حکمت، افاضه و اعطای کمال و عذاب می‌نماید، هرگز کار بی‌حساب و از روی نقص انجام نمی‌دهد و مشیت حق در مرتبهٔ علم و حکمت است که این خود تحقق مشیت است که همان استثنای از خلود می‌باشد و این را با رب و کاف خطاب و علم و حکمت و وسعت مشیت حق بیان می‌دارد که تمامی این حالات از آتش و عذاب و رهایی و انقطاع متحقق می‌گردد.
پس در این آیه، گذشته از آن که تهدید را به شدت عملی می‌سازد و بر آن پای‌فشاری می‌کند، یأس و ناامیدی را از بندگان خود؛ هرچه انجام داده و هر که باشند، دور می‌سازد و کریمهٔ حاضر شاهد گویایی برای عنوان «احقاب» در تمام آیات پیشین می‌باشد؛ اگرچه مطلب را بی‌پرده نمایان نمی‌سازد.
آیات سورهٔ هود
مهم‌ترین آیه‌ای که می‌توان در این بحث از آن یاد کرد آیات سورهٔ هود است:
« یوم یأت لا تکلّم نفس إلاّ بإذنه فمنهم شقی وسعید، فأمّا الذین شقوا ففی النّار، لهم فیها زفیر وشهیق، خالدین فیها ما دامت السموات و الأرض إلاّ ما
(۷۵)
شاء ربُّک، إنَّ ربّک فعّال لما یرید، وأمّا الذین سعدوا ففی الجنّة، خالدین فیها ما دامت السموات والأرض إلاّ ما شاء ربّک عطاءً غیر مجذود»(۱).
در این آیات، ابتدا عنوان «شقی» و «سعید» مطرح می‌شود و سپس از صاحبان شقاوت و اهل آتش و سعدا سخن می‌گوید. دربارهٔ اشقیا نیز هنگامی که آتش با شدّت و زحمت و سختی فراوان معرفی می‌شود، قرآن کریم بحث خلود را پیش می‌کشد؛ ولی خلود را به‌طور خاص عنوان می‌نماید و خلود ابدی یا خلود مطلق را طرح نمی‌نماید؛ بلکه لحن خاص خود را عنوان می‌کند و ابتدا خلود اهل آتش را به عنوان «ما دامت السموات والارض» مقید می‌نماید. البته، این عنوان اگرچه ممکن است تشبیه عرفی برای خلود و در توان همان عنوان ابد باشد، روشن است که از آن اطلاق ابدیت فهمیده نمی‌شود؛ زیرا خلود مقید به «مادام» می‌شود و هیچ‌گاه قضیهٔ دایمه نمی‌تواند ظهور اطلاقی در ابد و استمرار داشته باشد.
گذشته از آن که بعد از این بیان، «خالدین فیها» را به مشیت مقید می‌سازد و می‌فرماید: «إلاّ ما شاء ربّک».
آیهٔ شریفه به شکلی بس ظریف، عناد و سرکشی را محکوم می‌نماید؛ در حالی که از یأس و ناامیدی نیز پرهیز می‌دهد، هم از خلود سخن می‌گوید و هم دایمی بودن آن را ثابت نمی‌داند.
در ذیل آیه می‌فرماید: «إنّ ربک فعّال لما یرید»؛ خدای تو به‌خوبی و به‌طور تمام، هر چه را اراده کند انجام می‌دهد که حکایت از شدنی بودن امر می‌نماید و این که مشیت تنها یک شعار نیست و قابل تحقق می‌باشد.
۱ـ هود / ۱۰۵ ـ ۱۰۸٫
(۷۶)
نکتهٔ بسیار جالب و امیدبخش که در این آیات وجود دارد تفاوتی است که در میان اهل آتش و اهل جنت مشاهده می‌شود. در بیان اهل بهشت هنگامی که خلود اهل سعادت را به صورت گزارهٔ دایمه عنوان می‌کند و مشیت را می‌آورد، گذشته از آن که سخن از «فعّال لما یرید» پیش نمی‌آید، عنوان «عطاء غیر مجذود» نیز به آن ضمیمه می‌شود.
این بیان راهی جز تسلیم در مقابل حق را نتیجه نمی‌دهد؛ اگرچه خلود جنت را مقید می‌سازد؛ اما به جای شدنی بودن، از عدم تحقق مشیت خبر می‌دهد و می‌فرماید: عطایی است که پایان نمی‌پذیرد؛ برخلاف این بیان دربارهٔ اهل آتش که گذشته از آن که صحبت از بی‌پایانی نمی‌شود، توان خلود را در بر می‌گیرد و مشیت بی‌انتهای حق و «إن ربّک فعّالٌ لما یرید» را ادعا می‌نماید.
بر این اساس، باید از نظریاتی که آیهٔ شریفه را در پیچ و خم امکان و احاله قرار می‌دهد گذشت و تنها به ظاهر آن که بهترین بیان را دارد اعتنا نمود و در مقابل آن تسلیم شد.
با این توضیح، همین یک آیه راهنمای معنای همهٔ آیات خلود می‌باشد؛ گذشته از آن که آیات پیش نیز با این بیان تناسب دارد؛ به‌خصوص آیات احقاب و مشیت و آیهٔ مربوط به قتل عمد که هر یک شاهدی گویا بر این بیان است.
بررسی آیات شریفه به دست می‌دهد که خلود بهشتیان پایانی ندارد و به‌طور دایم و ابدی است؛ خواه باقی به ابقای حق باشند یا باقی به بقای حق که حق همین است، و نتیجهٔ آن حکم واحدی است.
اما خلود اهل عذاب و آتش نه تنها از نظر این آیات مسلم نیست؛ بلکه می‌توان گفت مسلم است که چنین خلود و ابدیتی آن هم به‌طور گسترده
(۷۷)
ثابت نیست و باقی به بقای حق نمی‌باشد و تنها باقی به ابقای حق است و این بقا ـ با توجه به زمینه‌های قابلی که از خصوصیات اهل آتش است ـ مراتب بسیار و حالات متفاوت و فراوانی دارد؛ اگرچه در هر حال از رحمت و مغفرت حق نباید غفلت ورزید.
این سخن، محکم‌ترین بیانی است که می‌شود نسبت به عدم خلود اهل آتش از قرآن استفاده نمود؛ ولی کار به این‌جا پایان نمی‌پذیرد و نمی‌توان چنین نسبتی را به قرآن کریم مسلم دانست و از آن گذشت.
در این‌جا لازم است به دو امر به‌طور دقیق و کامل توجه داشت تا دیدگاه قرآن کریم به‌دست آید و از شتاب‌زدگی در تحقیق و یا اهمال دوری جست: نخستین مطلبی که باید به آن توجّه فراوان داشت آیاتی است که در مقابل، نص در خلود است؛ همان گونه که آیات بسیاری در دلالت بر آن ظهور دارد.
مطلب دیگری که باید به آن عنایت بیش‌تری داشت، توجّه عمیق به این آیات است که دایمی نبودن و نفی خلود از آن نتیجه گرفته می‌شود و باید دید که آیا در واقع این آیات، عدم خلود اهل آتش و نفی عذاب دایم را ثابت می‌داند یا خیر.
آیات خلود
ابتدا آیاتی عنوان می‌شود که نص در خلود اهل آتش و عذاب است و دلالت آن بر خلود از آیاتی که واژهٔ خلود را دارد بیش‌تر و صریح‌تر است.
این آیات را باید به چند دستهٔ مختلف تقسیم نمود و هر دسته را به‌طور جداگانه مورد بررسی قرار داد.
(۷۸)
الف) «مأوا» و «مصیر»
دستهٔ نخست این آیات، آیاتی است که «مأوا» و مکان و «مصیر» اهل دوزخ را تبیین می‌نماید:
« فاولئک مأواهم جهنّم و ساءت مصیرا»(۱)، « ثمّ مأواهم جهنّم و بئس المهاد»(۲) و « اولئک مأواهم جهنّم ومأواه جهنم»(۳) جایگاه اینان جهنم و دوزخ است و بد جایگاهی است و جایگاه آنان دوزخ است و پایانی زشت و سخت و آرام‌گاه ناآرامی خواهند داشت. در تمامی این آیات سخن از مصیر، مهاد و مأوا مطرح می‌شود.
در این‌جا باید پرسید: «مصیر» و «مهاد» و «مأوا» چه معنایی دارد و از این عناوین باید چه حقیقتی را به دست آورد؟
آیات ذکر شده می‌رساند که این دسته از مردم، جایگاه، مصیر و مهادشان دوزخ است؛ به‌گونه‌ای که اگر این گروه‌ها را به‌طور کلی از وعای وجودی و مأوای خود بگیرند، جایگاه مطلوبی ندارند. گذشته از آن که از نفی این معنا نقص کلام و طرد معنای آن پیش می‌آید. میان این دسته از مردم و دوزخ که مصیر و مأوای آن‌هاست، رابطهٔ تنگاتنگی وجود دارد و راه گریزی برای آن‌ها نمی‌باشد.
چنین تعبیری برای اهل جنّت نیز می‌توان یافت. البته، نه به فراوانی موارد اهل آتش و تنها یک عنوان دربارهٔ اهل جنت دارد:
« فانَّ الجنّة هی المأوی»(۴)، « عندها جنّة المأوی»(۵) «فلهم جنّات المأوی».
۱ـ نساء / ۹۷٫
۲ـ آل عمران / ۱۹۷٫
۳ـ نساء / ۱۲۱٫
۴ـ نازعات / ۴۱٫
۵ـ نجم / ۱۵٫
(۷۹)
آیهٔ نخست، عنوانِ مساوی با آیات دوزخ را دارد و مأوای آنان را جنت می‌داند؛ ولی دو آیهٔ بعد، حکم وصفی دارد و اخص از آیهٔ نخست می‌باشد؛ زیرا جنت‌های دیگر ـ مانند جنت عدن ـ نسبت به جنت مأوا مراتب فوق و دون را دارند؛ ولی در آیات دوزخ می‌فرماید: مأوا و مصیر و مهاد آن‌ها دوزخ است و مراتب آن را بیان نمی‌دارد و تنها به مکان و وعای وجودی آنان اشاره دارد و فقط از عاقبت و پایان و قرارگاه آنان سخن می‌گوید و نظری بر جهت دیگری ندارد.
آیهٔ «ذرءنا»
نوع دوم از آیات اثبات‌گر خلود برای اهل آتش، این آیهٔ مبارکه است: « ولقد ذرءنا لجهنّم کثیرا من الجنّ والانس»(۱) که «ذرء» بروز و ظهور حقیقت باطنی آن است که معنای خلق را می‌دهد و به این معناست: ما جمع کثیری از جن و انس را برای جهنم آفریده‌ایم که سنخیت وجودی آنان چنین امری را ایجاب می‌کند و مقتضی آن می‌باشد، خمیرهٔ صفاتی و حدود ذاتی آنان مقتضی چنین امری است و آنان دوزخیانی هستند که کردارشان آنان را به آن مرحله از پستی می‌رساند که می‌فرماید: «اولئک کالأنعام بل هم أضلّ»(۲)؛ اینان حیوانات هستند و آن‌ها از این پست‌تر می‌باشند؛ زیرا این‌ها خود چنین موقعیت و جایگاهی را برای خود صورت داده‌اند و توان خود را در این وعا تحقق داده‌اند.
از آیه به‌طور صریح، وضع این‌گونه افراد روشن می‌گردد؛ اگرچه چنین افرادی را معرفی نمی‌کند. البته، کثرت و نوعیت آن‌ها که از جن و انس می‌باشند روشن است که در جهات مختلفِ آیه و نحوهٔ بیان و موقعیت
۱ـ اعراف / ۱۷۹٫
۲ـ فرقان / ۴۴٫
(۸۰)
این‌گونه افراد در آینده بحث خواهد شد و در این‌جا تنها استناد ما به این آیه در جهت نوع بیانی است که نسبت به آن‌ها وجود دارد.
اصحاب سعیر
دستهٔ دیگر آیات مربوط به خلود اهل آتش است که اصحاب دوزخ را عنوان می‌کند. این آیات مشابه آیاتی است که دربارهٔ اهل جنّت است و در آن بیان اصحاب و صحابی نسبت به اهل دوزخ و جنّت به‌طور متعدد وجود دارد.
همان‌طور که می‌فرماید: « اولئک أصحاب الجنّة هم فیها خالدون»(۱)، « اولئک أصحاب النار»(۲)، « أصحاب الجحیم»(۳) و « اصحاب السعیر»(۴). اینان به گونه‌ای با آتش همراه هستند که اگر از آتش گرفته شوند، آتش آتش نخواهد بود و بودن آتش به بودن آن‌ها و بودن آن‌ها به بودن آتش است.
احاطهٔ دوزخ بر کفار
ابدیت آتش و عذاب دوزخ در قرآن مجید از این آیه نیز به دست می‌آید: « وإنّ جهنّم لمحیطة بالکافرین»(۵) که احاطهٔ جهنم بر کفار را مطرح می‌سازد.
احاطه یعنی چه و احاطهٔ دوزخ چگونه است؟ شاید احاطه به معنای مطلق کلمه در جهت کم و کیف باشد که چیزی کم‌تر از ابدیت نیست؛ زیرا مقید به زمان و مکان و خصوصیتی نمی‌شود و به‌طور شمول تمام می‌فرماید: «لمحیطةٌ بالکافرین» که این گروه از مردمان، هرگز گریزی
۱ـ اعراف / ۴۲٫
۲ـ رعد / ۵٫
۳ـ حدید / ۱۹٫
۴ـ ملک / ۱۰٫
۵ـ توبه / ۴۹٫
(۸۱)
از آتش و عذاب جهنم ندارند؛ زیرا جهنم بر همهٔ جهات وجودی آنان به‌طور مطلق احاطه دارد.
سه آیهٔ صریح
گذشته از تمام این‌ها، در جهت اثبات ابدیت آتش و عذاب برای گروهی از مردمانی نامردم، سه آیهٔ دیگر وجود دارد که صریح است و هرگز جایی برای توهّم باقی نمی‌گذارد؛ به‌طوری که وضوح مطلب در این آیات به شکلی است که انکار ابدیت آتش و عذاب با انکار بداهت برابر است. ابتدا این آیات عنوان می‌شود و سپس هر یک به‌طور خلاصه بررسی می‌شود.
« إنّ الفجّار لفی جحیم»(۱)، « وما هم عنها بغائبین»(۲)، « اولئک مأواهم جهنّم ولا یجدون عنها محیصا»(۳) و « وقال الذین اتّبعوا لو أنّ لنا کرّة فنتبرّء منهم کما تبرّؤوا منّا کذلک یریهم اللّه أعمالهم حسرات علیهم وما هم بخارجین من النار»(۴).
آیهٔ نخست در مقابل اهل سعادت که می‌فرماید: «إنّ الابرار لفی نعیم» می‌فرماید: «وإنّ الفجّار لفی جحیم» و «کلاّ إنَّ کتاب الفجّار لفی سجّین» و در جای دیگر بعد از آن که می‌فرماید: «وإنّ الفجّار لفی جحیم یصلونها یوم الدّین»؛ فجار که همان کفّارند در جحیم هستند و سرنوشت آنان چنین می‌باشد» و این که می‌فرماید: «وما هم عنها بغائبین» شاهد در همین امر است؛ یعنی اینان از وضعی که دارند رهایی نخواهند داشت که این فراز در ابدیت دوزخ و استمرار آن صریح می‌باشد.
شاهد مذکور در بیان همیشگی بودن دوزخ و عذاب به‌طوری روشن
۱ـ انفطار / ۱۴٫
۲ـ انفطار / ۱۶٫
۳ـ نساء / ۱۲۱٫
۴ـ بقره / ۱۶۸٫
(۸۲)
است که قابل انکار نیست و حتّی نطاق آن بیش‌تر از ابدیت عذاب را داراست؛ زیرا عدم غیبت از چنین وضعی، مهم‌تر از خلود و ابدیت است؛ چون ممکن است به‌طور ابدی در جحیم باشند و از شدّت عذاب و موقعیت سخت خود غفلت و غیبت داشته باشند و یا این که چنین وضعی برای آن‌ها به عادت و یک‌نواختی منتهی گردد، که (در رد توهم) می‌فرماید: نه، چنین نیست و اینان نه تنها از دوزخ رهایی ندارند؛ بلکه غیبت و کاستی نیز نمی‌پذیرند و برای همیشه و تا ابد چنین وضعی را در خود مشاهده خواهند نمود.
آیاتی که در سورهٔ بقره و آل عمران است گویاتر از این آیات می‌باشد. هنگامی که از خداوند متعال درخواست تخفیف عذاب حتّی برای یک روز می‌شود، به‌طور مکرّر می‌فرماید: « لا یخفَّفُ عنهم العذاب ولا هم ینصرون»(۱)؛ هرگز تخفیف عذابی در کار نیست و کسی آن‌ها را یاری نمی‌کند.
بیان گویاتر برای آیهٔ: «وما هم عنها بغائبین»، این آیه است که می‌فرماید: « اولئک مأواهم جهنَّم ولا یجدون عنها محیصا»(۲)؛ جایگاه و قرارگاه آنان جهنّم است و هرگز از آن راه گریزی ندارند.
مفاد آیهٔ شریفه زیر در نهایت وضوح است و جای هیچ توهمی در لزوم خلود باقی نمی‌گذارد: « وقال الذین اتَّبعوا لو أنّ لنا کرّة فنتبرّء منهم کما تبرؤوا منّا، کذلک یریهم اللّه أعمالَهم حسرات علیهم، وما هم بخارجین من النار»(۳).
در دوزخ چنین است که کسانی که آلت دست دیگر رؤوسای بدکردار
۱ـ بقره / ۸۶٫
۲ـ نساء / ۱۲۱٫
۳ـ بقره / ۱۶۷٫
(۸۳)
بوده‌اند به خشم می‌آیند و از حماقت خود بیزاری می‌جویند و می‌گویند: ما اگر بتوانیم از بن‌بست دوزخ و تباهی رهایی یابیم، از تمامی این زشت‌کاران و ائمهٔ کفر و تباهی که ما را امروز چنین تنها گذارده‌اند دوری می‌جوییم.
در واقع، آنان خود می‌دانند که راه گریزی ندارند، از این‌رو می‌گویند: «اگر چنین می‌شد» و در واقع بیانشان را با (لَوْ) عنوان می‌کنند که امتناع را می‌رساند.
خداوند منّان در این مقام بدون آن که به تبرّی و بیزاری قولی آنان اعتنایی داشته باشد می‌فرماید: و این‌گونه خداوند اعمال و کردار آنان را نشان می‌دهد و آن‌ها خواهند دید که سرانجام تمام شکوهی که در دنیا داشتند و در مقابل حق و بندگان خدا بر خود می‌بالیدند، چگونه برای آنان حسرت و یأس به بار آورده و چگونه خداوند قهار آن‌ها را به زانو می‌کشاند و پشت همهٔ آن‌ها را به خاک ذلّت و خواری می‌مالد و بی هر گونه ملاحظه و تعلّل یا کنایه و پرده‌پوشی، بعد از تمامی آن مراحل می‌فرماید: «وما هم بخارجین من النار»؛ هرگز این‌ها از آتش خارج شدنی نخواهند بود.
بعد از بیان این آیات در ابدیت دوزخ و آتش و عذاب، معانی مختلف آن همه آیات قرآنی نسبت به خلود و ابدیت عذاب روشن می‌گردد و معنای گویای خود را بدون هر گونه بحث و توهّمی می‌یابد که همهٔ مواردی که قرآن کریم از خلود سخن می‌گوید؛ مانند: «یخلدُ فیه مهانا»، «عذاب الخلد»، «دار خلد»، «هم فیها خالدون»، «خالدون فیها ابدا»؛ خلود و ابدیت دوزخ و عذاب، به معنای دایمی بودن عذاب را می‌رساند.
(۸۴)
آیات غفران و عدم بخشش
آیات فراوان غفران نیز با آیات خلود هماهنگ است. هنگامی که به عملی گناه و کرداری ناشایسته می‌رسد می‌فرماید: « لا تقنطوا من رحمة اللّه، إنَّ اللّه یغفر الذَّنوب جمیعا»(۱)؛ از خداوند مهربان دست بر ندارید و رحمت حق را از خود دور ننمایید که خداوند متعال تمام کردارهای ناشایسته و پلیدی‌های عملی را می‌تواند نادیده گیرد و از تمامی آن‌ها صرف نظر نماید. در هر صورت، گذشت حق را نادیده نگیرید که جایی برای یأس و ناامیدی نمی‌باشد.
انسان، هنگامی که به شرک و کفر و عناد نفس و اندیشه گرفتار آید، به جایی می‌رسد که اندیشهٔ سالم خود را آلوده می‌سازد و گرفتار پلیدی‌های نفسانی در اندیشه می‌گردد، چنانچه حق تعالی به‌طور صریح و مکرر می‌فرماید: « إنّ الّذین کفروا وصدّوا عن سبیل اللّه ثّم ماتوا وهم کفّار، فلن یغفر اللّه لهم»(۲)؛ کسانی که کفر می‌ورزند و مانع از طریق اعتقادی حق می‌شوند و با همین کفر و تاریکی از دنیا می‌روند، خداوند آن‌ها را هرگز مورد عفو و بخشش قرار نمی‌دهد. هم‌چنین در سورهٔ منافقون خطاب به پیامبر گرامی صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید: « سواء علیهم أستغفرت لهم أم لم تستغفر لهم، لن یغفر اللّه لهم»(۳)؛ ای پیامبر، چه برای آن‌ها استغفار و طلب آمرزش کنی یا این کار را نکنی، خداوند از آن‌ها نمی‌گذرد و یا می‌فرماید: « إن تستغفر لهم سبعین مرَّة فلن یغفر اللّه لهم»(۴)؛ ای پیامبر، اگر هفتاد بار برای آن‌ها طلب آمرزش کنی، خدا آن‌ها را نمی‌بخشد. عدد «هفتاد» برای کثرت است و با این بیان می‌خواهد بفرماید: تو که پیامبر
۱ـ زمر / ۵۳٫
۲ـ محمّد / ۳۴٫
۳ـ منافقون / ۶۱٫
۴ـ توبه / ۸۰٫
(۸۵)
خاتم دیانت ما هستی، اگر هر قدر نیز طلب آمرزش کنی، هرگز خدا آن‌ها را نمی‌بخشد و جایی برای بخشش و اغماض باقی نیست و این‌ها قابلیت عفو را ندارند.
خداوند منّان در مورد شرک و عناد و کفر و نفاق در اندیشه و جان چنان موضع ربوبی خود را مشخص می‌سازد که دیگر جایی برای توهم باقی نمی‌ماند، در جایی می‌فرماید: « إنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به ویغفر مادونَ ذلک لِمن یشاء»(۱)؛ خداوند شرک به خود را از هر کسی که باشد هرگز نمی‌بخشد و جایی برای عفو و اغماض در کار نیست؛ اگرچه برای کم‌تر از شرک ـ که همان عصیان عملی است ـ زمینه برای هر نوع عفو و اغماضی وجود دارد؛ به‌خصوص که در تمام این موارد به لسان «اللّه» می‌فرماید: همانا خدا چنین و چنان می‌کند، نه رحیم یا رحمان و غفور و ودود و عطوف؛ یعنی خداوند با تمامی صفات خود بدون هر گونه لحاظ یقینی که همان احدیت ذاتی حق است، بدون هر حیثیت و تحدید وصفی و وجودی می‌فرماید: «چنین و چنان خواهم کرد». خداوند می‌خواهد موقعیت و عاقبت شرک و مشرک را به‌خوبی مشخص نماید و بیان دارد تا دیگر ابهام و راه گریزی برای دوست و دشمن باقی نماند.
پس مقام غفران و رحمت حق در ظرف عدالت الهی مشخص می‌گردد و روشن می‌شود که غفلت و عصیان و ارتکاب بر زشتی‌های عملی چیزی است و عناد و کفر و دشمنی با حق و حق‌خواهان موضوع دیگری است.
خلاصه، حق با کسی اجمال و ابهامی روا نمی‌دارد و مقام احدیت،
۱ـ نساء / ۴۸٫
(۸۶)
مسامحه ندارد و همان‌طور که غفور است، ودود، جبّار و قهّار و قاهر نیز خواهد بود و در هر مقام، هر کس از دوست و دشمن باید مواظب خود و کردار و اندیشه‌های مختلف خود باشد و گذشته از آن که دشمن نباشند، آب به آسیاب دشمن نیز نریزند که عواقب وخیمی دارد.
آیات مشیت و استثنا
پس موضوع ابدیت و عذاب دوزخی چنان واضح و روشن می‌باشد که دیگر جایی برای توهّم باقی نمی‌ماند. تنها مطلبی که باید بررسی بیش‌تری را به خود اختصاص دهد ـ همان‌طور که در پیش عنوان شد ـ معنای خلود و ابد و جریان مشیت حق و استثنا در آیات سوره می‌باشد که در حد امکان برای برداشت عدم خلود و ابدیت عذاب و آتش بیان شد و اکنون باید دید تمامی وضوح این مقام با آیات استثنا چه می‌شود، تا هر گونه تعارض و درگیری نسبت به لسان قرآن و آیات الهی برطرف گردد. حال، در این مقام به قدر لزوم و به‌طور فشرده از آن بحث می‌نماییم.
چگونگی «ابد» و گوناگونی حالات
لفظ «ابد» از مفاهیم عامی است که تعریف آن با خود همراه است و بی‌زمانی یا زمانی را که پایان و حدّی ندارد تداعی می‌کند.
این لفظ گاهی برای تأکید می‌آید و به معنای «دهر» نیز استعمال شده و معنای وصفی به خود دیده است؛ چنانچه حضرت امیر علیه‌السلام در نهج‌البلاغه نسبت به حق می‌فرماید: «أنت الأبد فلا أمر لک» که ابد را گذشته از آن که در معنای وصفی استعمال فرموده‌اند، معنای آن را با بی‌پایانی قرین نموده‌اند.
پس با دو زمینهٔ روشن علمی که هر دو از اصول موضوعی می‌باشد
(۸۷)
می‌توان معنای «ابد» را در قرآن نسبت به اهل بهشت و صاحبان دوزخ در بی‌زمانی یا زمانی که از حدود کمّی خارج باشد یافت.
زمینهٔ نخست این است که اصل هر لفظ و معنایی تأسیس می‌باشد؛ جز آن که قرینه‌ای برای مقابل آورده شود.
«ابد» نیز در معنای تأسیسی خود استعمال می‌شود؛ هم‌چون مقابل خود «ازل» که ظرف تحققی هر دو سرمد است و اگر با الفاظ هم‌جواری هم‌چون خلود استعمال شود، چیزی جز تأکید نمی‌باشد.
مقدمهٔ دوم این مطلب این است که در مقام وضع الفاظ نسبت به معنای خود، مقتضای تحقیق و منتهای تدقیق این است که گفته شود: «الالفاظ وضعت لروح المعانی»؛ الفاظ در مقام معنا برای روح معانی وضع شده‌اند؛ نه برای مصادیق خاص خارجی و افراد مشخص موجود و حدود مفروض افکار محدود.
به طور مثال، هنگامی که لفظ «قلم» یا «مداد» وضع می‌شود، در حقیقت این لفظ برای چیزی است که ابزار نوشتن است و دیگر نوع قلم و کم و کیف و خصوصیات فردی آن هرگز لحاظ نمی‌گردد و می‌توان گفت: تمام افراد این لفظ را با تمام خصوصیات فردی آن، نه تنها در نظر نمی‌آورند؛ بلکه قدرت حضور جمعی آن را ندارند.
پس هنگامی که لفظِ «قلم» برای نوشت‌افزار وضع می‌گردد، در واقع آن‌چه به‌طور واضح به ذهن می‌آید، روح معنا و حقیقت آن است که استعمال آن در تمامی مصادیق به‌طور حقیقی است و خصوصیات فردی هرگز در حقیقت معنا دخالت ندارد.
این بیان نه تنها در «قلم» خلاصه نمی‌شود؛ بلکه در تمامی الفاظ ـ از مادی یا مجردِ زمینی و آسمانی همه و همه نسبت به حقیقت معانی خود
(۸۸)
ـ ملاحظه می‌گردد؛ خواه در زمان وضع آن لفظ نسبت به معنا، مصادیق دیگرش موجود باشد یا خیر و مصادیق غیر موجود همانند آن باشد یا خیر و هیچ یک از تمایزات شخصی و فردی در اصل معنای آن لفظ تفاوتی ندارد. به‌طور مثال، هنگامی که می‌گوییم قلم ابزاری است که نوشتن را محقّق می‌سازد؛ خواه این قلم از چوب یا از سنگ باشد یا خودکار و خودنویس و یا مداد در دست آدمی باشد یا از نور و یا در قبضهٔ قدرت حق و یا از جنس مادی و عادی باشد، تمامی آن قلم می‌باشد، به‌طور مثال، اگر فردی بتواند با انگشتان خود و یا انگشتان پای خود به‌خوبی نوشتن را صورت دهد، گفته می‌شود: آن انگشت از این جهت قلم می‌باشد؛ اگرچه بعضی از اقسام قلم‌ها در هنگام وضع نبوده است و یا کسانی که وضع این لفظ را شمرده‌اند از آن اطلاعی نداشته و یا درک آنان نسبت به بعضی از اقسام این معنا کوتاه بوده است.
هنگامی که «ابد» در امور مادی و متغیر در زمانی طولانی اگرچه محدود استعمال شود، دلیلی برای کشف معنای وضعی و حقیقی آن نمی‌باشد و این نوع استعمال، تنها بیان نوعی از آن را، آن هم با شاهدی بر محدودیت می‌رساند و روح معنا تمامی اقسام این نوع را در خود جای می‌دهد؛ هرچند شواهد و قراین، خصوصیات افراد را مشخص نماید.
پس با این دو زمینه و شاهد از اصول موضوعی روشن می‌گردد که «ابد» همان معنای خاص خود را دارد و با شواهد شخصی در تمامی اقسام و انواع مختلف خود استعمال می‌شود و وصف زمانی و بی‌زمانی را به خود می‌پذیرد.
«ابد» همان معنای حقیقی خود که بی‌زمانی است را دارد و نسبت به امور اخروی نیز صادق است و با شواهد وعایی در امور عادی و متغیر
(۸۹)
زمانی استعمال می‌گردد و تمامی این‌ها با قرینهٔ وعایی عالم محدود و متغیر همراه می‌باشد؛ همان‌طور که گاه برای تأکید است و معنای تأسیس به خود نمی‌گیرد، چنانچه در قرآن تمامی این معانی با شواهد خاصی استعمال شده است.
لفظ «ابد» نزدیک به سی بار در قرآن مجید به کار رفته است که هم معنای تأکید و هم معنای تأسیس را دارد و هم‌چنین هم در امور دنیوی و هم در امور اخروی استعمال شده است و در تمامی صور با معنای حقیقی و خصوصیات فردی خود خود همراه می‌باشد.
واژه‌های خلود
خلد و خلود و خالد و مخلود تمامی از ثبات و همیشگی بودن امری حکایت می‌کند و برای چیزی وصف می‌شود که عروض فساد و زوال در خود نداشته باشد که همان معنای ثبات و دوام و بی‌پایانی است.
البته ممکن است در شی‌ء، زمان و مدّت بسیار هم استعمال شود؛ ولی بر اساس همان زمینهٔ گذشته که الفاظ برای روح معانی وضع شده است، روح معنای «خالد»، «خلود»، «خلد» و «مخلّد»، همیشگی، ثبات و دوام را است؛ اگرچه امری که خود زمانی و متغیر است، معنای آن را چنین می‌پذیرد که ثبات و دوام آن به طولانی بودن آن می‌باشد و دوام و ثبات، گواه بر عدم خلود به معنای فلسفی دنیاست.
پس این لفظ نیز معنای همیشگی و بی‌انقطاعی را دارد و استعمال آن در زمان طولانی همراه با قرینهٔ عقلی است؛ چنان که گویند: فلانی دولتش مخلّد و همیشگی باشد که «فلانی» خود نمی‌تواند وصف خلود حقیقی را در دنیا پذیرا باشد؛ حتّی اگر دولتش این حکم را داشته باشد و با این بیان، آرزوی طولانی بودن هرچه بیش‌تر آن می‌باشد و چنین
(۹۰)
استعمالی گواه بر عدم ابدیت فلسفی آن در دنیاست.
این واژه و مشتقات آن در قرآن کریم بسیار استعمال گردیده است که بیش‌تر آن مربوط به سرای ابدی و عالم آخرت و اهل جنت و دوزخ می‌باشد و تمامی مشتقات آن؛ هم‌چون: «دار خلد»، «خالدین فیها»، «خالد فی النار»، «یوم الخلد»، «ولدان مخلّدون»، «عذاب الخلد» و «یخلد فیه مهانا» روح معنای همیشگی بودن را داراست و در معنای «خلود» و ثبات و دوام و ابدیت به کار رفته است؛ به‌خصوص که بسیاری از موارد آن همراه «ابد» است؛ مانند: «خالدین فیها ابدا» که در انواع استعمالات بسیطی و ترکیبی، معنای دوام و ابدی بودن را می‌رساند؛ زیرا اگر همیشگی، دوام و ثبات را از ابد و خلود آن هم با تراکیب مختلف و متعدد و مرکب آن نتوان دریافت، باید گفت: وضع و معنای لفظی و تفهیم و تفهّم مختل می‌گردد و تمامی استعمالات آن مهمل می‌شود که البته چنین نیست و ما معنای الفاظ را تا حدود بسیاری درمی‌یابیم؛ به‌خصوص الفاظی که جهات عمومی، کلّی و فرهنگی دارد و از واژه‌های قدیمی و بسیار روشن ذهن و اندیشهٔ آدمی است.
قتل عمد و مشیت و استثنا
تنها سخنی که می‌ماند، مسألهٔ قتل عمدی و موضوع مشیت و استثناست که در سورهٔ هود و آل عمران و نساء مطرح شد و منتهای امکان در تثبیت عدم استمرار و عذاب به عمل آمد و در این‌جا باید دید که آن بیان چه نقشی را در این بحث می‌تواند داشته باشد؛ از این رو به‌طور خلاصه از آن یاد می‌شود.
(۹۱)
آیات سورهٔ هود
ابتدا آیات سورهٔ هود که زمینهٔ محکمی دارد ذکر می‌شود تا مورد تحلیل و بررسی کامل قرار گیرد.
« یوم یأت لا تکلّم نفسٌ إلاّ بإذنه فمنهم شقی وسعید، فأمّا الذین شقوا ففی النّار، لهم فیها زفیر و شهیق، خالدین فیها ما دامت السموات و الأرض إلاّ ما شآء ربّک، إنّ ربّک فعّال لما یرید، وأمّا الذین سعدوا ففی الجنّة، خالدین فیها ما دامت السموات والأرض إلاّ ما شاء ربّک عطاءً غیر مجذوذ»(۱).
در این آیات شریفه، موضوع سعادت و شقاوت نفسانی مورد بحث قرار می‌گیرد و از عمومیت و گسترش خاص موردی برخوردار است و نیز می‌توان گفت: عنوان شقاوت در این مقام مربوط به کسانی است که در مرتبهٔ نهایی و بروز غایی از شقاوتی خاص و بالا برخوردارند؛ در حالی که در جهت سعادت، تمامی سعادت‌مندان را به‌طور عموم و گسترده شامل می‌شود و نه فقط کسانی که در رضوان حق قرار می‌گیرند؛ زیرا ورود در جوار نعیم حق، خروجی را به همراه ندارد؛ ولی ورود در جحیم هرگز این چنین نمی‌باشد و بسیاری بعد از ورود، به‌طور حتم از آن خارج خواهند شد؛ پس ممکن است دسته‌ای از اهل شقاوت کسانی باشند که امکان آمرزش و خروج از آتش و عذاب را داشته باشند و دسته‌ای از آنان افرادی باشند که قابلیت بخشش و آمرزش حق را به هیچ عنوان ندارند که با این بیان، زمینه برای تحقق استثنا شکل می‌پذیرد.
۱ـ هود / ۱۰۵ ـ ۱۰۸٫
(۹۲)
ابدیت در قالبی ملموس و مجسم
در آیات یاد شده نسبت به دو دسته از اهل شقاوت و سعادت خلود به «مادام السموات والارض» مقید شده است و قیدِ «مادام» گذشته از آن که از استمرار و ابدیت آن نمی‌کاهد؛ ابدیت را در قالب محسوسی مجسم و ملموس برای تمامی افراد، عادی می‌نماید و در واقع تأکید بر خلود دارد و حکم ابد در آیات دیگر را پیدا می‌کند؛ زیرا دوام سماوات و ارض و ثبات آسمان‌ها و زمین در عرف مردم و اندیشهٔ آنان نسبت به امور مادی و دنیایی که عمر بسیار محدود و کوتاه‌تری دارد، تداعی همیشگی و ابدیت را می‌نماید و با تحلیل عقلی و بیان منطقی باید این دوام و ابد را از ازلیت دور داشت و دوام سماوات و ارض و ازلیت و ضرورت دایمی را دو حکم متفاوت دید وگرنه اندیشهٔ عادی و لسان عمومی در نظام کیوانی چیزی جز بقا و ثبات حتی در ظرف عدم وجودِ خود را نمی‌بیند.
پس جهت مذکور خود گواهی است بر این که قرآن کریم موضوع ابدیت عذاب این گروه را به دوام آسمان‌ها و زمین تشبیه نموده است و بیان ابدیت و استمرار بی‌پایان را در قالب دوام عرفی آموزش داده، تا بهتر ملموس همگان شود و این روش، بهترین بیان برای فهم مبانی بلند و دقیق است؛ زیرا ابدیت در معنا، کم‌تر ملموس اذهان عمومی و مردمان عادی است و اندیشهٔ همگانی آن را به سختی می‌یابد و محتاج تحلیل و کاوش عقلی بسیاری می‌باشد.
سخنان بی‌اساس
با این بیان لازم نیست درگیر مباحث بسیاری از اهل کلام شد که آیا در آخرت، سماوات و زمین وجود دارد یا این امر مخصوص دنیای انسانی است و آن آسمان‌ها و زمین چگونه خواهد بود و از چه نوعی برخوردار
(۹۳)
است و موقعیت کمّی و کیفی آن چگونه است؟ تمامی این مباحث با توجه به تحلیل یاد شده ارتباطی به بحث ندارد؛ زیرا تشبیه و تمثیل حکمی از احکام آخرت در قالب و مثال ملموسی از دنیا، چنین مباحثی را به دنبال ندارد.
استثنا از زمان و یا افراد
موضوع دیگری که در آیات بسیاری مورد دقّت و اهمیت قرار می‌گیرد، جملهٔ استثنا و بیان مشیت حق است که هر دو دسته از اهل سعادت و شقاوت را فرا می‌گیرد و اگر «الاّ ما شاء ربّک» استثنای از خلود و زمان باشد، خلود و دوام را آسیب می‌رساند؛ ولی این استثنا به آسانی نمی‌تواند معنای خلود و دوام را غیر محتمل سازد؛ زیرا همان‌طور که ممکن است استثنای از خلود و زمان ابدی باشد تا انقطاع خلود را پیش آورد، ممکن است استثنای از افرادی باشد که تحت عنوان «خالدین فیها» قرار گرفته‌اند و در این صورت، معنا چنین می‌شود: اینان همه در آتش خواهند ماند، جز کسانی را که مشیت خداوند رحمان در خروج آنان از آتش و عذاب قرار گرفته است و این معنا نسبت به معنای نخست قوت بیش‌تری دارد؛ زیرا با بیان اوّل عمومی در مستثنی منه نمی‌ماند؛ در حالی که در بیان دوم، عموم آیه به قوت خود باقی است؛ به‌ویژه آن که موضوع این آیات نفس است و نفس نیز به دو دستهٔ متفاوت شقی و سعید تقسیم می‌گردد و هر کدام نیز تمام افراد نوع ثابت خود را شامل می‌شود و همان‌طور که اهل سعادت تمامی اقسامش را ـ از دانی و عالی و بسیار خوب و متوسط و عادی ـ شامل می‌گردد و تمامی مراحل آن از اوّلین مرحله تا بالاترین مراحل را در بر می‌گیرد، در اهل شقاوت نیز این نوع از شمول وجود دارد و تمامی افراد را در بر می‌گیرد و مخصوص گروه و
(۹۴)
دستهٔ خاصّی نمی‌باشد. در این‌جا، موضوع استثنا خود را به‌خوبی نشان می‌دهد و تنها شامل کسانی می‌شود که حکم خروج از آتش و عذاب دوزخی شامل حال آنان می‌گردد؛ در حالی که گروهی تحت عموم بقا در آتش و عذاب دوزخی باقی می‌مانند.
پس بسیاری از اهل شقاوت همان‌طوری که ممکن است در مراحل مختلف قبر و قیامت مورد عفو حق تعالی قرار گیرند، بعد از دخول در آتش و عذاب نیز مورد عفو الهی قرار می‌گیرند و از آتش و دوزخ خارج می‌شوند؛ اگرچه گروهی تحت لوای این بخشش قرار نمی‌گیرند و به‌طور ابدی استحقاق چنین حرمان و سختی را خواهند داشت.
بیان دوم در معنای استثنا که همان استثنای از افراد باشد، گذشته از آن‌چه که بیان شد، نسبت به ظهور و بقای عموم و عمومیت اهل شقاوت، مطابق نقل شیعه می‌باشد و حضرت امام صادق علیه‌السلام ـ نطاق قرآن و قرآن ناطق ـ این آیه را در مقام استثنا همین‌طور معنا می‌فرماید. البته، اگر نظر بر روایت ننماییم و تنها در مقام فهم قرآن باشیم، نفس احتمال متعدد که خلاف استثنای از زمان را می‌رساند، در جزم نداشتن به مطلوب بسنده است؛ گذشته از آن که شواهدی بر ترجیح احتمال و ظهور در آن ارایه شد.
پس با آیات مشیت و استثنا، دلیل محکم و استواری بر خروج قطعی تمامی اشقیا به استثنای مدت زمانی پیش نمی‌آید و آیه با استثنای افراد و خروج بعضی سازگار است و آیات فراوان دیگر، به عمومیت و استحکام خود باقی می‌ماند؛ اگرچه با سلامت استدلال و ظهور و بقای این نوع برداشت، باز آیهٔ شریفه در مقابل آن همه آیات مختلف و فراوان خلود و ابدیت نمی‌تواند قرار گیرد و زمینه برای هر توجیه و تأویلی باقی می‌ماند و لسان عمومی قرآن کریم در این بحث، حفظ می‌گردد.
(۹۵)
«مَن» و «ما»
توهم دیگری که در این مقام نسبت به آیه و استتثنای آن ممکن است پیش آید و چندان نیز اهمیت ندارد این است که گفته شود: اگر مراد از استثنا در آیه، استثنای افرادی باشد، پس لسان آیه باید «إلاّ من شاء اللّه» باشد؛ در حالی که چنین نیست و به اتفاق تمامی اهل قرائت، آیه «إلاّ ما شاء الله» است و تفاوتی که اهل ادب در میان واژهٔ «مَن» و «ما» قایلند این است که «مَن» در صاحبان خرد استعمال می‌شود و «ما» مربوط به دیگر موجودات است و این خود غالبی است و منعی در استعمال «ما» به جای «مَن» در کار نمی‌باشد و بسیار می‌شود که «ما» در عاقل مورد استعمال قرار می‌گیرد؛ چنان که در قرآن کریم می‌فرماید: « فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع»(۱) که «ما» برای عاقل مورد استفاده قرار گرفته است.
عدم تنافی مشیت و ابدیت
امّا دو بیانی که در پیش با احساسات تمام بیان شد اساس چندان محکمی پیدا نمی‌کند و موقعیت روشنی ندارد.
سخن اول این بود که در استثنای اهل دوزخ و آتش می‌فرماید: «إنّ ربّک فعّال لما یرید»؛ خداوند متعال انجام می‌دهد و چه خوب نیز انجام می‌دهد هر آن‌چه را که اراده نماید، و این امر که تحقق استثنا باشد، شدنی است، ولی تحقق آن با بیان گذشته منافاتی ندارد؛ زیرا تحقق آن، همان خروج بسیاری از اهل شقاوت است که با مشیت الهی حکم خروج از آتش می‌یابند و منافاتی با عمومیت مستثنی منه ندارد و تمامی آن،
۱ـ نساء / ۳٫
(۹۶)
بیانِ احساس سابق مربوط به احتمال استثنای زمانی است که توضیح و چگونگی آن گذشت.
اسم «ربّ» و ابدیت دوزخ
مطلب دوم، وجود «ربّ» در آیه است، آن هم به اضافهٔ کافِ خطاب و به‌طور مفرد که رحمت حق را می‌رساند. در توضیح این امر باید گفت: این خصوصیات، تغییری در مطلب پیش نمی‌آورد؛ زیرا عذاب اهل آتش و ابدیت دوزخ و سختی منافاتی با این اسم و وصف ندارد و هم‌چنین تفاوتی میان سعید و شقی نیست و دوزخ و عذاب از رحمت حق دور نیست و بدون وصف «رب» نمی‌باشد.
پس آیهٔ مبارکه برای اثبات عدم خلود عذاب و سختی کارگشا نیست. در قرآن کریم برای اثبات عدم خلود، حتی یک آیه وجود ندارد؛ آن هم در مقابل آن همه آیات فراوان و گوناگون خلود و ابدیت دوزخ و عذاب.
سخنان اهل سنت
تمام سخنانی که اهل سنت برای نفی خلود گفته‌اند، همه بی‌اساس است؛ چرا که آیات محکمی از قرآن بر خلاف آن وجود دارد و ما ادعای آنان را در بحث روایات به نقد می‌گذاریم؛ خواه این سخن از عارفان اهل سنت باشد یا از متکلمان آنان و هم‌چنین باید علّت این ادعا و انگیزهٔ آن را پی‌گیری نمود تا عاملی که سبب پیدایش این افکار شده است ریشه‌یابی گردد تا به دست آید آیا این امر، ریشهٔ انفعالی دارد و رقّت قلب آنان چنین زمینه‌هایی را موجب شده است و یا آن که جهات سیاسی داشته و یا شاید پای استعمار در میان باشد که در هر صورت، باید به‌طور دقیق مورد تحقیق قرار گیرد.
(۹۷)
مشیت و استثنا در سورهٔ انعام
« قال النار مثواکم خالدین فیها إلاّ ما شاء اللّه إنّ ربّک حکیم علیم»(۱).
دربارهٔ این آیه باید گفت: به آن شکلی که در پیش، با بیان احساسات دنبال شد، اهمیت چندانی در عدم خلود ندارد؛ زیرا می‌فرماید: آتش جایگاه شما گروه گمراهان است و در آن آتش و عذاب به‌طور همیشگی و دایمی خواهید ماند، «إلاّ ما شاء اللّه»؛ مگر آن که خدا بخواهد کسی در آتش نماند.
این استثنا همانند آیهٔ گذشته، احتمالات چندی دارد و همان‌طور که ممکن است استثنای از خلود و زمان ابدی باشد، ممکن است از افراد و نفرات باشد؛ با این بیان که آتش جایگاه همیشگی و دایمی شماست، مگر کسانی که خداوند بخواهد از آتش خارج شوند.
پس مشیت به‌طور حتم در جهت مشخّصی ظهور پیدا نمی‌کند؛ اگرچه برای ظهور در معنای برخی افراد، جهاتی بیان شد و در هر صورت، احتمال آن برای سقوط ادّعا و استدلال به آن و جزم به عدم خلود بسنده می‌باشد.
فرق میان «من» و «ما» در پیش بیان شد و گفته شد که در این جهت تفاوتی با هم ندارد و استعمال آن، طبیعی و متعارف است.
عدم ذکر «ابد» در آیه، تأییدی بر جاودانه نبودن نیست؛ زیرا دو واژهٔ ابد و خلود به وزان دو واژهٔ فقیر و مسکین است که هرگاه تنها باشد، هر یک معنای خاص خود را دارد و اگر با هم باشد، معنای دیگری را تأکید می‌کند و چیزی جز تأکید معنای خاص خود ندارد.
۱ـ انعام / ۱۲۸٫
(۹۸)
متعلق مشیت
خلود و ابدیت در حیطهٔ قدرت و مشیت حق قرار دارد؛ و این مطلب، سخنی تمام و درست است؛ اما بحث در متعلّق مشیت است: آیا زمان خلود متعلق مشیت و در نتیجه غیر دایمی است یا افراد آن. این امر هرچند معلوم نیست و از نفس آیه، حتمی و متعارف بودن متعلّق به روشنی معلوم نمی‌شود و آیهٔ شریفه در این جهت اجمال دارد، شواهدی گویا برای خلود ارایه شد که در هر صورت عدم خلود را ثابت نمی‌نماید و در اثبات آن نیاز به دلیل محکمی است که وجود ندارد و نیز روشن نیست که مشیت چه متعلقی دارد.
امّا ذیل آیه: «إنّ ربک حکیم علیم» نمی‌تواند تأییدی برای نفی خلود باشد؛ زیرا بیان شد که ربّ بودن حق با عذاب برخی به صورت دایم منافاتی ندارد و پروردگار عالمیان رب است و در جای خود عذاب می‌نماید و اگر حکمت اقتضا کند، گروهی را به‌طور ابد معذّب قرار می‌دهد؛ زیرا آنان خود را با عقیدهٔ خود سزاوار این مکافات ساختند و آثار وجودی خود را دنبال می‌کنند؛ خواه با کافِ خطاب باشد یا نباشد، یا خطاب مفرد باشد یا نباشد، مراد از آن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله باشد یا همگان که در هر صورت تفاوتی در مطلب ندارد.
دو وصف حکیم و علیم، مؤیدی برای اثبات عدم خلود نیست؛ بلکه می‌توان این دو وصف را تأییدی برای خلود عذاب و دوزخ دانست؛ زیرا بعد از بیان عذاب و خلود و ابدیت سختی و شدت برای آنان می‌فرماید: خداوند متعال حکیم و علیم است؛ یعنی کارهای حق تمامی با حکمت و علم و عنایت توأم است و از این رو ممکن است علم و حکمت نسبت به گروهی و در مقطعی اقتضای حالات مختلفی را داشته باشد و در
(۹۹)
این‌جا حکمت و علم حق تعالی با توجه به زمینهٔ کردار ناشایست برخی ایجاب می‌کند که آنان به‌طور ابد و برای همیشه گرفتار ثمرات و مکافات کردار خود گردند.
بیان تفاوت‌ها
اگر دو وصف یاد شده «حکیم» و «علیم» با اوصافی مانند: رؤوف، ودود و رحیم همراه می‌بود، ممکن بود گفته شود خدای رؤوف و مهربان به‌طور دایم بعضی از بندگان خود را معذّب نمی‌نماید و چنین اوصافی می‌تواند در این مقام مشعر به علیت باشد نه اوصافی از قبیل علیم و حکیم؛ چرا که باید تمامی صفات حق را در ظرف حکمت قرار داد. حق هرگز کاری انجام نمی‌دهد که مقتضای حکمت نباشد، و ذیل آیه زمینهٔ گویایی برای این امر است. البته، اگر در ذیل آیه اوصافی مانند رؤوف، رحیم و ودود آمده بود باز نمی‌شد خلود را نفی کرد؛ زیرا این اوصاف با عذاب دایمی که خود زمینهٔ بروز چنین مکافاتی را متحقّق ساخته‌اند منافاتی ندارد؛ چون رحمت حق ایجاب می‌کند که ثمرات وجودی و آثار عملی هر کس زمینهٔ تحقق بروز و ظهور غایت خود را ظاهر سازد تا گذشته از آن که نظام طبیعی هستی سیر عالم خود را یابد، رشد طبیعی همگان را موجب شود.
ناامیدی در سایهٔ خلود
در این مقام، توهّمی شده است که پیش از این از آن یاد شد و آن این که خلود گروهی از گمراهان در آتش و عذاب به‌طور ابدی و مستمر موجب یأس و دل‌سردی آنان می‌گردد و کسانی که گرفتار این گونه مفاسد فکری و الحادی می‌گردند، دیگر امید به آخرت و حق ندارند و از هرچه و هر چیز به سیر مصنوعی حیات خود ادامه می‌دهند و دل از هر گونه امید
(۱۰۰)
تهی خواهند نمود؛ در حالی که حق تعالی با آموزه‌های آسمانی انبیای الهی هیچ‌گاه و در هیچ شرایطی موجب یأس و ناامیدی گروهی نخواهد شد.
در پاسخ به این توهمِ به ظاهر عقلی و عاطفی باید گفت: هرگز چنین نمی‌باشد که خلود گروهی از گمراهان در آتش و عذاب موجب یأس و ناامیدی در دنیا شود؛ بلکه عدم خلود و سختی ابدی موجب بی‌باکی آنان می‌گردد و طغیانی بی‌حساب را در پی دارد. هنگامی که خلود در کار نباشد و مکافات و عاقبت شوم مشاهده نشود، عناد و سرکشی در مقابل حق و بندگان الهی فزونی می‌یابد و راه صدق و پاکی و مسیر توحید و یکتاپرستی مورد تهدید جدّی قرار می‌گیرد؛ در حالی که خلود و عذاب و سختی برای گمراهان بی‌باک تصمیم جدی برای ترک عناد و الحاد را موجب می‌گردد.
هنگامی که مکافات و سختی در کار نباشد و الحاد و عناد جزای ابدی را نتیجه ندهد، زمینه‌ای برای تحقق عدالت و حکمت و مهاری برای گریز و تعدّی پیش نمی‌آید و این کار موجب بی‌باکی بسیاری می‌گردد و خود را با این اندیشه می‌پروراند که عذاب موقّت است و سختی در وقت و زمان محدود قرار دارد و همیشگی نخواهد بود؛ بنابراین، هرچه بادا باد، چیزی که پایان می‌پذیرد، قابل تحمّل است و ما در دنیا هر کار که بخواهیم می‌کنیم و عذاب محدود و موقت آخرت را اگر باشد، تحمّل می‌نماییم تا آن که خدا خود موجب خلاصی ما از آن شود.
خلود و تربیت
پس خلود و عذاب ابدی گروهی از سردمداران کفر و عناد و کجی، بزرگ‌ترین عامل تربیتی در دنیاست و عدم خلود و عذاب و آتش ابدی
(۱۰۱)
برای آنان موجب بی‌قیدی و بی‌باکی می‌شود.
این امر هرگز موجب یأس و ناامیدی نمی‌شود؛ زیرا کسی که در دایمی بودن عذاب اندیشه نماید و آن را در دل داشته باشد، هرگز تن به ذلت کفر و عناد نمی‌دهد و عناد را پیشهٔ خود نمی‌سازد.
این امر هیچ‌گونه خشونت و تندی به همراه ندارد و تنها مناط حکمت و عنایت حق تعالی نسبت به این دسته و گروه چنین امری را ایجاب دارد. کسانی که این‌گونه موازین دیانت آسمانی را خشونت می‌دانند، همانند کسانی هستند که اعلام مجرم و اجرای حدود را نسبت به جنایت‌کاران در دنیا خشونت به شمار می‌آورند و از موازین جزایی و امور تربیتی بیگانه می‌باشند و با ترک چنین موازینی و اهمال در آن، دنیای انسانی را گرفتار فجایعی به مراتب بالاتر کرده‌اند.
چنین تفکر و اندیشه‌ای باید از جهات مختلفی مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد تا علّت بروز این گونه اعتقادات در اسلام، آن هم نسبت به دیانت و شریعت به دست آید، آیا رقت قلب آن‌ها قول به چنین امری را سبب شده است یا جهات استعماری حاکم بر تفکر مسلمین باعث گشته است تا مردم مسلمان را نسبت به ائمهٔ کفر و عناد و منافقین جانی دور از بغض و عناد نگاه دارد تا در نتیجه ائمهٔ کفر از شکنجهٔ دایمی وجدان، راحت و از عذاب ابدی حق دور شوند و دنیای کوتاه‌مدت را بر خود گوارا سازند؟
جبرسازان تاریخ
کسانی که این گونه مباحث را در جهت غایی نظام طبیعی سیر بشر دنبال می‌کنند و ضمانت اجرای احکام الهی را مورد سؤال قرار می‌دهند، همانند کسانی هستند که افکار مسلمین را در جهت فاعلی بر جبر و
(۱۰۲)
بی‌اختیاری سوق می‌دهند و فرهنگ انسانی را به اسم مذهب در چنگال تقدیری بی‌اساس قرار می‌دهند و آدمی را از هر گونه تلاش و همت باز می‌دارند و دنیای بشری را به بی‌قیدی و تسلیم در مقابل زشتی‌ها و زبونی‌ها مبتلا می‌سازند و اجانب و زورمداران ظالم و جانی را بر سرنوشت آن‌ها به اسم دیانت و دین حاکم می‌سازند و روح هرگونه حرکت و جنبش و طوفان و تلاش را از آدمی در مقابل این دژخیمان سلب می‌کنند؛ خواه این دسته و گروه را عامل بدانند یا ندانند، از خوبان باشند یا نباشند، قصد خیر داشته باشند یا قصد سوء، از شیعه باشند یا از اهل سنت، زمینهٔ اعتقادی داشته باشند یا جهات استعماری، در هر صورت، زیان و ضرر خود را به جوامع بشری و اسلامی وارد می‌سازند و اثرات شوم عقیدهٔ خود را دامن‌گیر مسلمین می‌نمایند و گذشته از شناسایی جهات مختلف آن باید در رفع این‌گونه مفاسد از جوامع اسلامی به‌طور جدّی و همگانی و در تمامی جهات علمی، فرهنگی، اجتماعی و اجرایی کوشید تا شاید بتوان اندکی از خسارت‌های گذشتهٔ جوامع اسلامی را جبران نمود.
قتل خطایی
در این‌جا برای تتمیم بحث خلود و تکمیل ابدیت آتش و عذاب برای گروه گمراهان، شایسته است دوباره به آیهٔ قتل مؤمن به‌طور عمد اشاره‌ای شود تا برخی از توهماتی که در این زمینه است پاسخ داده شود.
قرآن کریم می‌فرماید: « وما کان لمؤمن أن یقتُل مؤمنا إلاّ خطأً، ومن قتل مؤمنا خطأً فتحریر رقبة مؤمنة»(۱) و هم‌چنین نسبت به قتل عمدی
۱ـ نساء / ۹۲٫
(۱۰۳)
می‌فرماید: « من یقتل مؤمنا متعمّدا فجزاؤه جهنّم، خالدا فیها، وغضب اللّه علیه ولعنةً، وأعدّ له عذابا عظیما»(۱).
اگرچه ظاهر آیه، خلود قاتل در قتل عمدی است و می‌تواند دلیلی بر خلود دسته‌ای در آتش و عذاب باشد و به‌طور کلّی و طبیعی، ابدیت آتش و عذاب و دوزخ را برای گروهی محقق سازد؛ ولی هرگز آیه موجب اثبات چنین امری با این وسعت نمی‌باشد؛ زیرا این ظهور دست‌خوش قراین و دلایل خلافی است که مانع از چنین ظهوری است؛ چون همان‌طور که در پیش بیان شد، عصیان هرچه و هرقدر هم که باشد، هنگامی که عاصی با ایمان باشد؛ هرچند از ایمان اندکی برخوردار باشد، هرگز استحقاق عذاب ابد و دوزخ دایمی را ندارد و مدارک در این جهت فراوان است؛ چه از جهت دلایل شرعی و نقلی و چه از جهت دلایل عقلی و فلسفی.
این آیه، گذشته از دلایل عقلی و مدارک نقلی و روایی و اجماع شرعی، با آیات دیگر مورد تقیید قرار می‌گیرد: « إنَّ اللّه یغفِر الذنوب جمیعا»(۲)، « لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لِمَن یشاء»(۳)؛ یعنی تمامی معاصی عملی امکان عفو و اغماض دارد، جز انحراف فکری و شرک دراندیشه و ایمان که بدون توبه و رهایی از آن مورد عفو و بخشش حق قرار نمی‌گیرد.
قتل عمدی مؤمن هرچند از معاصی کبیره و بسیار وحشتناک است و مورد تهدید جدّی حق قرار گرفته و مکافات و مجازات بسیار شدیدی در آخرت و دوزخ دارد، ابدیت عذاب را ندارد و این ظهور خود مورد تقیید
۱ـ نساء / ۹۳٫
۲ـ زمر / ۵۳٫
۳ـ نساء / ۴۸٫
(۱۰۴)
واقع شده است و این گونه تقییدات از امور رایج و عمومی است و در تمامی زمینه‌ها، مطلقات و عمومات مورد تقیید و تخصیص قرار می‌گیرد.
اگر گفته شود: وصف «من قَتَلَ مؤمنا متعمِّدا» در آیه می‌رساند که خلود مخصوص کسانی است که مؤمنی را به واسطهٔ ایمانش کشته باشند و دیگر چنین قاتلی نمی‌تواند مؤمن باشد؛ بلکه به‌طور حتم و یقین، معاند، کافر، مشرک و غیر مؤمن است و این کار چون همراه با عناد و انحراف فکری است، به یقین موجب اثبات خلود در آتش و عذاب می‌شود، در این صورت، موضوع آیه تقیید بر نمی‌دارد و حکم آن تنها با چنین افرادی مناسب است؛ همان‌طور که آیه در جهت این موضوع اطلاق دارد که «مَن قَتَلَ مؤمنا متعمدا»؛ هر کس که چنین قتلی مرتکب شود و علّت آن ایمان مؤمن باشد، بخشودنی نمی‌باشد.
پس موضوع آیهٔ شریفه اطلاق دارد و ممکن است مؤمنی به دست مؤمنی کشته شود و علّت آن امور عادی و عمومی باشد؛ ولی چنین قاتلی اگرچه عذاب و آتش فراوانی دارد، هرگز استحقاق عذاب ابدی و دایمی را ندارد؛ زیرا گذشته از آن که خود مؤمن است، ارتکاب قتل نیز به‌خاطر ایمان برادر مؤمن وی نبوده است و شاید حوادث و عوارض مختلف حیوانی و روانی عامل تحقق این امر باشد.
ولی اگر کسی مؤمنی را به‌خاطر ایمانش به قتل برساند، به‌طور حتم مؤمن نیست و استحقاق عذاب دایم و همیشگی را دارد و موضوع آن تقییدی بر نمی‌دارد.
اگر گفته شود: در صدر آیهٔ نخست: «وما کان لمؤمنٍ أن یقتل مؤمنا» موضوع را قتل مؤمنی به دست برادر مؤمن قرار داده و سخنی از قاتل کافر و این که علت قتل، ایمان مؤمن باشد در کار نیست، در پاسخ باید
(۱۰۵)
گفت: هرچند این سخن مورد انکار نیست، آیه در مورد قتل خطایی است و در بیان قتل عمدی نمی‌باشد و ظهور و اطلاق آن تام است.
این سخن که بعد از «خالدا فیها»، «عذابا عظیما» آمده و این کلام قرینه‌ای برای تخفیف و عدم خلود است موردی ندارد؛ زیرا عذاب عظیم کم‌تر از خلود و ابدیت نیست و خلود و ابدیت مصداق کامل عذاب عظیم می‌باشد و اگر جهات دیگر آیه ـ همان‌طور که بیان شد ـ روشن گردد، ذیل آیه، خلود را می‌رساند؛ هرچند اگر قاتل مؤمن باشد و قتل نیز به خاطر ایمان نباشد، دیگر عذاب عظیم قرینهٔ مزاحمی نخواهد بود و خلود و ابدیت را در نطاق و مفهوم ندارد.
پس در هر صورت، چه آیه دربارهٔ کافر باشد یا مؤمن و مقید شود یا خیر، تقیید در حکم باشد یا موضوع، برای نفی خلود تام نیست؛ اگرچه خلود را ثابت نمی‌کند.
بعد از بررسی تمام و تحلیل کلی آیات قرآن مجید در این باب و نسبت به کل موضوع، می‌توان به‌طور قطع و با اعتقادی کامل، بدون هر گونه پیرایه یا پیش‌داوری، به‌طور صریح و آشکار و دور از هر ابهام و اجمالی اعلام داشت: خلود برخی از اهل آتش و دایمی بودن عذاب نظر صریح و آشکار قرآن مجید است و هیچ راه گریزی از آن وجود ندارد و انکار آن مخالفت با صریح قرآن کریم است و هر کس که از نفی خلود سخن بگوید، باید سودای مداوای جان خود را از امراض روانی و انوع مختلف نفسانی داشته باشد؛ چه این افراد شیعه باشند یا از اهل سنت؛ اگرچه اساس نفی خلود و جاودانگی عذاب از اهل سنت است و رقت قلب و حالات عاطفی باعث انحراف آنان گردیده است؛ جز آن که ثابت شود گروهی از اهل سنت هرچند به‌طور ناخودآگاه تابع جهات استعماری
(۱۰۶)
حاکم بر آن فرهنگ گشته‌اند.
خلود از دیدگاه روایات شیعه
بعد از ذکر آیات قرآن کریم و تحلیل و جمع بندی آن، روایات این بحث از زبان شیعه و اهل سنت به دقت مورد بررسی و تحلیل قرار می‌گیرد تا نظرگاه هر یک روشن گردد و معلوم شود که دیدگاه کدام یک با قرآن کریم ـ این ثقل اکبر ـ هماهنگ می‌باشد.
مدارک شیعه
روایات مأثور و مستند فراوانی در جوامع حدیثی شیعه دربارهٔ خلود اهل آتش و دوزخ و عذاب به‌طور مستفیض وجود دارد؛ به‌طوری که تفوه به خلاف آن جز با انکار همهٔ آن احادیث ممکن نیست.
این امر چنان گویا و رساست و جوانب مختلف آن روشن و مشخص است که حتی صاحبان خلود و آتش و عذاب ابدی را به‌طور نوعی و گروهی و حتی شخصی بیان نموده است که جای هر گونه بحث و پرسشی را از هر مسلمان آگاه و بیداری سلب می‌نماید.
حال، برای نمونه چند حدیث و روایت از باب «خلود اهل آتش» نقل می‌شود:
حدیث حمران
عن حمران قال: قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : بلَغَنا أنّه یأتی علی جهنّم حین یصطفق أبوابها، فقال علیه‌السلام : «لا واللّه إنّه الخلود قال: «خالدینَ فیها مادامَتِ السموات و الأرض إلاّ ما شاءَ ربُّک» فقال علیه‌السلام : هذه فی الَّذین یخرجون من النّار»(۱).
۱ـ بحارالانوار، ج۸، ص۳۴۶٫
(۱۰۷)
راوی از آن حضرت می‌پرسد: شنیده‌ایم زمانی می‌آید که ابواب جهنّم از آتش خاموش می‌شود و دیگر آتشی در کار نیست. آن حضرت می‌فرماید: نه به خدا قسم، این چنین نمی‌باشد و آتش و عذاب و خلود به‌طور مستمر باقی خواهد بود.
راوی از استثنای «فیه مادامت السموات و الارض» می‌پرسد که امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: این امر دربارهٔ کسانی است که از آتش خارج می‌شوند و به عموم مستثنی منه ارتباطی ندارد که در واقع همان استثنای افرادی را عنوان می‌فرماید که بیان شد و استثنای زمانی در کار نمی‌باشد.
حضرت، در این روایت مواضع خود را به‌خوبی مشخص می‌سازد و به‌طور صریح خلود را اظهار می‌فرماید و بر آن تأکید می‌نمایند و نیز آن را با صیغهٔ قسم ابراز می‌کنند؛ گذشته از آن که برای آن استدلال می‌فرمایند و در جمله‌ای کوتاه معنای آیه و استثنا و قید را پاسخ می‌دهند و از تمامی این امور، اعتقاد به خلود و عذاب دایم را ثابت می‌کنند.
روایت جرجیر
جرجیر روای گوید: وکان علیه‌السلام یقول: «ما أحمق بعض الناس یقولون: أنَّه نبت فی وادی جهنّم واللّه عزّوجلّ یقول: «وقودها الناس والحجارة» فکیف تنبت البقل»(۱).
روای می‌گوید: حضرت بسیار این جمله را می‌فرمودند که چقدر بعضی از مردم ـ که البته اشاره به پاره‌ای از اهل عامه می‌باشد ـ احمق و بی‌عقل هستند که می‌گویند بعد از پایان آتش و عذاب، جرجیر ـ گیاهی است ـ بر زمین جهنم می‌روید؛ در حالی که خداوند متعال می‌فرماید:
۱ـ الکافی، ج۶، ص۳۶۸٫
(۱۰۸)
« وقودها الناس والحجارة»(۱)؛ سوخت دوزخ را مردم آلوده و گناه‌کار و سنگ‌ها تشکیل می‌دهد. آن حضرت از این گروه به نام «احمق» یاد می‌کند و روشن است مطلبی را که حضرت می‌فرماید، بی‌مناط و علت نیست و فرمایش حضرت، ما را در جهت شناخت این گروه کمک‌می‌کند.
روایت ابی ولاّد
در حدیث ابی ولاّد آمده است: «ثمّ یقال یا أهل الجنّة، خلود، فلا موت أبدا، ویا أهل النار، خلود، فلا موت ابدا»(۲).
به اهل بهشت و دوزخ به یک لسان ندا می‌شود: خلود است و هرگز مردنی در کار نیست.
حدیث ابی هاشم
عن أبی هاشم قال: «سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن الخلود فی الجنّة والنار، فقال: إنمّا خلد أهل النار فی النار؛ لانَّ نیاتهم کانت فی الدنیا لو خلّدوا فیها أن یعصوا اللّه ابدا»(۳).
ابوهاشم گوید: از امام صادق علیه‌السلام دربارهٔ علت خلود از بهشت و دوزخ و آتش و عذاب پرسیدم، حضرت در پاسخ فرمودند: هر یک از آنان، نیت همیشگی روش خود را در دنیا داشتند. آن جناب بعد از بیان اهل بهشت می‌فرمایند: «فالنیات تخلّد هولاء وهولاء»؛ یعنی نیات اینان علّت خلود و ابدیت آن‌ها می‌باشد. حضرت، درادامه، آیهٔ: «کلّ یعمل علی شاکلته» را قرائت می‌فرمایند: که به این معناست که هر کس هم‌چون خود به بار خواهد آورد. حضرت، در این حدیث مناط و علّت ابدیت را ـ که همان نیت توأم با عمل است ـ بیان می‌فرمایند و آیه را بر همان منوال
۱ـ بقره / ۲۴٫
۲ـ بحارالانوار، ج۷، ص۱۴۹٫
۳ـ همان، ج۸، ۳۴۷٫
(۱۰۹)
معنا می‌نمایند و گذشته از بیان عقیدهٔ خویش، بر آن استدلال می‌کنند.
روایت ابن ابی عمیر
ابن ابی عمیر از حضرت موسی بن جعفر علیهماالسلام نقل می‌کند: «لا یخلد اللّه فی النار إلاّ أهل الکفر والجحود وأهل الضلال و الشرک».
این حدیث، نوع مردمانی که به خلود و ابدیت عذاب و آتش مبتلا می‌گردند را بیان می‌فرماید که تمامی از صاحبان اندیشه‌های غیر توحیدی و افکار شرک‌آمیز و صاحبان اعتقادات پوشالی می‌باشند و مؤمن اگرچه آلودگی‌های عملی داشته باشد، از عذاب دایمی دور می‌باشد.
هم‌چنین دربارهٔ صاحبان گناهان بزرگ و آلوده دامنان عملی که به خدا نیز ایمان دارند، هر قدر هم که ضعیف و اندک باشد، می‌فرماید: از پدرانم به ما این‌طور رسیده که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمودند: «إنّما شفاعتی لأهل کبائر من أمَّتی، فأمّا المُحسنون منهم فما علیهم من سبیل»(۱)؛ شفاعت و درخواست عفو و بخشش من برای گناه‌کاران و صاحبان معاصی بزرگ است و خلود برای آن‌ها نیست و خوبان و محسنان از امت من مشکلی ندارند؛ بلکه بر اساس روایات بسیاری، آن‌ها خود دست‌گیر و شافع آنان در روز جزا خواهند بود.
سپس آن حضرت می‌فرمایند: «یا أبابصیر، إنّ أعداء علی علیه‌السلام هم المخلّدون فی النّار لا تدرکهم الشفاعة»(۲)؛ ای ابوبصیر، دشمنان علی علیه‌السلام تمامی در آتش جاودانه هستند و همیشه در دوزخ و عذاب خواهند بود و هیچ نوع شفاعت و بخششی به آن‌ها نخواهد رسید.
۱ـ همان، ص۱۳۱، ح۱٫
۲ـ بحارالانوار، ج۸، ص۳۵۱، ح۱٫
(۱۱۰)
فرازهایی از دعای کمیل
حضرت علی علیه‌السلام در دعای معروف کمیل می‌فرمایند: «فبالیقین أقطع لولا ما حکمت به من تعذیب جاحدیک وقضیت به من إخلاد معاندیک لجعلت النّار کلّها بردا وسلاما، وما کان لأحد فیها مقرّا ولا مقاما، لکنّک تقدّست أسماؤک، أقسمتَ أن تملأها من الکافرین من الجنّة و الناس أجمعین، وأن تخلّد فیها المعاندین».
آن حضرت ـ در ضمن این دعای شریف ـ بعد از آن که برخورد بسیار عالی حق را با مؤمنان بیان می‌فرماید، نسبت به برخورد حق با کافران و دشمنان خدا می‌فرماید: «خداوندا، به یقین قطع دارم که اگر نبود حکمت و قضای بحق تو نسبت به عذاب گمراهان و به خلود دشمنانت در آتش و سختی و عذاب، همانا آتش را به تمامی سرد و سلامت قرار می‌دادی و کسی را در آن مقام قرار نمی‌دادی؛ ولی اسمای شریف تو مقدس و پابرجاست و خود قسم یاد کردی که جهنم را از کافران جن و انس پر خواهی کرد و معاندان و دشمنانت را در آن مخلد و همیشگی خواهی ساخت.
فرمایش حضرت، مضمون بسیار بلندی را می‌رساند که بیان آن چندان آسان نیست؛ زیرا آن حضرت تمام جهات این بحث را در این عبارت کوتاه به بهترین طریق ممکن عنوان می‌فرمایند و با آن که در ضمن دعا و مناجات است؛ هیچ تعبیر علمی، درسی و تحقیقی نمی‌تواند این‌گونه شمول فراگیر و کاملی داشته باشد.
حضرت، به قطع و یقین سخن می‌گوید؛ کسی که: «لو کشف الغَطاء ماازددت یقینا» سر می‌دهد و حقیقت را چنان یافته که اگر تمام
(۱۱۱)
حجاب‌های نورانی دریده شود و همهٔ سراپرده‌های نوری فرو ریزد، هرگز او را زیاده‌ای در کار نمی‌باشد. به یقین قطع دارم و به واقع معتقدم که اگر نبود عدالت و حق‌خواهی و دادگستری تو در هستی، همه و همه را می‌بخشیدی و دشمنان و کافران را نیز می‌آمرزیدی.
آن حضرت، اوصاف حق را در هم می‌آمیزد و خداوندگار را به تمامی معنا می‌ستاید و در حالی که عدالت و حکمت حق را گوشزد می‌کند، با بیان عالی، عفو و اغماض حق را با دشمنان و کافران ـ نه تنها با خوبان و مؤمنان ـ بیان می‌دارد و می‌فرماید: اگر حکمت و قضا و عدل تو نبود به‌طور حتم تو همهٔ بدسیرتان معاند را می‌بخشیدی و تمامی آتش را خنک و سلامت می‌ساختی و کسی را در آن قرار نمی‌دادی.
در کلام حضرت باید بسیار دقت نمود که چگونه آن حضرت صفات الهی را با هم می‌بیند و عفو و بخشش الهی را جدا و رها و بریده از عدل و حکمت خدا نمی‌داند و آن را در بی‌عدالتی و بی‌مناطی سوق نمی‌دهد. عفو و گذشتی که بی‌عدالتی و بی‌مناطی را در پی داشته باشد، رقّت قلب و دل‌نازکی است، نه عفو و اغماض؛ چنان که در بعضی از عارفان صوری و صاحبان کرسی عرفان مشاهده می‌شود که می‌گوید: من هرگز نمی‌توانم اشک کسی را سرازیر ببینم؛ اگرچه مجرم باشد و خونی را ریخته ببینم؛ هرچند قاتل باشد و دستی را شکسته ببینم؛ گرچه کج باشد. این رقّت قلب و دل نازکی است نه عرفان و معرفت و این شأن ضعیفان است نه عارفان و مؤمنان به‌حق. قرآن مجید نسبت به اجرای حدود می‌فرماید: « ولا تأخذکم بهما رأفة فی دین اللّه إن کنتم تؤمنون باللّه والیوم الآخر،
(۱۱۲)
ولیشهد عذابهما طائفة من‌المؤمنین»(۱)؛ اگر ایمان به خدا و روز قیامت دارید در اجرای حدود الهی و دین حق به خود رأفت و دل‌نازکی راه ندهید، و دسته‌ای از شما شاهد اجرای حدود الهی باشید تا حدود الهی رونق خود را باز یابد و بی‌روح و پژمرده نباشید.» چنین برخوردی وصف مؤمن جامع و عارف واصل است. البته، اجرای حدود الهی شرایطی دارد که چگونگی آن را در جای خود شرح داده‌ام.
حضرت که صراط مستقیم و فصل خطاب علمی و عملی است، چنان راست قامت است و بیان ایشان نیز هم‌چون عمل وی از چنین اوصافی برخوردار است که با عفو حق هرگز عدل حق را از نظر دور نمی‌دارد و می‌فرماید: خدایا، سوگند تو حتمی و اسمای مقدست از تخلّف و دوگانگی دور است و دوزخ را از آن‌ها پر و برای همیشه در آن قرار خواهی داد.
آن‌چه که باید بسیار بر آن دقت داشت این است که حضرت چگونه موضوع آتش و عذاب و خلود را مشخص می‌فرماید و کفّار و معاندان را عنوان می‌کند و هیچ نامی از عاصیان و گناه‌کاران عملی و نه اعتقادی به میان نمی‌آورد تا مرز کفر و ایمان و معاند و عاصی مشخص گردد و سپس در ظرف امتناع «ولولا ما حکمت» سلامت مقام و جاودانگی معاندان را عنوان می‌کند و در ظرف اثبات و تحقق از پری جهنم با وصف «أجمعین»، و از خلود کافران و معاندان جن و انس را عنوان می‌کنند تا هرگز توهم یا اهمال و اجمالی پیش نیاید و کسی را نسزد که از تفاوت میان وعد و وعید سخن گوید و این مقام را تخلف در وعید داند؛ نه
۱ـ نور / ۲٫
(۱۱۳)
تخلف در وعده؛ زیرا تخلّف و متخلف هرچه و هر که باشد مستحسن نیست و ثبات را از دست می‌دهد و دیگر به کلام وی اطمینانی نیست؛ به‌خصوص هنگامی که بی‌عدالتی و هرج و مرج را دنبال داشته باشد؛ چنان که حضرت در ذیل همین دعا می‌فرماید: «أفمن کان مؤمنا کمن کان فاسقا لا یستوون»؛ آیا کسی که مؤمن است با آن که فاسق است یکسان می‌باشد؛ خواه در وجود باشد یا در اوصاف و یا سرنوشت. حضرت در پایان می‌فرماید: هرگز چنین نمی‌باشد و سرنوشت دشمنان خدا چیزی جز آتش و عذاب و حرمان و سختی نیست.
تخلف در وعید و وعده
باید دقت داشت که آن حضرت چگونه زمینهٔ هرگونه توهّمی را در جهت تخلف؛ حتی در وعید، از حق دور می‌دارد؛ گذشته از آن که این مقام جای تخلّف در وعید نمی‌باشد؛ بلکه تخلّف در وعده است؛ زیرا به تمامی مؤمنان و اولیای بحق و رسولان و سفیران خود عذاب و دوزخ و حرمان ابدی کفّار و دشمنان را وعده داده است؛ پس این مقام، خلف وعده است و نه تخلّف از وعید؛ گذشته از آن که همهٔ نسبت میان خوبی و زشتی با این کار فرو می‌ریزد و دیگر سرنوشتی شوم برای زشتی پیش‌بینی نمی‌شود و این خود خلاف حقیقت هستی و منش طبیعت و روش کردار و اعمال می‌باشد؛ چنان که حضرت حق به همین مطلب اشاره می‌فرماید: « أفمن کان مؤمنا کمن کان فاسقا لا یستوون»(۱)؛ آیا خوبی ایمان و راستی، هم‌چون زشتی و کجی و کاستی است؟ و می‌فرماید: «هرگز این‌چنین نیست». این پاسخ، لسان حقیقت و ظهور ذاتی کردار و
۱ـ سجده / ۱۸٫
(۱۱۴)
نمود واقعی خواص اعمال و سجایای مختلف است، این‌جاست که آدمی به این واقعیت می‌رسد که هیچ کس از مقام و مرتبت بلند عصمت حضرات انبیای عظام و امامان معصوم علیهم‌السلام بی‌نیاز نیست و باید در تمامی جهات و همیشه و در هر موقعیت علمی و عملی خود را وابسته به عصمت آن حضرت داشت و لحظه‌ای خود را در اندیشه و عمل از آنان دور و جدا نساخت که آغاز انحطاط و گمراهی است.
آن حضرت، در این بحث تمامی جهات و خصوصیات موضوع را منقّح می‌نماید و شیعه افتخار پیروی از آن حضرت را دارد و شیخ و شارحان کتاب شیخ و دیگران، عفو حق را با رقت قلب و دل نازکی خود خلط نموده‌اند و با تمامی مقام و منزلت و علو و شأن و مرتبتی که دارند، راه را به خطا و انحراف پیموده‌اند و ما را بر آن حضرات حرفی جز بیان حقیقت و لسان دیانت نیست و پوزش ما گواه صدق ماست.
روایت منصور
عن منصور بن حازم قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : وما هم بخارجین من النار؟ قال: أعداء علی هم المخلّدون فی النار أبد الآبدین ودهر الداهرین(۱).
منصور بن حازم گوید: از امام صادق علیه‌السلام دربارهٔ آیهٔ: «وما هم بخارجین من النار» پرسش نمودم که آن حضرت فرمودند: آن‌ها دشمنان علی علیه‌السلام و کسانی هستند که به‌طور دایم و همیشگی در آتش و عذاب به سر می‌برند و حضرت این امر را با چنین بیانی عنوان می‌فرمایند که: «أبد الآبدین ودهر الداهرین» و دیگر جایی برای توهّم و احتمال، چه در جهت ابدیت عذاب و آتش و چه افرادی که چنین حکمی را دارند
۱ـ بحارالانوار، ج۸، ص۳۶۲، ح۳۷٫
(۱۱۵)
نمی‌گذارند.
همین‌طور در این باب، حضرت در روایت دیگری می‌فرمایند: «هم واللّه یا جابر، ائمة الظلم وأتباعهم»؛ ای جابر، گروهی که برای همیشه و به‌طور دایم در آتش و عذاب و دوزخ می‌باشند، به خدا قسم، ائمهٔ کفر و پیش‌تازان ظلم و ستم و تباهی و پیروان استوار آن‌ها هستند.
روایات این باب بسیار گسترده است و به حد استفاضه می‌رسد و از این جهت در شیعه بحثی نیست و اجماعی را که عالمان شیعه و بسیاری از مسلمین عنوان می‌نمایند، می‌توان مدرکی دانست و در واقع، چنین اجماعی حکایت از اتفاق در فهم این مدارک دارد.
روایات شیعه، همه با دیدگاه قرآن کریم هماهنگ است و بیانگر زوایای دقیق و ظریف لسان وحی می‌باشد و بیش از این به توضیح و بررسی و تحلیل نیاز ندارد.
(۱۱۶)
