الرسائل السبع الاعتقادیة
شناسنامه
| سرشناسه | : | نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷ - |
| عنوان و نام پديدآور | : | الرسائل‌السبع‌الاعتقادیة/محمدرضا نکونام. |
| مشخصات نشر | : | اسلامشهر: انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳. |
| مشخصات ظاهری | : | ۴۸ ص.؛ ۹/۵×۱۹ س‌م. |
| شابک | : | ۹۷۸-۶۰۰-۷۳۴۷-۲۷-۰ |
| وضعیت فهرست نویسی | : | فیپا |
| يادداشت | : | عربی. |
| موضوع | : | شیعه — عقاید |
| رده بندی کنگره | : | BP۲۱۱/۵/ن۷۵ر۵ ۱۳۹۳ |
| رده بندی دیویی | : | ۲۹۷/۴۱۷۲ |
| شماره کتابشناسی ملی | : | ۳۵۰۳۹۷۲ |
(۵)
فهرس المطالب
الطلیعة··· ۷
الرسالة الأولی
لعن البهلوی
صورة ما کتبته بحضرة العلماء لتقاضی التصدیق··· ۹
الرسالة الثانیة
الکلام الوحید فی التوحید
الکلام الوحید فی التوحید··· ۱۱
(۶)
الرسالة الثالثة
فاعلیة الحقّ
فاعلیته تعالی بالعشق··· ۱۴
الإمکان العشقی ۱۶
الغایة عشق لنفسه وبنفسه··· ۱۹
البیان الشافی عن الکلّ··· ۲۰
الرسالة الرابعة
أمر بین الأمرین
الإرادة التشریعیة والتکوینیة··· ۲۴
فی بیان العلم وانّه علة للإیجاد··· ۲۴
التمایز بین العلم والإرادة··· ۲۵
اختیار الربّ والعبد··· ۲۶
الاختیار وارتباطه بالحساب··· ۲۷
الرسالة الخامسة
المباحث الموهومة والمتکلّمون
تقسیم الموجودات بذی حیاة وغیره··· ۲۹
(۷)
الموجود إمّا مختار وإمّا مجبول··· ۳۱
فی معنی الموت··· ۳۵
حقّ الحقّ فی الکلّ··· ۴۰
الرسالة السادسة
نفحات القدس
فهرس إجمالی للعلوم··· ۴۳
العلوم الأدبیة··· ۴۳
العلوم العقلیة··· ۴۴
العلم الحضوری والعرفان الشیعی ۴۵
الرسالة السابعة
الأدب فی الإنسان
النوعان من الأدب··· ۴۷
(۸)
الطلیعة
الرسالة الأولی
هذه المجموعة مؤلّفة من سبع الرسائل علی هذا المنوال:
الرسالة الأولی: فی لعن البهلوی التی کتبت فی سنة الف وثلاثمأة والخمس والأربعین الشمسیة، وفیها صورة ما کتبته بحضرة العلماء لتقاضی التصدیق لما یرون منّی من درک محضرهم الدرسیة.
والرسالة الثّانیة: الکلام الوحید فی التوحید التی احتوت علی أنّ کلّ من کان فی العالم یمکنه أن تصل إلی التوحید، بل واجد له وواقع فیه، ولکن العلم به مشروط بالتصوّر والادراک وإلاّ فتصدیقه تعالی بدیهی.
(۹)
والثّالثة منها احتوت علی البحث فی فاعلیة الحقّ وأنّه تعالی فاعل بالعشق وأنّه حقیقة شخصیة عشقیة صرفه، وأنّه تعالی لا یحتاج فی فاعلیته إلی العلم الإجمالی والتفصیلی، وتبحث علی أن لا للإمکان الفلسفی وللفقر الذوقی فی العین أثر، وأنّ جمیع ما یظهر من اللّه تعالی ظهور ویکون جلاء ظهور الحق بالحبّ کلّه، وغایة الایجاد تکون الحقّ تعالی.
والرابعة منها رسالة أمر بین الأمرین، التی تکون من أهمّ المباحث العقلیة، وحدود اختیار الربّ والعبد وارتباط هذا البحث بالحساب بنسق حدیث.
والرسالة الخامسة تبحث عن الأوهام الدارجة بین المتکلّمین کتقسیم الموجود بالحسّی والمیت وذی شعور وغیره وأنّه إمّا مجبور وإمّا مختار، ویلیه فی آخره البحث عن المعنی الحقیقی للموت.
والسادسة منها ترتسم الفهرس الاجمالی للعلوم العقلیة والنقلیة بقسمیها، وتبحث عن العلم
(۱۰)
الحضوری والعرفان الشیعی.
والرسالة الأخیرة تقال إنّ الأدب مفطور فی طبیعة الانسان وهو علی القسمین: الأدب النظری والتحصّل الذهنی والأخیر علی النوعین: الأدب العلمی والأخلاق القومی من العادات والحالات والسنن الحسنة أو السیئة.
(۱۱)
لعن البهلوی
اللهم العن… لعنا وبیلاً، وعذّبه عذابا شدیدا. اللهّم العنه، وشتّت شمله، وبتّت ملکه، واقطع نسله، وأجمع ما فرّق، وفرّق ما أجمع، والعنه بکلّ بدعة ابتدعها، وبکلّ سنّة غیرها، وبکلّ حقّ محاه، وبکلّ باطل أمضاه.
صورة ما کتبته بحضرة العلماء
لتقاضی التصدیق
(۱۲)
فی بلدة قم المشرفة:
بسم الله وله الحمد
أما بعد، فالمستدعی عنکم التصدیق لما ترون منّی من درک المحضر الدرسیة من أمس الدابر إلی الیوم الغابر حتّی جاء بحمداللّه علی ما یترأی منّی، ولکم المنّ علی ممّا أفدتمونی من علوم أهل بیت الوحی و التنزیل علیهم‌السلام ….
سنة ألف وثلاثمأة والخامسة والاربعین الشمسیة.
(۱۳)
الرسالة الثانیة
الکلام الوحید فی التوحید
الکلام الوحید فی التوحید: أنّه تعالی موجود صرف، وهو صرف الوجود، ولیس کمثله شیء، مع أنّه جمیع الأشیاء، بل هو مشییء الأشیاء، ولا یشابهه شیء مع أنّه الوجود لکلّ شیء وهو السمیع البصیر، بل هو السمع والبصر لکلّ سمیع وبصیر، ولا یمکن أن یتصوّر شیء مثله لا فی الخارج ولا فی وعاء الذهن والخیال، إثباته نفی، ونفیه إثبات، النفی
(۱۴)
والإثبات معلولان له، وهو العلّة لهما.
کلّ من قال: إنّی عاقل لهما وذو درک وشعور ویمکنه إدراک المعقولات یجده بلا دلیل وبلا احتیاج إلی دلیل، بل یجده قبل الدلیل، ویجد الدلیل به أیضا، ولا یجد غیره شیئا وإن کانت الأشیاء ذا وجود وظهور.
ولا یمکن الإنکار له جدّا إلاّ من جهة المکابرة والعناد، ولا یمکن للمکابر أن ینکره جدّا، وفی منتهی عناده وانکاره مقرّ بالألوهیة، بل نفس جداله إقرار له، وإن کان المعاند لا یدرک بالعیان، هذا ومثاله فی التشبیه کان کمن یصاحب شیئا ولا یعرفه، مع أنّ المصاحبة له أیضا موجودة.
وبعد هذا، نقول: کلّ من کان فی العالم ـ وکان إسمه آدم ـ یمکنه أن تصل إلی التوحید، بل واجد له وواقع فیه، ولکنّ العلم به مشروط بالتصوّر والإدراک، وهو منوط بالتخلّی عن ألاوهام والأباطیل، وهذه تمام غفلة المعاندین والکفّار فی
(۱۵)
عدم تصوّره تعالی، لا فی إنکار إلاقرار والتصدیق به، فانکار المنکر والملحد من جهة عدم تصوّره تعالی فی الواقع والعیان، وإلاّ فتصدیقه تعالی بدیهی، وهذا تمام الکلام فی ذلک.
فلازم لکلّ انسان عاقل ومنصف أن یجتهد فی التصوّر والإدراک وکمال الاجتهاد فیه، لا أن یعانده وینکره بالمرّة والتکرار بالجدال والإنکار.
وبعد هذا یعلم ویدرک أنّه تعالی حق، ثابت، أزلی، ولا یحتاج إلی الدلیل والإثبات؛ لأنّ الإثبات والدلیل علیلان فی مقابله، مع أنّهما مخلوقان ومعلولان له تعالی بوسائط.
(۱۶)
الرسالة الثالثة
فاعلیة الحقّ
هذا البحث دقیق جدّا، والأفکار والدعاوی عنها بعیدة: المتکلّم قائل بالقصد الزائد؛ کما فی بعض المراحل من النفس الإنسانی، والحکیم لا یرضی به، وهو یقول بالرضا أو العنایة أو بالتجلّی الإجمالی فی عین الکشف التفصیلی علی ما هو فی العلم علی مذاق المتألّهین، وهو مجموع الأوّلین مع حذف نقیصتها، وهو فی الحقیقة مکمّلها.
هذا غایه ما فی الباب إلی الآن، ولکن نفسی لا
(۱۷)
ترضی بهذه الأقاویل مع غایة الدقّة والظرافة فی بعضها، وهو منتهی الفکر من الأفاضل والأعاظم فی کشف المعنی لفاعلیة الحقّ تعالی.
فاعلیته تعالی بالعشق
والحقّ فی فاعلیة الحقّ أن یقال: إنّه تعالی فاعل بالعشق، وفاعلیته بالعشق، وهذه ثمرة الفؤاد وغایة آمال العارف والمجذوب؛ لأنّ العنایة أو الرضا أو التجلّی عناوین له تعالی، ولا یناسب مع حقیقته الشخصیة العشقیة الصرفة تعدّد عنوان ومراحل بیان، ولا تحکی هذه العناوین فاعلیة الحقّ فی الباب، مع أنّها معالیل عوارض علی ذات اللّه تعالی، بل علمه بذاته عشقه، وعشقه عین علمه بمخلوقاته، ولا یحتاج الفاعلیة بالعشق إلی الإجمال والتفصیل؛ لأنّهما نفسهما وصفان عارضان یشعران القیدیة والحدّیة، وفاعلیته لا یقید بشیء أصلاً، فلا یحتاج فی بیان فاعلیة الحقّ إلی الزیادة والإجمال أو دفعها؛ لأنّه تعالی عشق وعاشق
(۱۸)
ومعشوق فی عین وحدته الشخصیة، وفاعل فی عین المخلوق، والمخلوق عینه الصرفة المحضة بلا تقابل وتعدّد فی الخالق والمخلوق أو عنوان من الفاعل والمفعول .
فذاته تعالی مع فرط قوّته وشدّته وفوق تصوّر العلم، وجود مُظهر ومَظهر مع وحدته فی التجلّی الذاتی والصفاتی والأفعالی، وجمیعها فی شأن واحد، مع أنّه شؤون لا یتناهی، بل فی کلّ شأن شؤون لا یتناهی علی فوق إدراک العقل والعلم.
فعلمه بذاته عشقه، وهو عین مخلوقاته، وهذا فاعلیته الشخصیة للمجذوب بالحقّ، وفی الحقّ، وعلی هذا لا فرق فی فاعلیته ومخلوقاته تعالی من قبل الوجود قبله وبعده؛ لأنّ العیون عین والعین عیون، والعلم عین والعین علم، ولا واسطة فیه، ولا زیادة له، ولا إجمال معه؛ إلاّ بدخل من الأوهام الخیالیة العالیة.
فعلمه بذاته عین فعله الذاتی، وفعله هذا عین
(۱۹)
عشقه بذاته فی تجلّیاته بالعین من العین إلی العین؛ هذا یسمّی بالاقتضاء الذاتی والعشق الربوبی بلا احتیاج إلی العنایة والرضاء أو الإجمال والتفصیل فی التجلّی، فهو علم وعین وعشق، وفی ظهوره فعل، وفی فعله عین، وعینه باطن، وباطنه ظاهر بالظهور العشقی، والاقتضاء الشخصی لجمیع وحدته ووحدة جمعیته الشخصیة.
وهذا بعینه جار فی معنی الإمکان الذی یقال فی لسان المعقول بالمعانی المتعدّدة: من العامی والخاصّی والأخصّی والخواصّی والدهری والإسمی أو الفقری الذی یقول ویعتقد به صدرالمتألّهین، وهذا ـ وهو الأخیر من معانی الإمکان ـ وإن کان الأکمل فی الإدراک وأتمّ فی المعنی إلاّ أنّه نتیجة فاعلیة الحقّ بالتجلّی والإجمال فی عین التفصیل، والحال أنّه لیس بشیء فی هذا المقام من معنی الفاعل والإمکان بالعشق، والإمکان علی ما هو فاعلیة الحقّ من العشق.
(۲۰)
الإمکان العشقی
فحقّ معنی الإمکان الإمکان العشقی بهذا البیان: کلّ ما فی العین وجود، ولیس الوجود إلاّ الوجوب الذاتی، والممکن فی العین واجب، وفی الخارج شأن الوجوب بمقتضی الحرکة الایجادی والوجودی فی الحقّ تعالی.
فالوجود مساوٍ للوجوب فی الحقّ، والخلق بحقیقة معنی الخلق والصدور وبالاقتضاء الحبّی، وهو معنی الإمکان العشقی ، وذاته تعالی وکلّ صفاته وجمیع شؤونه وأفعاله ومظاهره تعالی نفس العشق والایجاد، وعشق بالحقّ ومعشوق فی الخلق ، وفرق الواجب والممکن بالحقّ وللحقّ، ولا فرق بینهما إلاّ هذا، وهذا فرق عجیب.
فعلی هذا لیس فی العین الإمکان الفلسفی ولا الفقر الذوقی، ولا غیرهما من أقسام الإمکان بأی نحو کان، بل فی العلم غناء ، وفی العین غناء، وفی الصدر غناء، وفی الذیل غناء، وفی الکلّ غناء،
(۲۱)
وبالکلّ غناء، وهی الوجوب الذاتی، والإمکان العشقی حقّ معنی الإمکان فی قاموس الإدراک.
فلا یوجد فی العین فقیر، ولا یمکن فی الوجود فقر، ولا یتحقّق فی الحقّ حاجة، ولا غیر فی البین حقّ یحتاج إلیه، ولا حاجة فی العین حتّی یحتاج إلی الغیر، فلا غیر ولا حاجة فی الوجود حتّی یحتاج إلی ما قال أو یمکن أن یقال، وهذا معنی الوحدة والحقیقة الشخصیة، وهی عین العشق فی الواجب والممکن، وکلّ ما قال أو یمکن أن یقال فی المقال من الوحدة والکثرة لابدّ أن ینتهی إلی هذا، وعلی هذا، الکثیر عین الواحد ، والواحد کثیر، وکلّ شیء فی کلّ شیء مع أنّ الکلّ غیر موجود، بل الموجود هو عین الکلّ، وبعد هذا المقام یدرک ما یقال فی معنی اجتماع الامتداد، وکلّ شیء فی کلّ شیء، وهو فوق درک عقول العقال.
وکیف یمکن أن یصدر من الغنی فقیر وأن یخلق القدیم الأزلی الحادث الغنی، ولو کان الغناء فی
(۲۲)
الذات، بل یصدر من الغنی نفسه وهی الغناء، وکان الفقر والإمکان بمعانی معروفه فی ورطة العدم، ولا یکون فی العالم والآدم.
وجمیع ما یظهر من اللّه تعالی موجود فی العین من العالم، وکلّ ما فی العین من العالم من الآدم والخاتم جلاء ظهور الحقّ وباطن کون الخلق، موجود فی العین، وعین الوجود؛ لا بالأصل والفرع، ولا بالمثال والتولید، ولا بالنوع والتبدیل، ولا بالمثل والتصدیر علی نحو المشهور فی لسان أهل المعقول، بل الکلّ بالحبّ، ولا فرق بین العالی والدانی إلاّ بالحبّ، ومع هذا العالم عالم، والآدم آدم، الخالق خالق، والمخلوق مخلوق، مع أنّ الجمیع لیس فی الجمیع، ولا شیء منها فی العین، بل الموجود فی العین تجلیاته تعالی بلا قصد وخلق وبلا عنایة ورویة وبلا إجمال وتفصیل، بل المقتضی فی الکلّ، والکلّ الحبّ والعشق، وتلک غایة الحرکة الدائمة والایجاد السرمدی، وهو عشق ومعشوق،
(۲۳)
وفاعل فی الأزل والأبد، لا بالإرادة والقصد، ولا بالعنایة والرضاء، ولا بالإمکان والفقر، والکلّ بالعشق الذاتی، والحبّ السرمدی بنفسه وفی نفسه من الأبد إلی الأبد، ولا من الأزل إلی الأبد؛ وإن کان کلاههما واحد، ومن الظاهر إلی الظاهر، ومن الباطن إلی الباطن، ولا من الظاهر إلی الباطن ، أو من الباطن إلی الظاهر، وهذا غایة کشف الأمر فی نفسی من اللّه تعالی، ولا یمکن البیان فوق هذا بالحروف الهجائیة، وعلیک بالعیان من نفسک، وبالشهود من أمرک فی العین، إن کان لک نفس، وإلاّ فلا کلام لی معک.
الغایة عشق لنفسه وبنفسه
وعلی وزان العشق فی الفاعل والإمکان یقال فی الغایة من الخلقة للّه تعالی، والغایة عشق لنفسه وبنفسه، ولذی الغایة عشق فی نفسه بها، وهذا مقتضی الوجود والایجاد من الذرّة إلی الدرّة، والکل معشوق، والکلّ عاشق، والعین منظور،
(۲۴)
والعین حاضر، والأمر مشهود لکلّ من له شاهد.
وما یقال فی غایة العالم والآدم من الاستکمال والامتحان والغرض فی الامتنان کلام شعری وبیان دوری؛ لا یسمن ولا یغنی العاقل من جوع؛ لأنّ الاستکمال والامتحان أو الامتنان للناقص والجاهل، وکلاهما معدومان عن الوجود والایجاد لکلّ من الخالق والمخلوق؛ أی موجود کان.
فالغایة فی الایجاد الحقّ، والإمکان فی الموجود الحقّ، والفاعل فی الکلّ الحقّ، ولا شیء¨ وراء الحقّ من الإمکان والغایة، وهذا معنی «العبودیة کنهه الربوبیة»، ومعنی الآیة المبارکة: «ما خلقت الجنّ والإنس إلاّ لیعبدون»، ولا فرق فی هذا بین العبودیة والعباد، وبین الخلق والعباد، وجمیعها مطویة فی ضمیر المتکلّم، وضمیر المتکلّم باطن فعل «کن» الوجودی، وهو متن الواقع، ونهایة الحقّ التی یقال لها العشق، ولیس فوق هذا شیء، وإن کان هذا فوق طور البیان، بل البیان نفسه عیان، والعیان لا یحتاج
(۲۵)
إلی البرهان.
البیان الشافی عن الکلّ
وعلی هذا البیان لا حاجة فی الحکمة من البحث عن الربط بین القدیم والحادث، وعن التشکیک فی الوجود، وسائر الأقاویل من الإمکان الذاتی والفقری، وبیان الغایة بالاستکمال والامتحان أو الامتنان، بل الوجود عشق وعین الغنی، ومع هذا له أطوار ومظاهر، وفی کلّ طور أطوار لا یتناهی، وفی کلّ شأن شؤون لا تعدّ ولا تحصی.
ولا یفهم هذا البیان إلاّ من کان له مع اللّه عین، وتجد العین بعین نفسها؛ لا بالارتسام والذهن، ولا بالتصوّر إلاّ بفرق طور من هذا.
وجمیع هذا البیان فی الفاعلیة للحقّ والإمکان والغایة للکلّ یطابق مع الآثار المأثورة الشرعیة من آیة «کن» وحدیث الکنز وغیرهما من الآثار العجیبة الکثیرة.
(۲۶)
(۲۷)
الرسالة الرابعة
أمر بین الأمرین
هذا البحث من أهمّ المباحث العقلیة، وأفضل المباحث الاعتقادیة، یدور علیه کثیر من المباحث الأخری، ویستحکم به سائر المباحث العقلیة، ویتحقّق به الموارد الخلقیة.
والمهمّ أن یکون البحث علی اللسان الفلسفی وإلاّ البحث فی اللسان الکلامی لیس بشیء، ولا یسمن ولا یغنی من جوع.
أنّ البیان الصحیح من الأمر فی جهتین: الأوّل،
(۲۸)
عدم سلب القدرة من العبد، والثانی، عدم سلب القدرة من ربّ العالمین، مع أنّ الفعل واحد، والعبد واحد، والربّ أیضا بالإضافة إلی الفعل واحد والحیثیات اعتباریة ولیست بحقیقیة.
واللازم لنا فی هذا البحث أن نذکر المقدّمات الضروریة والمعانی الدقیقة حول البحث، ونبحث عنها فی الآن موجزة ونضعها رأسا.
الإرادة التشریعیة والتکوینیة
الإرادة التشریعیة یطلق فی لسان الدین علی الإرادة الموجدة للحکم بالعنوان الکلّی والقانون العمومی والثبات العلمی للعمل.
الإرادة التکوینیة فعل المرید ـ واجبا کان أو ممکنا ـ وثمرة علمه وجزمه، ولا تخلّف بین العلم وهذه الإرادة أصلاً فی الواجب والممکن، إلاّ أنّه فی الثانی مشروط بالقدرة وعدم المانع، وفی الواجب بلا شرط، وشرطه علمه وإرادته، والمانع لا یتصوّر له أصلاً.
(۲۹)
والفرق بین الإرادة التکوینیة والتشریعیة واضح؛ لأنّ الثانی نتیجة الحکم، والأوّل فعله، والثانی عنوان لتحریک العبد ، والأوّل نفسه التحریک، والثانی یتصوّر له التخلّف، والأوّل لا یصدق علیه التخلّف.
فی بیان العلم وانّه علة للإیجاد
العلم نفسه التحقّق، والوجود والانکشاف والثبات من مساوقات العلم جمیعا قبل الإیجاد وبعده فی الواجب، وهذا عین إرادته التکوینیة، ولا یصدق علیها التخلّف، وإرادته التشریعیة من تبعاته ومصادیق آثاره.
فالعلم الفعلی والإرادة التکوینیة واحدة، ولا حیثیة فیها، وکلاهما فی مقام الذات والصفات واحدة أیضا.
علّة الایجاد من الحقّ إرادته الذاتیة، وهی علمه، وعلمه علّة الایجاد، وإرادته الفعلیة علّة التشخیص والتقدیر، ولا تعدّد فیهما، وإن لم یکن واحدا فی مقام البیان والتصوّر.
(۳۰)
التمایز بین العلم والإرادة
والله علّة تامّة للعالم بالجبر العلّی علی النحو المطلق، وجمیع العالم فعله الفعلی ـ ولا خوف منه ـ والانحراف فی البحث من جهة عدم التمایز بین الجبر العلّی والعملی، والثانی غیر الأوّل، وفی الواقع البحث فی الثانی لا فی الأوّل، وهذا شیء وراء ذاک الجبر العلّی وعلمه وإرادته الذاتیة، والکلّ عنده موجود بالفعل فی الخارج أو معدوم فی العین؛ سواء بالقدرة أم بالعلم والعین.
ولا جبر فی العلم وإن کان العلم علّة، والعلم إرادته التحقّقیة وفعله العینی، والکلّ مخلوق بالجبلّة أو الاختیار فی جمیع الطبقات؛ فالعلّة للشیء العینی إرادته، وهذه شیء وراء العلم، والفرق بین هذا وذاک دقیق، والإدراک الصحیح له شریف؛ لأنّ الإرادة علّة لایجاد التشخیص، والعلم انکشافه ولیست علّة للتشخیص، ولا طریق غیر هذا لنا فی کشف العلم والعلّة التامّة للشیء إلاّ بعد الوقوع لا قبله، فلا طریق
(۳۱)
لنا فی کشف الوجدان والفقدان من العلّة والتمکین من الارتکاب.
اختیار الربّ والعبد
الجبلّة والاختیار موجود فی الوجود العینی للعبد مع وجود الجبر العلّی، وفی عین الإرادة من الربّ یؤخذ الاختیار من العبد فی أصل جبلّته وجوهره، فلا جبر ولا تفویض، والأوّل لأخذ الاختیار فی أصله والثانی لأنّه من اللّه تعالی وفی قبضته.
الإرادة الذاتیة مساوقة ومسانخة للجبر العملی والعلمی مع الإرادة الفعلیة، والعلّة والایجاد إرادته تعالی لا علمه الفعلی، وبین العلم الفعلی وإرادته الذاتیة فرق واضح.
اختیار العبد لیس من سنخ اختیار الربّ، لأنّ الأوّل فی طول اختیاره، والثانی لا شیء فوقه وتحته ولا نسبة له فی شیء. فالاختیار من العبد یختصّ بالعبد، ولا جبر لوجود الاختیار فیه، ولا
(۳۲)
تفویض أیضا لوجود الاختیار الذی یکون من جانب الربّ للعبد.
فالاختیار نفسه دلیل علی الاختیار، وهو الأمر بین الأمرین بلسان المعصوم علیه‌السلام . فالاختیار بلا إطلاق فی متنه، والجبر بلا إطلاق فی صدور ملاک العمل من نفس الإنسان، وهو الحقّ فی بیان الاختیار بالنسبة إلی الإنسان.
الاختیار وارتباطه بالحساب
وبعد أصل الاختیار وکیفیته، بحث آخر فی مقدار الاختیار وکمیته، وکلامنا فیه أنّ الاختیار فی متن التکلیف من المولی، والعقاب والحساب علی هذا أیضا فی أعمالنا الاختیاریة، والحساب بعد الاختیار وقبله فی جمیع الأعمال مع بقاء التکلیف فی عرضه، ولا زائد علی ذلک ولا دون ذلک أیضا، فالحساب یقدر الاختیار، والحساب والعقاب فی موارد الإجبار لیس من نظر الحکیم، والأمور الاضطراریة وما لا علم لنا فیه حین العمل لا
(۳۳)
یحتسب به الإنسان، فالعبید مسؤولون فی جهات الاختیار.
ولا علم لنا فی إدراک کمیة الاختیار علی النحو الخاصّ وبالعیان، إلاّ أنّه معلوم لنا علی النحو الکلّی، والمناط هو العامل للعفو والرحمة من اللّه تعالی وعدم الیأس والحرمان فی العبید، فالکلّ مکلّف للکلّ علی نحو الغیر بالعلم الکلّی؛ لأنّ الإنسان لا یعلم کیف یکون حاله فی مقابل أصل اختیاره وفی أطراف الأمور له، فالکلّ مسؤول للکلّ، مع أنّ الکلّ مکلّف بالفردیة، فکان الفرد والاجتماع اجتماعا والاجتماع والفرد فردا.
فالاختیار فی الاجتماع أمر عظیم، ولا یمکن الاهتمام به إلاّ بالجهد والمشقّة، ولا یدفع الحوادث بالفرد ولا یصون من الأمر فی الخلوة، ولابدّ للکلّ أن یجاب عن الکلّ.
(۳۴)
الرسالة الخامسة
المباحث الموهومة والمتکلّمون
الغالب من موهومات المباحث العلمیة فیما بین المسلمین نشأت من المتکلّمین؛ ولاسیما متکلّمی العامّة فی جمیع العلوم المرسومة وخاصّةً فی المباحث العقلیة والنقلیة الدارجة.
تقسیم الموجودات بذی حیاة وغیره
ومن المباحث الموهومة التقسیمات الدارجة فی العلوم الکلامیة والفلسفیة بالعنوان الکلّی، وهی المنشأ لکثیر من الأبحاث الزائدة أو الفاسدة
(۳۵)
والمنحرفة عن إدراک الحقائق الأصیلة.
ومنها التقسیم الکلّی لمعرفة أنواع الموجودات بما هی هی، وهو أنّ الموجود إمّا حی أو میت، وإمّا ذو شعور أو غیر ذی شعور، وإمّا مختار أو مجبور، وکلّ هذه التقسیمات فاسدة من رأسها؛ لأنّ الموجودات علی نوع واحد علی مناط کلّی وهو الحی مطلقا، ولا میت فی البین، والموجودات والأشیاء أحیاء جمیعا، والموت عدم، وعدمی بالعدم، والقنیة فی مقابل الفناء الفلسفی تقابل السلب المطلق؛ لا الفناء العرفانی؛ لأنّها لیست موردةً للبحث فی المقام، والفناء الإصطلاحی عدم محض وسلب مطلق ولا شأنیة فیها.
فلا میت فی البین، وکلّ الموجودات أحیاء: من المادّی والمجرّد والسماوی والأرضی وغیرها.
ولیس الموجود علی قسمین: ذی شعور وغیره، لأنّ الموجودات کلّها أحیاء، ولجمیعها شعور مناسب لحقیقتها وطبیعتها المکنونة، فغیر الحی
(۳۶)
معدوم، وغیر ذی الشعور لیس بموجود ولیس بشیء أصلاً، فالأشیاء کلّها أحیاء، ولجمیعهم شعور وإدراک علی اختلاف طبقات الأحوال والمراتب، بل الحقّ أنّ الاختلاف لا یکون فی المراتب والأحوال، بل التفاوت فی الشؤون وأنّ الشؤون لا یمکنها الاختلاف، بل الشأن لکلّ شیء ممتاز عمّا سواه، والتعین ذاتی له ـ أی شیء کان ومع أی تشؤّن کان ـ والشأن لکلّ شیء واحد، وفی عین وحدته کثیر، بل الواحد منه کثیر بلا نهایة، ومع وحدة شأنه کان کلّ الشؤون، ومع الکثرة واحد فی کثرته بلا تفاوت للأشیاء فی أصل الوحدة والکثرة.
فالحیاة لجمیع الأشیاء والموجودات شأن وشعور، والموجودات کلّها حی وحیاة ـ جمادا کان أو حیوانا، ملکا کان أو إنسانا ـ فی حیاة الدنیا وفی الآخرة، وأنّها لهی الحیوان من حیث الواقع فی الأمر مع حفظ الشؤون والامتیاز فی الموجودات.
الموجود إمّا مختار وإمّا مجبول
(۳۷)
ولا ینقسم الموجود أیضا بالمختار والمجبور بعد بیان الإدراک لجمیع الموجودات وعدم الموجودیة للجامد؛ لأنّ التناسب والسنخیة بین العلّة والمعلول فی الکلّ واجب بالکلیة، والواجب مختار فی علیته، والمعلول مختار أیضا، فالکلّ بالحقیقة والرقیقة موجود بالجبلّة والعشق.
فالموجودات کلّهم موجود بوجود شعور، وحی ذو شعور، ومجبولة بالشوق والعشق، بل لا یحتاجون فی اکتساب الأوصاف إلی استخدام الاشتقاق، وکلّهم حیاة وشعور وإرادة وشوق وعشق بالمحض والعیان، فالموجودات إرادات محضة بالحقیقة والرقیقة؛ للسنخیة بین المبدء الظاهر والمنتهی الباطن.
فلا جبر فی البین أصلاً؛ لقانون المسانخة بین العلّة والمعلول ، والحقّ تعالی مختار واختیار محض، بل نفسه الاختیار وذاته الاختیار والوجوب الصرف، لا الاختیار العرفی والکلامی المفهومی،
(۳۸)
فهو نفس الاختیار وإن کان الاختیار وصفا له.
وعلی هذا فکیف یوجد الجبر والمجبور، وکیف یرضی العاقل به مع أنّ الجبر نقص وعدم فی دار الوجود والعرف العینی؟! أمّا النقص فلأنّه مساو لعدم الإرادة والاختیار، والحال أنّ الإرادة والاختیار نور ووجود وکمال وجود لکلّ شیء، وأمّا العدم؛ فلأنّ المجبور محتاج فی جبره إلی العلّة بالذات، ولا یکون الجبر بالذات موجودا أصلاً عند جمیع العقلاء ومحال أیضا أن یوجد الحقّ المعلول المجبور؛ لأنّ کلّ معلول محتاج إلی العلّة، والمعلول بلا علّة محال، ولا علّیة بالذات لغیر الحقّ تعالی، والمعلولات من وجود الحقّ، ولا یمکن أن یکون الحقّ مجبورا، ولا یمکن الاختلاف بین العلّة والمعلول، فلا یمکن أن یکون المعلول مجبورا؛ لقاعدة المسانخة ولاقتضاء الایجاد والوجود، وهذا فضل من اللّه تعالی.
إن قلت: ولا یشترط بین العلّة والمعلول تمام المسانخة بشهادة البرهان علی أنّ الحقّ غنی مع أنّ
(۳۹)
معالیله فقراء وهما العلّة والمعلول الحقیقین، قلت ـ مع سرّ فی البیان ـ: أنّ الموجود غنی، وغیر غنی لیس بموجود، بل معدوم، فالعلّة والمعلول یشترط فیها تمام المسانخة، وتحت هذا سرّ لو علمته.
فالموجودات کلّهم حیاة وشعور، ولهم الشوق والعشق، ولا میت فی البین، ولا جماد فی الوجود، ولا نوم ولا سَنة فی البین، ولا حدّ للموجودات والأشیاء، وجمیع الموجودات ـ من الأشرف إلی الأخسّ ومن العالی والأعلی إلی الدانی والأدنی ومن الأنزل فالأنزل ـ مشترک فی الکمال، «ولا تری فی خلق الرحمن من تفاوت»(۱)، فلا جبر فی الموجود، ولا مجبور فی الدّار.
فالتقسیم الصحیح فی هذا المقام أنّ الموجود إمّا مختار وإمّا مجبول، والفرق الأساسی بین الإنسان والحیوان وسائر الموجودات الطبیعیة بالجبلّة
۱ـ ملک / ۳٫
(۴۰)
والاختیار والعشق، والموجودات کلّها مجبولون وعشّاق ومعاشیق للحرکة الطبیعیة الشوقیة الذاتیة فی النفس، والعالی والدانی علی منوال القرب إلی المعبود المطلق بلا تعین ـ سواء کان إنسانا أم غیره ـ ولکنّ الإنسان لشرافته الشأنیة وخلافته الکلیة مجبول بالاختیار الذاتی، ومختار بالحقیقة الکمالیة، ومرید بالطینة الحقیقیة.
فجمیع الکائنات المادّیة رزق الحیوان، والحیوان مع جمیع أصنافه وأنواعه المختلفة فی صفّ النعال من عوالم الإنسان، کما أنّ الحقیقة الکمالیة خاصّة للإنسان، وهی محفوظة ومستترة فی الإنسان الکامل.
وکثیرا مّا وقع الخلط والاشتباه والمغالطة والانحراف فی العلوم النقلیة والعقول الظاهریة بسبب التلفّظ الغلط من النقط والحرکات الإعرابیة المغیرة للمعنی، ولعلّ هذا مورد منه ، واختلط المجبول بالمجبور، وصار فی الأذهان والکتب أصلاً
(۴۱)
محکما علی هذا الموقع من الشمول والاستحکام، وصار من المسلّمات الدارجة فی العلوم والکتب العادیة والمسانید المحکمة للعلماء الکلامیة الظاهریة، وهذا عجب العجاب.
وعلی أی حال کان الحقّ ـ کما ذکر فی المقام ـ أنّ الموجودات علی قسمین: منهم المختارون، ومنهم المجبولون، ولیس بین الموجودات مجبور، ولا یکون فی العالم جبر حقیقةً.
فالموجودات أحیاء وشعورات محضة، وإرادات حقّة، ولکنّ الإنسان ـ زائدا علی هذا ـ صاحب الاختیار التکوینیة والتشریعیة من الأشرف فالأشرف إلی الأخسّ فالأخسّ، کلیةً وجزئیةً.
فی معنی الموت
وبعد هذه الأبحاث الشریفة والمباحث الدقیقة یمکن ویصحّ أن یسأل من معنی الموت الذی ضروری للإنسان والحیوان وسائر الأشیاء علی حقیقتها من المادّیات؛ إن لم نقل لجمیع الموجودات
(۴۲)
المادیة والمجرّدة، فلا یمکن إنکار الموت، لمناط الحرکة والتغیر الموجود فی الموجودات.
الحقّ فی الجواب عن هذه المسألة الدقیقة المبتلیة بأذهان العوام فی مدی الأعصار أنّ الشیء الواحد ـ ظاهراـ یمکن أن تکون حقیقته کثیرة، وکثرته لا تنافی وحدته والمقامات النزولیة والصعودیة، ویمکن أن یعرضه الموت والفقدان من بعض الجهات الدانیة بالنسبة إلی حصول الاستکمالات العالیة له، وکذلک فی الصفات الطولیة والعرضیة، والخصائص العارضة أیضا.
وعروض الموت والفناء علی صفة واحدة أو مرحلة واحدة أو خصوصیة واحدة دانیة من حقیقته الغیر المتناهیة عدّةً ومدةً ؛ لظهور الصفات الباطنة، واستکمال المقامات العالیة لا بعده من الموتی، ولا یعرضه الفناء، بل بالموت والفناء من جهة ، کرفع الاحتیاج والفاقة إلی البدن المادّی یصیر باقیا فی طوله، فتبدّل الحالات، ولا یصیر الموجود من
(۴۳)
الموتی برفع بعض القیودات من الجسم العنصری، بل یرفع الاحتیاج عنه من المادّیات والحاجات ویتّصل بالمجرّدات والملأ الأعلی.
فموت الآدمی انقطاع الارتباط بین النفس وبعض المراتب المادّیة الدنیة النازلة من النفس التی یقال لها البدن والجسد.
ففی الواقع لا یعرض الموت علی النفس أو البدن، بل الموت قطع الارتباط بینهما وإلاّ النفس حیة کما أنّ البدن حی أیضا، والنفس فی وحدتها کثیرة، ولها أیادی کثیرة، ومنها البدن صار منقطعا عنها، والبدن أیضا مرکب من الأجزاء المادّیة الکثیرة، وجمیع أجزائه حی منتشر فی الأرض بعد مدّة قلیلة من رفع الاجتماع ودفع البقاء عنه.
فالموت هو انقطاع الارتباط بین النفس والبدن، وعروض الانفصال بینهما هو الموت، وهو عارض لأمر عدمی أو رفع الاتّصال عنها، فالحیاة فی جمیع مراتب النفس وأجزاء البدن حاکمة، ولا یکون مقاما
(۴۴)
للموت، فعروص الموت أمر عدمی، لا یستحقّ شیء من الموتی فی جمیع کمالاته ومقاماته ومراحله، والحال أنّ جمیع الأوصاف والمقامات موجود.
فالإنسان المیت لا یعرضه الموت کلّیةً، ولا یصیر بالموت عدما، بل الموت عروض الانفصال علی النفس والبدن المادّی؛ وإن کان الأمر فی عرف العالم أو الخاصّ علی خلاف ذلک، والأمر فی ذلک بعد البرهان سهل.
وبعد الموت والانفصال نفس المؤمن نفس وبدن المؤمن بدن من غیر لحاظ للارتباط الجبلّی فی الآن، ولهذا یکون بدن المؤمن بعد عروض الموت عند الشرع والعرف محترم، وعند الشرع محکوم فی کثیر الجهات بحکم الحیاة من الدیة والقصاص عند عروض العوارض البدنیة والجسارات العادیة بالاختیار من المکلّف العاقل، وجمیع الملل والأقوام یعظم بدن المیت الإنسانی لهذا الأمر بل
(۴۵)
جمیع الموجودات کذلک، ولا یعرض الموت علی شیء موجود أصلاً، بل الموت فی الجمیع عروض الانفصالات فی الإنسان والحیوان والنبات والجماد العرفی؛ لأنّ الحیاة الطبیعیة موجودة فی المادّة وفی النفس بطریق أولی، مع اقتضاء التجرّد فی الحیاة، فلا یعرض الموت علی الأشیاء کلیةً بالعدم المطلق والفناء الصرف، ولیس الموت العدم والفناء، ولا یعرض هذان المفهومان فی نفس الأمر علی الأشیاء والماهیات والموجودات، بل الموت انقطاع الارتباط المقامی بمعنی العدم والقنیة، فالأشیاء أحیاء لا أموات وأعدام، وبدن الإنسان المیت جسم ومرکب، وکذلک الحیوان والنبات فی صورة الانقطاع لا یکون نباتا ولا حیوانا، بل جسم مرکب من الموادّ الکثیرة، وکذلک الجماد؛ لأنّ الجماد والجسم جماد فی العرف، وله الحیاة والحرکة والشعور فی جمیع حالاته ومع جمیع شرائطه عند العقل السلیم.
(۴۶)
فالحقّ أنّ الشوق والإدراک والجبلّة والشعور والعشق والرضا حاکم علی الوجود وعلی جمیع الموجودات، ولا جبر ولا قسر فی الوجود والعالم، بل الطبع والشعور والعشق والرضاء حاکم علی الکلّ، وکیف لا یکون کذلک والحال أنّ کلّها فعله تعالی، وفعله تعالی لا یکون غیره، وفی جمیع الأحکام معه سواء؛ للمشابهة والحکایة، والنظم الحقیقی فی العالم حاکم أیضا علی کلّ ذلک؛ لأنّ العالم منتظم، والنظم مع القسر مع عدم الإدراک والشعور لا یناسب، ولا یمکن أن یقال : إنّ الأشیاء منتظم بلا شعور طبیعی، والأمر واضح لمن کان له عقل سلیم.
لو قیل ـ بعد العلم بالإدراک ـ مبدء العالم لا یحتاج إلی أن یقع الشعور فی المعلول وبعض المراتب من العالم ـ والعالم فعل الحقّ، والحقّ جامع لجمیع الکمالات ونظم العالم منه، فلو قیل : لا یکون فی بعض المراتب من العالم شعور، یقال فی
(۴۷)
الجواب: إنّه محال؛ لاستحالة الطفرة والتصدیة للغیر من غیر مناط فی الأمر، ولو کان الغیر ـ أیا مّا کان ـ مساو له؛ للزوم السنخیة بین العلّة والمعلول، مضافا علی أنّ الأشیاء کلّ واحد منها مأمور بأمر نفسه من قبل اللّه تعالی والعهدة علی الواجب بلا شعور للغیر فی أمره مساو لنفی الخلق أو المخلوق أو الخالق، وکذلک الجبر والمجبور، ولا یمکن أن یکون الجابر متصدّیا لأمر المجبور حقیقةً، والأمر واضح.
جمیع هذه التقسیمات العرفیة والمعانی الباطلة من القسر والجبر والجمود والموت وسائر ذلک التی کلّها ثمرات علماء الکلام وجهّال الصحائف الذهنیة کلّها شعری وخطابی، من دون برهان ودلیل، ونشأ من قلّة بضاعة الإدراک، وعدم الشعور للأمر، وفقدان السرّ من العالم ومن الإنسان.
حقّ الحقّ فی الکلّ
فالجبر والجمود فاقد فی العالم، والشیء بلا شعور محالّ، والموجود عین الشعور؛ لأنّ الجمیع
(۴۸)
محتاج فی الایجاد والوجود إلی العلّة، والحقّ لا یکون فاعل القسر والجبر؛ لنقص ایجاد القسر ومحالیة الجبر له، مضافا إلی عدم السنخیة بینهما، ولا علّة سواه تعالی فی البین، فلا جبر ولا قسر فی العالم ولا فی الانسان أو فی الخلق والحقّ، بل الکلّ بالجبلّة ذو الشعور، والموجود مرید بلا جعل، والموجودات مرادات دائمةً، ومجبولات کاملةً، وکمالات محضة، وکلّ منها عاشق ومعشوق ، والعشق علّة البروز والایجاد، والایجاد إظهار، والظهور عین الباطن، وغایة الایجاد إیجاد، والإیجاد وجود ثابت أبدی، وعین أزلی، والعوارض طارءة بلا طور العروض ، والماهیات ثابتة بلا ثبوت العیون، والکلّ زائلة بلا زوال فی العموم، فحقّ الحقّ ما قلت فی المقام، وغیر ذلک کلّه أوهام من العوام.
فبعد بیان الحال علی لسان القال، یقال: إنّ الإنسان مجبول تکوینا، ومرید تشریعا وتکوینا فی بعض الأمور والجهات، والجبلّة والاختیار عجین
(۴۹)
الرسالة السادسة
نفحات القدس
فی الإنسان، بل الأمران ذو طور للواحد فی المتعدّد، والدین دینان: دین تکوین ودین تشریع، والثانی من الأوّل، والأوّل مکمّل بالثانی، والکلّ واحد، والواحد ثابت، وهو الحقّ الحقیقی، والأمر الأزلی، والسرّ القدری الذی لا یعرفه إلاّ المخلصون من الشاهدین، والمجاهدین من العارفین، وهذا غایة آمال العارفین، ومنتهی کنه المطیعین، وسرّ وجود المذنبین، وحقیقة إطاعة المؤمنین، وغایة سفر الموجودین، وثمرة لقاء الخفی فی مقام الأخفی، بلا تعین الطمس فیه.
(۵۰)
فهرس إجمالی للعلوم
العلم إمّا حصولی وإمّا حضوری، والأوّل: إمّا عقلی وإمّا نقلی، والنقلی علی نوعین: الأوّل العلوم الأدبیة والثانی غیرها.
العلوم الأدبیة
الأوّل ثلاثة عشر علما، وغایة جمیعها احتراز الأدیب عن الخطأ فی المقال: لفظا ومعنی وکتابةً.
وهذه العلوم الأدبیة إمّا راجع إلی الألفاظ فقط،
(۵۱)
أو إلی اللفظ والمعنی، أو لیس بشیء منها؛ وما هو فی اللفظ یکون إمّا فی شعر أو نثر، الأوّل ثلاثة علوم، وهی العروض والقافیة وقرض الشعر.
وما یتعلّق باللفظ مطلقا ولا یختصّ بالشعر فقط علی خمسة أقسام، وهی الصرف والنحو و اللغة والاشتقاق والإنشاء.
وما یختصّ باللفظ والمعنی معا ثلاثة علوم، وهی المعانی والبیان والبدیع، وما لا یختصّ باللفظ والمعنی ولا یکون فیهما هو الخطّ وتاریخ الأدب العربی.
وکلّ واحد من هذه العلوم والفنون یشتقّ منها أبواب وعلوم أخر علی قدر السعة واستکمال الأدب البشری.
العلوم العقلیة
أمّا العلوم العقلیة تنقسم علی قسمین: علوم أرباب الدیانة والعلوم الإنسانیة، وکلّ منها یتشکل بأشکال مختلفة، ویشتقّ من کلّ واحد منها علوم
(۵۲)
وأبواب أخری إلی ما لا نهایة لعددها ولا نفاد لکثرة أمدها علی مقدار الاستعداد البشری الذی یکون بطباع من اللّه.
وتؤخذ من کلّ علم وباب قواعد مهمّة وقوانین حقیقیة واعتباریة من المنطقی والطبیعی والریاضی والطبّ، وتعمل بها فی صورة قضایا مدوّنة بجمیع أقسام الدیانة التی تکون کلّ واحد منها ذا شعوب علی سعة الاستعداد والاختلاف البشری .
العلم الحضوری والعرفان الشیعی
ما ذکر هی العلوم الحصولیة علی جمیع أقسامها، وأمّا الحضوری الذی هو الخارج والارتباط الواقع وواقع الارتباط، هو الذی یلیق أن یطلق علیه إسم العلم، وهو الطریق الذوقیة والعرفانیة التی هی علی أشکال وأذواق مختلفة، لکنّ الجمیع بصدد الارتقاء الروحی والارتباط المعنوی والاتّصال الحقیقی والوصول الواقعی إلی مبدء العالم و إله الخلق.
وأکمل هذه الطرق الطریق الإلهی والعرفان
(۵۳)
الإسلامی الشیعی الذی لا یکون أساسه إلاّ من الوحی ولا یوجد مبانیه إلاّ فی کلمات المعصومین والائمّة الهداة المهدیین علیهم‌السلام ، وهم أعلام هذه الحقیقة، وأبواب هذه الحضیرة القدسیة.
والواصل إلی هذه الحقیقة قلیل، بل أقلّ من القلیل، وهو المنوط علی عنایة من اللّه بالارتضاء والاجتباء من بین عبیده المخلصین.
هذا سیر إجمالی فی العلوم من البدو إلی الختم وإن کان السیر فی الکلّ علی السواء، فلا یکون الجمیع واحدا.
(۵۴)
(۵۵)
الرسالة السابعة
الأدب فی الإنسان
الأدب مفطور فی طبیعة الإنسان بودیعة من جانب الله ـ تبارک وتعالی ـ وکان هو من لوازم الحیاة البشریة من الأوّل إلی الآن فی جمیع الأقوام والملل، وکان هو من الحقائق الموجودة فی العالم أیضا، ولا یمکن لأحد أن ینکره، وهو من العلوم المشهورة العامّة والفنون المختلفة البشریة فی جمیع شؤونه المتصوّرة فی الأعصار والقرون، مع الشدّة والضعف فی الأهمیة نوعا.
(۵۶)
النوعان من الأدب
لکلّ طائفة وقوم أدب خاصّ لا یعرفه إلاّ المتخلّقون به أو المتأدّبون له، وهو علی قسمین کلّیتین: الأوّل، الأدب النظری والتحصّل الذهنی لجانب ایفاء المعانی بالمقال الکامل من الکلام باللغة وسائر ما یتعلّق بها من مبانی الکلام وقواعده وسائر ما یحتاج إلیه المتکلّم البلیغ فی تأدیة المعنی والمراد.
والثانی علی النوعین: الأدب العملی والأخلاق القومی من العادات والحالات والسنن الحسنة أو السیئة.
ولابدّ فی المقام من البحث عن النوعین علی طریق الایجاز والإتقان فی المواضع الأساسیة من حیث النظارة علی جمیع الأدوار التاریخیة بقدر اللزوم فی الموارد المنظورة فیها والمسائل اللازمة لها علی النحو الکلّی فی البیان.
(۵۷)
(۵۸)
(۵۹)
