التعلیقة علی المکاسب المحرّمة
شناسنامه
| سرشناسه | : | نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷ - |
| عنوان و نام پديدآور | : | التعلیقه علی المکاسب المحرمه |
| مشخصات نشر | : | تهران :صبح فردا،۱۳۹۴. |
| مشخصات ظاهری | : | ۱۵۲ص. |
| شابک | : | ۱۵۰۰۰ریال:۹۷۸-۶۰۰-۳۹۷-۰۲۸-۱ |
| وضعیت فهرست نویسی | : | فیپای مختصر |
| يادداشت | : | فهرستنويسی كامل اين اثر در نشانی: http://opac.nlai.ir قابل دسترسی است |
| شماره کتابشناسی ملی | : | ۳۷۸۷۵۲۳ |
(۴)
فهرس المطالب
الطلیعة··· ۹
التعلیقة علی المکاسب المحرّمة
روایة تحفّ العقول··· ۱۷
معاوضة البول··· ۱۸
المیتة وأجزاءها··· ۲۰
الکلب الهراش··· ۲۰
الخمر··· ۲۰
الدهن المتنجّس··· ۲۱
هیاکل العبادة··· ۲۱
اللعب واللهو واللغو··· ۲۳
المقامرة والمراهنة والمغالبة··· ۲۷
الغناء والموسیقی ۳۱
مدارک الغناء ومستثنیاته··· ۳۵
(۵)
الرقص وأحکامه··· ۳۶
التصفیق··· ۳۷
بیع العنب··· ۳۷
بیع ما لا منفعة محلّلة فیه··· ۳۸
تدلیس الماشطة··· ۳۹
تزیین الرجل··· ۴۰
حلق اللحیة··· ۴۲
التشبیب··· ۴۳
أنواع التشبیب··· ۴۴
استخراج أحکامه وموارد موضوعاته··· ۴۵
التطفیف··· ۴۵
التنجیم··· ۴۶
السحر··· ۵۹
الشعبذة··· ۶۳
القیافة··· ۶۳
کتب الضلال··· ۶۴
الرشوة··· ۶۸
سبّ المؤمنین··· ۷۲
بیان ونقد لبعض المواضع من کلام الشیخ··· ۷۷
السبّ··· ۷۷
الغشّ··· ۸۰
الغیبة··· ۸۲
(۶)
کفّارة الغیبة··· ۸۹
خاتمة فی حقوق الإخوة··· ۹۷
القیادة··· ۱۰۰
الکذب··· ۱۰۱
التوریة··· ۱۰۵
مدح من لا یستحقّ المدح··· ۱۰۷
النجش··· ۱۱۰
النمیمة··· ۱۱۱
هجاء المؤمن··· ۱۱۴
الهُجر··· ۱۱۵
بیع المصحف··· ۱۲۰
المسألة الثانیة: جوائز السلطان··· ۱۲۶
الصورة الثالثة··· ۱۳۱
المسألة الثالثة··· ۱۳۴
ینبغی التنبیه علی أمور··· ۱۳۵
الأوّل··· ۱۳۵
التنبیه الثانی ۱۳۶
التنبیه الثالث··· ۱۳۶
التنبیه الرابع··· ۱۳۷
التنبیه الخامس··· ۱۳۷
التنبیه السادس··· ۱۳۸
التنبیه السابع··· ۱۳۸
(۷)
التنبیه الثامن··· ۱۳۸
الثانی من الأمور الثلاثة··· ۱۳۹
الأوثان··· ۱۴۰
الأمر الثالث··· ۱۴۰
التعلیقة علی کتاب التقیة
التقیة··· ۱۴۵
مصادر التحقیق··· ۱۵۲
(۸)
الطلیعة
الحمد لله ربّ العالمین، والصلوة والسلام علی محمّد وآله الطاهرین، ولعنة الله علی أعدائهم أجمعین.
وبعد، فقد علقّت فی سالف الزمان تعلیقةً علی الأثر القیم والتألیف المنفرد، کتاب «المکاسب المحرّمة» تصنیف الشیخ الأعظم وآیة اللّه العظمی الفقیه المتبحّر مرتضی الأنصاری، قدّس سرّه العزیز، وهی تکون هذه الرسالة التی بین یدی القاریء العزیز.
هذا الکتاب القیم؛ أی المکاسب، مع الجودة فی البیان مغلق، ومع الحلاوة فی اللسان متشابه فی استخدام العبارات والمعانی، ومشکل للفهم الدقیق؛ لاسیما بعد الإعادة والتکرّر فی البحث والتدریس، وهذا علّة للاحتیاط لکلّ نقّاد علی کلام الشیخ؛ لأنّ فهم کلامه وادراک عباراته علی أسلوب الدقّة والیقین أهمّ من الإشکال علیه؛ لأنّ کلّ تصدیق صحیح یحتاج إلی التصوّر الکامل، والتصوّر لجمیع جوانب کلام الشیخ مشکل، والنقد والردّ علیه بعده
(۹)
أصعب منه وإن کان الامکان والوقوع فی الإشکال والاستکمال باق للغیر وإن کان الشیخ شیخا بلا ریب والسبق واللحوق له سواء.
وبالجملة: أنّ الشیخ سند رسمی وحکم کلّی لعلمَی الفقه والأصول، وأنّه متن القدماء ومعتمد الأمّة من الابتداء والانتهاء فی جمیع الحوزات العلمیة، مع کثرة کتب الفقهیة والجوامع الأصولیة ووجود الأعاظم العلمیة بعد حضرته وقبله؛ ولکنّ الشیخ شیخ دائما ولیس فوق کتبه من الرتبة والمقام کتاب، ومع هذا، الشیخ مع علوّ همّته وشوکة دولته لا یکون منحصرا فی الباب، ولا یکون کتبه رشحات أفکاره فقط، بل الشیخ قد استفاد کثیرا من کتب القدماء والمتقدّمین وکلمات الفحول والمعاصرین، ومع هذا لا ختم فی الباب، بل الباب مفتوح للداخلین، وهو سیرة الشیعة والإمامیة الإثناعشریة فی الاجتهاد والتحقیق.
ومن الردود التی وردت علی مدرسته الفقهیة إنحصاره بالأحکام التکلیفیة والوضعیة فقط، والفقه هو العلم بکلّ ما ورد فی الشرع من الأصول والفروع والأخلاق، فهو یرتبط بالموجود وما لیس بموجود فی الکتب الفقهیة وبالصحیح والفاسد والحَسَن والقبیح من الأفعال والأعمال، کما کان ذلک دأب القدماء فی سالف الزمان، ویشعر بذلک ترتیب المباحث فی کتبهم بإتیان عناوین المباحث الأصولیة للدین ابتداءً وعنوان الفروع الفقهیة بعدها، وأیضا یعنونون فی کتبهم مباحث أصول الدّین أکثر من المباحث
(۱۰)
الفقهیة، کما فی المکاتیب الفقهیة للقدماء أیضا یکون کذلک؛ أی: کثیرامّا یوردون المباحث الکلامیة فی خلال المباحث.
فَعَلی هذا، لا یناسب الفقه وفقه الشیعی خاصّةً لانجماد الفکر واللّعب بظاهر الألفاظ وحدةً مع الإشکالات التی علیها سعف، أو الاکتفاء بالقدر المتیقّن من الأحکام فقط والاحتیاط أو الإجمال فی الحکم والفتوی، وترک الآثار والمناطات بالکلیة، بل للفقه ثلاثة أرکان:
الأوّل، فهم المعانی الشرعیة والحقائق الدینیة من الظواهر الصحیحة والمدارک المطمئنّة؛
والثانی، إدراک الموضوعات الخارجیة والأمور الجزئیة التی ترتبط بالأحکام؛
والثالث، فهم المناطات الواقعیة وإدراک الغایات والمقاصد المطویة فیالأحکام الشرعیة بلا قیاس واستحسان أو المصالح المرسلة ـ الّلاتی هی دأب أهل السّنة فی تحصیل الفتاوی.
فما قیل وما یعمل به فی الفقه فی القرون الماضیة وفی مکتب الفقهی للشیخ الأعظم من أنّ تشخیص الموضوعات لیس من شأن الفقیه، لا یکون حقّا، وهو من إحدی الردود التی وردت علی مکتبه، وهو کلام باطل جدّا وعقیدة مخرّبة لأذهان المسلمین والفقهاء، ویوجب الأمر فی النهایة إلی اضمحلال النظام الاجتماعی لأهل الدیانة، وانحصار الدین والأحکام الفقهیة فی
(۱۱)
قلیل من الخواصّ وانجرارها إلی البیوت والأذهان المحدودة فی الزوایا المتروکة من الحوزات العلمیة.
ولازم أیضا أن لا یختلط الفهم للمناطات والإدراک للغایات من الأحکام بالقیاس والاستحسان أو المصالح المرسلة المخرِّبة للدین من أهل السنّة؛ لأنّ الإدراک للمقاصد غیر أن یکون الفهم الجزئی مع الإعوجاج مصدرا لجعل الأحکام الشرعیة، فالإدراک للحکم غیر الجعل للحکم، وللفقیه؛ مضافا إلی الدقّة فی فهم الأحکام وإدراک المقاصد والمناطات من الأحکام لازم أن یکون متحقّقا بالمبادی الفقهیة وبما یکون دخیلاً فی استنباط الأحکام الشرعیة من المبادی للأحکام والأصول للفقه خاصّةً؛ ومن لم یکن متحقّقا بالمبادی الاجتهادیة وما کانت له دخیلاً فی قدرة الاستنباط حقّا، فما هو بفقیه، بل هو حافظ لما فی ذُکره فقط، وإن کانت محفوظاته فوق ما فی العوام من المقلّدین، بشیء أو أکثر.
فالفقیه هو صاحب صناعة التفقّه کما هو حقّه؛ مضافا إلی الحرّیة العلمیة والعملیة فی الإدراک للمقاصد والمناطات للأحکام وفهم الموضوعات والخصوصیات للأمور وللأشیاء أیضا.
ومع الأسف، ما هو الموجود بین الفقهاء غیر ما هو الحقّ فی واقع الأمر؛ لأنّ الإفراط والتفریط فی المقام موجود جدّا، بعض یهتّمون بالظواهر والقواعد والمدارک ویترکون المناطات وفهم الموضوعات، وبعض یمیلون إلی رفض البعض أو الجمیع ممّا
(۱۲)
تحتاج الصناعة إلیه ویستقبلون الأمور الواردة إلی أذهانهم بصورة القیاس أو الاستحسان فی جعل الأحکام، وبعض یتمسّکون دائما بالأحوط والاحتیاط بلا فحص کامل ویأس لازم ودقّة لازمة فی الاستنباط.
ولهذا کان الفقه الموجود ملیا للإجمال والخلط بین الشقوق والأقسام، وأکثر موارد القول بالاحتیاط والأحوط هو من جهة قلّة التحقیق، أو جمود الفکر فی المصادیق والموضوعات، أو سوء الإدراک للمقاصد، أو ضعف الفکر والإرادة فی اتّخاذ ما هو الحقّ فی کلّ مقام؛ ومع الأسف، صار الأمر فیذلک الزمان واضحا فی أنّ الموجودین من الفقهاء من الصدر إلی الذیل، توقّفوا أو تحیروا أو اختلفوا بکثرة الاختلاف فی ما هو الحقّ، فی کثیر من الأبواب والمسائل، عالیةً أو دانیةً أو فردیةً واجتماعیة کالمسائل الرئیسة حول الاقتصاد الإسلامی فی قبال العالم الاستکباری، وکثیر من المسائل الأخری، فأکثر هذه المسائل، بل جمیعها هو ذی شبهات کثیرة وإبهامات عجیبة وتناقضات واضحة للخواص، بل للعوام أیضا.
فبناءً علی هذا، احتوت هذه التعلیقة علی مطالب هامّة واستنباطات حدیثة تنبیء عن هذه المبادی الرئیسة فی نظامنا الفقهیة وما استأثر به وخلافاته مع المدرسة الفقهیة الدارجة التی کان الشیخ الأعظم رحمه‌الله سندها.
(۱۳)
وفی ¨الختام نرجو من الله تعالی التوفیق، ومن الناظرین دعاء الخیر وحسن العاقبة لأخیهم.
وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.
(۱۴)
(۱۵)
التعلیقة علی المکاسب المحرّمة
(۱۶)
روایة تحفّ العقول
قول الشیخ: «وینبغی ـ أوّلاً ـ التیمّن بذکر بعض الأخبار الواردة…»(۱).
ابتدء الشیخ فی المکاسب المحرّمة قبل الآیات المناسبة، بروایة التحف التی تکون مرسلةً، والروایات التی استند بها فی هذا المقام وفی غیره تکون نوعا من هذا القبیل، ولعلّه قدس‌سرهم لا یعتنی کثیرا بسند الروایات مع وجود الشهرة فی نقل الروایة أو العمل بها. والمناسب لبدایة عنوان الکتاب، ذکر الآیات المناسبة والروایات الصحیحة المرتبطة بالمقام.
والمهمّ فی روایة تحفّ العقول سندها، مع علوّ مقام صاحب
۱- المکاسب المحرمة، الطبعة الحجریة، ص۲، سطر ۱، والطبعة الأولی للجنّة تحقیق تراث الشیخ الأعظم، المطبوع فی المطبعة باقری بقم المقدّسة، ۱۴۱۵ق، ج۱، ص۵٫ کلّ المدارک والتعالیق یأتی علی هذا الترتیب ومن هاتین الطبعتین.
(۱۷)
الکتاب وصحّة انتساب الکتاب به، والحقّ عندی أنّ هذه الروایات مرسلة، ولا یشملها دلیل الحجّیة، فعلی هذا ما یکون فی هذه الروایات لا یصلح أن یکون مستندا للفتوی وحدة، وان کانت الروایات مؤیدة لکثیر من الجهات؛ ولولا هذا الإشکال فی هذه الروایات وروایة تحفّ العقول، لأمکن الجواب عن سائر الردود المتذکرَّة من جانب الأعاظم فی هذه الروایة؛ خصوصا من جهة الجامعیة والمانعیة أو تکرار الفقرات والتقدیم والتأخیر فی بعضها وغیر ذلک من الأمور المذکورة فی المطوَّلات.
معاوضة البول
قوله: «الأولی؛ یحرم المعاوضة علی بول غیر مأکول اللحم»(۱).
استدلّ الشیخ علی بطلان البیع فی الأبوال من غیر مأکول اللحم بوجوه ثلاثة: حرمة شربها، ونجاستها، وعدم المنفعة بها. والکلّ مخدوش؛ لأنّ حرمة شربها لا یلازم عدم جواز بیعها، ونجاستها أیضا لا تکون مانعةً من الانتفاع بها، ولا دلیل علی منع الانتفاع منها مع هذا الوصف، والحال أنّ المنفعة فیها موجودة، خاصّةً فی زماننا هذا.
فالمدار فی الجمیع، وجود المنفعة المعتدّة بها ولو کانت نادرةً فیها، فیجوز بیعها فی صورة ندرتها لا مطلقا البتّةً، بلا فرق بین الشحوم واللحوم والجلاّل أو الإبل وغیرها.
۱ـ المکاسب، ص۳، س۲۶، ج۱، ص۱۷٫
(۱۸)
وخلاصة الکلام أنّه لا نجد دلیلاً علی حرمة‌الاکتساب‌بالنجس، وأنَّ الإباحة حاکمة علیه، والإجماع فیما بین المتشرّعة لا یکون إجماعا شرعیا، بل بمعنی التفاهم فیما بینهم علی عدم وجود المنفعة المحلّلة المعتدّة بها للنجس فیما سبق من الزمان، ولابدّ فی جوازها من وجود فائدة معتدّة بها؛ ولکن فی زماننا هذا کان للنجس بابا عظیما للمنافع بالطرق المعقولة بلا مزاولة مع النجس.
ولا فرق فی الإباحة بین البول والغائط والعذرة، من الإنسان أو غیره من الحیوانات. وکان الأمر کذلک بالنسبة إلی المَنی؛ لو کانت له منفعة محلّلة؛ بلا فرق بین الوقوع فی داخل الرحم أو خارجه، ولا حرمة فی بیع عسیب الفحل؛ لعدم المنع من جهة النجاسة وعدم الجهالة فی البین، وکان الأمر من قبیل المعدود فی العرف، والقدرة علی التسلیم موجودة بلا لزوم التقابض بالأیدی.
والدم أیضا کان کذلک؛ بلا فرق بین طاهره ونجسه من جهة البیع؛ لو کانت فیها منفعة محللّة.
والعمدة فی جمیع ما فی النجس من الاهتمام من جانب الشارع، هو اجتناب المکلّفین عن النجس فی معیشتهم العادیة والمزاولة مع النجس فی خلال أمورهم المتداولة، وإلاّ فنفس المزاولة مع النجس لو کانت لها محلاًّ خاصّا مع وجود المنفعة ولزوم المزاولة عرفا لا یکون حراما، وکان أمرا متعارفا عند العرف، کما کان کذلک فی بعض الموارد فی زماننا هذا.
(۱۹)
المیتة وأجزاءها
قوله: «الخامسة، تحرم المعاوضة علی المیتة وأجزاءها…»(۱).
لا فرق فی الحرمة والحلیة بین أقسام النجس وأنواعه، فهما یدوران مدار وجود المنفعة وعدمه. والإجماع علی الحرمة ناظر لعدم وجود المنفعة، ولا یصلح دلیلاً علی حرمة الانتفاع بالنجس وإن کان اللسان کذلک، وروایات الباب أیضا کانت کذلک، فکانت الحرمة ناشئةً من عدم المنفعة، ولا فرق فی بیعها منفردة أو منضمّة بالنجس أو الطاهر من أجزاء النجس وغیره.
الکلب الهراش
قوله: «السادسة: یحرم التکسّب بالکلب الهراش…»(۲).
الکلب الهراش یحرم المعاوضة علیه لعدم الانتفاع به، ولازم أن یعمل فی إبادته عن جوّ المجتمع الإنسانی.
الخمر
قوله: «السابعة: یحرم التکسّب بالخمر…»(۳).
التکسّب بالخمر وکلّ مسکرٍ مائع حرام، والانتفاع به ممنوع، ولو قیل فی منافعه مطالب کثیرة وخیالات واهیة، ولو کان ممکنا أن یصنعه خلاًّ، لجاز أن یجعل الثمن فی مقابله؛ بجهة القابلیة للخلّ وخروجه من الإتلاف مع الاطمئنان والوصول فی العمل.
۱- المصدر السابق، ص۵، س۳، ج۱، ص۳۵٫
۲- المصدر السابق، ص۶، س۱۱، ج۱، ص۴۱٫
۳- المصدر السابق، ص۶، س۱۲، ج۱، ص۴۲٫
(۲۰)
الدهن المتنجّس
قوله: «الرابعة: یجوز المعاوضة علی الدهن المتنجّس…»(۱).
لا بأس بالاستصباح بالدهن المتنجّس تحت الظلّ أیضا، ولا یکون الجرم المتصاعد منه نجسا؛ بدلیل استحالته، ولا بأس بالانتفاع بالدهن المتنجّس بأی طریق کان فی ما عدا الأکل؛ لو کان الانتفاع به ممکنا، ولا تکون النجاسة مانعةً، ویجوز الانتفاع بها فی غیر الاستصباح أیضا؛ بأن تُعمل صابونا أو غیره من موارد الانتفاع به، وکان المنع من الجمیع من الشیخ قدس‌سره لعدم تصوّر المنفعة فی الدهن المتنجّس أو النجاسات أو المتنجّسات الأخری فی زمن وقوع الروایات وفی زمن البحث منه؛ لا لمنع شرعی فیها.
هیاکل العبادة
قوله: «النوع الثانی فیما یحرم التکسّب به وهو علی أقسام: الأوّل ما لا یقصد من وجوده علی نحوه الخاصّ إلاّ الحرام، وهی أمور: منها، هیاکل العبادة…»(۲).
الحرمة فیها لا تکون من جهة الشکل أو النقش أو العمل، ولا لجهة تحقّق التصویر أو المجسمة وغیرها من هذه الأمور، بل من جهة تحقّق الهیأة الخاصّة التی یوجب کونها فی معرض الفساد والإفساد فی الخلق من جهة العبودیة الباطلة. والمنفعة من مادّتها
۱- المصدر السابق، ص۸، س ۲۵، ج۱، ص۶۵٫
۲- المصدر السابق، ص۱۴، س۳۰، ص۱۱۱٫
(۲۱)
قلیلة لا یعتنی بها؛ لأن الأهمیة فی هذه الهیاکل صورتها، مع أنّ المنفعة بمادّتها لو کسبت لا إشکال فیها أصلاً.
وهذا البحث یرتبط بجولة رسم صور ذوات الأرواح، وقلنا فی هذا البحث أیضا لا إشکال فی النقش ورسم الصور وفعل النّحات فی صنع الأجسام بصورة التمثال أو شکلاً فی هذه الأزمنة؛ لو کان فیها مصلحةً للعلم أو للأدب أو للزینة، علی شریطة أن لا تکون نوعیة الشکل أو نوعیة المجسّمة ترویجا للباطل أو إشاعةً للفحشاء أو إفسادا للخلق أو تعظیما لمظاهر الکفر والشرک والنفاق، ولکن فی زمن الروایات کان الإمعان بغیر جهات ترقّی العلم والأدب والصناعة ومثلها، بل کانت معرضیة هذه الأشیاء بهذه الأشکال والهیئات موجبةً لفساد الخلق وتهییجهم لتقویة الشرک والکفر وإحیاء الباطل خاصّةً بهیئات مخصوصة من الأوثان. فلو کان الشکل أو التمثال موجبا للانحراف أو إشاعة الفحشاء أو ترویج الباطل أو إفساد الخلق کان العمل بها حراما وإلاّ فلا إشکال فی جمیع؛ سواء کانت ذوات الأرواح أو غیرها، ولکن لازم أن یکون الجمیع صورا خیالیةً المبعّدةً عن مظاهر الکفر والشرک.
یفهم ذلک من جمیع ما فی الباب من الروایات أیضا وفی هذا العصر أیضا لو کانت فی منطقةٍ من العالَم أفرادا مُستعِّدةً للشرک والکفر بجهة ضعف العقل والإدراک، لعاد المحذور بلا فرق.
(۲۲)
فالحرمة أو الحلّیة فی الأشباح والتماثیل کانت دائرة مدار الأوصاف والحالات، وکانت الحرمة موجودةً؛ لو کان العمل بجهة من جهات الفساد ولو فی غیر جهة الشرک والکفر؛ من ترویج باطل أو إشاعة فحشاء؛ وکانت الحلیة محرزةً لو کانت جهة النقش أو العمل بالتمثال من جهات الخیر والإحسان من العلم والأدب والصنعة بلا دعایة للأشکال الخبیثة، وفی جهات الحرام لا فرق فی التعلیم والتعلّم وأخذ الأجرة من جهتها وغیر ذلک من الجهات المرتبطة بها مباشرةً.
اللعب واللهو واللغو
اللعب ما لا یجدی به نفع وما لا یعنی فیه، ودائرة شموله واسعة بالنسبة إلی جمیع الأطفال والنساء وسائر الأفراد العادیة طبعا واقتضاءً، ومفهوم اللعب وماهیته کان من المفاهیم التی «ما فیه ینظر» عین «ما به ینظر»؛ أی: غایة الفعل مطویة فی عمل الفاعل، ولا غایة وراءه للفاعل، ولا یکون فیه شیئا غیره، ولا یختصّ بالأطفال والنساء؛ وإن کان ظهوره فیهما وفی الأفراد العادیة أکثر.
وکان فی زماننا هذا للعب أقسام کثیرة ولو کان لکثیر منها قواعد وموازین دقیقة فی حدّ العلوم والفنون المتعارفة، وجُعل لکثیر منها غایات معقولة وعالیة، والغایات وإن کانت حقیقةً وجِدّا ولکن الاستعمار فی زماننا هذا جعل فی مطاوی هذه الغایات والأمور أغراضا خبیثةً من قبیل انحراف الخلق وانصرافهم عن المبادی
(۲۳)
العالیة والغایات المهمّة التی هی من شؤون الإنسان، کما قال اللّه تبارک وتعالی فی حقّه: «فتبارک اللّه أحسن الخالقین»(۱).
واللهو هو الاشتغال بالباطل، الذی ینصرف المشغول به عن الحقّ وکان انصرافه عن الحقّ بسبب الاشتغال بهذا النوع من الباطل، واللهو وإن کان کثیرا مقارنا باللعب ومتّحدا معه ولکنّه یتمایز عنه فی أنّ اللهو یمکن أن لا یکون فیه لعب، وأنّ اللعب لا یکون فی ماهیته ومفهومه الانصراف عن الحقّ، وإن کان اللعب أیضا لهوا لو کان فیه الانصراف عن الحقّ.
ولا یکون فی اللهو غایة معقولة، بل فیه غایات نفسانیة أو خبیثة شیطانیة، ویمکن أن لا یری فیه اللعب ظاهرا وإن کان فی الحقیقة لعبا ولغوا أیضا، غایة اللعب هی نفس اللعب، ولکنّ اللغو فیه غایة زائدة من اللهو، وهی الباطلة المتّحدة بالإرادة النفسانیة الضعیفة أو الخبیثة، وکلّ واحد من اللعب واللهو لا یکون مناسبا لشأن الإنسان، لأنّ الإنسان؛ أفضل وأشرف من أن یشتغل بهذه الأمور الواهیة والحال أنّ کلّ واحد من اللهو واللعب یحکی عن البطالة والخباثة، وإن کان اللهو أخبث من اللعب، واللاهی أیضا أخبث من اللاعب، وإن کان کلّ واحد من اللاهی واللاعب من شأنهم الغفلة.
واللغو هو الباطل، وکان ممّا لا یجدی به نفع، وکان صارفا عن
۱- المؤمنون / ۱۴٫
(۲۴)
الحقّ، ولا یکون فیه نفع ولا ضرر أیضا زائدا عن کون نفسه ضررا.
واللغو ربّما صدر من الغافل عادةً بلا تأمّل ونظرٍ، وإن کان فیه أیضا إرادة نفسانیة ولکن لا تکون هذه الإرادة عن تأمّلٍ وعنایة، وضرر اللغو کان أقل من اللعب واللهو؛ وإن کان للعب فی بعض أقسامه لکثیر من الأفراد العادیة استحسانات عقلائیة، والحال أنّه لا تکون هذه الجهة بالنسبة إلی فاعل اللغو، وأمّا اللهو فهو أشدّ بطالة من هذین.
اللغو مرض نفسانی ولازم للفرد أن یهتمّ لدفعه بأی طریق ممکن؛ والإمکان لدفعه أو عدم الإمکان فی الأفراد مربوط بنوع اللغو وطول وجوده فی الفرد وخلقیاته.
والحکمة فی حرمة اللعب واللهو واللغو علی المکلّفین هی تحکیم موقعیة شؤون الإنسان؛ لأنَّ شأن الإنسان أرفع وأشرف من أن یشتغل بهذه الأمور الواهیة والأفعال النازلة، والإسلام فی صدد ترغیب الإنسان علی الاشتغال بالأمور العظیمة والأفعال الرفیعة وصرف حیاته فی تحصیل الأفکار الدقیقه والأنظار الشریفة فی جهة الوصول إلی الغایة القصوی.
إن قلت: أنّ النفس الإنسانیة لو خلیت وطبعه تطلب هذه الأمور وکان الإنسان فی سویدا قلبه راغبا إلی هذه الأمور بالطبع؛ لو کان الإنسان فی نفسه خالیا عن الغایات والأخلاق الکسبیة والدرسیة التی أوجبت انحرافه عن حقیقة هویته وطبعه.
(۲۵)
قلت: النفس الراغبة إلی هذه الأمور الواهیة هی النفس الأمّارة، وهی نازلة من النفس الناطقة، ولیست حقیقة النفس بتمامها وکمالها فی الإنسان، لأنّ حقیقة النفس الإنسانیة لا تکون همّتها إلی تحصیل هذه الأمور الخیالیة دائمةً، فمن کان راغبا إلی هذه الأمور کانت نفسه فی سکرات الخیال وکانت حاکمیة نفسه بید النفس الأمّارة بالسوء، وهذا الأمر ناشٍ من ضعف نفسه الناطقة.
إن قلت: مع الرجوع إلی النفس بتمامها وإلی حقیقة الإنسان، یری أنَّ الإنسان مأنوس بهذه الأمور أیضا، کما أنّه راغب إلی الخیرات المعنویة والغایات الحقیقیة، ولا تُری منافاة فی نفس الإنسان فی رغبته إلیها بالنسبة إلی هذین القسمین وأنّ الإنسان فی کلّ وقت یکون مائلاً الی أمر خاصّ من الأمور العالیة أو الدانیة.
قلت: النفس فی مرتبة أمّاریته راغبة إلی هذه الأمور أشدَّ رغبةً، ولا تکون لرغبتها حدّ بالنسبة إلی هذه الأمور صورة الإمکان، ولا تری النفس مادام کانت فی هذه المرتبة وراء هذه الأمور شیئا آخر أو أقدم منها، ولکنّه لا یکون هذا دلیلاً علی خیریة هذه الأمور أو حقّیتها، بل هو دلیل علی وجودها فی النفس الإنسانیة فی مرتبة الأمّاریة، فَإنْ کان الإنسان مطیعا للنفس الأمّارة وتابعا لها صار حیوانا، ولا یبقی له شأنٌ إلاّ دنائة هذه الأمور، وأمّا إن کان الإنسان فی مقام الاقتدار والتصرّف بالنسبة إلی نفسه وکان مقتدرا فی إرادته، صار إنسانا معقولاً، وکانت الأمور الواهیة عنده مرجوحا؛ وإن لم یصر معدوما عن خاطره الشریف.
(۲۶)
إن قلت: النفس فی المرتبة الدّانیة محتاجة إلی هذه الأمور ولازم لها أن تشتغل بهذه الأمور بالجزئیة، فلا تُنکر بالجملة، قلت: نعم ولکنّ الشارع جعل لهذه المرتبة الدنیة للنفس أمورا مناسبةً لها، ولا یحتاج إلی زیادة علی ذلک، لو کان الفرد مؤمنا وسالما.
المقامرة والمراهنة والمغالبة
کلّ واحدة من المقامرة والمراهنة والمغالبة غیر الأخری، وإن تجتمع کلّ واحدة منها مع الأخری، وتنفک عنها أیضا فی الخارج، ولکنّ الاجتماع فی الخارج لا یکون دلیلاً لوحدة المعنی، لثبوت الانفکاک والتمایز فی المفهوم ومعناه.
القمار هو اللعب بِآلات القمار ولو مع عدم المراهنة علیه وإن کان الغالب فیه الرهن، لکنّ الرهن غایة خارجیة للقمار، والغایة الداخلیة للقمار هی نفسیته؛ أی نفس اللعب بآلات القمار، فعلی هذا حقیقة القمار هو اللعب بالآلاته المخصوصة لنفس اللعبیة، وکان الرهن مزیدا علی تحقّق أصله. وفی الغالب یکون المقامِر راغبا وساعیا لتحصیل المنفعة من جهة الرهن الموجود فی اللعب بالآلات الموضوعة للقمار، وتکون اللذّة الحاصلة منها أکثر من اللذائذ الموجودة فی المنافع الأخری.
والدواعی فی القمار بالنسبة إلی أفراد المقامرین مختلفة، فإنّ بعض المقامرین فی صدد نفس المقامرة ولا للرهن موضوعیة عندهم، والمهمّ لبعض آخر تحصیل المنفعة منه، وکأنّه صارت
(۲۷)
المنفعة برهن القمار شُغلاً لهم. وأمّا من کان فی صدد تحصیل الرهن وحده؛ سواء کانت بآلة القمار أو غیرها، فهو لیس بداخلٍ فی إقرار المقامرین؛ لکنّه حرام من جهة تحصیل أصل المنفعة إلی صلة من المراهنة.
القمار لعب شیطانی فی جمیع جهاته وأفراده بجمیع آلاته؛ حتّی الجوز والکعاب، وهو حرام مطلقا مع العوض أو بلا عوض، واللعب بغیر آلات القمار أو اللعب بغیر آلةٍ لا یصدق علیه القمار، ولا ینصرف القمار عن نفس معنی اللفظ فی صورة عدم الرهن، لأنّ الرهن لا یکون فی ذات معنی القمار حتّی ینصرف القمار عمّا لا یکون فیه رهنا؛ لأنّ المقامرة اللعب بآلات القمار، والرهن هو غایته الخارجیة، وأمّا غایته النفسیة هی نفس اللعب بآلاته؛ ولو مع عدم الرهن، والقمار قمار لنفس اللعب بآلاته، والرهن غرض للقمار فی بعض الدواعی، فالمهمّ للمقامر عدم تعطیل اللعب بآلالة، والغایة له فیه هی نفس اللعب،الرهن ثمرة الخارجیة.
والنهی عن القمار فی جمیع مدارکه أخذ مع الآلة صریحا أو کنایةً، لأنّ عدم صدق القمار علی اللعب بغیر آلة القمار مسلَّم، وما قیل فی بعض أقسام المراهنة أنّه قمارٌ فهو من جهة مشابهته بالرهن فی القمار، فهذا الإطلاق لا یدلّ علی أنّ هذا البعض من أقسام القمار.
وعلّة الحرمة فی القمار دفع المؤمن عن الاشتغال بالأمور
(۲۸)
اللاغیة الباطلة وانصرافه عن الأشیاء الخبیثة، کما قال علیه‌السلام : «إنّ المؤمن لمشغول عن اللعب»(۱) وقال علیه‌السلام : «إذا میز اللّه الحقّ من الباطل مع أیهما تکون؟ قال: مع الباطل»، قال علیه‌السلام «ما لک والباطل؟»(۲)، ولا فرق من هذا الحیث بین وجود الرهن فیه وعدمه.
المراهنة هی اللعب بغیر آلات المعدّة للقمار مع الرهان، کإظهار القدرة والتفوّق والتفاخر علی الغیر بالأعمال الغیر العادیة والإفراطیة کالأمثلة الموجودة فی الکتاب ـ المکاسب المحرّمة ـ والحرمة فیها مسلّمة أیضا ولو أنّها لیست من أفراد القمار، وإلحاقها بالقمار من جهة مشابهتها به بالرهن لا یصیرها قمارا وإن کانت شبیهةً به من جهة وجود الرهن، ولکنّ الفرق بینهما واضح فی أصل المعنی ونوع اللعب.
فالحرمة فی المراهنة بجهة الرهان وحده؛ لأنّها من أفراد الباطل مستقلّةً عن موارد اللهو والغفلة.
والمقامرة لیست هی المغالبة مع الرهان، لأنّ المقامرة والمغالبة والرهان أمور مختلفة متفاوتة؛ وإن کان من الممکن اجتماعها خارجا، فالمقامرة غیر المراهنة، وهما غیر المغالبة، ولا یکون الترکیب بینهنّ دلیلاً علی وحدة المصداق فیها.
۱- محمّدبن حسن الحرّ العاملی، تفصیل وسائل الشیعة، ج۱۷، قم، مؤسسة آل‌البیت علیهم‌السلام ، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۴ق، ص۳۲۰٫
۲- الوسائل، ج۱۷، ص۳۲۴٫
(۲۹)
أمّا المغالبة بغیر عوض فی غیر ما نُصَّ علی جواز المسابقة فیه، فهی أیضا محرّمة؛ لا من حیث أنّها قمار أو من حیث أنّها تکون مع الرهان، بل من جهة الخصوصیة الموجودة فیها، وهی الغلبة فی الأمور الواهیة التی لا تکون مناسبا لشأن الإنسان المؤمن.
والنرد والشطرنج فهما من آلات القمار، وکلّ واحد منهما حرام؛ سواء کانا مع الرهن أو بلا رهن؛ لأنّهما من اللعب والباطل، ویلهی المؤمن عن ذکر اللّه، والملهی عن ذکر اللّه فهو باطل.
وجمیع المغالبات فی هذه الأمور الباطلة المحرَّمة باطلة، والعوائد منها أیضا کذلک.الأوهام الداعیة فی لسان العقل والعقلاء فی بعض هذه الأمور مثل الشطرنج وغیره أو الخواصّ الروحیة لها أو دخولها فی العلم والأدب، کلّها أمور خیالیة أو ضالّة مُضلّة، ولیس للعاقل أن یرکن إلیها. وترویج هذه الأمور کانت من جانب أیادی الباطل والأفراد المعیوبة من جهة المشاعر الحقّیة. ولو کانت هذه الأمور الواهیة ملاکا لحلیة أمر لکان من الممکن أن یحلَّل جمیع المحرَّمات بمناطاتٍ واهیة ویدخَل فی العلوم الحدیثة؛ لأنّ المفاسد الموجودة الیوم کانت جمیعها تحت ضوابط دقیقة وموازین عمیقة وأسالیب حدیثة وکانت لبعضها مدارسة تعلیمیة وکانت لترویجها نظامات واسعة، وأعوذ باللّه من همزات الشیاطین، وأتوکل علی اللّه فی دفع المفاسد الفکریة عن مجاری الذهن وعیون الباطن، إن شاء اللّه تعالی.
(۳۰)
الغناء والموسیقی
الفرق بین الغناء والموسیقی هو: أنّ الغناء المحرَّم فی الشرع یرتبط بالصوت واللحن، وأمّا الآلات المعدّة لموزونیة الغناء أمر آخر فی قباله، ولها أحکام خاصّة بها، ولا شبهة فی حرمتها جمیعا عند المشهور، فالموسیقی فی الفنّ یطلق علی أصوات الآلات بجمیع أقسامها، ولا خلاف فی حرمة آلات اللهو والموسیقی فی الشرع عند المشهور ولکنّ الاختلاف کانت فی حرمة الألحان وحلّیتها، والاختلاف فی أنّ الغناء حرام أو لا، وأنّ الغناء مساو للحرمة أو أعمّ منها، وأنّ الحرمة فی الألحان أعمّ من الغناء أو مساو له، وإن کان الغناء هو الصوت المرجّع المطرب فما معنی الصوت الحسن ولحن العرب، فیقال فی جواب جمیع ذلک: أنّه لا یمکن أن یقال الصوت حرام مطلقا للزوم نقض الغرض فی الخلقة، مضافا إلی أنّ الصوت الحسن من أعظم موهبات الحقّ إلی الخلق، آدمیا کان أو غیره من الحیوانات، بل فی غیرها من الموجودات من سواد اللیل ونور النهار ودوی الماء وحفیض الشجر، فلا یمکن أن یقال مطلق الصوت حرام، بل یمکن أن یقال الغناء حرام أو الصوت اللهوی حرام أو أنّ الصوت اللهوی هو الغناء وأنّ الحرمة منحصرة بالغناء، والغناء هو الصوت اللهوی فی جهة الکیفیة لا من جهة المحتوی ومادّة الکلمات؛ لأنّها شیء آخر غیر ما فی أصل الغناء، وإن کانت الحرمة فی جهته.
(۳۱)
ولا یمکن أن یقال مدّ الصوت أو الصوت المرجّع أو المطرب من الصوت حرام مطلقا؛ لأنّ مدّ الصوت أو الطرب والترجیع فی الصوت لا یکون حراما، ولا تکون الحرمة ملازمةً بهذه الأمور، ویمکن أن یکون الصوت حراما بلا ترجیع وطرب أو مع الترجیع والطرب، فبناءً علی هذا یقال إنّ الحرمة فی الصوت منحصرة بالکیفیة المغفّلة للنفس والموجبة لضعف الإرادة، ولهذا قیل: إنّ المراد بالغناء ألحان أهل الفسوق أو الصوت اللهوی.
ومن البحوث المهمّة فی المقام بحث الغناء وصوت الحسن فی جهات شتّی من حیث تشخیص الموضوع وبیان الحکم وآلات اللهو والموسیقی والرقص والتصفیق وغیرها من الأبحاث المربوطة بها.
والمهم فی البحث تشخیص موضوع الغناء وتمییز صوت اللهوی من صوت الحسن وحکمه من جمیع الجهات، وفی تشخیص الموضوع لازم أن لا یتأثّر الفقیه من اختلاف الروایات وکثرة الأنظار، وفی جهة الأحکام المربوطة بالغناء لا یلحق غیر ما هو الموضوع بالموضوع. فبالجملة المهمّ فی الغناء تشخیص الموضوع وبعده البحث فی أنّ الحرمة بأی قسم منها تتعلّق؟
الغناء فی حسن الموسیقی مطلق الألحان؛ بلا فرق فیما بین أنواعها وأقسامها من الجهة الغنائیة؛ وإن کان لکلّ صوت اسما خاصّا وأحکاما خاصّة لما تخصّه بها. وهو فی اللّغة مدّ الصوت مع
(۳۲)
الترجیع المطرب، وفیما بین المسلمین ولا سیما الفقهاء وفی زماننا هذا مجمل بأشدّ الإجمال، وإن کان معلوما ومعروفا فی زمن الروایات وحضور المعصومین علیهم‌السلام ، ودلیلنا علی ذلک إمّا عدم وجود السؤال من جانب أحد من المؤمنین والرّواة عن المعصومین علیهم‌السلام عن معنی الغناء، ولیس فی جمیع روایات الباب ما یدلّ علی هذا الأمر أو إجمال معنی الغناء والتشکیک والتوهّم فیه فی زمن صدور الروایات، وکأنّه کان الغناء معلوما ومحدودا بألحان المعنی والمغنّیة وأهل الفسوق والعصیان فی مجالس اللعب واللهو، ومقابل ذلک کان الصوت فیما بین المؤمنین منحصرا بالصوت الحسن الذی کان صورةً وهیأةً لقراءة القران والدعاء والمناجاة وألحانا خاصّة فی تحقّق ترتیل الأشعار المعنویة. والمیز فیما بین هذین النوعین من الصوت واللحن کان مبینا ومعروفا فی زمن الروایات بحیث لا یشتبه لأحد فیما بینهما حتّی یحتاج إلی السؤال؛ سواء کان من الممکن أن یکون مع المدّ والترجیع والطرب أو لا یکون مع هذه الأمر بعضا أو کلاًّ. والصوت الحسن ما کان موجبا لعروج الروح إلی الکمال ووصوله إلی الحقّ وموجبا لتصفیة الباطن من دنس الریاء والهوی ومعدّا لتوازن القوی الروحانیة والجسمانیة؛ ولو کان مع المدّ والترجیع والطرب.
الصوت من حیث مفهوم الغناء وتحت هذا العنوان، لیست له دلالة واضحة علی الحرمة، والمدارک الصحیحة مع الدلالة
(۳۳)
الواضحة لیست فی مقام حرمة هذا العنوان، ولهذا کان الشیخ مصرّا فی هذا المقام أن یتمسّک بأدلّة اللهو إثبات حرمة الصوت اللهوی ولو لم یکن غناءً وعدم حرمة الصوت الذی لا یکون لهوا ولو کان غناءً. والسؤال من الشیخ فی أنّ الحرمة فی نظره منوطة بالصوت اللهوی؛ ولو لم یکن مطربا لا الصوت المطرب ولو لم یکن لهویا، فلو کان اللهو ملاکا لحرمة الصوت اللهوی، لا یکون الإطراب مناطا للحرمة بدلیل الانفکاک وعدم الدلیل لحرمة الإطراب فی الصوت إلاّ ما فی تعریف أهل اللغة للغناء، ولا یقید وجود الدلیل أو ظهور خطأهم الصوت بالإطراب.
والدعوی من الشیخ فی أنّ المصداق من اللهوی فی الصوت هو المصداق من الصوت المطرب وجودا أو ملازما واتّحادا، ولکن هذا غیر مقبول منه؛ لعدم الاتّحاد فیهما دائما، ولا یکون أحدهما ملازما للآخر، ویمکن الإفراد فیهما، مع أنّ تشخیص الاتّحاد أو الملازمة أو عدمهما لیس فی شأن الفقیه، بل للعارف بهذا الفنّ أو العرف المطّلع یمکنه أن یقول نحو الارتباط بین المطرب واللهوی أو عدمه. فبناءً علی هذا، الحرمة منحصرة فی اللهوی من الصوت ولو لم یکن مطربا؛ لا صوتا مطربا ولو لم یکن لهویا، ولا یکون هذا التعریف فی باب الغناء من اللغوی بمنزلة الوحی، ولا یکون تشخیص هذا الأمر فی صلاحیته أیضا، ولا یکون فی باب الروایات لهذه الأوصاف أثرا، ولا تکون الحرمة متعلّقةً بهذه
(۳۴)
الأوصاف، بل متعلّقةً بأمر لا یکون مبینا فی زماننا هذا إلاّ ما قیل فی تمایز الغناء والصوت الحسن فیما سبق.
فخلاصة الکلام أنّ تحریم الصوت مطلقا موجبا لنقض الغرض فی الخلقة، وعدم الحرمة مطلقا نقض لأصول الشریعة، ودلیل حرمة الصوت تحت عنوان الغناء مجمل أو مخدوش، وحرمة الغناء والصوت اللهوی کانت بالنسبة إلی أصل الکیفیة فیه؛ لا من جهة الکلمات، والخلط فی هذه الجهة من البعض عجیب، وکاشف عن عجزهم تشخیص الأمر فی الغناء، ویمکن أن یکون الغناء فی زمن الروایات من ألحان أهل الفسوق والعصیان ولم یوجد فی ما بین المؤمنین وکانوا ملامتین فی هذه الأزمان لغلبة اولیاء الشیطان فی الأمر عدم الإجمال فی معنی الغناء فی زمن المعصومین کان لهذه الجهة وإجماله فی زماننا هذا أیضا کان لوجود القسمین من الصوت والاختلاط فیه، ولهذا صار الغناء فی الآن مجملاً عند العامّة من العلماء ورفع الإجمال بما قلنا فیه: من أنّ الصوت المغفلة عن الحقّ والمعدّة للباطل کان لهوا وغناءً وحراما.
مدارک الغناء ومستثنیاته
مدارک الغناء من حیث الغناء وتحت هذا العنوان مجملة ومخدوشة، وإن کانت من حیث الباطل واللهو کثیرة، ولا إشکال فی حرمته عموما، وکثیر من المدارک الدالّة علی حلیته مع ضعف أکثرها کان مربوطا بالصوت الحسن ولحن العرب من جهة ترتیل
(۳۵)
الکلام فی الأمور المعنویة التی لا یرتبط بالغناء والحرام.
بعض المستثنیات فی باب العرس وغیره کان أعمّا من الصوت الحسن، ویمکن أن یقال فیه مع ضعف السند فی کثیر منها: إنّ ذلک کان من باب الامتنان للأمّة، ولعدم وقوع المسلم فی تجرّی إلی الحرام، ورفع الصعوبة من الأمّة.
آلات اللهو وأسبابه المحرّکة للصوت اللهوی والغناء حرام مطلقا، بلا فرق بین الدفّ والمضمار وغیرهما من آلات الموجودة فی زمن الروایات أو غیرها من الآلات المستحدثة بلا فرق بین ما کان قدیما أو حدیثا، أفرنجیة أو سنّتیة وبومیه لأنّ ملاک الجمیع واحد، ومن الباطل الذی لا حلال فیه غیر ما کان معدّا لأمور لازمة غیر لهویة مثل ما قیل فی الحرب للإعلان وغیره، ولا یکون الأمر فی آلات اللهو مثل ما فی الغناء والصوت من انقسامه إلی حلال وحرام، بل جمیعها کانت محرّمةً مطلقا عند المشهور.
الرقص وأحکامه
الرقص موضوعه معلوم، ولا إجمال فیه، وهو حرام مطلقا؛ لأنّه لهو وباطل وموجب لغفلة الإنسان بأی قسم کان؛ رقص الزوجة لزوجها ومحارمها أو لغیرهم مطلقا، مع حرمة زائدة فی جهة غیرهم، ورقص الرجل بأی قسم کان؛ بالنوع المعروف المرسوم أو بالنوع البلدی منه، ولا یکون فی الرقص نوعا حلالاً أصلاً، وکان أمره مثل آلات اللهو التی لا تکون فیها حلالاً عند المشهور.
(۳۶)
التصفیق
التصفیق وحرکات الید لإظهار الصوت منها؛ بأی قسم کان حرام مطلقا وباطل ولهو، وکان من الأمور الباطلة لأصحاب الباطل وأهل الغفلة، والمناط للحرمة فی جمیع هذه الأمور من الغناء والرقص وغیرهما من المحرّمات المذکورة فی الباب کان معدّیته لهذه الأمور لتضعیف الإرادة فی الإنسان وموجبةً للانحراف والإفساد فی النفوس الآدمیة أو المجتمع الإنسانی.
بیع العنب
قوله: «المسألة الثالثة: یحرم بیع العنب ممّن یعمله خمرا…»(۱).
روایات هذا الباب کلّها فی صدد بیان الإباحة للبیع مع صحّة السند ووضوح الدلالة ومع کثرة روایات الباب وعدم المعارض فیها، ولکن مع هذا لا یمکن العمل بها قطعا؛ لمخالفتها مع القواعد والأصول ومأثورات سائر الأبواب، وعدم الجواز میسّر بأقل من ذلک بمراتب، وعدم الفرق لهذا الباب مع باب بیع السلاح لأعداء الدین أو بیع الخشب بصنع الأصنام، ونطاق هذا الباب من جهة روایاته علی عکس جمیع ما فی الأبواب من حیث المناط والقواعد والمأثورات، وتوجیهات الموجودة فی هذا الباب من الفقهاء باتّحاد المناط مع باب بیع السلاح أو تفاوت البابین أو التفصیل بینهما لیس بشیء أصلاً؛ لعدم الفرق بین البابین من جمیع الجهات إلاّ من حیث روایات الباب.
۱- المکاسب المحرّمة، ص۱۶، س۲۹، ج۱، ص۱۲۹٫
(۳۷)
والذی یقتضی الأمر فی المقام أن یقال: إنّ هذه الروایات کانت فی زمن الصدور مع القرینة المبینة فی لمّیة صدورها، وقطعت عنّا فی المتأخّر من الزمان، ولا تَصِل إلینا قهرا، والمحتملات فی جهة الزینة کثیرة، بعضها الأهمّ، وبعضها المهمّ، أو للتقیة، أو المصلحة فی زمان خاصّ لوجود هذا الحکم أو غیر ذلک من المحتملات.
وخلاصة الأمر أنّ هذه الروایات لا شبهة فی صدورها وعدم المعارض لها، ولا یمکن توجیهها، ولا یمکن العمل بها، بل الفتوی فی خلافها، والأسبق فی المقام أن یضع هذه الروایات فی حصن إلی أن یصل إلینا علة صدورها من المعصوم علیه‌السلام .
بیع ما لا منفعة محلّلة فیه
قوله: «النوع الثّالث ممّا یحرم الاکتساب به ما لا منفعة فیه محلّلة معتدّا بها…»(۱).
فساد المعاملة متفرّع علی عدم المنفعة فیما یعامل به، وکلّ ما لا یکون منفعته حراما من جانب الشرع وفیه منفعة ولو نادرة صحّ بیعه وشرائه فی صورة ندرتها.
والمنفعة النادرة لا تکون کالمعدومة إلاّ فی صورة عدم المنفعة فیها.
والأفراد المذکورة فی المقام کلّها یجوز بیعها مع الانتفاع بها، والحکم بحرمتها فی سالف الزمان کان لعدم تصوّر المنفعة فیها،
۱- المصدر السابق، ص۲۰، س۵، ج۱، ص۱۵۳٫
(۳۸)
ولکن یکون لجمیعها منافع کثیرة عند أهلها، والحاجة إلیها لا عند الناس فردا فردا.
وبیان الشیخ کامل فیما قال: «لا مانع من التزام جواز بیع کلّ ما له نفع مّا» ولکن أهتمامه بهذا النوع من الإجماعات لیس بشیء؛ لأنّ وجود الإجماع فیهم کان بلحاظ عدم تصوّر المنفعة فی هذه الأشیاء فی سالف الزمان، ولا یکون هذا النوع من الإجماع أمرا تقییدیا شرعیا، ولا یکون النادر فی نظر الشارع کالمعدوم، وهو إدّعاء صرف، فلا مانع من بیع السباع بجلودها ولحومها وعظامها، مع وقوع التذکیة علیها أو عدمها علی فرض وجود المنفعة فیها علی نحو لا یکون من الشرع مانعا بالنسبة إلیها.
تدلیس الماشطة
قوله: «المسألة الأولی: تدلیس الماشطة…»(۱).
التدلیس أمر کلّی مذموم عقلاً وشرعا، وله مصادیق کثیرة فی أبواب الفقه، وکانت تدلیس الماشطة موردةً منه.
وعمل الماشطة فی موارد ترتبط بالزینة والنظافة من غیر الخدعة فیه بلا إشکال جزما، وکذا کسبها وجمیع ما فیها من الأمور الرائجة فیه.
والإیذاء الجزئی الذی یوجد فی نفس العمل بالنسبة إلی أخذ الشعر من الوجه والوشم بالوجه وغیرهما من الأعمال الرائجة لا
۱- المصدر السابق، ص۲۱، س۸، ج۱، ص۱۶۵٫
(۳۹)
إشکال فیها؛ لغرض حبّی ونفع معقول فیه بالنسبة إلی تحصیل النتیجة. ووصل شعور النساء بالنساء وشعور غیرهنّ بهنّ أیضا لا إشکال فیه، لو لم یدلسن فی عملّهنّ، وروایات المنع جمیعها کانت فی موارد الخدعة ووجود التدلیس فیها، لا فی نفسها.
المنع من تجلّی الوجه بالخرقة لا یکون من جهة الخدعة فیه، بل نفس العمل مضرّ للوجه کما بین حکمة منعه بأنّها تذهب بماء الوجه.
والمنع من وصل شعر المرأة بشعر غیرها أیضا کان بلحاظ الخدعة أو کسب المعروفیة بالنسبة إلی النساء المقطوعة شعرهنّ لتحصیل القرب من جهة زواجهنّ أو لمحدودیة محلّهن وتسریع الإطّلاع من عملهنّ للأغیار وإلاّ نفس العمل لا إشکال فیه.
تزیین الرجل
قوله: «المسأله الثّانیة: تزیین الرجل بما یحرم علیه…»(۱)
بحث فی أنّ حرمة لبس الحریر والذهب للرجال هل هی من الجهة الاقتصادیة أم الأخلاقیة؟ والصحیح هو الثانی، کما فی لبس الحریر، وفی الذهب أیضا غیر مسلّمة وإن کان من الممکن، وإنکارها بالکلّیة لیس بلازم، ولکن لا یکون علّةً منحصرةً فی الحرمة.
وحرمة تشبّه الرجال بالنساء والنساء بالرجال أیضا بمناط
۱- المصدر السابق، ص۲۲، س۱۲، ج۱، ص۱۷۳٫
(۴۰)
أخلاقی وحکم عقلائی لحفظ الأخلاق، وبیان الشرع فی الحرمة إمضاء لهذا الأمر. والعجب من الشیخ مع علوّ مقامه وعظمة إدراکه بمذاق الشرع کیف تزلزل فی المقام وقال: «اعترف غیر واحد بعدم العثور علی دلیل لهذا الحکم عدا النبوی المشهور، وفی دلالته قصور»، وجعل الإجمال فی دلالته وقال: «الظاهر من التشبّه التأنّث»، مع أن التشبّه والتأنّث وإن استعمل کلّ واحد منهما مکان الآخر ولکن بینهما فرق.
وعمل التشبّه؛ إن کان تماما، لا یحتاج إلی القصد الخاصّ، والحرمة فی نوعیة العمل فی العرف.
خلاصة الکلام فی هذا الباب: أنّ الخنثی والمخنّث والتأنّث والخواجه والکوسج جمیعا کانوا نواقص فی جهة الطبیعة التی کانت بما کسب أیدیهم وإن کانت النوعیة فی کلّ واحدة منها مختلفة، ففی بعض یرتبط بالأعمال الاختیاریة التی تکون مترتّبةً بما فی النفس، کما فی المخنّث والتأنّث، والأمر فی الخنثی والخواجة والکوسج واضح، ولا یرتبط بالمقام إلاّ من جهة النقیصة الطبیعیة.
والمخنّث والتأنّث وإن کانا غیر مشبّهین بالرجال فی النساء وفی النساء بالرجال إلاّ أنّه یستعمل کلّ واحد منهما بمعنی الآخر فی بعض المقام. والاستشهاد بتأنّث الذکر بهذا الحدیث لا یکون دلیلاً علی أنّ المراد من التشبّه التأنّث وإن کان یستعمل فیه. ودلالة
(۴۱)
حدیث النبوی فی التشبّه مخدوشة، وکذا ما فی روایة یعقوب بن جعفر الواردة فی المساحقة، ولا إشکال فی أصل الحکم من جهة حرمة التشبّه، وإن کان فی مصادیقها اختلافا باختلاف الأزمان.
حلق اللحیة
الدلیل الواضح علی تحریم حلق اللحیة لیس بموجود، والتمسّک بالآیات لا یثبت شیئا أصلاً، مع عدم ارتباط کثیر منها بالمقام، وروایات الباب مع ضعف سند بعضها لا تکون فیها دلالة واضحة علی حرمة حلق اللحیة وأخذها.
ولا فرق فی اللحیة وعارضیها من حیث الموضوع والحکم، وتشبیه حلق اللحیة بالمثلة مجمل من جهات:
منها؛ المثلة فعل أحد لغیره بجهة الهتک، وحلق اللحیة فعل الرجل لنفسه ولو کان لغیره لا یکون بجهة الهتک، بل یکون أمرا مستحسنا مستحقّا للأجرة عرفا.
والدلیل علی الحرمة سیرة الأولیاء والأنبیاء علیهم‌السلام والمتدینین، ولکن لا یفهم من السیرة زیادة علی تحسین الفعل واستحبابه وکان ملاکا للإیمان وشعارا للمؤمن، ولکن لا یثبت الحرمة فی فعله.
وما قیل فی هذه الجهات من التفوّهات الشدیدة بلسان عوام المؤمنین لا یعتمد علیه، بل یکون فیه إشعارا لضعف الأمر فیه.
وکذلک الأمر فی باب الشارب، والشارب وإن کان یطلق علی
(۴۲)
ما فی جهة العلوّ من الشفة، ولکنّ الإشکال الزیادة عن حدّ الشفة، وأخذ الشارب من سیرة المتدینین من المؤمنین، ولکن فی حرمة طرحه إشکال من جهة عدم الدلیل القاطع علیه، والشارع فی نوع هذه الأمر یکون اللا بشرط لو لم یکن فیها جهة خاصّة من وجود الشعائر أو دفع البدع وغیرهما من النظامة؛ خصوصا فی صدر الإسلام من الأهتمام بهذه الأمور، ولکن فی زماننا هذا لا بأس بها مع عدم المفاسد فی البین(۱).
التشبیب
قوله: «التشبیب بالمرأة المعروفة…»(۲).
مع الأسف الفقه الموجود من الشیعة ناقص؛ لعدم الاعتناء بفهم الموضوعات والاهتمام بها؛ حتّی یقال: إنّ شأن الفقیه أجلّ من أن یبحث عن الموضوعات ولا یکون فهم الموضوعات من شأنه، مع أن العمدة فی الفقه فهم الموضوع وبعده تصل النوبة إلی الحکم؛ خصوصا فی بعض الموارد التی لا یکون الحکم مشخّصا إلاّ بعد فهم الموضوع، وهذا ظاهر فی کثیر من الموارد.
والردّ الآخر فی فقه المتأخرین مضافا علی ذلک، هو ترک الموضوعات وعدم الاهتمام بها من عدم الاعتناء بدلائل الوجدانیة والأصول الأخلاقیة، مع أنّ کثیرا من الموارد والأمور
۱- المصدر السابق، ص۲۲، س۲۳، ج۱، ص۱۷۷٫
۲- المصدر السابق، ج۱، ص۱۷۷٫
(۴۳)
کانت العمدة فی دلیلها هذه الأمور من وجود أصل أخلاقی أو دلیل وجدانی، بل أهمیة قاعدة أصولیة أو أصل فرعیة عندهم أکثر من الأصول الأخلاقیة والقواعد الوجدانیة المعروفة عند الجمیع.
ومن هذه الموارد التشبیب، والشیخ بعد ذکر بعض الأدلّة یقول: «والانصاف أنّ هذه الوجوه لا تنهض لإثبات التحریم» والحال أن کلّ واحد منها کاف فی بیان التحریم، وکذلک الأدلّة المذکورة فیما بعده أیضا من اللغو وتهییج الشهوة وغیرهما، والمهمّ فی المقام تشخیص مواردها؛ لأنّ هذه الأدلّة کلّ واحدة منها منطبق علی قسم منها وکثیر منها أو کلّها منطبق علی بعض الأقسام لا جمیعها؛ فعلی هذا لا یکون الأخصّیة من بعض الجهات، فی بعض الدلائل إشکالاً فی أصل الحکم، بل موارد التشبیب والأدلّة کلاهما متعدّدة، وأخصّیة الدلیل فی أمر حکمی لا یکون إشکالاً لتخصیصه بقسم خاصّ.
أنواع التشبیب
التشبیب نوع من التغزّل، وله أنواع کثیرة من التشبیب بالغلمان أو بالنسوان أو بالمرأة المعروفة المؤمنة المحترمة أو بالمرأة المعروفة المؤمنة الغیر المحترمة أو بالمرأة المعروفة المحترمة الغیر المؤمنة أو بالمرأة الغیر المعروفة المؤمنة المحترمة أو بالمرأة المعروفة المؤمنة، ولکن فاعل التشبیب زوجها أو محرمها أو غیرهما أو التشبیب متعلّق بالمرأة المبهمة، ولکن یهیج به شهوة
(۴۴)
السامع، أو متعلّق بالنساء من أهل الخلاف أو نساء أهل الذمّة أو النساء الکافرة وکان التشبیب یذکر فی عموم الناس أو فیما بین الخواصّ أو بواسطة الکتابة أو من حدیث النفس أو بلسان من القول عند نفسه.
استخراج أحکامه وموارد موضوعاته
ولا إشکال فی حرمة التشبیب بالنسبة إلی الغلمان أو النسوان بجمیع أقسامه إلاّ التشبیب من الزوج للزوجة فی غیر عموم الناس والأغیار، وأدلّة الحرمة کثیرة بجهة الخصوصیات: من سوق نفسه إلی الحرام أو وجود اللغو واللعب والعبث فیه أو یکون مهیجا للشهوة فی الغیر أو لنفسه من غیر طریق الحقّ أو غیر ذلک من العناوین العامّة الموجودة فی هذه الموارد، وفی حدیث النفس من غیر الزوج بالنسبة إلی النساء أو الغلمان أیضا إشکال لو کان التشبیب بلسان من القول.
التطفیف
قوله: «الخامسة التطفیف حرام…»(۱).
والتطفیف من الأمور المضرّة الاجتماعیة والعناوین المخرّبة العامّة، وإضراره شامل للجمیع ومفسد للاقتصاد السالم مع تحقّقه فی الأفراد، ولا إشکال فی حرمته، ولهذا یطلق علیه الویل فی القران المجید بالنسبة إلی فاعله. وموارد الویل بعد الکفر والشرک
۱- المصدر السابق، ص۲۵، س۴، ج۱، ص۱۹۹٫
(۴۵)
تکون فی المعاصی العلنیة من الهمز واللمز والتطفیف وغیرها؛ لا فی الخفیه ولو کانت المعاصی من الکبار، بل من أکبر الکبار کالزناء وغیره؛ لخفائه وعدم عنوانه علنا وتستّره من عموم الناس.
التنجیم
قوله: «السادسة التنجیم حرام…»(۱).
هذا العنوان علی نحو الإطلاق من الشیخ وغیره مع خلوّه عن الإنصاف والدلیل، مضرّ بالعلم ومفسد لأمور المسلمین من حیث الرشد والتحقیق ومخرّب للعلوم الرائجة. وهذه المقابلة مع أمثال هذه العلوم وعلمائهم سبب لاعتزال المسلمین عن المجامع العلمیة وخروج العلوم التجربیة عن محدودة أفکار المسلمین، وصار فی أیدی الکفّار والأجانب، کما وقع ذلک فی زماننا هذا.
والتنجیم کما فی جامع المقاصد: الإخبار عن أحکام النجوم باعتبار المحرّکات الفلکیة والاتّصالات الکوکبیة.
وهذا البیان منه غیر مربوط بالحرمة وإن کان تنجیما؛ لعدم ملاک الحرمة فیه، وعدم الإشکال فی هذا النوع من الإخبار.
کلام الشیخ فی المقام الأوّل من: «الظاهر أنّه لا یحرم الإخبار…»(۲) إلی عبارة: «إذا استند إلی الأمارات…»(۳) خال عن
۱- المصدر السابق، ص۲۵، س۹، ج۱، ص۲۰۱٫
۲- المصدر السابق، ص۲۵، س۱۰، ج۱، ص۲۰۱٫
۳- المصدر السابق، ص۲۵، س۱۱، ج۱، ص۲۰۱٫
(۴۶)
الإشکال جزما وتماما قطعا ، والإشکال فقط فی عنوان البحث الظاهر من الشیخ.
الإصابة الدائمة فی الهیأة؛ خصوصا فی زماننا هذا صحیحة نوعا، ولکن ما فی کلام السید المرتضی فی أنّ: «الخطاء الدائم فی الأحکام» لیس بصواب، وأنّ «الصواب فیها عزیز منه» لیس بعزیز، و«ما یتّفق فیها من الإصابة قد یتّفق من المخمّن أکثر منه» تعصّب منه وخال عن الإنصاف، وحمل أحد الأمرین علی الآخر لا یرتبط بقلّة ایمانه أو کثرته، بل جمیع ذلک مربوط بالخطاء والصواب فی العلوم من الأفراد. هذا ما فی کلام السید من الإشکال والصواب.
وکلام الشیخ فی أنّ: «خطائهم فی الحساب فی غایة الکثرة» مخدوش وخال عن التحقیق، مضافا إلی الفرق الذی کان فی «عدم الإصابة الدائمة» و«الخطاء فی غایة الکثرة فی حسابهم» والأوّل حقّ، والثانی وهو منه مخدوش ولیس کذلک، وکیف یکون الثانی دلیلاً للأوّل تحت عنوان: «لأنّ خطائهم فی الحساب فی غایة الکثرة»، وعبارة «لأنّ حسابهم مبتنیة علی أمور نظریة» مبتنیة علی نظریات أخر إلاّ فیما هو کالبدیهی. وصرف أن حساباتهم نظریة دلیل علی نظم الخاصّ فی هذه الأمور، مع أنّ حساباتهم وإن کانت نظریة ولکن أصول الحساب فیه ینتهی إلی العلوم الریاضیة وصار کالبدیهی من جهة الأصول؛ خصوصا فی زماننا هذا. وکانت لاختلافاتهم فی تفاوتات یسیرة أیضا دلائل واضحة وطرق مبینة،
(۴۷)
وصار الأمر فی الیوم علی أنظمة علمیة وحسابات دقیقة؛ حتّی لا یشتبه الأمر علیهم للاختلاف فی الأمور الجزئیة. ولا فرق فی الاعتماد علیهم بین العدل وغیره، والمهمّ فی الاعتماد علیهم أدقّیة النظر وإن کانت العدالة دخیلةً فی هذه الأمور من جهة الأحکام علی أی حال.
خلاصة الکلام فی الأمر الأوّل: أنّ الهیأة بمعنی الأمور الریاضیة فی تشخیص حرکات الفلکیة وسیر الکواکب الموجودة، وهذا المعنی تامّ وصار فی الیوم کالأمور المسلّمة، مضافا إلی أنّ الصحّة أو الفساد فیها لا یرتبط بالفقه والفقیه، ولا یرتبط هذا الأمور من حیث الصحّة والفساد بالمعصیة أو الکفر، ولا یکون لصاحبها کفرا علی أی حال.
الأمر الثانی فی عبارة الشیخ بجواز الإخبار عن حدوث الأحکام عند الحرکات المذکورة بالظنّ أو القطع إذا استند إلی تجربة قطعیة، صحیح وبلا إشکال، غیر أنّ النقل من الطحان والخواجه وجناب الکلینی لا أصل له، ویمکن أن یکون تخرّسا لتخریب هذا العلم وإن کانت الحیوانات کلّ واحد منها صاحب سرّ فی جهة خاصّة لا یصل إلیه الإنسان العادی والعاری من الکمال.
وأمّا فی المقام الثالث من کلام الشیخ من الإخبار عن الحادثات والحکم بها مستند إلی تأثیر الاتّصالات بالاستقلال أو بالمدخلیة بحث ونظر؛ للاستقلال بهذین النحوین بمعنی ـ نعوذ باللّه ـ «ید اللّه
(۴۸)
مغلولة»(۱) کان کفرا وشرکا لمعتقده وإنکارا للحقّ تعالی ولا یکون من شأن المسلم، ولا تصل النوبة إلی الحرمة الشرعیة لمعتقده، ولا ینحصر بالنجوم، بل الاعتقاد لفرد أو لقوم فی کلّ أمر لو کان کذلک کان کذلک، ومقام العنوان لهذا الأمر بحث التوحید والإلهیة؛ لا بحث التنجیم، والعنوان فی هذا المقام مضرّ بالعلم وعلة لزواله وإهماله فیما بین المسلمین مع شدّة الاهتمام من الدین فی هذه الأمور ولو کان فیما سبق من الدوران أقواما من غیر المسلمین کانوا یعتقدون ذلک لا یرتبط بأصل النجوم أو بالمنّجم المسلم الذی یعتقد بالحقّ تماما وکمالاً.
والتصدیق فی لسان الروایات من أنّه: مَن صدّق منجّما کان فلانا وفلانا وغیر ذلک من المذمّة فی هذا الباب کان بالنسبة إلی هذه الأقوام الکافرة، وکلام المحقّق: «وهذا یدلّ علی حرمة حکم المنجّم بأبلغ وجه» مخدوش من أصله؛ لأنّ المنجّم الکذائی لیس بمسلم ومقلّد للفقیه حتّی یفتی له هذا الفقیه النحریر، بل کان کافرا زندیقا وخارجا عن ملّة الدیانة، وهذا الحدیث یدلّ بأبلغ وجه علی کفر المنجمّ الکذائی، وکذا الحدیث عن الصادق علیه‌السلام من أنّ «المنجّم ملعون والکاهن ملعون والساحر ملعون»(۲). وجمیع هذه الأفراد کانوا من أقوام الکفّار الذین لا یعتقدون بالشریعة الحجّة أصلاً.
۱- المائدة / ۶۴٫
۲- الوسائل، ج۱۷، ص۱۴۳٫
(۴۹)
وحدیث النهج فی صدد بیان عجز المنجّم عن الإخبار القطعی، وقوله علیه‌السلام : «فمن صدّقک بهذا القول فقد کذّب القران واستغنی عن الاستعانة باللّه»(۱)، وهو ردّ علی منجّم الکافر الذی یعتقد الاستقلال فی تأثیرات هذه الأمور وحصول العلم القطعی منها للمنجّم، ولهذا قال علیه‌السلام :«فقد کذّب القران من صدّقک بهذا القول»؛ لأنّ لسان القران فی أنّ المستقلّ فی الأمور والعلم القطعی الاستقلالی فی الوجود منحصر بالحقّ تعالی لا غیره؛ حتّی علوم الأنبیاء علیهم‌السلام منه سبحانه، تبعا وعنایةً ومن اللّه تأییداتهم تماما وتحذیر الحضرة: «یا أیها النّاس إیاکم وتعلّم النجوم»(۲) إرشاد إلی ترک تعلّم النجوم وأحکامه من هذه الأفراد الفاسدة فی عقائدهم؛ لأنّ التعلیم من هذه الأفراد فی هذه العلوم سبب للانحراف وفساد العقیدة ولهذا قال علیه‌السلام : «فإنّها تدعوا إلی الکهانة»(۳).
وکذا ما کان فی حدیث مشابه منه علیه‌السلام فیما بینه وبین منجّم آخر، فقال علیه‌السلام له: «أتدری ما فی بطن هذه الدابّة أذکرا أم أنثی؟ قال: إن حسبت علمت. قال علیه‌السلام : فمن صدّقک بهذا القول فقد کذّب بالقران، قال اللّه تعالی: «إن اللّه عنده علم الساعة وینزل الغیث ویعلم ما فی الأرحام» وما کان محمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله یدّعی ما ادّعیت، أتزعم
۱- الوسائل، ج۱۱، ص۳۷۳، باختلاف یسیر.
۲- الوسائل، ج۱۱، ص۳۷۳٫
۳- الوسائل، ج۱۱، ص۳۷۳٫
(۵۰)
أنّک تهدی الساعة التی من سائر فیها…»(۱). وجمیع ذلک فی صدد نفی الاستقلال وعدم العلم القطعی لأحد غیر اللّه مع مجرّد عالم المحو والإثبات والقضاء والقدر، وإمکان الاطّلاع من المنجّم لو حسب فی المورد حتّی قال علیه‌السلام : «ما کان محمّد یدّعی ما ادّعیت وما لا یدّعی النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله العلم الاستقلالی فی باب العلم»، لا أصل العلم وإلاّ کان فوق موردا لادّعاء نفسه وجناب النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله ومن دونهما. والمعلوم منه عدم وجود العلم القطعی والإطّلاع الحتمی للمنجمّ من ارتباط هذه الأمور وعدم الاستقلال فیها وعجز المنجّم عن تصریف السوء المعلوم لدیه ومن صدّقه علی هذه الأمور فقد استغنی بذلک عن الاستعانة باللّه وجمیع ذلک بین. ولازم أن لا یختلط بأصل النجوم وأحکام التنجیم والعمل فیه بلا التزام بعوارض الفاسدة فیه. وما فی روایة عبد الملک «إحرق کتبک»(۲) دلیل علی عدم جواز الحکم القطعی من المنجّم وکان فعلاً حراما، ولا یفهم منه الکفر أو الحرمة لأصل النجوم والعمل فیه، بل یفهم منها عدم الإشکال مع عدم الحکم القطعی منه.
وجمیع ما فی القران من الآیات المربوطة بالکواکب وأمور السماوات والأرض لا یرتبط بالأحکام النجومیة منطوقا ومفهوما إلاّ ظاهر آیة: «فنظر نظرة فی النجوم، فقال إنّی سقیم»(۳)، ولکن لا
۱- الوسائل، ج۱۱، ص۳۷۱ باختلاف یسیر.
۲- الوسائل، ج۱۱، ص۳۷۰٫
۳- الصافات / ۸۹٫
(۵۱)
یظهر منها أیضا ما یستفاد لهذا الأمر ویرتبط بالبحث وصارت الآیة مجملةً من حیث الدلالة؛ لأنّ المفهوم منها أنّه: «نظر نظرةً فی النجوم»؛ أی: نظر نظرةً واحدةً أو نظرةً دقیقةً فی النجوم، «فقال إنّی سقیم»؛ أی: نظر فی النجوم وعلم منها زمان الهجوم علی الأوثان، «فقال: إنّی سقیم»؛ أی: مضطرب من حیث الوضعیة الموجودة قبل هذا العمل الخطیر أو نظر نظرةً بمماشاة القوم من جهة عقائدهم، «فقال: إنّی سقیم» علی تسکیت القوم أو غیر ذلک من الاحتمالات الکثیرة المذکورة فی المطوّلات.
وخلاصة ما فی هذه الروایات عدم الإحاطة من المنجّم علما وعدم القدرة فی دفع الشرور، ولا یکون الاستقلال فی التأثیر وإن کان فیها إقرارا بالتأثیر، ولا یکون منافیا لاقتدار الحقّ، بل یؤکده، وکلام الشیخ تحت عنوان: «إعلم أنّ الحکم بالنجوم خطأ»، خطاء ولیس بصواب جدّا.
وما فی الدورس من أنّه: «لو أخبر بأنّ اللّه یفعل کذا عند کذا لم یحرم وإن کره» لیس بشیء أیضا، ولا یکون المقام مقام الکراهة؛ لأنّ الاقتضاء إن کان باطلاً فکان سقیما، وإن کان صحیحا کان صوابا، ولیس المقام مقام الکراهة.
الأوّل من وجوه الربط من الروابط الأربعة فی کلام الشیخ، الاستقلال فی التأثیر، وهو باطل قبل أن یکون کفرا؛ سواء کان
(۵۲)
بمعنی إنکار الصانع أو تعطیله عن التصرّف فی الحوادث السفلیة أو قیل بقدمها أو حدوثها ولکنّ التفویض لا یکون کفرا مطلقا وإن کان باطلاً، والتفویض إن کان بمعنی سلب قدرة الحقّ تعالی عن المداخلة کان کفرا أیضا، ونفس التفویض بمعنی تفویض التدبیر من اللّه إلی شیء مع قوّة قدرة الحقّ وإحاطته بالجمیع لا یکون کفرا وإن کان باطلاً وسقیما، وهذا القول بأنّ حرکة الأفلاک تابعة لإرادة اللّه وهی مظاهر لإرادة الخالق ومجبولة علی الحرکة طبق اختیار الصانع کالآلة أو بزیادة وأنها مختارة باختیار وهو عین اختیاره أو ظهور اختیاره وتابع له، لا یکون کفرا أصلاً، وإن کان باطلاً وسقیما، فالبطلان وعدم صحّة الأمر فی الواقع غیر الکفر فیه، واللازم فی المقام أن لا یختلط الأمر فیها وعبارات القوم فی بیان هذین الأمرین مخلوط ومخدوش کثیرا، ویذکر فی المقام ما فی بعضها علی طبق نقل الشیخ.
کلام السید خطابی وشعاری، ولا یظهر منه ملاک الکفر، قال: «کیف یشتبه علی مسلم بطلان أحکام النجوم»، وفیه أنّ بطلان أحکام النجوم غیر الکفر فیها، ولا یلازم البطلان مع الکفر، مع أنّ البطلان علی نحو الکلّیة لیس بمسلّم، بل المسلّم خلافه وفهم الأمر لا یکون ولا یمکن إلاّ للأوحدی من المحقّقین فکیف لکلّ مسلم عادی، وتکذیب المنجّمین والشهادة بفساد مذهبهم وإن کان حقّا
(۵۳)
ولکنّه مربوط بالمنجّمین المعهود الذین یقولون بالأحکام علی نحو القطع ویعتقدون الاقتضاء أو العلّیة فیها، وما اشتهر بهذه الشهرة فی دین الإسلام مربوط بهذه الأقوام لا کلّ من نظر إلی النجوم واعتقد أمرا فیها.
وکلام العلاّمة فی المنتهی أیضا مخدوش؛ لأنّ نفس‌اعتقادالربط لا یکون کفرا إن لم یعتقد استقلال الربط ولم یدّعی العلم القطعی.
وکلام الشهید محتاج إلی البیان فی الفرق بین المدبّرة والموجدیة، والتدبیر لا یکون مستقلاًّ، والمدبّر یمکن أن یکون تابعا للحقّ إلاّ أن یکون المعتقد کافرا ومنکرا للحقّ. والموجد لا یمکن أن یتصوّر إلاّ أن یکون مستقلاًّ. وعلی کلّ حال لو کان التدبیر أو الموجدیة لشیء بالحقّ ومن الحقّ عنایةً ممکنا، لا یکون معتقده کافرا، وإن لم یکن الواقع کذلک بالنسبة إلی الکواکب وسائر الأمور وبالنسبة إلیها.
وکلام الشیخ البهائی معقول، وکلام الشیخ: «من أنّ المنجّم بمنزلة الکافر یکون لمن عدا الفرق الثلاث الأولی، إذ الظاهر عدم الإشکال فی کون الفرق الثلاث مِن الکفار حقیقة لا بمنزلتهم» لا یکون تماما، وفیه إشکال بین؛ لأن المنزلة فی المقام لا تکون بمعنی المجازیة أو التنزیل، بل بمعنی المساواة بین المنجّم الکذائی والکافر، مضافا إلی أنّ غیر الفرق الثلاث کیف یکون کافرا أو بمنزلة
(۵۴)
الکافر مع عدم مناط الکفر فیهم، ولهذا رجع من کلامه وتشبّث بالالتقاط بالملازمة، وقال: «لم یظهر من الروایات تکفیر المنجّم بالمعنی الذی تقدّم للتنجیم فی صدر عنوان المسأله، کفرا حقیقیا، ولذلک قال: «و نعم ما قال: فالواجب الرجوع فیما یعتقده المنجّم إلی مطابقة عقیدته لأحد موجبات الکفر، وما قال السید شارح النخبة فی عقائد المنجّم کان بالنسبة إلی قوم خاصّ، ولا یشمل کلّ المنجّمین الذین کانوا کذلک فی عقائدهم. وکفر المنجّم وإشکال النجوم ومذمّة الشرع لهم کان بالنسبة لهذا القوم ومن کان مثلهم لا کلّ منجّم مسلم معتقد بالشرع ومقرّ بالحقّ تعالی مع جمیع أسمائه وصفاته مع الاعتقاد بالتأثیر فی الکواکب وغیر ذلک من الأمور التی لا تخالف مع الشرع لا من جهة المعصیة ولا من جهة الکفر، وکلام الشیخ فی المقام لیس بتامّ؛ لأنّ عدم انحصار الکفّار فیمن ذکر لا ینافی کفر من کان من هذا القبیل وإن کان بعقائد مختلفة أخری».
وتصریح البحار فی المقام أیضا لیس بشیء وإن کان المطاعن کلّها لا یکون لبیان کفر المنجّم وإن کان بعضها صریحةً فیه. هذا ما فی قسم الأوّل من کلام الشیخ قدس‌سرهم .
وأمّا ما فی القسم الثانی من أقسام القسم الرابع فی کلام الشیخ هو أنّ الاعتقاد بالتأثیر لا إشکال فیه شرعا، وکان الحقّ هو المؤثّر
(۵۵)
الأعظم إن کان التأثیر من الکواکب تبعا لتأثیر الحقّ، وفی هذا الاعتقاد لا یکون ملاکا للکفر وإن کان الواقع لا یکون کذلک بالنسبة إلی تأثیرات الکواکب، وفرق واضح بین الکفر وفساد عقیدة علمیة.
وکلام مجلسی قدس‌سره فی المقام بلا دلیل فی بیان الکفر لمن کان قائلاً بأنّها فاعلة بالاختیار، وتوجیه الشیخ بلا شیء أیضا مثل ما فی کلام الشهید. هذا ما فی قسم الثانی.
الإشکال فی الاعتقاد بالنوع الثالث علی ما فی کلام الشیخ أیضا من جهة المعصیة شرعا أو من جهة الکفر عقیدةً وإن لم یکن حقّا بالنسبة إلی واقع الأمر فی تأثیرات الکواکب.
وکذلک رابع الأقسام من أن یکون الربط من قبیل ربط الکاشف والمکشوف، والإشکال فیه من جهة الکفر، ولا کفر فیه، وإن لم یکن الاعتقاد علی نحو ذلک حقا فی الواقع.
ولازم أن یذکر فی المقام أن لا عادة فی إجراء الأمور کلّها، بل السببیة المقتضیة حاکمة علی جمیع مجاری الأمور بإذن اللّه وعنایته.
حیاة الکواکب مسلّمة؛ ولکن لا حیاة إرادیة ولا تکون‌مجبورةً، بل مجبولة علی ما فی حیطتها. والروابط فی جمیع العوالم حقّ، ولکن نوع ربط مربوط بعالم القضاء والقدر؛ بعض منها بالقضاء الحتمیة، وبعضها مربوط بالقدر، والتغیر لازم لها، ولکنّ المهمّ العلم
(۵۶)
بسرّ القدر لهذه الأمور، ولا یعلمها کاملاً إلاّ الأولیاء المعصومین علیهم‌السلام وسائر النّاس من الموحّدین. وأهل السلوک ممکن لهم أن یعلموا ذلک مع تفاوت بینهم من الضعیف إلی القوی بقدر الإحاطة والاقتدار لهم فی المعرفة وتزکیة النفس ونورانیة القلب .
وحقّ الکلام فی المقام ما قال الصادق علیه‌السلام : «کثیره لا یدرک، وقلیله لا ینتج»(۱) لکنّ الإشکال فی الاعتقاد والتعلیم فیه وإعماله ما لم یکن فی البین الإضرار أو المبادی المحرّمة أو النتائج الفاسدة وغیر ذلک من المضارّ والمفاسد، ولم یکن ذلک منافیا لما فی الشرع، ولا یکون معارضا للحقّ.
والمراد من قول الصادق علیه‌السلام : «أنّ أصل الحساب حقّ، ولکن لا یعلم ذلک إلاّ من علم موالید الخلق»(۲) یکون فی بیان کمال هذا العلم الذی هو مختصّ بالأولیاء المعصومین علیهم‌السلام ، ولکن دون ذلک ممکن ومیسّر لغیرهم وإن کان الواصل فیه قلیلاً.
وروایة «هل کان للنجوم أصل» کانت عجیبةً، وفیها أسرار إلهیة لا یعرفها إلاّ الأوحدی من النّاس، ومقام بیانها خاصّ بها، ولا یکون موضعها الفقه.
وجمیع ما فی الباب من روایات التأیید کان بلحاظ أصلها، ولا یرتبط بعدم علم المنجّمین بالنسبة إلی کثیرها.
۱- الوسائل، ج۱۲، ص۲۹۷٫ باختلاف یسیر.
۲- الوسائل، ج۱۷، ص۱۴۸٫
(۵۷)
والحقّ فی جمیع ذلک علی نحو الإجمال وهکذا علم الهیأة وأصول ریاضیاتها حقّ وصحیح مع الاختلاف فی حسابها قلیلاً عند أهل التحقیق، ولا إشکال فی تعلیمها وتعلّمها وإعمالها وغیر ذلک من الأمور المربوطة بها، وکان ذلک العلم من علوم الدین فی صدر الإسلام وذیله وصار فی ما بعدهما فی أیدی الأجنبی مع تمهّلات کثیرة هدم العلوم من بین المسلمین وأهل الدین وإن کان الرشد فیه فعلاً عجیبا جدّا وقابلاً للتقدیر والامتنان.
وأمّا أحکامها والتأثیرات النجومیة أیضا حقّ بلا شک، ولکن لا یکون ذلک التأثیر بالعادة أو الحکایة أو الموجبیة إلی غیر ذلک، بل بالاقتضاء الخاصّ الذی لا یعلم حقیقتها إلاّ الأولیاء المعصومین علیهم‌السلام ، وعلم جمیع ذلک کان عند الأنبیاء والأولیاء المعصومین علیهم‌السلام ، وما فی غیر من هذا العلم مع کثرته قلیل، ولهذا قال الصادق علیه‌السلام : «کثیره لا یدرک، قلیله لا ینتفع به»(۱). والکلام فی التعلیم والتعلّم أو الإعمال فی جمیع ذلک جائز، ولا إشکال فی أصل هذه الأمور، والحرمة تکون عند وجود عارض غیر صحیح فی الأفراد من جهة التعلیم أو الأعمال الباطلة فی مبادیها أو غایتها أو معارضة منهم فی مقابل أهل الدین وغیر ذلک من العوارض الاحتمالیة وکان فی برهة من الزمان فی ما سبق من الدهر، المنجّمون الکفرة مع العقائد الباطلة، ولا یرتبط هذا بأصل العلم
۱- الوسائل، ج۱۷، ص۱۴۱٫
(۵۸)
بالتأثیرات فی الأحکام مع نظم خاصّ کما فی لسان الأولیاء المعصومین والأنبیاء علیهم‌السلام .
فأصل العلم حقّ، وأحکامه حقّ، ولکنّ الإشکال فی حاکمه ونوع حکمها وطریق إعماله فی أی مسیر وأی غرض کان، ولا فی أصل إعماله.
والدین حامیا للعلم النافع الکاشف للحقائق للنّاس مع الإمکان وعدم وقوع الضرر منه، وأخبار المنع کانت بجهات معقولة عارضة لا بالنسبة إلی أصل الکشف للحقائق والأسرار.
السحر
قوله: «العاشرة: السحر حرام فی الجملة…»(۱).
لا خلاف فی حرمة السحر فی الجملة، ولکنّ الکلام فی لسان دلیله فی أنّ السحر حرام من حیث نفسه ومن حیث أنّه سحر أو حرام من حیث الإضرار الحاصل منه أو المبادی المحرّمة فی تحصیله أو الغایات المفسدة فی طریقه أو الملازمات المحرّمة معه أو غیر ذلک من العوارض. والفرق بین القولین بأنّه حرام علی الأوّل مطلقا ولو فرض فیه عدم وجود الضرر أو الإضرار، وعلی الثانی کان حرمته بلحاظ الضرر والإضرار ومع عدمها فیه کان جائزا وکان سحرا حلالاً وفعلاً مباحا.
۱- المکاسب المحرّمة، ص۳۲، س۲۷، ج۱، ص۲۵۷٫
(۵۹)
والحقّ أنّ السحر حرام من حیث نفسه ولسان الدلیل علی ذلک، مع أنّ السحر لا ینفک عن الحرام، والضرر والإضرار إمّا فی تحصیله أو مبادیه وغایاته، وملازم للحرمة من حیث تعلیمه وتعلّمه أو من حیث إعماله، ولا یتحقّق ملکته فی أحد إلاّ بالمعصیة؛ لأنّ السحر وما یتعلّق به من الأعمال والخصوصیات استمداد من الشیاطین وارتباط مع أعداء الملائکة المقرّبین، ومقابلاً للأرواح الطیبة، وکان الساحر مریدا للأرواح الخبیثة ومستمّرا منها.
والإضرار الحاصل منه کان أثرا منه ومتّحدا معه، لا أن یکون السحر حلالاً لو لم یکن مع هذا الأثر أثرا؛ لعدم الانفکاک بین السحر والضرر والحرام، وما لم یکن ملازما مع الحرام فی جمیع الجهات لا یکون سحرا؛ لأنّ السحر لا ینفک عن الارتباط مع الشیطان.
ومن قال: إنّ السحر من حیث أنّه سحر لا دلیل علی حرمته ویمکن أن یکون سحرا حلالاً ولا تکون فی تحقّقه معصیة، هو غافل عن حقیقة السحر، ولا یعرف ماهیته، ولا یری فی مدّة عمره ساحرا أصلاً.
والاختلاف فی المقام کان من جهة عدم التصوّر الصحیح من السحر موضوعا وواقعیته خارجا وإن کانت الدلائل مختلفة اللسان، ولکنّ الجمیع فی صدد بیان ذلک مع الإرشاد للعامّة من حیث الضرر والإضرار فیه.
(۶۰)
و«الساحر کالکافر»(۱) بلحاظ أنّ الساحر فی صدد ترویج الکفر وتحقّقه وإنکار الحقّ، وکاف التشبیه فی صدد بیان مقرّبیته للکفر عملاً واعتقادا وبیان لقسمیة السحر للکفر لا للتشبیه فقط، وإن کان الأصل فی الکاف التشبیه.
و«من تعلّم شیئا من السحر قلیلاً أو کثیرا»(۲) فی بیان الحرمة مطلقا.
ساحر الکفّار لا یقتل؛ لأنّ ساحر الکفار مستعدّ للقتل من حیث کفره ولا تصل النوبة إلی القتل بلحاظ سحره، ولا یمکن أن یکون القتل متعدّدا من حیث الحکم الشرعی.
جمیع التعاریف من أهل اللغة وعلماء الفقه للسحر لا یخلو من الإشکالات الکثیرة، وذلک من جهة عدم إحاطتهم بموضوع السحر وعدم الإطّلاع عن ماهیته حقیقةً.
متعلّق الحرمة فی السحر الناس فقط، ولا یکون الحرمة فی السحر بالنسبة إلی غیر الإنسان من الحیوان وغیره، ولا یمکن أن یکون متعلّقا للسحر الملائکة؛ لعظمتهم وتفوّقهم علی السحر والساحر، واقتدار الساحر لا یمکن أن یکون فوق اقتدار الملک.
أقسام السحر مع کثرته یرجع إلی أمر واحد، وهو الاستمداد من الشیاطین وإن کان العمل من الساحر، وهذا حقیقة معنی السحر،
۱- الوسائل، ج۱۱، ص۳۷۳٫
۲- الوسائل، ج۱۷، ص۱۴۸٫
(۶۱)
والکهانة والکاهن أشدّ حیطةً من الساحر؛ لأنّ الکاهن فی حکم السلطان للسحرة والکاهن صاحب الاقتدار عند الشیاطین، ولا یحتاج فی تحقّق غرضه إلی الأعمال والأولاد، بل یعملون الشیاطین له، ویخبره بکلّ ما یحتاج إلیه.
والسحر لا ینفک عن المحرّمات، وکلّ ما کان محلّلاً ولا یکون فیه من الحرام شیئا لا یکون سحرا، ولا یصدق علیه الحرمة، وأقلّ الحرام الاستمداد من الشیاطین أو الارتباط بهم.
السحر لدفع ضرر السحر وإبطاله أیضا سحر ویکون حراما؛ لوجود الملاک فیه ووجود المحرّمات فی جمیع ذلک، وخبر الاحتجاج: «حلّ ولا تعقد»(۱) مجمل من جهات: بالنسبة إلی ذلک الشخص وخصوصیته، لعلّ کان کافرا أو مسلما من أهل السنّة وصار مؤمنا ومستبصرا، ولا یکون المعصوم فی صدد سدّ باب، فقال له: «حلّ ولا تعقد» توبةً أو أقل ضررا من سابقه أو غیر ذلک.
ومسألة هاروت وماروت کانت من باب دفع الضرر کفایةً، وکان من ذلک الباب اطّلاع العلماء الشامخون من السحر وإحاطتهم به، وکان علمهم به کفایةً لذلک، ولازم لهم بقدر الکفایة للاقتدار به لدفع الخطرات الممکنة ورودها علی المسلمین فی بعض المواقع.
۱- الوسائل، ج۱۷، ص۱۴۶٫
(۶۲)
الشعبذة
قوله: «الحادیة عشرة: الشعبذة حرام…»(۱).
الشعبذة لا تکون محرّمةً لو لم یکن فیها إغراء بالجهل وخدعة لفرد وتخریب للواقعیات والحقائق، وکانت فی زماننا هذا من أبواب الأدب والحرف الظریفة الموجبة لتفرّس الناس واطّلاعهم علی خصوصیات ذلک. نعم لو لم یبین الخصوصیات ویجعل لها أغراض لاستعمار الناس کما کانت فی سالف الزمان، کذلک تکون محرّمةً کما فی لسان العلماء فی السابق. ولکن بناءً علی ما بینّاه لا یکون لها ملاکا للحرمة، بل مستحسن عملها؛ لأنّها موجبة لتشریح الفهم فی الناس من جهة ظرائف الأعمال.
القیافة
قوله: «القیافة حرام فی الجملة…»(۲).
علم القیافة معرفة للأفراد بالأشباح والنظائر. وحدّ الحرمة فیه ترتّب الآثار عملاً علی ما یعرف من الأفراد، وأقلّه الإظهار والبیان عند من لا یعلم ذلک وحتّی من یعلم ذلک کما فی باب الغیبة؛ لأنّ إظهار ما یعلم من البواطن تخریب لما فی الظاهر، ودأب الدین حفظ الظاهر وحرمة حریم الأفراد؛ خصوصا المسلم والمؤمن منهم بالأخصّ.
۱- المصدر السابق، ص ۳۴، ج۱، ص۲۷۴٫
۲- المصدر السابق، ص۴۹، س۲۱، ج۲، ص۷٫
(۶۳)
فنفس العلم کمال واقعی وکان من أبواب العلوم اللطیفة أو الخفیة مع أنّ لها قواعد وخصوصیات علمیة دقیقة لا تعرف إلاّ عند أهلها.
وقریب من ذلک بجمیع الجهات علم التفرّس وبعد ذلک علم الرؤیا والتعبیر وعلم الأضغاث والأحلام من جهة تشخیص الأمراض النفسانیة والروحانیة.
وجمیع ذلک لا إشکال فی علمیتها وکمالیتها والإشکال فی جمیعها من جهة الأعمال وترتّب الآثار علیها، ولا إلزام أیضا علی ما فی جمیع هذه العلوم بالنسبة إلی الأفراد من جهة الردّ والقبول وإن کان نوع اطمئنان فی جمیع ذلک العلوم بالنسبة إلی الأفراد متفاوت وجدانا.
والمهمّ فی جمیع ذلک العلوم مصادیق الأفراد المدعیة لذلک، لا العناوین الکلیة والدعاوی الواهیة، ولذلک لا بأس فی أن یکون فی قبال هذه العلوم الحقیقیة الخفیة خرافات کثیرة وأمور باطلة.
کتب الضلال
قوله: «السابعة: حفظ کتب الضلال حرام فی الجملة…»(۱).
هذا العنوان غیر موجود بخاصّته فی الکتاب وفی لسان الروایات، ولا یکون به أیضا السیرة العملیة فی زمن
۱- المصدر السابق، ص۲۹، س۲۹، ج۱، ص۲۳۳٫
(۶۴)
المعصومین علیهم‌السلام وفی زمن الفقهاء المتقدّمین والمتأخّرین، ولعلّ عدمه عنوانا وعملاً بسبب عدم الاقتدار لأولیاء الدّین فی تحقّق ذلک الحکم وإلاّ یمکن أن یقال نفس الحکم ضروری من الدین، ولسان الشریعة منطبق علی‌الحکم، والعناوین الکلّیة لنفی الباطل ومحو الضلال وترویج الحقّ فی القران لیس بقلیل، وکذا فی ما بین المأثورات، ولسان العقل أیضا حاکم علی ذلک، مع الإثبات لوجود الکمال المطلق فی البین وإثبات المقابلة بین الحقّ والباطل وعدم صحّة نسبیة الأمور ذهنا کما فی عقیدة کثیر من الأفراد فی الیوم.
یوجب ذلک العقیدة حرّیة القلم والبیان لجیمع ما یمکن أن یقال بالنسبة إلی جمیع الأفراد لنسبیة الأمور وعدم صحّة تخطئة الأفراد بواسطة عقائدهم ولو کانت العقیدة فاسدةً وعدم وجود الحقّ المطلق، ولکن کان الأمر عند المؤمن عکس ذلک؛ لوجود الکمال المطلق وعدم الواسطة بین الحقّ والباطل، ولزوم ترویج الحقّ ونفی الباطل بأی قیمة کانت مع وجود الشرائط والإمکانات.
آیة: «من النّاس من یشری»(۱) وکذلک «واجتنبوا قول الزور»(۲) لا یدلاّن علی محو الکتب الضلال وحرمة حفظها.
روایة تحفّ العقول صریح فی ذلک الحکم إلاّ أنّ الإشکال فی سندها کما ذکر سابقا.
۱- البقره / ۲۰۷٫
۲- الحجّ / ۳۰٫
(۶۵)
روایة عبد الملک لا تدلّ علی حرمة حفظ کتب الضلال مطلقا، بل حرمة الحفظ مع وجود المفسدة، مضافا إلی عدم إحراز مولویة الأمر فی المورد، ومع ذلک کلّه فرق بین البابین؛ المشکل فی باب النجوم عدم إدراکه للمطالب کما هو حقّه؛ لا ضلالة القواعد والأمور الموجودة فیها؛ بخلاف ما فی هذا الباب من الإفساد الموجب من الکتب؛ لأنّ السائل مأمور بالإحراق مع إمکان عدم الضلال فی أصل الکتب فی فنّ النجوم، بل الإشکال فی فهم الفرد للمطالب التی لا یمکن له الإدراک ولو کانت المطالب حقّةً أو صحیحةً.
والمراد من کتب الضلال ما کان موجبا للضلالة وکانت الضلالة وصفا للکتب لا من سوء فهم القاریء وإلاّ کانت الحرمة لقراءة القاریء، وأمّا لو کانت المطالب حقّةً ولا موجبا للضلالة إلاّ أنّ القاریء لذلک الکتب لا یمکن له الفهم لذلک المطالب ولا استعداد له فی فهم ذلک؛ لضعفه فی العلم أو لقصوره فی الفهم أو لاعوجاجه فی العقیدة، لا موجب لنفی تلک الکتب ومحوها، ولا حرمة لحفظها، وکانت الحرمة غیر المستعد فی قراءتها ولازم لذلک الأفراد ترک قراءة هذه الکتب وإلاّ یمکن أن یکون القران موجبا للضلالة فی البعض ، وکذلک بعض الروایات الحقّة أیضا موجب لضلالة البعض، وکذلک بعض الأحکام والمباحث العقلیة الحقّة فی أبواب شتّی من العلوم.
(۶۶)
فبناءً علی هذا لا إشکال فی مطالعة کتب العرفاء والصوفیة وإن لم یکن فیها مطالب المفسدة والخرافات الباطلة بکثیر کما فی کثیر منها لا کلّها، ولا إشکال فی حفظها وقراءتها لأهلها وترویجها لمتسعدّها إن لم یکن مخالفا للدین ومقابلة بینها وبین سنّة المعصومین علیهم‌السلام بنظر القلب السلیم، لا عن ظهر قلب العوام من المؤمنین الذین یلزم علیهم ترک هذه المطالب والکتب، وواجب علیهم أن یشتغلوا بالأوراد والأذکار المناسبة لهم.
وجمیع کتب الطبّ والشعر واللغة والمکاتبات وغیرها أیضا کذلک؛ لعدم الإشکال فی حفظها وقراءتها. والإضلال للبعض بواسطة سوء فهمهم أو قلّة علمهم، لا یرتبط بهذه الکتب. وأمّا الکتب السماویة المنسوخة المحرّفة التی توجب الضلالة لمن کان ضعیفا فی عقائده من المسلمین فلازم له أن یترک الغور فیها وقراءتها؛ لأنّه موجب لتزلزله بالقران أو الإسلام لوضوح التحریف فی جمیعها وعدم ترتّب الآثار علیها إلاّ عند الضعفاء فی العقول ولا یرتبط ذلک بأصل الکتب کما سبق؛ بخلاف الکتب الجبریة أو الکتب المدوّنة لتفضیل الخلفاء أو فضائلهم کذبا بجهة الدراهم والدنانیر أو بواسطة العصبیة الشدیدة أو الکتب المدوّنة لانحراف الأمّة المسلمة بأیدی الأجانب أو لانحراف الشیعة وغیر ذلک من الکتب المفسدة حتّی من فرق الشیعة أو من بعض أهل الشیعة
(۶۷)
بواسطه سوء فهمهم وعدم دقّتهم فی العلوم والعقائد الحقّة، فکلّ منها برأسها حرام حفظها وقراءتها، ووجب هدمها ومحوها جمیعا.
ولو کان بعض مطالب الکتب مضلاًّ وبعضها لیس بمضلّ، أو الإضلال والهدایة أقلّ أو أکثر أو مساوی، وعلی أی حال ینظر إلی جمیع الأقسام بالنظر الکیفی لا الکمّی، لعلّ مطلب واحد کان إضلاله أکثر من مطالب کثیرة ، وکذلک فی جانب الهدایة، فالحاکم الکیفیة وخصوصیة المقام والزمان والمکان والأفراد. وصاحب الکلام دخیل تشخّص الحکم وغیر ذلک من الأمور.
والغرض من وضع ذلک الباب وهذا الحکم لبعض کتب أهل السنة والیهود والنصاری وبعض کتب العرفاء والصوفیة وأهل الشطح وکتب الفرق المختلفة من الشیعة وکتب بعض الأفراد المنحرفة من الشیعة، وجعل هذا الحکم لحفظ الحدود، وسدّ الثغور، وحرمة العقائد الحقّة، وعدم إمکان الهجوم علیها، وعدم ابتلاء الضعفاء من الشیعة بهذه المطالب المفسده، ودفعها عن نفوسهم.
الرشوة
قوله: «الثامنة: الرشوة حرام…»(۱).
لا إشکال فی أصل حرمة الرشوة وشدّة حرمتها وشدّة الحرمة فیها تظهر من بیان العِدل لها فی المأثورات وذکر الأقران
۱-المصدر السابق، ص۳۰، س۱۸، ج۱، ص۲۳۹٫
(۶۸)
والأوصاف لها، من أنها کفر باللّه أو شرک أو لعن الرسول، أو عنوانها فی عِدل من نظر إلی فرج إمرأة لا تحلّ له أو رجلا خان أخاه فی إمرأته وغیر ذلک من الموارد.
المراد من الأول؛ أی: «من نظر إلی فرج إمرأة» الزنا بمطلق المرأة، ولها زوج أو لیس لها زوجا، وزوجها أخاه أو غیره. المراد من الثانی؛ أی: «رجلاً خان أخاه فی إمرأته» أیضا الزنا، ولکن بالمرأة الخاصّة التی لها زوج، وزوجها أخاه؛ أی: صدیق له.
الرشوة کما فی مجمع البحرین ما یتوصّل به إلی إبطال حقّ أو تمشیة باطل أو أعمّ من ذلک ممّا یعطی الشخص لیحکم له أو یحمله علی ما یرید أو لحصول غرضه ولو کان ماله حقا فی الواقع.
والشرط فیها مطلق وبأی وجه کان صریحا أو ضمنیا، مع الواسطة أو بلا واسطة آخر، أو غیر ذلک من الأقسام.
سؤال الأجرة فی مورد حاجة الناس إلی علم فرد لا یکون رشوةً حقیقةً وإن أطلق علیه الرشوة مجازا أو مبالغةً کما فی مورد الروایة، وفرق بین البابین: باب المستأکل بعلمه؛ خصوصا مع حاجة الناس إلی علمه وباب الرشوة للحکم علی غیر الحقّ.
وکذلک من طلب الأجرة فی القضاء مع وجوب القضاء علیه لا یطلق علی ذلک الأجرة الرشوة اصطلاحا، بل کان من باب تعدّد الأجر علی فعل واحد مع وجوب الفعل علیه سابقا بالأجر الأوّل المعین من جانب الشرع.
(۶۹)
المراد من المستأکل بعلمه کما فی الروایة من أفتی خلاف الحقّ طمعا فی حطوم الدنیا مع علمه بما أفتی وله موقعیة الافتاء من جهة العلم أو من تصدّی للافتاء من غیر علم طمعا فی الدنیا وحبّا للرئاسة ولو کان الافتاء حقّا فی الواقع.
المراد من السعة والاتّساح للقاضی بذل ما یزیح علّته ویقلّ معه حاجته إلی النّاس کما فی الروایة لا بمعنی البذل علی قدر شُحّة نفسه وعلی قدر حرصه وطمعه فی حطوم الدنیا کما هو الموجود فی هذا الزمان بعضا.
الهدیة لإیجاد المحبّة فی القاضی حرام وإن لم یکن فی البین حکما فعلاً، بل توجد الحبّ فی القاضی لزمان اللزوم کما هو دأب أبناء الزمان فی الآن فی أن یصنع المعین فی المواضع المهمّه من الأمور لیوم الحاجة واللزوم وکانت الهدیة فی الواقع الرشوة التی لها لسان حقی فی جعلها.
ولا فرق بین الهدیة والرشوة ماهیةً؛ لأنّ البذل لأجل الحکم فی الرشوة أو لإیراث الحبّ علی الحکم فی الهدیة.
لا ینحصر الرشوة بباب الحکم والقضاء، بل مطلق بالنسبة إلی جمیع المصادر من الأمور فی الدولة وفی الأمور المجتمعیة فی ما بین الناس، وطرح الرشوة فی الحکم فی لسان الروایات لا فی غیرها من الأبواب بجهة عدم وجود السعة فی الدولة فی عرف
(۷۰)
الموجود فی زمن الروایات، وبجهة شدّة الحرمة فی باب القضاء وأهمّیتها لوجود الدم والعرض فیها نوعا.
لو کان القاضی منفعلاً فی قضائه بجهة غیر المال، مثل أن یکون المتّهم أستاذه أو أقاربه أو مَن وجب علیه منه حقّا فی سالف الزمان وذلک الانفعال إن کان خیرا مثل أن یقول الحقّ معه إن شاء اللّه ولکن یحکم بالحقّ علی أی حال لیس فی ذلک إشکال، وأمّا إن کان انفعاله نقصا وباطلاً بأن یتأثّر ویحکم له بغیر الحقّ ولا یکون ذلک الحکم حقّا، هو أمر قبیح وحکمه باطل ومعصیة منه ولکن لا یکون من مصادیق الرشوة فی الحکم؛ لأنّ الرشوة مقیدة بالأخذ، وکذلک إن کان الانفعال بجهة الأخذ؛ لکن بلا ارتباط بالحکم أو عنوان القاضی والقضاء فی ما مضی، وکذلک بالنسبة إلی الاستقبال بأن یعطی الهدیة به لإیجاد الحبّ فیه بلا وجود حکم فی البین، وکان هدفه من الإعطاء إیراث الحبّ بسبب أنّه قاضی ولعلّ یحتاج إلیه فی ما بعد، وذلک حرام، لکن لا یکون رشوةً بالنسبة إلی القاضی لعدم العلم بذلک فی زمان الأخذ، نعم مع علم القاضی بذلک کان أخذه حراما وإن لم یکن رشوةً؛ لعدم وجود الحکم فعلاً أو قوّةً. والمحابات مع قصد المعاملة رشوة ولکنّ البیع صحیح؛ لأنّ المعاوضة محقّقة وإن کانت بقلیل والمحابات صفة خارجة عن أصل المعاملة.
(۷۱)
موارد الآیات الإلهیة: «من یشترون بآیات اللّه ثمنا قلیلاً» لا تکون کلاًّ مربوطة بالرشوه؛ لأنّ الرشوة معصیة عملیة فی مجاری الأمور، وموارد الآیات مربوطة بالإنکار والاختفاء لحقائق النظریة والعقائد الدینیة.
أجور القضاة غیر الرشوة، والجملة ناظرة إلی حرمة الأجرة علی القضاء وإن کانت بالحقّ. وأخذ الشیء للحکم بالحقّ أو النظر فی أمر المتدافعین لا یکون من مصادیق الرشوة اصطلاحا؛ لأنّ ذلک الأخذ إن کان مع وجوب الفعل علیه لا یجوز وکان أخذا حراما لا علی نحو الرشوة، وإن کان مع عدم الوجوب علیه الإشکال فی نفس ذلک الأخذ من القاضی.
سبّ المؤمنین
قوله: «التاسعة: سبّ المؤمنین حرام…»(۱).
السبّ إظهار الانزجار بالنسبة إلی فرد أو قوم؛ سواء کان المخاطب المسبوب أو غیره؛ لأن متعلّق السبّ غیرالمخاطب للسابّ. وسبّ الغائب ممکن وإن کان وجود المخاطب فی تحقق السبّ بنوع لازما؛ حتّی بأن یجعل للفرد نفسه مخاطبا لإیجاده.
السبّ یمکن أن یکون انشاءً أو إخبارا فی صورة الإنشاء.
الحرمة فی المقام لا تنحصر بالسبّ فقط، بل شامل للفحش
۱-المصدر السابق، ص۳۲، س۹، ص۲۵۳٫
(۷۲)
واللعن والهجاء والغیبة والوقعیة وغیرها من مصادیق الإذلال والإیذاء والإضرار من هذا القبیل.
ملاک الإهانة النقص الواقع أو نظر المسبوب لا نظر المتکلّم والسابّ.
لا ینحصر الحرمة فی السبّ أیضا بالمؤمن العادل فقط، بل یشمل مطلق أهل الایمان وإن کان فاسقا؛ غیر ما خرج بالدلیل مثل المتجاهر بالفسق فی فسقه أو أهل البدع أو المفسدین والمخرّبین لعقائد المؤمنین والمسلمین فی صورة أهل الایمان والدین.
سبّ الکفار أو المنافقین أو أهل السنّة وغیرهم المنحرفین عن الحقّ مقید بعدم إیجاد المضرّة فی الدین أو المؤمنین وعدم الإضلال فی الروابط بین الناس أو المسلمین.
فی السبّ یمکن أن یکون جهاتا من القبح:
الأوّل؛ القبح الفعلی، وهو موجود فی جمیع أقسامه؛
والثانی؛ القبح الفاعلی، وهو أن لا یکون من شأن الفاعل صدور السبّ منه؛
والثالث؛ وجود القبح فی متعلّق السبّ من إیجاد العناد أو الإضرار علی المؤمنین بواسطة السبّ فی قلوب المسبوبین غیر ما هو موجود فیهم من العناد بالنسبة إلی اللّه أو اولیاء الدین أو المؤمنین والمسلمین، ویمکن أن یکون فی بعض الأقسام من
(۷۳)
السبّ جمیع تلک القبائح أو بعضها ورعایة القیود وحفظ الحدود لازم فی جمیع ذلک؛ لأنّ السبّ فی نفسه قبیح وقبحه ذاتی کما قال المعصوم علیه‌السلام بالنسبة إلی الفحش من أنّ: «إنّ الفحش لو کان ممثّلاً لکان مثال سوءٍ»(۱)، والقبح الفاعلی موجود فی بعض أقسامه، وهو من أن لا یناسب لشأن الفرد السبّ من جهة عدم موقعیة المتکلّم التلفّظ بالسبّ والفحش أو من جهة عدم المناسبة للمتکلّم السبّ بمخاطب خاصّ ولا یحصل من سبّه نقصا.
وفی موارد من السبّ یکون القبح فی المتعلّق من جهة عدم المصلحة فی السبّ لفرد ولو کان الفرد مستحقا للسبّ.
أنّ السبّ مع قبحه الفعلی ربّما صار مستحسنا أو لازما بجهة تزاحم المصالح والمفاسد، وبیانات الشریعة فی جواز السبّ أو غیره من الغیبة مثلاً أو وجوبهما للبعض محدودة بوجود المصالح وإلاّ شأن المؤمن أجلّ من أن یتلفّظ بهذه الأمور القبیحة.
کلمات الشارع فی هذه الأمور بیانات فطریة عقلائیة وإرشادات أخلاقیة، ولا فرق فی قبول هذه الأمور وردّها الدین والکفر، لأنّ القبیح قبیح بنظر العاقل العادی، مسلما کان أو کافرا، ومقتضی جمیع القبائح من هذه الأمور النضرة والتنضّر، ولکن فی صورت اللزوم ومع وجود المصلحة لدفع الخصم أو لتشفّی القلب
۱- الوسائل، ج۱۲، ص۷۸٫
(۷۴)
أو لقوّة القلب صارت جائزةً واحدةً منها بقدر اللزوم مع حفظ الحدود ووجود الشرائط، ولهذا یتفاوت الأمر فی جمیع ذلک من حیث المصادیق والأفراد ومن جهة الزمان والمکان وغیرها من الجهات الدخیلة فی المصلحة والمفسدة، وکم من الفرق بین کافر وکافرة، منافق مع منافق، وکم من الفرق بین زمان الصلح والحرب، وفی دار الخصم أو فی دار الأمن والایمان، وملاک جمیع الموارد المحرمة أو الجائزة أو الواجبة وجود المصالح والمفاسد.
سبّ المؤمن حرام من جهة وجود المفاسد والمضارّ ونعوذ باللّه من سبّ المعصوم علیه‌السلام زیادةً علی الحرمة فیه القتل بملاک واحد، وهو حکم العقل والعقلاء لحفظ حریم الحقّ. وقتل السابّ للمعصوم لا یکون تعبّدا صرفا، بل حکما عقلائیا یقرّره الشرع کما یکون ذلک موجودا فی جمیع الأقوام والملل بالنسبة إلی حفظ الحریم لشؤون رؤسائهم.
ذکر النقص فقط لا یکون سبّا، نعم یکون غیبةً أو هجاءً أو غیرهما، ولازم فی السبّ وجود الإهانة إضافةً علی إیراد النقص.
(۷۵)
(۷۶)
بیان ونقد لبعض المواضع من کلام الشیخ
السبّ
«لا تسبّوا فتکتسبوا العداوة»(۱)، بیان عقلی ونهی إرشادی لحکمة حرمة أصل السبّ، بلا فرق فی جمیع موارده بالنسبة إلی المؤمن والکافر وغیرهما، والجواز أو الوجوب فی بعض الموارد کان من موارد التزاحم کما سبق. واکتساب هذا النوع من العداوة غیر العداوة الحاصلة فی ما بین الأقوام والملل أو الملل والنحل بجهة الایمان والکفر وغیرهما.
فی روایة إبن الحجّاج عن أبی الحسن علیه‌السلام «فی الرجلین یتسابّان»(۲) أیضا بیان لقبح أصل السبّ بقرینة «الرجلین» وجملة «والبادی منهما أظلم» .
۱- الوسائل، ج۱۲، ص۲۹۷٫
۲- الوسائل، ج۱۲، ص۲۹۷٫
(۷۷)
قوله: «وفی کلام بعض آخر أن السبّ والشتم بمعنی واحد…»(۱).
فی کتب اللغة من جهة بیان خصوصیات السبّ والشتم وغیرهما من مشابهاتهما إهمال، وتعاریف أهل اللغة فی هذه الأمور لا یثمن ولا یغنی من الجوع.
السبّ ایراد النقص، والفحش القول السییء، والشتم نوع من السبّ بمعنی القول الردیء، والقذف الرمی بالزنا أو اللواط ومثلهما، والشتم دون القذف والقذف أشدّ.
قول الزور؛ أی: الباطل، وهو غیر السب؛ لأنّه ربّما کان حقّا ولو کان سبّا وتهویرا لکرامته مثل یا حمار للبلید.
الإیذاء؛ إدخال الأذی علی غیر ولو لم یکن بالتعدّی علی عرض غیر، والإذلال التعدّی علی عرض غیر، وبینهما فرق بین.
السبّ غیر الغیبة وإن اجتمع معها فی البعض، وفی مادّة الاجتماع شدّة العذاب المناسب صحیح؛ لا تعدّد العقاب. وفرق بین شدّة العقاب اللائق بالعمل وتعدّد العقاب المعلول من العملین القبیحین.
آیة: «ولا تسبّوا الذین یدعون من دون اللّه فیسبّوا اللّه عدوّا بغیر علم»(۲) مربوطة بمقطع خاص الذی لا ضیر فیه السبّ لکثرة العدوّ أو قلّة أهل الحقّ ؛ خصوصا إن کان الدار دارهم، فعلی هذا لا
۱- المکاسب المحرّمة، ص۳۲، س۱۵، ج۱، ص۲۵۴٫
۲- الانعام / ۱۰۸٫
(۷۸)
یکون النهی مطلقا؛ مثل آیة: «لکم دینکم ولی دین»(۱)، وآیة: «لا إکراه فی الدین»(۲) وغیرهما من الآیات المناسبة لمقاطع الخاصّة متعلّق السبّ وإن کان الأفراد العابدة للأصنام، ولکن من باب الاتّحاد، ولا فرق من هذه الجهة بین السبّ لآلهتهم أو لأنفسهم والأمر واحد.
آیة: «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم»(۳) لا تشمل جمیع الموارد الممکنة فی السبّ وکل زمان ومکان وبأی موضع وحال، بل مقید بوجود المصلحة وعدم الإضرار من جانبهم زیادةً علی ما هو الموجود فی ما بینهم، مورد الآیة العمل والقول ولکن مهمل بالنسبة إلیهما من جهة الموارد؛ لأنّ بعض الاعتداء معلوم جوازه أو وجوبه أو حرمته وغیرها من الموارد مجمل لابدّ فیه من بیان، نعم یمکن أن یقال بعدم خروج الموارد المحرّمة من الإطلاق الموجود بالنسبة إلی العمل والقول، ولکن مع وجود المصالح، إلاّ أن ینکر إطلاق الآیة ویدّعی إجمالها بالنسبة إلی الموارد، ولابدّ فی کلّ مورد من الدلیل.
وکذلک آیة: «جزاء السیئة سیئة مثلها»(۴)، الإطلاق فیها بالنسبة إلی جمیع الأعمال والأقوال وإن أطلق علی السبّ أیضا السیئة.
السبّ علی فرد یکون فیه نقص واقعا، فمع الإهانة یکون سبّا کما مرّ وإلاّ نفس ذکر العیب یکون غیبةً أو هجاءً أو غیرهما.
۱- الکافرون / ۶٫
۲- البقرة / ۲۵۶٫
۳- البقره / ۱۹۴٫
۴- الشوری / ۴۰٫
(۷۹)
الغشّ
قوله: «الثانیة عشر: الغشّ حرام بلا خلاف…»(۱).
«لیس من المسلمین من غشّهم»(۲) لا یکون بمعنی لیس من المسلمین من فیه الغشّ؛ لأنّه کذب، مضافا إلی أنّ الغشّ من المفاهیم العامّة المذمومة المتسنکرة عند جمیع الملل والنحل، بل بمعنی أنّ المسلم المتعهّد بالإسلام لیس من شأنه هذا العمل المذموم.
«لیس منّا»؛ أی: من المسلمین. «من غشّ مسلما أو ضرّه أو ماکره…»(۳) لیس معناه أنّ هذه الأمور جائزة لغیر المسلم، بل الغشّ مذموم مطلقا من الجمیع وعند الجمیع.
«یحشر مع الیهود یوم القیمة…»(۴) بیان علّة هذا الأمر؛ لأنّ من خصائص قوم الیهود الغشّ والخدعة، فمن غشّ کان فی زمرتهم بمناط ووصف واحد ولو کان فی ظاهر الأمر من المسلمین.
«نزع اللّه برکة رزقه…»(۵)؛ أی: من غشّ یرفع من نفسه الصفاء والطهارة، وأفسد علیه معیشته، ویغلق علیه باب التوفیق.
«من غشّ فی ماله فإن لم یکن له مال غشّ فی أهله…»(۶)؛ أی: الغشّ یفسد المال، والمال المخلوط بالحرام یؤثّر قهرا فی فساد
۱- المکاسب المحرّمة، ص۳۴، س۳۵، ج۱، ص۲۷۵٫
۲- الوسائل، ج۱۷، ص۲۷۹٫
۳- الوسائل، ج۱۷، ص۲۸۳٫
۴- الوسائل، ج۱۷، ص۲۸۳٫
۵- الوسائل، ج۱۷، ص۲۸۳٫
۶- الوسائل، ج۱۷، ص۲۸۱٫
(۸۰)
العلّة وصار من أهل المعصیة والعصیان بجهة الآثار الوضعیة الحاصلة فی ماله من الغشّ.
«ألقه فی البالوعة حتّی لا یباع بشیء فیه غشّ…»(۱)؛ الأمر بالإلقاء بجهة الإفساد الحاصل من الدینار فی سوق المسلمین وعدم مالیته، ولا ینظر إلی ملکیته بجهة سوء المالیة، وکانت الإراءة بمالیته لا بملکیته، ولا یعمل بهذا العمل فی ما بقی الأشیاء المغشوشة.
الغشّ کان یخفی عرفا بأنواع شتّی من الخلط والمزج وغیرهما؛ لا ما کان الخفاء والغبن من جهة عدم توجّه المشتری أو عجلته، نعم لو کان المورد مع قصد الغشّ والتلبیس من البائع علی المشتری وعدم تفطّنه بما لا یخفی عرفا یکون أیضا غشّا، وإن لم یکن غشّا مع عدم القصد، ولا یجب علی البائع الإعلام بالعیب غیر الخفی.
متعلّق البیع یمکن أن یکون کلیا وشخصیا، وموضع الخلاف ما کان المبیع شخصیا، ومع هذا، قصد البیع مختلف فی العرف بالنسبة إلی المبیع؛ ربّما یقول: بع لی هذا الشیء أو یقول: بع لی واحد من هذا الشیء مثلاً. والأوّل فیه تقدّم الإشارة علی العنوان بعکس الثانی. وعلی أی حال لا محیص عن وجود العنوان فی البیع وإن کان المبیع شخصیا، فیکون المورد بنوعیه شائعا فی العرف ومحال فی البین، کما فی مورد الجماعة مع الفرق بین البیع والجماعة فی أنّ
۱- الوسائل، ج۱۷، ص۲۸۰٫
(۸۱)
الحکم فی الجماعة البطلان فی صورة الأولی، والصحّة فی الثانیة؛ بخلاف البیع، ولا یکون البیع فاسدا وإن کان القصد خلاف ما قصد. وکلام المحقّق الأردبیلی لیس بشیء، وورود النهی لا یکون دلیلاً علی الفساد. ومورد الدینار غیر جمیع الموارد المغشوشه لعدم المبیع فی البین بعد فساد أصله وإفساده؛ لا لأنّ نفس البیع غشّ؛ لأنّ البیع وقع علی العنوان وکان صحیحا، ولا ما قال الشیخ من أنّ المورد کان داخلاً فی ما یکون المقصود منه حراما لأجل إمکان التذکر.
الغیبة
قوله: «الرابعة عشر: الغیبة محرّمة بالأدلّة الأربعة…»(۱).
الغیبة مبینة من جهة الدلیل وإن کان فی کلّ واحدة من الأدلّة جهات من الأمر وحیثیات الدلائل مختلفة ولکن أصلها من جهة الدلیل مسلّمة.
«أیحبّ أحدکم…»(۲) إدراک ما فی الآیة من بیان واقعیة هذا الأمر مخصوص لأهل الباطن، ومن أدرک أمثال هذه الأمور لا یکون من أهل الغیبة. ولا تکون الآیة فی صدد بیان التشبیه والمبالغة، ولا یکون فیها بیان للتعبّد أصلاً. إن قلت : حسّ الإنسان وعقله لا یلمس ولا یدرک شیء من ذلک فکیف یکون واقعیة خارجیة،
۱- المکاسب المحرّمة، ص۴۰، س۱۶، ج۱، ص۳۱۵٫
۲- الحجرات / ۱۲٫
(۸۲)
قلت: العادة بالمعصیة موجبة لعدم إدراک الإنسان واقعیة هذه الأمور، والأمر مسلّم جدّا عند أهل المعرفة، کما فی المحسوسات ربّما صار طبع البعض بواسطة العادة موافقا لأمّهات الخبائث والقبائح من الأشیاء والأمور.
«لا یحبّ اللّه الجهر…»(۱)، لا یکون مورد الآیة الغیبة؛ لأنّ الغیبة لا تکون بالجهر أوّلاً، وثانیا، لا تکون بالسوء من القول، بل ربّما تحقّق مع ألفاظ ملیحة أو کانت لبیان المحسّنات لفرد وإکراهه موجب لحرمتها، وثالثا، کانت الغیبة نوعا بالإخبار ومورد الآیة بالإنشاء. ومعنی الآیة کانت لبیان الترخیص لفرد المظلوم الذی تعدّی علیه بأن یظهر أمره ولو جهرا الانتصار عند من یمکن أن ینتصر به.
«انّ الذین یحبّون أن تشیع الفاحشة فی الذین آمنوا…»(۲)، مورد الآیة لا ینحصر بالغیبة وإن کانت الغیبة مصداقا لهذه الآیة کسائر مصادیقها.
الحبّ لإشاعة الفاحشة ینجرّ نوعا بالإشاعة، ونفس إشاعة الفاحشة فاحشة، بل أشدّ وأقبح منها فی بعض المواقع وبالنسبة إلی بعض الأفراد، وفعل الإشاعة یمکن أن لا یجمع مع الحبّ، ولا یکون مع القصد والعمد، ومادّة الاجتماع الحبّ للإشاعة مع فعل الإشاعة، وکما أنّ الحبّ ینجرّ إلی نفس فعل الإشاعة، نفس فعل
۱- النساء / ۱۴۸٫
۲- النور / ۲۴٫
(۸۳)
الإشاعة یحکی عن الحبّ، والآیة تشمل الجمیع.
یذکر فی الآیة ظرف الإشاعة؛ أی: «فی الذین آمنوا» ولکن لا تقید الإشاعة وقال: «یحبّون أن تشیع الفاحشة»؛ أی: مطلق الفاحشة بلا قید ومتعلّق، ولا تقید إشاعة الفاحشة بالنسبة إلی أهل الایمان أو غیرهم؛ لأنّ نفس الإشاعة للفاحشة مذمومة مضرّة لأهل الایمان إن کانت من غیرهم إلاّ ما خرج بالدلیل من موارد الجواز أو اللزوم من بیان أفعال الخصم للدین؛ فبناءً علی ذلک نفس ترویج الباطل وذکر المعاصی مع ألقابها وخصائصها کان من موارد الإشاعة للفاحشة.
«الغیبة أشدّ من الزنا»(۱)، لابدّ أن یذکر فی المقام مقدّمتان لیتّضح معنی هذا الحدیث.
الأولی: أنّ المعاصی علی قسمین؛ المعاصی المسریة وإن کانت غیر شدیدة، والمعاصی الشدیدة وإن کانت غیر مسریة. المثال للثانیة الخمر والزنا والقتل، والمثال للأولی الغیبة وفعل الإشاعة للفحشاء. وفی الأمراض البدنیة الظاهریة المسریة غیر الشدیدة مثل السل العمیقة، والغیر المسریة مثل سرطان. وفی الأعمال مثل استعمال الدخانیات وشرب التوتون والتریاق. شرب التوتون له أمراض وقبائح صوریة، ولکن الانزجار منه لغیر کثیر، وشرب التریاق له مضرّات کثیرة شدیدة، ولکن لا سرایة له إلی الغیر ولا
۱- الوسائل، ج۱۲، ص۲۸۰٫
(۸۴)
قبح فیه، بل له رائحة لطیفة، والمعاصی علی قسمین آخرین: قسمة منها معاصی التی لها قبائح ذاتیة، ولا یکون من شأن العاقل والمسلم أن یتلبّس بها من غیر نظر إلی متعلّقها، مثل الخیانة التی لا یکون من شأن الإنسان من حیث هو إنسان ارتکاب عمل الخیانة ولو لم یکن مسلما، وقسمة منها المعاصی التی لا قبح فی ذاتها إلاّ من جهة متعلّقها مثل النظر إلی مواضع الزینة للأجنبیة أو الغیبة بقید الإسلام، لأنّ النظر إلی مواضع الزینة للکافرة لا حرمة فیها لو لم یکن مع الریبة ولکنّ النظر إلی مواضع الزینة للمسلمة حرام ولو لم یکن فیه الریبة، فنفس النظر لا حرمة فیه إلاّ من جهة متعلّقه. وکذلک الأمر فی الغیبة؛ لأنّ الحرمة فیها مقیدة بالمسلم وإلاّ غیبة المنافق والکافر لیس بشیء؛ بخلاف الخیانة؛ لأنّها قبیحة من المسلم حتّی الخیانة علی الکافر؛ لأنّ الأفعال القبیحة ذاتا قبیحة عند الجمیع، فقبح الخیانة لا یکون من جهة المتعلّق،بل‌لنفس‌الفعل.
فبعد بیان المقدّمتین یتّضح الأمر فی لمیة أشدّیة الغیبة من الزنا؛ لأنّ الزنا وإن کان قبیحا ذاتا وکان من المعاصی الشدیدة والکبائر التی أوعد اللّه علیها النّار وکان هلاک المجتمع بذلک، ولکن لا سرایة فیه، وکان محدودا من جهة نفس العمل، بخلاف الغیبة، مع أنّها لا تکون قبحها ذاتیةً، ولا یکون هلاک المجتمع إرتکابها، ولکن مسریة وذاتها السرایة إلی غیر، فکانت أشدیة الغیبة من جهة الشیوع والآثار؛ لأنّ نفس الغیبة فیها السرایة؛ بخلاف القتل والزنا،
(۸۵)
والزنا وإن کان أشدّ من جهة الذات ولکنّ الغیبة أشدّ من جهة السرایة والآثار المرضیة التی تهدم عرض المؤمنین.
المراد ب«من یأکل لحوم الناس بالغیبة»(۱).
المراد منه من کان عادته الغیبة لکلّ فرد، لا من اغتاب واحدا أو متعدّدا فی موارد محدودة، فعلی ذلک صادق ما قال: «کذب من زعم أنّه ولد من حلال وهو یأکل لحوم الناس بالغیبة».
«أدنی الکفر…»(۲)، لا یکون منطوق هذا البیان مربوطا بأصل الغیبة وإن کان تحقّق غرض الفاعل لابدّ أن یکون بالغیبة، والحدیث فی من حفظ کلمة لمکان مناسب بخیاله الفاسد لیفضحه بها، وهذا قبیح وشیء أکثر من الغیبة.
قوله: «و یمکن إرجاع الغیبة إلیها؛ [أی: إلی الخیانة(۳)].
لا إشکال فی کون الغیبة من الکبائر کما کانت الخیانة أیضا من أشدّ الکبائر، ولکن إرجاع الغیبة إلیها فی غیر محلّه؛ لأنّ الخیانة مربوطة بنوع من التصرّف العملی فی متعلّقات الفرد أو الجمع والمجتمع، ولا یکون من مقولة الکلام، والإشکال فی أنّ الغیبة من الکبائر مخدوش جدّا.
قوله: «إنّ ظاهر الأخبار اختصاص حرمة الغیبة بالمؤمن…»(۴).
۱- الوسائل، ج۱۲، ص۲۸۳، باختلاف یسیر.
۲- الوسائل، ج۱۷، ص۲۱۱٫
۳- المکاسب المحرّمة، ص۴۰، س۳۲، ج۱، ص۳۱۸٫
۴- المصدر السابق، ص۴۰، س۳۳، ج۱، ص۳۱۹٫
(۸۶)
حرمة الغیبة کانت من جهة المتعلّق، ولا حرمة نفسیة فیها، ومع عدم المناط فی المتعلّق ـ کما فی الکافر والمخالف ـ بأن لا یکون الإشکال فی غیبتهما، بل یمکن أن تکون راجحا من حیث وجود الغرض الصحیح فی غیبتهما، بخلاف الخیانة من أنّ حرمتها ذاتیة، ولا یمکن الخیانة حتّی بالنسبة إلی الکافر والمخالف؛ لعدم شأنیة المؤمن أن یتلبّس بها حتّی للکافر علی المؤمن أو الکافر؛ لأنّ الجمیع متّفق علی قبح الخیانة، ولا یرتبط بالإیمان والکفر فقط، بل عدم الخیانة من شأن الإنسان.
حرمة الغیبة شاملة للممیز أیضا کما فی الکبیر، وفی غیر الممیز أیضا لو کانت موجبةً لکراهة اولیائه، وفی المجنون أیضا منوط بحصول الکراهة لو سمع أو بکراهة اولیائه لو کان مع القصد فی التعریض لأولیائه أو مطلقا. والمراد من الکراهة کراهة ذکره وإن لم یکره من ظهوره أیضا، وحدّ الغیبة المحرّمة وتعریفها: «ذکرک أخاک بما یکرهه» و«ممّا هو فیه» قید توضیحی .
ذکر الشخص بما یعدّ نقصا، وقیل بقصد الانتقاص داخل فی الغیبة المحرّمة، وفی بعض الموارد ذکر الحسن صار الغیبة المکروهة لو سمع الصفات المعروفة کالأعمش والأعور إن صارت علما لا یعدّ غیبةً وإلاّ کانت غیبةً وإن کانت ظاهرة، والمستوریة لیست فی حدّ الغیبة المحرّمة.
ذکر ما فی الظاهر أیضا یعدّ غیبةً محرّمةً، وکان المراد بما یستره
(۸۷)
اللّه فی الأخبار من یکون مقابلاً للمتجاهر بالفسق. وکون الشیء غیر منکشف لا یکون حدّا للغیبة المحرّمة، وما فی الأخبار إشعار بما فی الغیبة شیء من الاستتار نوعا، والمراد من المستور ما لا یکون فی عموم الناس.
«عورة المؤمن علی المؤمن حرام»(۱).
وهی إذاعة سرّه، وحرمتها تکون أکثر من حرمة الغیبة؛ لأن سرّه فی حکم الأمانة وحفظه واجب حتّی بالنسبة إلی المتجاهر بالفسق، وإذاعة سرّ المؤمن المتجاهر بالفسق حرام أیضا، وإن کان ما فی روایة محمّدبن فضیل : «لا تذیعنّ علیه شیئا تشینه وتهدم به مروّته»(۲) فی مقابل المتجاهر بالفسق، وجملة «تهدم به مروّته» کانت بالنسبة إلی الفرد المستور.
«من عیر مؤمنا بشیء لم یمت حتّی یرتکبه…»(۳)
کانت العبارة فی بیان الآثار الوضعیة لهذا العمل الشنیع.
قوله: «هل یعتبر فی الغیبه…»(۴).
عرفیة الغیبة التی معتبرة عند الشارع لا تتحقّق إلاّ عند
۱- الوسائل، ج۲، ص۳۷٫
۲- محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۷۲، بیروت، موسسة الوفاء، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۳ق، ص۲۱۵٫
۳- میرزا حسن النوری الطبرسی، مستدرک الوسائل، قم، موسسة آل‌البیت علیهم‌السلام ، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۸ق، ج۹، ص۱۱۱٫
۴- المکاسب المحرّمة، ص۴۲، س۳۴٫ ج۱، ص۳۳۲٫
(۸۸)
المخاطب، ولا یصحّ أن یقال حضور النفس للنفس بالتکلّم النفس غیر نوع خطاب ومخاطب، لأنّه خارج عن التخاطب العرفی.
«لو علم إثنان…»؛
هذا یعدّ غیبةً ولو لم یحصل منهما شیء جدید؛ خصوصا إن حصل منهما شیء جدید من نوع البیان أو عدم حضور الأمر فی ذهن المخاطب تماما وغیر ذلک من الفروض.
«مرددا بین الأشخاص…» الغیبة المحرّمة لا تتحقّق إلاّ بالمتعلّق من الأفراد أو العناوین العامّة المحترمة إن کانت فیها إشعارا بالنسبة إلی الجمیع أو البعض من مصادیق الکلّ مثلاً لو قال عند عرب وعجم: جائنی عرب کذا وکذا، ویشعر الذمّ منه للموجود لا للغائب المجهول.
کفّارة الغیبة
الثانی: کفّاره الغیبة.
غیبة المغتاب تقتضی حقّا له، ولا یسقط إلاّ بإسقاط صاحبه، وأمّا کونها من الحقوق فبدلیل العقل والشرع، وأمّا توقّف رفعها علی إبراء ذی الحقّ بمقتضی الاشتغال؛ مضافا إلی الأخبار، ولا فرق بین التمکن من الوصول إلی صاحبه وتعذّره؛ لأنّ تعذّر البراءة لا یوجب سقوط الحقّ، کما فی غیر المقام، وما فی روایات الاستغفار من أنّ کفّارة الاغتیاب أن تستغفر لمن اغتبته لا تکون فی صدد بیان الإسقاط، بل طریق مع الرجاء ووسیلة للعفو فی القیامة عند
(۸۹)
الحساب من جانب الحقّ تعالی، وهذا أمر لا یرتبط بأصل الحقّ وعدم سقوطه من الذمّة بلا إسقاط، وغیر ذلک من الأمور المربوطة بالحکم دلیلاً، ولا یحتاج البحث إلی وجه الجمع مع وضوح الأمر مع ما قلنا ، وعدم إمکان الوصول أو تعدّد العنوان لا یسقط الحقّ.
قول الشیخ من: «عدم کونه حقّا للنّاس لا یخلو عن قوّة»، لا یخلو من الضعف؛ کما أشار إلیه، ومقتضی الدلیل وجوب الاستحلال یتیسّر أو لم یتیسّر، ولا یکون الاستغفار طریقا إلی الإسقاط فی جمیع الحقوق المذکورة فی هذا الباب من ثلاثین أو غیرها، لکنّ الکلام فی المقام فی معنی أهل الایمان والمؤمن ونوع الإسقاط فی ما بینهم بالتهاتر کما یذکر فی المقام.
«من حقّ المؤمن علی المؤمن أن لا یغتابه وحرمة عرضه کحرمة دمه»(۱).
المراد من المؤمن جمیع أهل الایمان عالیا ودانیا، ومقایسة العرض مع الدم فی أنّ العرض حیاة الإنسان والاجتماع کما أنّ الدم علّة الحیاة فی النفس.
قوله: «الثالث، فیما استثنی من الغیبة… وإذا فرض [وجود مصلحة للغیبة دار الأمر مدار أقوی المصلحتین]… فموارد الاستثناء لا ینحصر فی عدد…»؛
المهمّ فی البحث أنّ الحاکم للجواز أو الوجوب من موارد
۱- مستدرک الوسائل، ج۹، ص۴۵٫
(۹۰)
الاستثناء فی الغیبة؛ أی فرد کان؟ الشارع لا یمکنه؛ لکونها مسألة شخصیة، ولا یکون تحت ضابطة، وفرد المغتاب ـ بالکسر ـ لا یصحّ؛ لأنّ الإنسان مرهون بأغراضه النفسانیة، ولا یعقل أن یجعل الأمر بید من کان فی معرض الخطأ، والإنسان الکامل قلیل منه موجود، والأکثر مبتلی بالأمراض؛ خصوصا توجیه الأمور علی أمیالهم، فعلی هذا یکون الأمر فی الاستثناء من حیث المصادیق بید من کان، وما فی نفسی أن أقول تشخیص الموارد من الجواز والوجوب لا یکون بید من فی صدد الإعمال به، بل اللازم أن یعرض علی حاکم آخر؛ سواء کان الإراءة بنحو المشهور فی تشخیص الموضوع أو بنحو الحکم من الغیر والإراءة وإن کانت فیها أیضا إشکال الغیبة ولکنّ المهمّ فی نظرنا عدم جواز الغیبة بتشخیص الفرد لنفسه.
«إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له ولا غیبة»(۱)، «من ألقی جلباب الحیاء فلا غیبة له»(۲)، ظاهر الروایتین من الصدر إلی الذیل جواز الغیبة للمتجاهر فی غیر ما تجاهر به، لکنّ الحاکم فی المقام إطلاقات الحرمة ودلائل المنع غیر ما یتیقّن به من الجواز للمتجاهر فی ما تجاهر به.
قوله: «ولو مع عدم قصد غرض صحیح…»(۳).
۱- الوسائل، ج۷، ص۴۱۸٫
۲- مستدرک الوسائل، ج۸، ص۴۶۱٫
۳- المکاسب المحرّمة، ص۴۴، س۲۰، ج۱، ص۳۴۵٫
(۹۱)
جواز غیبة المتجاهر بالفسق غیر وجود غرض صحیح فی غیبته. الجواز مربوط بتجاهره ووجود غرض صحیح مربوط بشأن المشغول بغیر والمتکلّم به، ومع عدم القصد الصحیح کان المورد من باب اللغو والعبث والباطل من الکلام إلاّ أن یقصد نفس الترخیص من الشارع فی المورد فی أنّ الشارع جعل الغیبة من المتجاهر قوّتا لدفع الهوی عن نفس المؤمن، ولکن ذلک کلام غیر تامّ؛ لأنّ الترخیص لا یکون عنوانا لهذا الأمر، وقوّة المؤمن لا تکون فی التفوّه عن غیر، بل قوّة المؤمن هی ذکر اللّه الأعظم وموارد آیاته، فلابدّ وأن یکون المحمل لغیبة المتجاهر معقولاً، وصرف إبداع المحمل لیس بشیء وحدود التجاهر ما فی حوله لإمکان آخر، نعم فی المکان أیضا فرق بین من کان فی معرض التجاهر وبین من لا یکون، ونقل العیب للثانی لیس بلازم وإن کان فی محلّ.
قوله: «الثانی: تظلّم المظلوم…»(۱).
وجود المناسبة بین ما فعل الظالم بالمظلوم وما فعل المظلوم بالظالم شرط جدّا، ولا یصحّ بقلیل من الظلم علی المظلوم من الظالم إرسال العنان من المظلوم إلی الظالم، بل لزوم المحافظة علی التناسب فی جمیع الجهات.
۱- المصدر السابق، ص۴۴، س۳۳، ج۱، ص۳۴۷٫
(۹۲)
وظاهر «ولمن انتصر بعد ظلمه»(۱) جواز الإعلان عند من یمکن منه الانتصار، ومورد الجهر بالسوء، وتظلّم المظلوم لیس نفس الغیبة وإن کان فیه وجود الغیبة.
«فلا جناح علیهم فی ما قالوا فیه…»(۲)؛ وجود المناسبة لازم کما سبق، ولا یصحّ إرسال العنان فی من ظلم ظلما محدودا بظلم غیر محدود وغیر مناسب؛ خصوصا فی مورد الضیافة، نعم ما فی روایة المحکیة عن المجمع صحیح لو کان بفعله الإساءة، من أنّ الضیف ینزل بالرجل فلا یحسن ضیافته، فلا جناح علیه أن یذکره بسوء ما فعله لو کان بفعله الإساءة و وهنا وهتکا للحرمة، ولا منافاة فیه من جهة تشفّی المظلوم وجعل الحکم لردع الظالم علی الضعیف وبین ما قلنا من وجود المناسبة فی ما بینهما.
قوله: «والظاهر من جمیع من ذکر عدم تقیید…»(۳).
عدم التقیید لا یکون علیه الدلیل و«عند من یرجوا إزالة الظلم عنه»، نفسه قید، وهو مقید ب «من یرجوا»، وخلاف الأصل یقتصر علی المتیقّن؛ خصوصا علی ما فی لسان دلیل المقید ب «ما یجوز الانتصار به فی الدین»، ونفس «ما یجوز فی الدین» قید وحدّ للانتصار، وإن کان فی هتک الظالم فائدة، وأقلّها تشفّی المظلوم والانکسار للظالم.
۱- الشوری / ۴۱٫
۲- الوسائل، ج۱۲، ص۲۸۹٫
۳- المصدر السابق، ص۴۵، س۶، ج۱، ص۳۴۸٫
(۹۳)
قوله: «منها الاستفتاء بأن یقول للمفتی: ظلمنی فلان حقّی…»(۱).
المراد منه الاستفتاء فی مقام القضاء ولا أخذ الفتوی.
وحکایة هند لا تکون موردا للغیبة المحرّمة، لفسق أبوسفیان، بل کفره . وصحیحة عبداللّه بن سنان أیضا لا تکون من موارد الغیبة المحرّمة؛ لإمکان عدم معرفة النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله لأمّه، لأنّ الرجل قال: إنّ أمّی کذا وکذا ولا یتشخّص فیها أمّ الرجل.
قوله: «منها قصد ردع المغتاب…»(۲).
إن کان ذلک فی وسعه.
البهتان من المعاصی التی لا یکون حرمته من جهة المتعلّق الذی کان هو من أهل البدع مثلاً، بل من جهة شأن المؤمن، ولا یکون فی شأن المؤمن، بل الکافر أیضا. ونفس البهتان ذلّ للمؤمن حتّی عند أهل البدع، ویعرف به الخصم أنّه لا یکون صالحا، وبفعله یهدم موقعیته عند الخصم. ولا یمکن المساعدة علی ظاهر العبارة وإن کان فی متن الروایة. ولازم أن یوجّه بنحو صحیح. وسائر ما قیل فی أهل البدع حقّ ومعمول به عندالجمیع‌علی‌مقتضی‌الترتیب.
قوله: «ومنها دفع الضرر عن المغتاب، وعلیه یحمل ما ورد فی ذمّ زراره…»(۳).
۱-المصدر السابق، ص۴۵، س۲۰، ج۱، ص۳۵۲٫
۲-المصدر السابق، ص۴۵، س۲۵، ج۱، ص۳۵۳٫
۳-المصدر السابق، ص۴۵، س۳۰، ج۱، ص۳۵۴٫
(۹۴)
یفهم من ذلک مظلومیة الشیعة وموقعیتهم فی ذلک الزمان وعلّة وجوب التقیة وشدّة الخصم علیهم وعلة بغض الخصم علیهم أیضا. ویفهم منها أیضا عظمة قدر زرارة وموقعیته عند صاحب الولایة.
قوله: «وقد منعنا ذلک سابقا؛ إذ لا وجه لکراهة المغتاب…»(۱).
کراهة المغتاب لذکر عیبه وإن کان ظاهرا أو مع عدم القصد من المتکلّم فی بیانه.
قوله: «لأنّه قول غیر منکر فلا یحرم الإصغاء إلیه…»(۲).
ما علم حلیتها من الشرع عند کلّ فرد فرد لا عند فرد لفرد آخر، فبناءً علی ذلک جواز الغیبة عند المغتاب ـ بالکسر ـ لا یکون دلیلاً للجواز علی السامع، ومع عدم علم السامع بتجاهر المغتاب ـ بالفتح ـ یجب علیه ردّ المغتاب ـ بالکسر ـ ولا یکون ردعه مستلزما لانتهاک، لأنّه علی مقتضی وظیفته وعلی المغتاب ـ بالکسر ـ البیان وإمکان الاستخفاف لأحد لا یکون دلیلاً علی جواز استماع الغیبة لأحد آخر، نعم فی بعض الأفراد من المؤمنین الذین یقطع بعدم ورودهم فی المعصیة نوعا أو یظنّ اهتمامهم بترک المعصیة یمکن أن یقال بالاستفسار فی موردهم.
قوله: «لأنّه قول غیر منکر…»(۳).
۱- المصدر السابق، ص۴۶، س۷، ج۱، ص۳۵۶٫
۲- المصدر السابق، ص۴۶، س۲۵، ج۱، ص۳۶۱٫
۳-المصدر السابق، ص۴۶، س۲۵، ج۱، ص۳۶۱٫
(۹۵)
قول غیر منکر بالنسبة إلی المغتاب ـ بالفتح ـ لا بالنسبة إلی السامع. ورعایة الحیثیة لازمة فی المقام.
«کان علیه کوِزْر من اغتابه سبعین مرّة…»(۱) بجهة أنّ الإشاعة التی تقع من جهة عدم الردع منسوب إلیه تسبیبا، فکان شریکا فی الإشاعة من ذلک الجهة.
«انقطعت العصمة بینهما…»(۲) لنفاقه وخروجه عن وصف الایمان.
۱- الوسائل، ج۱۲، ص۲۸۲٫
۲- الوسائل، ج۶، ص۱۸۲٫
(۹۶)
خاتمة فی حقوق الإخوة
قوله: «وللظاهر إرادة الحقوق المستحبّة التی»(۱).
المؤمن أخ المؤمن بنصّ القران الکریم(۲) وحقوق الإخوة من آثار الایمان بالنسبة إلی المؤمنین، والاستبعاد من الشیخ ومن السائرین إهمالها فی ما بین المؤمنین للجهل ولضعف الایمان، ولا یقید إعمال هذه الشرائط بالأخ العارف بهذه الحقوق؛ لأنّ الآثار الواقعیة غیر مقیدة بالعلم والجهل، وإهمالها یوجب المطالبة فی الدنیا والآخرة، ولکنّ المطالبة کانت من الجانبین، ولهذا سهّل الأمر بالنسبة إلی الجمیع الذین أهملوا رعایة هذه الحقوق بالتهاتر.
«أعزّ من الکبریت الأحمر…»(۳)، ومقایسة المؤمن الأخ الثقة
۱- المکاسب المحرّمة، ص۴۷، س۱۵، ج۱، ص۳۶۶٫
۲- «انّما المؤمنون اخوة». الحجرات / ۴۹٫
۳- الوسائل، ج۶، ص۱۸۲٫
(۹۷)
بالکبریت الأحمر من جهة قلّته وندرته وعدم تواجده فی العموم من المؤمنین الظاهرین لا عدم وجوده، وهذا کلام حقّ جدّا لاریب فیه.
«أخوان المکاشرة…»(۱)، الروابط الحسنة فی ما بین الجمیع، لأنّ الحظوظ من الجانبین مطلوب عقلاً مع حفظ الأسرار والمواظبة علی عدم إفشائها فی البین وعدم المخالطة بین الظاهر والباطن، وموضوع المکاشرة طلاقة الوجه وحلاوة اللسان، والزیادة علی ذلک أیضا جائزة من الطرفین علی قدر وجود الاستعداد فی الطرف المقابل، وهذا الأمر مقول بالتشکیک.
العناوین الخمسة فی روایة الحلبی مساویة لجمیع الحقوق المذکورة فی روایة النبوی مع بیان کلّی، کما أنّ الروایة النبویة بیان لهذه الخمسة فی قالب المثال للحقوق الکلیة. ولا تکون هذه الأوصاف فی العموم، بل یکون بعضها فی بعض الخواصّ من الأولیاء والمؤمنین بل فی الأخصّ من الأولیاء المؤمنین یمکن أن یوجد کلّها مع وجود المراتب فی ما بینهم. ومع هذا لا یکون عدم الصداقة مساو لعدم صدق عنوان الأخوة فی ما بینهم؛ لأنّ الأخوة عنوان شرعی فی ظاهر الأمر، والصداقة مصداق لهذه الأمور والتوسع فی الأخوة مثل ما فی الصداقة.
«ما هولاء بأخوة…»(۲)؛ الأخوة طبقا للشرع علی قسمین: عنوان
۱- الوسائل، ج۱۲، ص۱۳٫
۲- الوسائل، ج۱۲، ص۲۶٫
(۹۸)
الأخوة فی ما بینهم، والمصداق لهذه العنوان. والأمر فی المصداق أشدّ ممّا فی الظاهر وإن کان الإنفاق أو الایثار بعض مراتب الصداقة لا جمیعها: «لا یکون الصدّیق صدّیقا حتّی یحفظ أخاه فی ثلاث: فی نکبته، وفی غیبته، وفی وفاته»(۱).
المراد من الثانی، الردع من غیبته، وهذا علامة الصداقة فی الأخوة، والمراد من الثالث؛ أی: فی وفاته لا یکون بمعنی الحضور والشرکة فی مجالس ختمه أو الأکل من طعامه، بل المراد من وفاته من جهة الحاجة بنا فی ما یتعلّق به من نواقصه وکسر دیونه وجبرانها أو حفظ ایتامه وعیاله علی وجه الإنصاف والمروّة وغیر ذلک من الأمور المربوطة به فی ما بعده.
«إذا کان الرجل لیس علیه رداء… فإذا کان لیس عنده إزار… قلت: لا، فضرب بیده علی فخذه وقال: ما هولاء باخوة»(۲)؛ هل تجد فی ما بین المؤمنین فی هذا الزمان أمثال هذه الأوصاف، فکیف فی ما بین النّاس والجمیع فی ما بین الطلاقة باللسان والعبوسة فی الخلق، ولهذا دار الأمر فی صرف العمر فی العیشة والعشرة فی جوار الحقّ وبین البطالة والحرمان مع النّاس، وکذلک «ما هذا لک باخ»(۳) منه؛ لأنّ جار الحقّ من کان أخا لجاره المؤمن وإلاّ بُعد المشرقین بینهما أولی من القرب؛ خصوصا الجار السوء والقرین السوء.
۱- الوسائل، ج۷، ص۴۱۴٫
۲- الوسائل، ج۱۲، ص۲۶٫
۳- الوسائل، ج۱۲، ص۲۷٫
(۹۹)
«اختبروا أخوانکم بخصلتین، فإن کانتا فیهم وإلاّ فأغرب ثمّ أغرب: المحافظه علی الصلوات فی مواقیتها والبرّ فی الأخوان فی الیسر والعسر»(۱) لا یجوز الاختبار للتجسّس والاطّلاع من الأمور المستورة، ولکنّ الاختبار لحصول الاطمئنان من الأخ المؤمن فی أنّه من أی قبیل جائز، بل لازم للعاقل الکیس.
والمراد من: «أغرب ثمّ فأغرب»، الفرار منه لدفع مضارّه ومفاسده. والمحافظة علی الصلوات فی مواقیتها شرط حقیقی للصدیق الکامل؛ لأنّ من لا یکون صدیقا للحقّ تعالی ولا یکون مشتاقا إلی قرب الحقّ بالصلوات، لا یکون صدیقا لغیر الحقّ، وشرط الثانی الصداقة فی ما بینهم بعد الصداقة فی ما بین الحقّ.
القیادة
قوله: «السادسة عشرة: القیادة، وهی…»(۲)
القیادة عمل معروف، وفی بعض الأفراد صارت شغلاً برأسه، وهذه الأفراد أفسد أخلاقا من العاملین والمعمولین فی الزنا واللواط نوعا، لأنّهم نوعا یصیرون قوّادا بعد العمل الکثیر أو القلیل بهما وعدم إمکان الانتفاع منهم فی هذه الجهات.
قوله: «وینفی من المصر الذی هو فیه»(۳).
۱- الوسائل، ج۱۲، ص۱۴۸٫
۲- المکاسب المحرّمة، ص۴۹، س۱۹، ج۱، ص۳۸۵٫
۳- المصدر السابق، ص۴۹، س۲۱، ج۱، ص۳۸۵٫
(۱۰۰)
أن یقید نفی البلد بعدم الإفساد فی ما انتقل إلیه من المکان الجدید، لإمکان إفساده فی المکان الجدید بنوع أسهل من جهة عدم المعرفة من حاله للناس، وغربتها لا تکون مانعة من‌إفساده‌بعد التجربة لهذا العمل؛ خصوصا مع سعة أیادی الشیطان فی زمانناهذا.
الکذب
قوله: «الثامنة عشرة: الکذب حرام بضرورة العقول والأدیان…»(۱).
الکذب حرام؛ لأنّه جری قولی علی خلاف الطبیعة والواقع. ولا یکون الاقتضاء فیه الحرمة، وموارد الاستثناء فیه خارج بالدلیل من العقل والشرع وإلاّ حرمته مطلق بالاقتضاء، ولا یکون الکذب من موارد الاقتضاء بالنسبة إلی الصدق.
«والکذب شرّ من الشراب»(۲)؛ والملاک فی شرّیتة بالنسبة إلی الشراب، مع أنّ الشراب مفتاح کلّ شرّ، أنّ الشراب مع شرّیته یحدّد ویقید عوارضه فی الشارب عادةً، بخلاف الکذب؛ فإنّه مع لینته وصفائه الصوری فی الغالب لا یکون مقیدا ومحدودا بالکاذب من حیث تسرّی العوارض؛ مضافا إلی أنّ الکذب نوع تجرّد وجودی بالنسبة إلی الشراب، فیکون قهرا موسّعا بالنسبة إلی الشراب؛ مع أنّ تحصیل الشراب لا یکون سهل المؤونة بالنسبة إلی الکذب، بخلاف الکذب، فإنّه موجود بأکثر الوجود عند الجمیع إلاّ للأوحدی من النّاس.
۱- المصدر السابق، ص۴۹، س۳۳، ج۲، ص۱۱٫
۲- الوسائل، ج۱۲، ص۲۶۴٫
(۱۰۱)
«ألا أخبرکم بأکبر الکبائر…»(۱).
لعلّ المراد من الکذب فی المقام، الکذب باللّه أو الرسول لا مطلق الکذب الذی یوجد فی الموارد العادیة. وفرق فی أقسام الکذب من جهات شتّی.
«سبعین زنیة أهونها کمن یزنی مع أمّه…»(۲).
ملاک شدّة الأمر فی الکذب حتّی بالنسبة إلی الزنا مع المحارم فی أنّ الکذب یمکن أن ینجرّ الأمر فیه إلی الکفر، بخلاف الزنا حتّی مع المحارم والأمّ، مع أنّ الزنا یمکن أن یکون وقوعه مع الحاجة وشدّة الشهوة علی الفرد، بخلاف الکذب المحرّم بغیر عذر؛ خصوصا الکذب علی اللّه والرسول.
قوله: «فجعل الکاذب غیر مؤمن…»(۳).
المراد من أنّ الکاذب غیر مؤمن بآیات اللّه کافرا بها، الکاذب علی اللّه والرسول؛ لا مطلقا وإن کان الکاذب مطلقا ضعیفا فی الایمان.
یمکن أن یستشکل فی أنّ کلّ کذب معصیة کبیرة؛ وإن کان بعض أقسامه من أعظم الکبائر لا من الکبیرة فقط، وترتّب المفسدة وعدمه فی الکذب لا یرتبط بأصل الکذب، والفرق فی أقسامه کان من جهة الموارد والخصوصیات، وکذلک الفرق فی أقسام الکاذبین.
۱- المستدرک، ج۱۷، ص۴۱۶، باختلاف یسیر.
۲- الوسائل، ج۱۱، ص۱۲۳٫
۳- المصدر السابق، ص۵۰، س۴، ج۲، ص۱۲٫
(۱۰۲)
قوله: «فإنّ الأکاذیب المضحکة لا یترتّب…»(۱).
الأکاذیب المضحکة وإن لم یترتّب علیها من المفاسد بالنسبة إلی الأکاذیب العادیة ولکن فیها جهات أخری أکثر ممّا فی الأکاذیب العادیة من الهجو والإیذاء وغیرهما من المفاسد. «والویل» خصوصا متعدّدا یمکن أن یکون لمثل هذه الأمور لا بالنسبة إلی أصل الأکاذیب المضحکة التی لا مفسدة فیها.
«اتّقوا الکذب الصغیر منه…»(۲).
الإنسان إذا کذب فی الصغیر من الکذب، اجترء علی الکبیر وأعظم منه أیضا. وفیه أیضا شاهد علی الفرق فی أقسام الکذب، ویقول علیه‌السلام أیضا: «التکرار فی الکذب الصغیر ینجرّ إلی الکذب الکبیر»(۳).
«الکذب یهدی إلی الفجور والفجور یهدی إلی النّار»(۴).
یفهم منه أن الفجور أعظم من الکذب، والکذب سبب فاعلی إلی تحصیل الفجور، کما أنّ الفجور سبب غائی له.
قوله: «فالظاهر عدم دخول خلف الوعد فی الکذب…، والکذب بهذا المعنی لیس محرّما»(۵).
خلف الوعد مفهوم غیر مفهوم الکذب، وحقیقتهما مختلفتان،
۱- المصدر السابق، ص۵۰، س۷، ج۲، ص۱۳٫
۲- الوسائل، ج۱۲، ص۲۵۰٫
۳- الوسائل، ج۱۲، ص۲۵۰٫
۴- الوسائل، ج۱۲، ص۲۵۰
۵- المکاسب المحرّمة، ص۵۰، س۱۸، ج۲، ص۱۵٫
(۱۰۳)
وحکم الحرمة بالنسبة إلیهما لا دلیل علی وحدتهما حقیقةً، وخلف الوعد قبیح وحرام عقلاً وشرعا، ومدارک الشرعیة علی هذا المعنی کثیرة جدّا بحدّ الوفور، ولکنّ الفقهاء المتأخّرین بجهة إخراج الأخلاق بالکلیة من الفقه وإعمال الجمود فی الفقه، لا یقولون بالحرمة؛ مع أنّهم یفرّون منه کما یفرّون من المحرّمات الشدیدة عملاً.
إن قلت: المبالغة فی المذمومیة فی مدارک خلف الوعد وأمثال تلک الأمور من الأخلاقیات دلیل علی عدم الحرمة فیه وفی أمثال ذلک، ویفهم ذلک من کان له شمّ الفقاهة، کما قال بعض الأعاظم فی مجلس درسه.
قلت فی جوابه وجواب من کان مثله فی العقیدة من الفقهاء؛ إنّ ذلک صرف الإدّعاء، وکان سبب ذلک رعب الفقهاء المتأخّرین من تجزیة الفقه من الأخلاق، وإلاّ مدارک ذمّ خلف الوعد أکثر من أن یکون موردا للخدشة ، کما جزم الشیخ به فی المقام.
قوله: «إنّ المبالغة فی الادّعاء وإن بلغت ما بلغت لیست من الکذب…»(۱).
فرق بین ما فی لسان المبالغة وما فی لسان المدّاحین، والأوّل صناعة أدبیة ومستحسنة، والثانی تملّق وکذب محرّم فی کثیر من الموارد.
۱- المصدر السابق، ص۵۰، س۲۵، ج۲، ص۱۶٫
(۱۰۴)
التوریة
قوله: «وأمّا التوریة…»(۱).
التوریة کذب الخواصّ بدون توطین النفس علیها، وهی من جهة أنّها مطابقة للواقع بلحاظ قصد المتکلّم لیست بکذب، ولکن من جهة الدلالة اللفظیة العرفیة عند السامعین کذب، لأنّهم یفهمون منها خلاف ذلک؛ مضافا إلی أنّ فی التوریة جهات من القبح؛ إغراء بالجهل، خدیعة، وتوطین النفس للخیانة وغیرها من الجهات المذمومة الأخلاقیة، ولکن مع ذلک لا محیص عنها فی بعض المواقع للمؤمنین المخلصین الذین لا یمکنهم الکذب ، لا کلّ من یکذب عادةً وبالسهولة.
یمکن أن یقال: لا توریة فی المخاطبة لوجود لحن الخطاب، نعم یمکن ذلک فی الکتابة بالسهولة. وفی المدارک عدم الالتفات إلی التوریة، ولا یکون فیها تعلیم أو قاعدة من جانب الشارع لبیان ذلک، بل الموجود إعمال الخواصّ بها عند الضرورة فی بعض المواقع، ولهذا لا تکلیف للعوام فیها، ولا تقیید لهم من جانب التوریة أصلاً فی جمیع أبواب الفقه.
قوله: «لأنّ موارد الإخبار عدم الالتفات إلی التوریة…»(۲).
التوریة کذب الخواصّ بلا بیان تعلیم أو جعل قاعدة من جانب
۱- المصدر السابق، ص۵۰، س۲۸٫
۲- المصدر السابق، ص۵۲، س۱، ج۲، ص۲۶٫
(۱۰۵)
الشرع، بل یعملون الخواصّ بها عند الضرورة الخاصّة؛ فعلی هذا لا تکلیف للعوام فیها ولا تقیید لهم من جانبها أصلاً، ولا یظهر شیء من ذلک فی جمیع أبواب الفقه.
قوله: «ثمّ إنّ الضرر المسوّغ للکذب هو المسوّغ لسائر المحرّمات»(۱).
هذا الإطلاق منه قدس‌سره لا یصحّ، لأنّ المسوّغ للکذب لا یکون مسوّغا لسائر المحرّمات کالزنا والقتل وغیرهما. والمعاصی متفاوتة من جمیع الجهات، والمسوّغات منها أیضا مختلفة، ولا یکون الکذب مطلقا من أعظم الکبائر وأکبر المعاصی. فی کلمات المعصومین علیهم‌السلام ما یکون ظواهرها خلاف الواقع، کما یمکن أن یوجد منها ما ینطبق علیه تعریف الغیبة، وجمیع ذلک بجهة الضرورة للدین، أو الأفراد المؤمنین، أو لنفوسهم الشریفة؛ مع وجود الملاک لأعمالهم فیها کذبا أو توریةً، وإن کانت التوریة مهما أمکن أولی، ولا یصحّ الحمل علی الاستحباب مطلقا فی باب الأحکام کما قال الشیخ قدس‌سره به.
قوله: «المصلح لیس بکذّاب…»(۲).
یعنی لیس فی هذا النوع من الکذب مؤاخذة ومفسدة، ولا یکون معناه عدم الکذب مفهوما، ولهذا قال فی روایة عیسی بن حنّان: «کلّ کذب مسؤول عنه صاحبه یوما إلاّ کذبا فی ثلاثة…»(۳)
۱- المصدر السابق، ص۵۲، س۱۶٫ ج۲، ص۲۹٫
۲- الوسائل، ج۱۲، ص۲۵۲٫
۳- الوسائل، ج۱۲، ص۲۵۳٫
(۱۰۶)
«الکلام ثلاثة: صدق، وکذب، وإصلاح بین الناس…»(۱)؛ لا یکون معناه أنّ الکلام ثلاثة أقسام بالحصر العقلی، بل معناه أنّ الکلام؛ أی: الخبر، صدق وکذب بالحصر العقلی، ولکن هذا النوع من الکذب؛ أی: الذی هو لغرض الإصلاح لا مفسدة فیه، بل فیه مصلحة وحسن.
مدح من لا یستحقّ المدح
قوله: «الحادیة والعشرون: مدح من لا یستحقّ المدح أو یستحقّ الذمّ»(۲).
والبحث أعمّ من ذلک عنوانا ودلیلاً. والعنوان الجامع ذمّ من لا یستحقّ الذمّ أو یستحقّ المدح أو السکوت عند لزوم المدح أو الذمّ. وجمیع ذلک أعمّ من أهل الدنیا أو صاحب الدراهم والدنانیر أو الخلفاء وسلاطین الجور ؛ لأنّ النّاس من حیث المدح والذمّ بالنسبة إلی الأفراد فی حبّ وبغض، ومدحوا من ینسب إلیهم وذمّوا من لا ینسب إلیهم، یذمّوا من کان روابطه بالنسبة إلیهم مخدوشة، وبالعکس بالنسبة إلی من کان رابطته بالنسبة إلیهم حسنة، فالبحث أعمّ، ودلائل الشیخ أخصّ.
«ولا ترکنوا إلی الذین ظلموا…»(۳).
۱- الوسائل، ج۹، ص۴۵۹٫
۲- المصدر السابق، ص۵۴، س۱۸، ج۲، ص۵۱٫
۳- هود / ۱۱۳٫
(۱۰۷)
هذه الآیة بالنسبة إلی ائمّة الجور ومن عظم صاحب الدنیا بواسطة الدرهم والدینار، والبحث بالنسبة إلی جمیع شقوقه عقلیة، وکان الغالب فی المدح بالنسبة إلی أهل الدنیا، والأولیاء مصون من جمیع ذلک إلاّ فی مقام الضرورة. وأسأل اللّه التوفیق من اللّه أن یحفظنا من جمیع ذلک.
قوله: «الثانیة والعشرون: معونة الظالمین… وهو من الکبائر…»(۱).
والظلم أصل فی جمیع المعاصی من الکبائر وغیرها. وأصله الجهل والحرمان من معرفة اللّه، ومعونة الظالمین من أقدم المصادیق فی المعاصی ، وفی حکم الأصل لکثیر من المعاصی والکبائر الفردیة والاجتماعیة. وقبحها وحرمتها بلحاظ الکبری بدیهیة، ولا یحتاج إلی الدلیل إلاّ من جهة بیان الموارد وخصوصیاتها. ومعونة الظالمین کانت فی شأن الأفراد الخسیسة، وهم من أرذل أفراد النّاس، وربّما کان أرذل من الظالم نفسه.
قوله: «فقد خرج عن الإسلام»(۲).
أی: عملاً لا حقیقةً.
قوله: «وأمّا معونتهم فی غیر المحرّمات…»(۳).
والملاک فی المعین العنوان وإن تحقّق دفعةً أو بغتةً، أو مستمرّا
۱- المکاسب المحرّمة، ص۵۴، س۲۲٫ ج۲، ص۵۳٫
۲- المصدر السابق، ص۵۴، س۲۳٫ ج۲، ص۵۳٫
۳- المصدر السابق، ص۵۴، س۳۰٫
(۱۰۸)
أو بجهة أخری. وعنوان معونة الظالمین أمر، ومعونتهم فی عمل الحرام وغیره أمر آخر. وما یظهر من الروایات فی الکلّ نفس العنوان لا أصل العمل بجهة الحرمة وغیرها، ولهذا قال علیه‌السلام : «من مشی إلی ظالم لیعینه وهو یعلم أنّه ظالم، فقد خرج من الإسلام.»(۱)، لا أنّه یعمل عمل الظلم فی الحال، فالحرمة أو عدمها بجهة أصل العمل غیر الحرمة الموجودة بجهة أصل العنوان ولو بالنسبة إلی العمل الغیر الحرام؛ لأنّ العمل خاصّ، والعنوان عامّ، ولا یقید بنفس العمل الخاصّ. فعلی ذلک إن کان العمل لهم بنحو یصیر الفرد من الأعوان، ففیه جهتان من الحرمة: الأوّل، حرمة بجهة نفس تحقّق العنوان، والثانی، بجهة العمل وإن کان العمل فی الأصل مباحا وإن لم یکن العمل موجودا لذلک العنوان إن کان العمل حراما فحرام وإلاّ فلا، وإن کان التجنّب عنهم حسن فی جمیع الأحوال إلاّ فی بعض المواقع اللازمة اضطرارا أو بإذن الشرع وایجاد التکلیف بجهة خاصّة. ویظهر من جمیع ذلک أنّ الخلط منه ومن غیره فی أصل العنوان ونفس العمل وأیضا الإطلاق فی الحرمة أو عدمها لیس بصحیح.
«ایاکم وأبواب السلاطین…»(۲).
یظهر وضوحا من هذا البیان أنّ السلاطین مظاهر أتمّ وأقدم للظلم. وعلّة الترغیب فی البعد عنهم الظلم، ومن رغب إلیهم کان
۱- الوسائل، ج۱۷، ص۱۸۲٫
۲- اعلام الدین، ص۴۰۸٫
(۱۰۹)
فی معرض الحرمان وأیادی الشیاطین، وهم یخرّبون نفوسهم لتعمیر ظواهرهم الدنیة.
قوله: «لکنّ الإنصاف…»(۱).
والإنصاف من الشیخ خال عن الإنصاف؛ لأنّ عبارة: «ما أحبّ»، کیف یکون ظاهرا فی الکراهة مع بیانه علیه‌السلام : «فی سرادق من نار»(۲)، وکان الأعوان بهذا النوع من العمل، وکیف یقول: «إنّ أعوان الظلمة مرجوح» مع هذا البیان. وأیضا قوله: «روایة صفوان الظاهر منها أنّ نفس المعاملة معهم لیست محرّمة، بل من حیث محبّة بقائهم…»(۳) فکیف یمکن المعاملة الجاریة ولا واحدة مع عدم حبّ البقاء له إلاّ بصرف الفرض، خصوصا مع من کان شغله ذلک. وکذلک الإشکال من استفادة المبالغة من جملة: «من أحبّ بقائهم کان منهم»، مع أنّ المحبّة لبقائهم نوع من المعاونة لهم فی بقائهم.
النجش
قوله: «الثالثة والعشرون: النجش…»(۴).
النجش الزیادة فی ثمن السلعة بأنواع الحیل المناسبة، کما فی باب المزائدة. وهو نوع خدعة مشهورة، وأنواعه کثیرة، خصوصا فی زماننا هذا فی طرق التجاریة والاقتصادیة. ولا فرق فیه بین
۱- المصدر السابق، ص۵۵، س۱۰٫ ج۲، ص۵۸٫
۲- الوسائل، ج۱۲، ص۱۲۷، الباب ۴۲ من أبواب ما یکتسب به.
۳- المصدر السابق، ص۵۵، س۱۴٫ ج۲، ص۵۹٫
۴- المکاسب المحرّمة، ص۵۵، س۱۷٫ ج۲، ص۶۱٫
(۱۱۰)
المؤاطاة مع البائع أو عدمها، ولکنّ البائع مع عدم علمه به لا إشکال علیه، وفرضه واقع فی السوق، وکان ذلک العمل رائجا فی صدر الإسلام من جهة ورود القوافل. وتفسیر الثانی له أیضا حکمه واقع عقلاً وإن کان الدلیل علیه قاصرا شرعا.
النمیمة
قوله: «الرابعة والعشرون: النمیمة محرّمة…»(۱).
«ویقطعون ما أمر اللّه به…»(۲)، والآیة منطبقة علیها وإن کانت الآیة منطبقةً علی قطع الرحم أیضا، وکذلک ذیل آیة: «یفسدون…».
والنمیمة محرمة بجهة العنوان ولو مع عدم کراهیة المقول عنه بجهة کماله أو نقصه، وفرضه موجود.
والنمیمة أشدّ من الغیبة وإن کانت الغیبة أشدّ من الزنا.
قوله: «وقیل: إنّ حدّ النمیمة…»(۳).
کلام القائل تامّ من جهة بیان المصداق وانطباق الأقسام علیها.
قوله: «السادسة والعشرون: الولایة من قبل الجائر…»(۴).
الولایة من قبل الجائر له معنی وسیع ومقول بالتشکیک من الصدر إلی الذیل، ومع قبول الولایة من قبله نوعا ضعف الحقّ وقوی الباطل. وهذا معنی فی المأثورات؛ أی :اندراس الحقّ وإحیاء الباطل طبعا، وغیرهما من الأمور الموجودة فیها.
۱- المصدر السابق، ص۵۵، س۲۰٫ ج۲، ص۶۳٫
۲- الرعد / ۲۵٫
۳- المصدر السابق، ص۵۵، س۲۶٫ ج۲، ص۶۴٫
۴- المصدر السابق، ص۵۵، س۳۱٫ ج۲، ص۶۹٫
(۱۱۱)
قوله: «الولایة محرّمة بنفسها…»(۱).
عنوان الولایة من قبل الجائر غیر ما فیها المعاصی وارتکاب الأعمال الصادرة من أهلها. وحرمة الأوّل بنفس تحقّق العنوان من غیر حیثیة الأعمال.
قوله: «تنال هذه السماء أیسر علیک من ذلک…»(۲).
هذا البیان دلیل علی أنّ الإنسان حینما دخل فی ولایة الجور تلبّس بالظلم، ولا یمکن الخلاص منه إلاّ أنّ الدخول یکون لازما للضرورة فی بعض الأحیان لبعض الأفراد مع وجود مجوّز من الشارع، أو الاطمئنان عقلاً بلزوم الدخول لجهة المؤمنین أو الدین لا لمنافعه الشخصیة أو الخسارة من ترکها خسارة معتدّ بها له أو لما یتعلّق به، أو التابعین له، خصوصا أو عموما.
وفی خصوص التزاحم بین الضرر بالنسبة إلی نفسه أو غیره نفسا أو مالاً أو عملاً محرّما، فالمرجع فی جمیع ذلک، العقل. والمأثورات مصداقا أو مفهوما أیضا ناظرة إلی ذلک.
قوله: «إلاّ بجهة الضرورة نظیر الضرورة إلی الدم والمیتة…»(۳).
فرضها مشکل للإنسان بجهة الحاجة أو المرض. وهذا شدّة الاستنکار منها فی لسان الشرع عن الباطل وولاة الجور والسلاطین والتصدّی منهم.
۱- المصدر السابق، ص۵۶، س۱٫ ج۲، ص۷۰٫
۲- المصدر السابق، ص۵۶، س۷٫ ج۲، ص۷۱٫
۳- المصدر السابق، ص۵۵، س۳۵٫ ج۲، ص۶۹٫
(۱۱۲)
وأنواع الضرورة مختلفة ومتکثّرة جدّا؛ خصوصا فی الأوضاع المجتمعیة والسیاسیة فی جمیع الأزمان وفی ما بین الدول. والضرورة فردیة أو نوعیة، ربّما تحقّق لفرد بلحاظ الموقعیة الخاصّة، وربّما کان القبول واجبا کما کان مستحبّا فی بعض‌المواقع.
وهذا البحث من شؤون المباحث السیاسیة والعلوم‌الاجتماعیة، والقبول أو الترک لها أنواع من الملاک والمناط فیها إلاّ أنّ فی جمیع ذلک لابدّ أن لا یکون المنظور إلیه الدنیا والمطامع الدنیویة وکان الغرض فی الفعل أو الترک الجهات العقلائیة.
وربّما کان القبول لحفظ شؤون الدین أو المسلمین أو لتضعیف الدولة الباطلة أو الترک موجبا لاضمحلال المؤمنین فی دولة الباطل القویة. والمسألة دقیقة جدّا وشقوقها أکثر من أن تحصی، ولتفصیلها مقام آخر إن شاء اللّه.
قوله: «واعلم أنّی سأشیر علیک برأی…»(۱).
جمیع ما فی الشریعة الإسلامیة الحقّة بالنسبة إلی الوالی الحقّ فی زماننا هذا خال عن الموضوع جدّا، والشباهة الظاهریة کاف علی قدر ما یمکن لو کانت، وموقعیة الزمان دخیلة فی عدم تحقّق الموضوع مع عدم إمکان التصدّی فی زماننا هذا لأولیاء الحقّ بالنسبة إلی هذه المناصب المجتمعیة العامّة، والعمدة فی التعطیل عدم السلامة والانظباط والخطوط النظریة والعملیة فی العموم من
۱- المصدر السابق، ص۶۰، س۷٫ ج۲، ص۱۰۴٫
(۱۱۳)
النّاس أو المؤمنین الظاهریة کما جاء فی الحدیث: «أعمالکم کما تکونون یولّی علیکم»(۱).
هجاء المؤمن
قوله: «السابعة والعشرون: هجاء المؤمن… لکن مع تخصیصه فیها بالشعر…»(۲).
ولا تخصیص فی الهجاء بالشعر حکما، وهو أعمّ، ولو کان الموضوع کذلک عرفا ولغةً.
«باهتوهم لکیلا یطمعوا فی أضلالکم»(۳).
والروایة وإن کانت موجودةً ولکن دلالتها مخالفة لمقتضی العقل والحکمة، ولا یمکن المساعدة علیها إلاّ فی مقابل الخصم للدین، من کان عدوا للّه بجهة حقّه، من أنّهم أولاد البغایا والزنا مثلاً؛ مثل ما فی التوریة .
«فقال: الکفّ عنهم أجمل…»(۴).
والأجملیة فی الکفّ عن ذلک لا بجهة الحرمة فی الخصم، بل بجهة الشرافة التی تکون فی المؤمن. والعامل لذلک وأمثال هذه الأعمال ینافی شؤون المؤمنین، والإعمال لهذه الأعمال الشنیعة نقص للمؤمن، لا کذب للخصم علی ما بین فی ما سبق.
۱- مستدرک سفینة‌البحار، ج۷، قم، جماعة المدرّسین، ۱۴۱۹ق، ص۴۳۵٫
۲- المکاسب المحرّمة، ص۶۱، س۲۰٫ ج۲، ص۱۱۷٫
۳- الوسائل، ج۱۶، ص۲۶۷، باختلاف یسیر.
۴- الوسائل، ج۱۶، ص۳۷٫
(۱۱۴)
الهُجر
قوله: «الثامنة والعشرون: الهجر ـ بالضم…»(۱).
الهجر دلیل علی ضعف شخصیة الفرد، وملاک قلّة حیائه وعدم الحرمة عند نفسه له ولغیره والمعاشرة معه مضرّة للدین والدنیا، والبعد من هذه الأفراد دلیل علی قوّة عقل الفرد، ولا بحث فی حرمته فی الجملة فی بعض مصادیقه الواضحة فی قبحه.
قوله: «هذا آخر ماتیسّر تحریره من المکاسب المحرّمة…»(۲).
لیس المراد فی ما تیسّر، الحصر التمام، بل إجمال ما فی المقام، وللحصر فی استقراء المکاسب المحرّمة یحتاج إلی زیادة مؤونة علی ذلک، وسأعمل ذلک فی مقامه إن شاء اللّه.
قوله: «الخامس ممّا یحرم التکسّب به، ما یجب علی الإنسان علی المشهور وکان الإجماع…»(۳).
فی إطلاق الحکم ودلیله کلام واسع، ولابدّ أن ینظر بعین الدلیل لکلّ مورد مورد بلا تمسک بالإجماع؛ لکثرة الاختلافات فی تلک المسألة ووجود الدلیل للحکم حرمةً أو جوازا.
قوله: «ما یجب علی الإنسان فعله، عینا أو کفایةً، تعبّدا أو توصّلاً …»(۴).
۱- المکاسب المحرّمة، ص۶۱٫ ج۲، ص۱۲۱٫
۲- المصدر السابق، ص۶۱، س۳۰٫ ج۲، ص۱۲۲٫
۳- المصدر السابق، ص۶۱، س۳۰٫ ج۲، ص۱۲۵٫
۴- المصدر السابق، ص۶۱، س۳۰٫ ج۲، ص۱۲۵٫
(۱۱۵)
والمهمّ فی البحث أن یعلم ما هو الموضوع للحرمة بأنّ الوجوب مانع أو التعبدیة أو غیرهما من العناوین المطروحة فی المقام، والمسألة فی الجمیع ناقصة. وأساس الإشکال علی ما فی کلام الشیخ، ما لا تکون فی عمل العامل منفعة للباذل، ویکون المال للعامل أکلاً بالباطل؛ لعدم إمکان وصول البذل إلی العامل؛ لأنّ وصول البذل إلی العامل لابدّ فیه من طریق شرعی للانتقال من البیع أو الهبة أو غیرهما، وفی المقام مع عدم الإمکان فی الانتقال لا یکون المال ماله، فیکون ما فی ید العامل من بذل مال الغیر، فهو له أکل للمال بالباطل؛ فبناءً علی هذا لا تکون العینیة أو الکفائیة أو التعبّدیة وما مثلها مانعة من الأخذ للأجرة، فالمانع عدم إمکان الانتقال من البذل بطریق صحیح شرعی؛ لعدم الطرف ورکن المعاوضة فی البین.
قوله: «ومن هنا یعلم…»(۱).
وجود الإجارة فی العبادة لا یوجب فسادها ولا یؤکد الإخلاص بها، وادّعاء الأمرین من الجانبین إفراط وتفریط. ولا تکون الإجارة بإزاء نفس النیابة؛ لأنّها مع العمل، وهو العبادة، واحد خارجا والحیثیات الذهنیة والقلبیة لا یقابلها شیء بحیالها عند العقلاء وإن کانت دخیلةً فی الأغراض ، وما یوجب البطلان هو ما لا یکون طریقا شرعیا لوصول البذل إلی العامل للعبادة عن
۱- المصدر السابق، ص۶۲، س۲۰، ج۲، ص۱۲۶٫
(۱۱۶)
الأخری شرعا وإلاّ فلا إشکال فی أن یؤجر أحد للعبادة عن الأخری بالإجارة أو للثواب أو لتحصیل الأغراض الدنیویة أو الدینیة بواسطة دلیل الشرع وإن کانت تلک العبادة مع فرض الصحّة أیضا غیر ما لأحد فی أن یتحقّق عبادة للّه محضا، ومع صرف النظر عن ذلک لا فرق فی المطلوب من العبادة بعد فرض القربة والتوجّه إلی الحقّ تعالی بتحصیل الأغراض الخیریة من العبادات. وفی کتاب النهایة یقال المنع أو الجواز فی جمیع وجود المأثورات ومع الضعف أو الإجمال أو عدم الدلیل عن المأثورات بالمنع یحکم بالجواز، ولا مانع عقلاً إلاّ ما لا یکون للباذل نفع من العمل حتّی النفع الأخروی، وهو أیضا یصحّ الأمر ویتصوّر عقلاً بأن یشوّق أحد أحدا بالبذل فی أن یصلّی صلاة الیومیة؛ لأنّ الصلاة وإن کانت واجبةً علیه عینا، ولکن أجرة فرد أخری له علّة لتحقّق ذلک العمل من المکلّف العاصی، وهو نفع أخروی للباذل فی جعل أحد فی طریق الصلاح والسداد وأداء الوظیفه.
قوله: «عدا الإجماع الذی…»(۱).
إدّعاء الإجماع فی المقام لا یصحّ؛ لعدم تحقّق ذلک بنحو المشخّص، والاختلافات کثیرة، والأصل فی الجمیع مأثورات الباب، ومع الشک فی الحرمة الأصل الجواز فی جمیع ذلک مع إمکان تحقّق المعاوضة شرعا بین الباذل والعامل.
۱- المصدر السابق، ص۶۲، س۳۳٫ ج۲، ص۱۳۱٫
(۱۱۷)
قوله: «بجواز أخذ الأجرة علی القضاء…»(۱).
لا إشکال فی أخذ الأجرة علی القضاء، ولیس الوجوب مانعا عن ذلک ولکن الأجرة فی ظلّ النظام علی الحاکم لا علی الأفراد المراجعین؛ سواء کان القاضی محتاجا إلیها أم لا. ولیس بلازم أن یؤخذ الأجرة بالارتزاق؛ سواء کان القضاء متعینا له أم لا، وسواء کان محتاجا أو لا، وصرف التعین أو العبادیة أو غیرهما لا یکون مانعا عن ذلک. وکذلک سائر الموارد من الواجبات الکفائیة من التغسیل والتدفین وغیرهما؛ لأنّ فی جمیع ذلک منافع للغیر أو الباذل، فیکون البذل بإزاء العمل، والعمل بازاء الأجرة المأخوذة، ولا ینافی الوجوب لذلک.
قوله: «وهو أنّ الصناعات التی…»(۲).
والواجب إن لم یفرض نفعه عائد إلی الأخری ووجوبه عینیا تعینیا لم یجز أخذ الأجرة له منه؛ لعدم النسبة بین ذلک العمل وبینه، ولا فرق فی ذلک بین التوصلّی والتعبّدی أو الواجب والمندوب، فکلّ عمل أدّی نفعه إلی نفس العامل لا یجوز أخذ الأجرة علیه، وإن أدّی نفعه إلی الغیر لا إشکال فی أخذ الأجرة علیه، وإن کان واجبا کفائیا أو من الصناعات التی تتوقّف النظام علیها؛ لأنّ التوقّف فیها من جهة تحقّق نفس الأعمال فی الخارج، ولا یرتبط
۱- المصدر السابق، ص۶۲، س۳۵٫ ج۲، ص۱۳۲٫
۲- المصدر السابق، ص۶۳، س۲۷٫ ج۲، ص۱۳۷٫
(۱۱۸)
بأخذ الأجرة علیها من حیث رجوع النفع إلی الأخری. ووجوب نفس العمل علی الأخذ غیر رجوع النفع منه إلیه، فالوجوب بلحاظ تحقّق نفس العمل فی الخارج، وأخذ الأجرة بلحاظ النفع العائد إلیه. وهذا أمر عقلائی مسلّم،ولا یدعی الشرع إلاّ إلی ذلک، ومع الوجوب أو الانحصار بالنسبة إلی الأفراد بلحاظ بعض الأعمال لابدّ للعامل من العمل، وأخذ الأجرة أمر آخر. ولا فرق فی ذلک بین الأفراد من أمّ المرضعة أو الوصی والطبیب وغیرها من موارد الواجبات الکفائیة من تجهیز المیت وتعلیم الجاهل وأداء صیغة النکاح وغیره. ولا فرق فی جمیع ذلک بین المستحبّ والمکروه والمباح أیضا. ولا إشکال فی أخذ الأجرة علی فعل المکروه أو المباح؛ حتّی المستحبّ إذا کان فیه شیئا عائدا إلی الموجر وإن کان الثواب الأخروی مقابلاً للفعل بلا إشکال من جهة العبادیة أو القربة وغیرهما. ولا إشکال فی النیابة أو الاستئجار علی العبادات للمیت حتّی للحی فی بعض الموارد بلا منافات له من جهة العبادیة أو القربة وغیرهما. والنصوص الموجودة فی الجمیع بیان لما فی الأصول العقلائیة من شرائط المبادلة وما من الصحّة فی التولیة والاستئجار إلاّ فی ما منع منه الشرع. ولا إشکال أیضا فی أخذ الأجرة للأذان لا لنفسه حتّی إن کان الأذان الأعمّ من نفسه وغیره فی النفع وحتّی النفع الأخروی.
(۱۱۹)
بیع المصحف
قوله: «خاتمة تشتمل علی مسائل: الأولی، صرّح جماعة… بحرمة بیع المصحف…»(۱).
مع وجود الأخبار فی الباب لا وقع للأقوال أو الإجماع فی الحرمة أو الجواز فی بیع المصحف؛ لأنّ المدار فی الحکم ما یستفاد منها.
والقول بالحرمة مطلقا دلیل علی ضعف النظر وعدم الدقّة فی حکم بیعه وشرائه.
قوله: «ظواهر الأخبار…»(۲)
الحرمة فی الأخبار فی بیع المصحف علی فرض صحّة جمیع أحادیثها ووثاقتها مقیدة ببیع کلام اللّه أو المصحف بعنوانها وإلاّ فأصل الجواز متّفق علیه فی الأخبار، وروایات الجواز ظاهرة، بل نصّ فی أنّ المانع من البیع لیس ذلک وإلاّ بیع القرطاس الذی فیه القران أو العمل فیه بآیات اللّه أو ملکیتهما وغیرها من سائر الجهات لا ممنوعیة فیها قطعا.
فخلاصة الکلام: أنّ موضوع الحرمة فی البیع والشراء له ـ إن کان موجودا ـ کان عنوان کلام اللّه أو المصحف بما هو مصحف وکلام اللّه فقط وإلاّ بیع هذا الکتاب وإن کان فیه جمیع آیات اللّه
۱- المصدر السابق، ص۶۶، س۱۸٫ ج۲، ص۱۵۵٫
۲- المصدر السابق، ص۶۶، س۱۹٫ ج۲، ص۱۵۵٫
(۱۲۰)
تعالی ویکون مصحفا للحقّ تعالی لا منع عنه؛ لأنّ دلیل المنع نفس العنوان الخاصّ، لا الکتاب مع ذلک العنوان.
«لا تبیعوا المصاحف…»(۱)؛ إنّ البیع بعنوان المصاحف حرام؛ ولهذا قال علیه‌السلام فی ذیلها: «إشتر منه الذمّتین الحدید والغلاف وإیاک أن تشتری کلام اللّه»؛ أی: بعنوان کلام اللّه، وإن اشتری کلام اللّه بعنوان عمل المسلم وأخذ الأجرة علیه لا إشکال فیه.
والعلّة لذلک المنع عظمة کلام اللّه وشرفیة عنوانه من أن یقع تحت البیع والشراء بذلک العنوان، ولهذا قال علیه‌السلام فی ذیل روایة أخری: «و قل أشتری منک هذا بکذا وکذا»(۲) أو قال علیه‌السلام فی الأخری: «قل إنّما اشتری منک الورق وما فیه من الأدیم والحلیة وما فیه من عمل یدک بکذا وکذا»(۳).
قال: «إشتریه أحبّ إلی من أن أبیعه…»(۴)، دلیل واضح علی عدم الحرمة فی بیعه أیضا، ولهذا قال علیه‌السلام : «أحبّ إلی». غایة ما فیه الکراهة فی بیعه بذلک العنوان، وهی أیضا بجهة أنّ الکثرة فی بیعه لأحد، صارت شغلاً له ویصدق علیه أنّه مستأکل من کلام اللّه، ولیس مستحسنا للمسلم أن یأکل من عنوان القران دائما؛ ویصیر مستحسنا إن کانت فیه نیة إشاعة القران ورواج المصحف زیادة علی ارتزاقه من ذلک.
۱- الوسائل، ج۱۷، ص۶۰٫
۲- الوسائل، ج۱۷، ص۱۵۸٫
۳- الوسائل، ج۱۷، ص۱۵۸، باختلاف یسیر.
۴ـ الوسائل، ج۱۷، ص۱۶۰٫
(۱۲۱)
قوله: «وفی بعض الروایات دلالة علی…»(۱).
وأمّا أوّلاً لا یستفاد منه أولویة عدم مباشرة الکتابة بنفسه، وعمل أمّ عبداللّه لا یکون بتلک الجهة، بل لسائر الجهات الممکنة، وثانیا یمکن أن یقال: مباشرة الکتابة للمصحف مستحسنا لحسن العمل فی بابه وترک تعیین الأجرة فیه بجهة أنّ الإعطاء فی تلک الموارد غالبا یکون أکثر من حقّ الکتابة بالمتعارف مثل ما یعطون فی بعض الموارد المتعارفة فی الناس بأکثر ممّا یستحقّ کما فی باب الأعراس والأموات وغیرهما. والشاهد فیه ما فی نفس تلک الروایة من أخذ خمسین دینارا، وهذا أکثر من أجرة المتعارفة ولهذا عمل من غیر شرط، وذلک الأمر جائز فی سائر الموارد إن کان فی نیة أحد أطراف المعاملة أن یعمل علی وفاق الطرف الآخر. فالإشکال فی تعیین الأجرة بعنوان کلام اللّه والمصحف إلاّ بعنوان نفس العمل بلا إشکال جدّا.
قوله: «ولا دلالة فیه علی کیفیة…»(۲).
هذا الکلام منه قدس‌سره لا یصحّ والإجمال فیه من تلک الجهة، ولا فرق فیه مع الموارد الأخری من جهة الشراء والبیع، ولا دلیل للشیخ فی إثبات ما ادّعاه .
۱- المصدر السابق، ص۶۶، س۳۳، ج۲، ص۱۵۹٫
۲- المصدر السابق، ص۶۶، س۳۳٫ ج۲، ص۱۵۹٫
(۱۲۲)
قوله: «إلاّ أنّ ظهورها من حیث السکوت…»(۱).
لا سکوت فیه، ولا حاجة إلی البیان بعد تحقّق الوحدة فی الموضوع من جمیع الجهات.
قوله: «بقی الکلام فی المراد…»(۲).
الکاتب مالک للأوراق والنقوش، وذلک من الأعیان المملوکة عینا أو وصفا، لکن لا بعنوان أنّه کلام اللّه والمصحف، بل بعنوان عمل نفسه، ولهذا خرج من ملکه بالبیع وانتقل إلی المشتری بعنوان عمل نفسه.
قوله: «تسمیة ثمن القران هدیة…»(۳).
ما هو المرسوم من صورة الهبة فی الابتیاع للقران بأکثر من قیمة الأصل ؛ مضافا إلی عدم الصحّة لعدم القصد فیه لیس بلازم، ولا یکون فی الأخبار شاهد علی ذلک، وإن لم یکن فیه إشکالاً إن کان بصورة الجدّ مع القصد والإنشاء.
ثمّ مورد الجواز والحرمة وموضوعهما فی الأخبار واحد، والجمع بتجزئة الموضوع من البعض لیس بشیء.
قوله: «فیجوز تملّک الکتابة بالأجرة…»(۴).
لا إشکال فی تعلیم القران وتعلّمه وأخذ الأجرة علیه أیضا،
۱- المصدر السابق، ص۶۷، س۲٫ ج۲، ص۱۵۹٫
۲- المصدر السابق، ص۶۷، س۴٫ ج۲، ص۱۶۰٫
۳- المصدر السابق، ص۶۷، س۱۲٫ ج۲، ص۱۶۱٫
۴- المصدر السابق، ص۶۶، س۳۰٫ ج۲، ص۱۵۸٫
(۱۲۳)
والقول بالحرمة کان بجهة سوء نیة الأعداء فی سدّ باب الرونق لرواج القران وآثاره وأحکامه، وذلک لم یکن بالفتوی وهم مصون من ذلک، بل بالمآل وترتیب الأحوال فی حالات الدهر وأوضاع المسلمین مع الأسف.
وکذلک لا إشکال فی أخذ الأجرة لکتابة القران کما لا إشکال فی جواز بیعه لتلک الخطوط بعنوان عمل نفسه. والمنع لو کان لکان لنفس العنوان وإلاّ فی سائر الأمور الموجودة فی المصحف لیس إشکال بالاتّفاق من جانب الجمیع.
قوله: «المشهور بین العلاّمة… عدم جواز بیع المصحف من الکافر …»(۱)
مجرد ملک الکافر للمصحف لا یعدّ علوّا له علیه، والسلطة منه علیه غیر مملّکیتیه له؛ مضافا إلی أنّ الحدیث مع الغضّ عن سنده لا سبیل إلیه فی ذلک الحکم، لإجمال معناه، وإن کان أصل الحکم؛ أی: عدم جواز سلطنة الکافر علی المسلم أمرا مسلّما بدلیل آیة: «ولن یجعل اللّه للکافرین علی المؤمنین سبیلاً»(۲).
قوله: «لفحوی ما دلّ علی عدم تملّک الکافر للمسلم…»(۳).
ملک الکافر للمسلم غیر ملکه للمصحف، والأوّل ملازم
۱- المصدر السابق، ص۶۷، س۱۲٫ ج۲، ص۱۶۱٫
۲- النساء / ۱۴۱٫
۳- المکاسب المحرّمة، ص۶۷، س۱۳٫ ج۲، ص۱۶۲٫
(۱۲۴)
لسلطنته وتصرّفاته فیه بخلاف الثانی؛ لأن نفس الملکیة لا تلازم السلطنة والتصرّف المنافی لشؤون القران.
وقول الشیخ الطوسی بأنّ «ملک الکافر للمسلم إن کان علوّا علی الإسلام فملکه للمصحف أشدّ علوّا علیه»، لا یصحّ؛ لأنّ ملک الکافر للمسلم طبعا یلازم تصرّفاته؛ بخلاف ملک الکافر للقران بأن لا یلازم ذلک مع أنّ نفس التصرّف منه للقران بلحاظ الاستفادة والتحقیق وغیرهما لا إشکال فیه. والإهانة منه علی المصحف أحیانا من بعض المعاندین لا یلازم الملکیة.
قوله: «لدخولها فی الغنیمة…»(۱).
دخولها فی الغنیمة دلیل واضح علی ملکیة الکافر لهذه الأمور، ومع وفاق ذلک الملکیة منه علی الأصول الکلیة وعدم دلیل واضح علی منع ملکیته، لا إشکال فی جواز بیع المصحف من الکافر کما من المسلم.
قوله: «وأمّا المتفرقة فی تضاعیف غیر التفاسیر…»(۲).
والملاک فی الجمیع العنوان؛ أی: عنوان کلام اللّه ولو تحقّقت الإهانة بالنسبة إلی آیة من کتاب عنوانا، وذلک فی موارد خاصّة سیاسیة وغیرها وإلاّ نفس العنوان یصدق نوعا مع مجموعة من الآیات.
۱- المصدر السابق، ص۶۷، س۱۶٫ ج۲، ص۱۶۲٫
۲- المصدر السابق، ص۶۷، س۱۷٫ ج۲، ص۱۶۲٫
(۱۲۵)
قوله: «فی إلحاق الأدعیة… مع کون الکافر ملحدا بها دون المقرّ باللّه وجوه…»(۱).
نفس الملکیة لا ینافی ذلک، والفرق بین الملحد والمقرّ فی جهة السلطة؛ لا فی الملکیة. ولا فرق فی الحکم بین القران والأدعیة أو الأحادیث النبویة أو أحادیث الائمّة المعصومین علیهم‌السلام أو کتب الحدیث مطلقا، وإن کان فی إسناده إشکالاً. والملاک فی الحدیث نفس الانتساب ولو کان الأحادیث من أهل السنة. فعلی هذا، الحکم شامل لکلام اللّه أو ما شابه ذلک من الأدعیة والأحادیث والدراهم؛ حتّی الکتب الدینیة العلمیة لو صار عنوانها موردا لهتک الحرمة وشؤون الدین.
المسألة الثانیة: جوائز السلطان
قال الشیخ فی المسألة الثانیة: «جوائز السلطان وعمّاله، بل مطلق المال المأخوذ منهم مجّانا أو عوضا»(۲) بالأقسام الأربعة من عدم العلم بالحرام فی ماله أو العلم بذلک لا فی المأخوذ منه أو یعلم إجمالاً أو تفصیلاً فی أنّ المأخوذ فیه الحرام أو هو الحرام، فالصور أربعة؛ قال فی الأوّل: بعدم الإشکال فیه للأصل والإجماع والأخبار، قلنا فیه: لا موقع للإجماع مع وجود الأخبار. وفی الأصل إشکال أیضا من أنّ المراد به إمّا قاعدة الید ولا إطلاق فیها
۱- المصدر السابق، ص۶۷، س۱۸٫ ج۲، ص۱۶۳٫
۲- المصدر السابق، ص۶۷، س۲۳٫ ج۲، ص۱۶۵٫
(۱۲۶)
بذلک المقدار کما قلنا فی مواضع شتّی، أو المراد به أصالة الصحّة؛ فلا یمکن إجرائها إلاّ بعد إحراز سلطنة الشخص لما فی یده؛ خصوصا فی السلطان الجائر الذی یکون من أشدّ مصادیق مظنّة الظلم والحرام، ویکون قوله کفعله فی مظنّة الکذب ولا یکفی قوله بحلّیة المال. والمهمّ فی المقام الأخبار الآتیة وغیرها کما سیأتی، ولا تکون فیها شیئا للحلّیة والإباحة، والحکم بالجواز فی غایة الإشکال.
یفهم من روایة الاحتجاج وجود الحرام فی مال الوکیل مع عدم العلم له بوجود الحرام فی المأخوذ منه، ولا یفهم منها أیضا لزوم إحراز المال الحلال له، ومع عدم ذلک العلم فلا یکون الخبر ناظرا إلی القسم الأوّل.
والحکم فی الصورة الثانیة کما فی الصورة الأولی؛ لعدم الإمکان بتمسّک قاعدة الید بعدم الإطلاق فیها، ولا فرق فیه المحصورة وغیرها بعد الحکم بعدم الجواز فی أخذ ماله والتصرّف فیه. هذا بلحاظ الأصل والقاعدة غیر ما فی الأخبار الآتیة. وأمّا فیها هل یمکن أن یستدلّ علی جواز الأخذ أم لا، وهل یکون الأخذ من باب الحکم الأوّلی أو من باب الامتنان ودلیل الحرج والاختلال فی أمر الشیعة مع اولئک الطواغیت فی جمیع الأعصار.
قوله: «دع ما یریبک»(۱).
۱- المصدر السابق، ج۲، ص۱۶۸٫
(۱۲۷)
أحادیث الاحتیاط لا تکون دلیلاً لذلک الباب ـ وهو عدم جواز الأخذ منه، بل عامّة لما فیه الشبهة، والمورد کسائر الموارد.
قوله: «بأنّ أخذ المال منهم یوجب محبّتهم فإنّ القلوب مجبولة علی حبّ من أحسن إلیه»(۱).
وذلک وإن کان مقرونا بالصحّة ولکن لا یکون کلیا ولا ینظر إلیه من جهة الحرمة والحلّیة، ولا یوجب ذلک دلیلاً للحرمة.
«لا یصیب من دنیاهم شیئا إلاّ أصابوا من دینه مثله»(۲).
ذلک أیضا منصرف من جهة الحرمة والحلّیة، ویشمل ذلک من حلال المال منهم أیضا، ولکن لا یکون کلیا.
«لولا إنّی أری…»(۳).
ذلک مع ضعف حدیثه لا یوجب شیئا؛ لأن أخذ المعصوم منهم لعلّ بالتصرّف وفی حکم الاستنقاذ.
قوله: «ثمّ إنّهم ذکروا ارتفاع الکراهة بأمور: منها أخبار المجیز بحلّیة»(۴).
لا یکون ذلک موجبا لرفع الکراهة؛ لأنّ قوله کفعله مظنّة للکذب، خصوصا فی الجائر الذی لا یعتقد عملاً بذلک وغیر متوّرع عن المحارم؛ خصوصا عن الغصب والظلم والکذب، فمع
۱- المصدر السابق، ج۲، ص۱۶۸٫
۲- الوسائل، ج۱۷، ص۱۷۹٫
۳- الوسائل، ج۱۷، ص۲۱۶٫
۴- المکاسب المحرّمة، ص۶۸، س۲٫
(۱۲۸)
الحرمة فی الأخذ لا یرتفع بذلک شیئا من الحرمة أو الکراهة. نعم لو کان مأمونا فی خبره مع وجود القرینة لذلک لا إشکال فی الحکم بعدم الحرمة فی الأخذ منه.
قوله: «منها إخراج الخمس… الخمس مطهّر للمال المختلط بالحرام فمحتمل الحرمة أولی بالتطهیر به»(۱).
الأولویة غیر صحیحة؛ لأنّ جعل الخمس فی المورد المختلط من الشارع، فجعل الخمس بدل ممّا فیه من الحرام جعلاً شرعیا لا فی ما حرام کلّه، مع أنّه جعل شرعی لا یسری فی غیر مورده، خصوصا مع القول بأنّ الأصل عدم الجواز فی الأخذ، لا القول بالکراهة، مع أنّه حکم إلزامی ولا یسری إلی مورد الاستحباب.
قوله: «ویمکن أن یستدلّ له أیضا بما دلّ علی وجوب الخمس فی الجائزة… حملوا تلک الأخبار علی الاستحباب»(۲).
الاستحباب فی ذلک بعد فرض عدم الحرمة فی الأخذ وإلاّ لا یمکن حمل تلک الأخبار علی الاستحباب، بل یمکن حملها علی الوجوب، وجعل الخمس حکما شرعیا للحلّیة بید الشارع بعد ما وقع فی یده واضطرّ بالأخذ أو الاحتیاج إلیه.
قوله: «إنّ الکراهة ترتفع بکلّ مصلحة هی أهمّ…»(۳).
۱- المصدر السابق، ص۶۸، س۱، ج۲، ص۱۷٫
۲- المصدر السابق، ج۲، ص۱۷۳٫
۳- المصدر السابق، ج۲، ص۱۷۳٫
(۱۲۹)
ارتفاع الکراهة بمصلحة الأهمّ إن کان فلابدّ أن یکون بید الشارع مصداقا؛ لأنّ ارتفاعها جعل من الشارع لا قیاس منّا.
قوله: «وإن کانت الشبهة محصورةً…»(۱).
مع الإشکال فی غیر المحصورة وفی المحصورة بطریق أولی. وقول القائل بعدم لحوق حکم الشبهة المحصورة هنا کما قال: « إن علمت حراما بعینها فهی حرام وإن علم أنّ ماله مظالم کما هو مقتضی حال الظالم، ولا یکون حکمه حکم مال المختلط»، هو لا یکون بلحاظ أخبار الباب، بل بلحاظ دلیل نفی العسر والحرج للنّاس فی ذلک الموارد وإلاّ لا یصحّ ذلک بعد الحرمة واتّهام السلطان بالحرام بالکلیة.
وعدم الربط لروایات «کلّ شیء» بالمطلب واضح. وصحیحة إبن داود أیضا لا یدلّ علی المطلب؛ خصوصا بقرینة قوله علیه‌السلام : «فقال لی: کل وخذ منها فلک المنهی وعلیه الوزر»(۲)، وذلک دلیل بأنّ الحلیة له لا یکون بلحاظ أنّ ذلک مال السلطان ظاهرا، وهو حلال، وذلک کاف لخروجه من ذلک الباب.
وإطلاقات الجواز؛ مثل صحیحة أبی المغری وروایة محمّدبن هشام ومحمّدبن مسلم أیضا لا دلالة فیها علی حلّیة مال السلطان، وجواز الأخذ لعلّ من باب الإذن منه علیه‌السلام لهم أو من باب دلیل نفی العسر والحرج.
۱- المصدر السابق، ص۶۸، س۲۴٫ ج۲، ص۱۷۴٫
۲- الوسائل، ج۱۷، ص۲۱۳٫
(۱۳۰)
الصورة الثالثة
أمّا الصورة الثالثة، لا بحث فی حرمة المال المأخوذ فی الصورة الثالثة إلاّ أنّ الکلام فی حکمه إذا وقع فی یده من جهة علمه بحرمته قبل الأخذ أو بعده، وإن کان العلم بها قبله فلابدّ له أن یأخذ بنیة الردّ وکان محسنا فی فعله «ما علی المحسنین من سبیل»(۱) من أنّ ما فی یده أمانة شرعیة، ولا یکون ضامنا لو تلف قبل الردّ إلی مالکه. وإن کان العلم بها بعد وقوعه فی یده کان ضامنا إلی حین العلم بمقتضی عموم «علی الید». وعدم العلم بمال غیر لا یضرّ بذلک؛ سواء کان فی نیة التملّک أو لا، وبعد العلم لا یکون ضامنا إن کان فی نیته الحفظ والردّ، وإلاّ کان ضامنا کما فی السابق. وفی جمیع الصور للمالک أن یرجع علی أیهما شاء إن أمکن له الرجوع، وعلی أی حال یجب علی المجاز ردّ الجائزة بعد العلم بغصبیتها إلی مالکها أو ولیه . والمراد من الردّ رفع الید عنها وإعلامه للمالک أو ولیه، ولا یجب علیه الفحص، ومع الوجوب یکفی نفس الإظهار، ولا یجب علیه زیادة علی ذلک، ومقدار الفحص حصول الیأس، ولا یتقید بالسنة، وذلک زمان تخمینی فی زمان الصدور، والأمر متفاوت فی الأعصار والأماکن. ومع الیأس یتصدّق من جانب صاحبه بلا حاجة فی ذلک من الرجوع إلی الحاکم . وجمیع الأحکام فیه وما فی باب اللقطة واحد بلا فرق فی ذلک لا حاجة إلی السنة. والملاک
۱- التوبة / ۹۱٫
(۱۳۱)
الیأس والأمر فی حصول الیأس متفاوت بحسب الزمان والمکان.
ثمّ إنّ الحکم بالصدقة هو المشهور والمعتضد بالمأثور، مع أنّ التصدّق أجود طریق إلی الإیصال مع شاهد الحال بلحاظ الواقع، لا اعتقاد المالک فی الدنیا حین عمل ذلک، ولهذا قیل فیه: إحسان وإحسان واقعا إذا وصل إلیه خیره موقع الإحسان فیه، وهو ظرف القیامة.
والحکم بالصدقة جار فی ذلک الباب وفی سائر الأبواب، ولا حاجة فی ذلک إلی إذن الحاکم أو الإعطاء به، والفقیه أعرف بمسائل مصرفها لا مواقع مصرفها خارجا، ولا قدرة له علی ذلک؛ خصوصا فی زماننا هذا. ولا یصحّ الإمساک؛ لأنّه فی معرض التلف وعدم اعطاء مال الغیر بمالکه علی حدّ الإمکان، مع عدم الرضا من الشارع والمالک علی ذلک الإمساک.
وکیف کان بعد التصدّق لا یسقط الضمان، ولا منافات لإذن الشارع فی التصدّق وبقاء الضمان؛ لأنّه إن ظهر المالک ورضا به فهو مأجور لذلک العمل، وإن لم یرض فخیره له ووجب علیه إعطاء ماله.
ومع وجود العین یمکن للمالک من الرجوع إلی الفقیر أو المعطی أیهما شاء، ومع الدفع إلی الحاکم أیضا یکون الحکم کذلک، وکان الضمان للمعطی إلی الفقیر أو الحاکم بلا فرق فی ذلک إلاّ بتکثّر الواسطة فی المصرف من المعطی إلی الفقیر أو إلی الحاکم ومنه إلی
(۱۳۲)
الفقیر، فالمکلّف بالفحص والإعلام والتصدّق هو المعطی، وهو الضامن علیه فی صورة التلف؛ لا غیر .
قوله: «حتّی إنّه یجب علی الحاکم الشرعی استنقاذ ما فی ذمّته من حقوق السادّة والفقراء ولو بعنوان المقاصّة»(۱).
لو اقتدر الحاکم الشرعی علی استیفاء الحقوق أو استنقاذها للمؤمنین أو النّاس مطلقا، وجب علیه ذلک حکومةً. والمقاصّة شأن لآحاد النّاس لأنفسهم لا لغیر. والمقاصّة لآحاد النّاس بالنسبة إلی حقوقهم بلا إشکال مع عدم ظهور المفسدة لذلک شخصا أو نوعا.
ولا إشکال فی أنّ ما فی ذمّة الجائر کان دینا، ویکون کسائر الدیون فی المتلفات، ونمائها أیضا کذلک حتّی فی ما بعد موته.
وکلام بعض الأساطین من أنّ المظالم المتلفة من الجائر لا یلحقه حکم الدیون بعدم انصراف الدین إلیه ووجود السیرة من مبدء الإسلام إلی یومنا هذا، لیس بشیء مع الدلیلین المذکورین فی المقام، بلا فرق من جهة إطلاق الدین علی ذلک. ووجود السیرة لعدم المبالات أو لعدم الاقتدار لأحد فی الادّعاء والأخذ فی الأعصار الماضیة من حاکمیة الظالمین ومحکومیة المظلومین طبقا عن طبق. ولا فرق فی جمیع ذلک بین الظلمة وغیرهم ممّن اشتغلت ذمّته بحقوق الناس من أی جهة کانت، فقیرا کان أو غیره
۱- المصدر السابق، ص۷۲، س۲٫ ج۲، ص۱۹۸٫
(۱۳۳)
بقدر الإمکان من الأخذ وعدم ظهور المفسدة للشخص أو المجتمع؛ سواء کانت الدیون من حقوق اللّه تعالی أو من حقوق النّاس، وسواء کان صاحب الحقّ معلوما أو مجهولاً.
المسألة الثالثة(۱)
تصرّفات الدولة فی جمیع ما هو المتعارف فی العالم مجاز للأمّة ولو کانت الدولة غاصبة أو ظالمة فی ما تفعل، بدلائل ما یأخذه السلطان من الخراج والمقاسمة.
وممّا یأخذه السلطان بطریق متعارف یجوز أن یقبض منه وإن کان مقتضی القاعدة حرمة أخذه؛ لأنّه غیر مستحقّ للأخذ. فما یأخذه الجائر مع أنّه باق علی ملک المأخوذ منه یجوز قبضه عن الجائر، والنصوص علی ذلک الإذن کثیرة؛ مضافا إلی ادّعاء عدم الخلاف والإجماع وغیرهما من الشواهد والمدارک الشرعیة والعقلیة من لزوم الحرج واختلال النظام بترک الأخذ.
۱- المصدر السابق، ص۷۲، س۱۴٫ ج۲، ص۲۰۱٫
(۱۳۴)
ینبغی التنبیه علی أمور:
الأوّل
قوله: «الأوّل إنّ ظاهر عبارات الأکثر بل الکلّ أنّ الحکم مختصّ بما یأخذه السلطان، فقبل أخذه للخراج لا یجوز المعاملة علیه بشراء ما فی ذمّة مستعمل الأرض…»(۱).
لکن صریح جماعة عدم الفرق، بل صرّح المحقّق الثانی بالإجماع علی عدم الفرق بین القبض وعدمه.
والکلام فی أنّ الحکم مقید بما یأخذه السلطان أو الأعمّ من ذلک؟ والحقّ الثانی؛ لأنّ الملاک فی ذلک الحکم ما هو المرسوم فی الدول فعلاً أو قوّةً؛ بلا فرق بین القبض وعدمه، کما هو الظاهر من الأخبار، وأیضا دلیل العقل من الحرج واختلال النظام وغیرهما مؤید لذلک، والأخذ قید الغالب لا حدّ الحکم.
۱- المصدر السابق، ص۷۳، س۲۴٫ ج۲، ص۲۱۱٫
(۱۳۵)
التنبیه الثانی
قوله: «الثانی، هل یختصّ حکم الخراج من حیث الخروج عن قاعدة کونه مالاً مغصوبا محرّما بمن ینتقل إلیه، فلا استحقاق للجائر فی أخذه أصلاً، فلم یمض الشارع…. أو أمضی سلطنة الجائر علیه…»(۱).
إمضاء الشارع للجائر بلحاظ الواقع من التصرّف، فلابدّ من ملاحظة حدوده وإن کان التصدّی منه حراما، فلهذا لا فرق بین الأخذ والإعطاء منه وإلیه، وکذلک سائر المعاملات والارتباطات مع الدولة. ولا یجوز سرقة أموال الدولة أو الجحد والمنع إلاّ مع الإمکان فی الإیصال إلی الفقیه، مع عدم ظهور المفسدة له أو للفقیه أو للجامعة والنّاس، فعلی هذا، کان الخروج من قیادة الفقیه أو السطان بأی من أنواع الحکومة حراما شرعا ومذموما عقلاً. ومع إمکان القیادة للفقیه لا جواز للثانی وإلاّ حکم السلطان أو الدولة الحاکمة متّبع، وروایات الباب مشحونة لما قلت فی جمیع تلک الجهات، مع حکم العقلاء علی ذلک من ظهور الاختلال والحرج.
التنبیه الثالث
قوله: «حلّ الخراج والمقاسمة المأخوذین من الأراضی»(۲).
حلّه مختصّ بغیر ما کان من الأنفال للشیعة. والشیعة إن أمکنه
۱- المصدر السابق، ص۷۳، س۳۴٫ ج۲، ص۲۱۴٫
۲-المصدر السابق، ص۷۵، س۱۹٫ ج۲، ص۲۲۵٫
(۱۳۶)
العمل علی طبق رأیه فهو وإلاّ لزمه تبعیة السلطان أو الدولة الحاکمة لنفی الحرج ولزوم حفظ موقعیته.
التنبیه الرابع
قوله: «ظاهر الأخبار ومنصرف کلمات الأصحاب الاختصاص…»(۱).
حلّ الخراج والمقاسمة لا یختصّ بالسلطان المدّعی للرئاسة العامّة، بل یشمل کلّ من تسلّط علی قریة أو بلدة بالحکومة وتشکیل الدولة، لنفی الحرج. نعم لا یشمل من تسلّط علی منطقة خروجا علی سلطان الوقت، مع موقعیة السلطان علی دفعهم وإن کان لهم المداراة مع من تسلّط علیهم حتّی یضع السلطان ثقله علیهم لدفعهم عن حریم المنطقة، فبناءً علی هذا لا فرق بین السلطنة المحدودة أو الواسعة بملاک السلطة والحکومة. ولا فرق فی ذلک بین المخالف والموافق، أو المسلم والکافر؛ وإن کان لسان الروایات لموارد خاصّة ولکن کان ذلک لنزولها فی عصر الصدور.
التنبیه الخامس
قوله: «الظاهر أنّه…»(۲).
لا یعتبر فی حلّ الخراج المأخوذ أن یکون المأخوذ منه ممّن یعتقد استحقاق الآخذ الأخذ، بلا فرق بین المؤمن والمخالف والکافر؛ لأنّ الملاک فی الحکم تصرّف الجائر فی تلک الأراضی فقط.
۱- المصدر السابق، ص۷۵، س۳۰٫ ج۲، ص۲۲۷٫
۲- المصدر السابق، ص۷۶، س۲۰٫ ج۲، ص۲۳۲٫
(۱۳۷)
التنبیه السادس
قوله: «لیس للخراج…»(۱).
لیس للخراج قدر معین، بل المناط فیه تراضی الدولة مع مستعمل الأرض. ولازم للحاکم من العدل والإنصاف علی الرعیة.
التنبیه السابع
قوله: «ظاهر إطلاق الأصحاب»(۲).
الخراج وإن کان حقّا للّه تعالی ولاحق فیه لغیره تعالی ولکن إمضاء الشارع یکون فی جهة الأخذ والإعطاء إلی السلطان أو منه لنفی الحرج والاختلاط فی النظام، ولا یشترط فی من یصل إلیه الخراج أن یکون علی وجه الهدیة أو الاستحقاق، وکذلک الأمر فی الزکاة وفی مال المقاسمة.
التنبیه الثامن
قوله: «إنّ کون الأراضی الخراجیة… یتوقّف علی أمور ثلاثة: الأوّل، کونها مفتوحة عنوة…»(۳).
ما یؤخذ الدول من الأراضی بعنوان المالیات یکون أکثر أحکامها کذلک وإن لم تکن أرضا خراجیةً؛ مثل ما فی مورد الأنفال.
۱- المصدر السابق، ۷۶، س۲۴٫ ج۲، ص۲۳۴٫
۲- المصدر السابق، ص۷۶، س۳۳٫ ج۲، ص۲۳۶٫
۳- المصدر السابق، ص۷۷، س۹٫ ج۲، ص۲۳۹٫
(۱۳۸)
قوله: «یثبت الفتح عنوة بالشیاع…»(۱).
حکم العنوة ثابت إلی زمان بقاء عنوان العنوة والإجراء بأحکامها، وبعده لا یثبت شیئا من هذه الأحکام علی أحد کما فی ذلک الزمان بالنسبة إلی تلک الأراضی التی لا یعملون بأحکامها المسلمون وتعرفهم الدول برسمیة القانون، فکأنّه رفع موضوعها ومضی وقتها وقهرا أحکامها ولو بالمعصیة فی أوّل زمانها من الدول أو النّاس؛ لعدم المبالات فی المسائل الشرعیة کما فی مثل أرض العراق، وبالتبع رفع ذلک فالمعاملات المتأخّرة عنها وجمیع الأعمال علیها یصحّ ولا وزر علیهم، والوزر علی من تقدّم علیهم بالإهمال.
الثانی من الأمور الثلاثة
قوله: «الثانی الفتح بإذن الإمام…»(۲).
لا یثبت إذن الإمام بموارد المذکورة فی المتن، وکان الجمیع من الأنفال . وجواب الإمام علیه‌السلام فی مقابل الیهودی یمکن أن یکون جدالاً حسنا فی مقابل الخصم وإلاّ لا یکون الإمام راضیا من الأوّل، فکیف بالثانی، لا کلیةً ولا جزئیةً. والمشاورة معه علیه‌السلام من جانب الثانی کان فی بعض الموارد الغامضة التی لا یمکنه الخروج منها وإلاّ کان الثانی ممّن یقول بأعلی صوته : «النار ولا العار».
۱- المصدر السابق، ص۷۷، س۱۱٫ ج۲، ص۲۳۹٫
۲- المصدر السابق، ص۷۷، س۳۳٫ ج۲، ص۲۴۳٫
(۱۳۹)
ودخول بعض الخواصّ من أمیرالمؤمنین علیه‌السلام أو حضور أبی محمّد الحسن لا یثبت بهما شیئا. ویمکن أن یکون من باب التقیة أو الإجبار من جانب الحکومة الجائرة أو من جهة رفع الأقوال من جهلة الناس أو المعاندین، ولا یکون ذلک دلیلاً لرضاهم أو رضا المعصوم علیه‌السلام .
الأوثان
ولا یخفی أنّ الخروج من ذلک إلی الکافر ودعائهم إلی الإسلام لا یمکن أن یکون برضا المعصوم علیه‌السلام بجهتین علی الأقلّ:
الأوّل، «أفمن یهدی إلی الحقّ أحقّ أن یتّبع أمّن لا یهدی إلاّ أن یهدی»(۱) فکیف من لا یهتدی أبدا کما قال النفس الخبیثه: «النار ولا العار»(۲).
والثانی، بلحاظ صدور کثیر من الظلم والتعدّی غیر اللازمة فی خروجهم علی الکفّار حتّی علی المسلمین أیضا، وکان خروجهم فی بعض الموارد المذکورة فی التواریخ کخروج المغول، ولا یمکن القول بأنّ المعصوم علیه‌السلام کان راضیا به حتّی بالنسبة إلی الکفّار.
الأمر الثالث
قوله: «والثّالث، أن یثبت کون الأرض المفتوحة…»(۳).
حال الجمیع کحال الأنفال، والإثبات فی غایة الإشکال، والأصل العدم .
۱- یونس / ۳۵٫
۲- بحارالانوار، ج۱۴، ص۲۷۴٫
۳- المصدر السابق، ص۷۸، س۱۶٫ ج۲، ص۲۴۷٫
(۱۴۰)
قوله: «ثمّ اعلم أنّ ظاهر الأخبار»(۱).
کما قلنا فی ما سبق من الکلام، أنّ الحکم فی ذلک الزمان فی أرض العراق کحکم الأراضی فی سائر البلاد بعدم الإثبات للعنوة أو بعدم العمران فی ذلک الزمان أو بالإهمال فی ما بعد من جانب الدول أو النّاس. فعلی أی حال لا یثبت فی الحال علی الموجودین شیئا.
هذا آخر الکلام فی المکاسب المحرّمة
علی وفق الشیخ قدس‌سره فی مکاسبه
تمّ بعون اللّه تبارک وتعالی
فی شهر الربیع الأول سنة ۱۴۱۳ه. ق
۱- المصدر السابق، ص۷۸، س۲۵٫ ج۲، ص۲۴۹٫
(۱۴۱)
(۱۴۲)
التعلیقة علی کتاب التقیة
(۱۴۳)
(۱۴۴)
التقیة
قوله: «التقیة اسم لأتقی یتقی…. والمراد هنا التحفّظ عن ضرر الغیر بموافقته…»(۱).
التقیة: التحفّظ عن ضرر غیر بموافقته أو بعدم مخالفته فی قول أو فعل مخالف للحقّ أو بترک القول أو الفعل. ویتصوّر بأنواع شتّی، وما فی کلام الشیخ من البیان مجمل ومحدود ببعض الجهات. وحکمة الجعل فی أصل التقیة شرعا وعقلاً مبین عند العقلاء، بل أمر فطری للحفظ عند الضعف، ومن لم یراعی ذلک وقع فی المصائب، بل الاضمحلال والهلاک، وعمومات الباب ناظرة إلی ذلک.
قوله: «والمستحبّ ما کان فیه التحرّز عن معارض الضرر…»(۲).
علّة الاستحباب لا یکون فی التدرّج إلی الضرر، بل فی غلبة الضرر وعدم القطع بوصول الضرر إلیه.
۱- رسالة التقیة للشیخ الأنصاری قدس‌سرهم فی المکاسب، ص۳۲۰، س۱٫ ر.ک: الشیخ مرتضی الأنصاری، التقیة، تحقیق: فارس الحسون، قم، موسسة قائم آل‌محمّد (عج)، الطبعة الأولی، ۱۴۱۲ق، ص۳۷٫
۲- المصدر السابق، ص۳۲۰، س۷، رسالة التقیة، ص۳۹٫
(۱۴۵)
قوله: «والمباح ما کان التحرّز عن الضرر…»(۱).
إظهار کلمة الکفر تفقّها لا یکون مساویا فی الضرر مع القتل وترک الإظهار، بل یکون الإظهار بمناط التقیة، وترک الإظهار وتحمل الضرر أو القتل بمناط الحبّ فی اللّه، ولا یکون أمثال هذه الموارد من المباح فی شیء، بل تعدّد الجهات والحیثیات موجب للتخییر.
قوله: «والمحرّم…»(۲).
والمحرّم ما کان فی الدماء فی صورة الوحدة وإلاّ فمع الکثرة فی القتل دار الأمر بین نفس المرء وغیره، وحفظ النفس واجب لو کان توجّه الخطر أوّلاً للغیر، وحفظ النفس لیس بواجب لو کان توجّه الخطر إلیه أوّلاً وغیر ذلک من الموارد.
قوله: «وأمّا المستحبّ من التقیة فالظاهر الاقتصار فیه علی مورد النصّ…»(۳).
النصوص فی صدد بیان الکلّی من أمر التقیة مع خصوصیات الموردی عند الصدور وإلاّ لا فرق فی التقیة بین المنصوص وغیره وبین العامّة وغیرهم، فبناءً علی هذا لو کان مورد التقیة فی زمن الصدور باق فی ذلک الزمان فهو وإلاّ لا تجوز التقیة فی ما جازت فیه سابقا. وکذلک بالعکس لو کانت التقیة فی ذلک الزمان مع طائفة أخری وینطبق جمیع العمومات وخصوصیات الموردی فی التقیة علی ذلک الزمان بالنسبة إلیهم، عمل بها حتّی لو قال المعصوم عدم لزوم التقیة معهم فی ذلک الزمان أو فی زمانهم. ولو قال المعصوم
۱- المصدر السابق، ص۳۲۰، س۹٫ التقیة، ص۳۹٫
۲- المصدر السابق، ص۳۲۰، س۱۱، التقیة، ص۳۹٫
۳- المصدر السابق، ص۳۲، س۱۸٫
(۱۴۶)
بلزوم التقیة أو عدم لزوم التقیة مع قوم فی زمان لوجود الملاک فی ذلک الزمان بالنسبة إلیهم، لا یکون ذلک دلیلاً کلیا فی جمیع الأزمنة والأعصار، بل إخبار بعدم لزوم التقیة فیهم لعدم الضرر من ترکها أو لزوم التقیة بالنسبة إلیهم لوجود الضرر والمفسدة؛ لأنّ التقیة أمر کلّی لکلّ مورد مع اللزوم، ولا یستثنی منها شیء فی إظهار کلمة الکفر بمقتضی الموارد اللازمة.
«التقیة ترس المؤمن وحرز المؤمن». الترس للحرب، ولا یختصّ بمکان دون مکان، وعمومات التقیة فی بیان الکلّ وتشخیص الموارد بید من وقع فیها کما فی الخبر، ولا مخالفة مع العمومات، بل یؤیدها.
أمّا المقام الثانی، ترتیب آثار العمل الباطل علی الواقع وعدم الارتفاع بسبب التقیة لا یکون مطلقا، بل متفاوت بالنسبة إلی أصل العمل وإلی أصل الدلیل القائم علیه. بعض الأعمال بسبب العمل الواقع علیه لا یکون ماهیته مثل الإفطار فی نهار رمضان مثلاً، ولکن التکتّف یمکن أن لا یکون کذلک، لأنّ الصلاة شیء والتکتّف شیء آخر، ولا یصحّ أن یقال کلّ واحد منهما واحد من حیث الحکم وعدم ترتیب الآثار بالنسبة إلیهما، لأنّ الصلاة بلا تکتّف یمکن ولکنّ الصوم مع الإفطار لا یکون صوما حتّی مفهوما وحقیقةً ، وعند ترک التکتّف لا یصحّ أن یقال لا تکون الصلاة صلاةً، بخلاف التکتّف فی الصلاة.
وکذلک الأمر فی جهة الدلیل، وهو مختلف من حیث الدلیل؛ لأنّ بعض الأدلّة فی صدد جعل التقیة لدفع الضرر، وبعضها فی صدد بیان التکلیف للمؤمن عند التقیة، ولا یصحّ أن یحکم بحکم
(۱۴۷)
واحد فی کلّ مورد مورد.
قوله: «لکنّ الإنصاف ظهور الروایة فی رفع المؤاخذة…»(۱).
حدیث الرفع بعد عدم إمکان المعنی الحقیقی له لابدّ من تقدیر والمؤاخذة لا مرجح لها، بل الظاهر العرفی یحکم علی رفع جمیع الآثار حکما وموضوعا، وکلّ مورد بحسبه.
قوله: «أمّا لو لم یأذن…»(۲).
إذا أمر المولی بإیتاء عمل فی أی ظرف کان، یظهر منه إجزاء العمل فیه وأنّ الأمر موسّع، لأنّ العبد یقول: وجب علی عمل کذا وعملته، فلا شیء علیه لسقوط أمره، ولا دلیل علی إجبار العبد بالتأخیر بعد الوجوب بمجرّد تحقّق التقیة بأمرها وإلاّ أوامر المطلقة یحصل للعبد موقعیة إیفاء العمل، ولا موجب لتأخیره. هذا إذا لم یکن أوامر التقیة فی صدد بیان التقیة فقط، فعلی هذا لو قال صلّ صلاة تقیة غیر ما قال بالتقیة صلّ، وعجز، والأوّل لا .
قوله: «فلا یجزی فی التقیة عن الکفّار…»(۳).
أوامر التقیة یبین ما فی الفطرة من التحفّظ للبقاء عند الخصم، ولا فرق بین المخالف وغیره وبین المسلم الفاسق والکافر، وزمان وقوع الأخبار وموقعیة الشیعة عند المخالفین لا دلیل علی خصوصیة، بل الحکم عامّ وإن کان المورد خاصّا. هذا إذا لم یثبت من دلیل التقیة عدم وجود المندوحة. ولا فرق فی التقیة عند التحقّق فی موضوع خارجی أو حکم خطأیی.
قوله: «فمجرّد الأمر بالتقیة لا یوجب الإذن…»(۴).
۱- المصدر السابق، ص۳۲۰، س۲۳، ص۴۲٫
۲- المصدر السابق، ص۳۲۰، س۳۳٫ التقیة، ص۴۳٫
۳- المصدر السابق، ص۳۲۱، س۱۲٫ التقیة، ص۴۵٫
(۱۴۸)
بعض الأوامر فی التقیة یکون کذلک، ولکن بعضها مشعرة بأنّ المأمور به فی ظرف التقیة مأمور به فی ظرف الواقع، ویکون مجزیا حتّی فی غیر مورد الأجزاء والشرائط.
المنع فی هذه الموارد من التقیة لا یکون بلحاظ خصوصیة فی الموارد، بل لعدم الحاجة إلی التقیة وإلاّ عند الحاجة لا فرق بینها وبین غیرها؛ لأنّ التقیة إذا کانت جائزةً فی الکفر مع الحاجة لا مورد للمنع من مواضع أخری دون ذلک.
قوله: «وصاحبها مأجور علیها إن شاء اللّه»(۱).
هذا یدلّ علی الإجزاء وتمامیة العمل، إضافةً علی أصل الجواز والصحّة وإن کان فی دلالة الحدیث إشکالاً.
«لیس منّا من لم یجعل التقیة شعاره ودثاره مع من یأمنه لیکون سجیته له مع من یحرزه»(۲).
هذا الحدیث فی صدد بیان التخلّق بأصل التقیة وتعلیمها لسهولة العمل بها عند اللزوم.
«نعم فی حدیث أبی الحسن الرضا علیه‌السلام …»(۳).
هذا الحدیث أیضا فی صدد تعلیم التقیة والتخلّق الصحیح بها من غیر إفراط وتفریط، لأنّ العلم بأصل التقیة وإدراک الصحیح من مواردها لیس بسهل للجمیع، ولا یکون فی شأن العامّة من المؤمنین. وکذلک التخلّق بها بعد العلم بایفائها، لأنّ المؤمنین بعضهم فی إفراط من جهة التهوّر وبعضهم فی تفریط بجهة الجبن،
۱- المصدر السابق، ص۳۲۳، س۹٫ التقیة، ص۵۴٫
۲- وسائل الشیعة، ج۸، ص۴۰۵٫
۳- وسائل الشیعة، ج۱۶، ص۲۱۲، باختلاف یسیر.
۴- المصدر السابق، ص۳۲۴، س۱۴، ص۶۰٫
(۱۴۹)
ولکنّ المؤمن البصیر من کان عارفا بمواقع التقیة وعاملاً بها بلا جبن أو تهوّر. والمتمسّک بالتقیة جبنا للفرار عن العمل بالوظیفة، والمتهوّر من ترک وظیفته بها ـ جمیعا ـ فی الأهواء النفسانیة وأخلاق الردیئة أو فی جهل لفهم الأمور والمسائل والأحکام، مع أنّ العمل بها أو ترکها من أهمّ الموارد للتکلیف والعمل بالوظیفة لیس بسهل؛ ولهذا قال مولانا أبو الحسن الرضا علیه‌السلام معاتبا لهم: «أنّکم تتّقون حیث لا یجب التقیة، وتترکون حیث لابدّ من التقیة»(۱). والعمل بالتقیة أشقّ من ترکها فی بعض الموارد، کما أنّ التقیة فی مواضع من ضعف الایمان. والمؤمن الکامل من عمل بالتقیة فی موضعها ولو کان ثقیلاً وفی غیر موضعها لا یعمل بها أصلاً. والموارد الشاقّة التی یذکر بعضها فی روایة الاحتجاج حیث قال: «وقد أذنت لک فی تفضیل أعداء… وفی ترک الصلوات المکتوبات وتفضیلک أعدائنا….»(۲) وغیر ذلک من الموارد.
۱- الوسائل، ج۱۶، ص۲۱۷٫ باختلاف یسیر.
۲- الوسائل، ج۱۶، ص۲۲۸٫
(۱۵۰)
مصادر التحقیق
۱ ـ القران الکریم.
۲ ـ الأنصاری، الشیخ مرتضی، التقیة، تحقیق: فارس الحسّون، قم، مؤسسة قائم آل محمّد (عج)، الطبعة الأولی، ۱۴۱۲ق.
۳ ـ ــــــــــــــ، المکاسب المحرّمة، الطبعة الحجریة.
۴ ـ ــــــــــــــ، ــــــــــــــ، لجنة تحقیق تراثنا الشیخ الأعظم، قم، المطبعة باقری، ۱۴۱۵ق.
۵ ـ الحرّ العاملی، محمّدبن الحسن، تفصیل وسائل الشیعة، قم، مؤسّسة آل‌البیت علیهم‌السلام ، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۴ق.
۶ ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۳ق.
۷ ـ النوری الطبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام ، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۸ق.
