خداپرستی و فطرت
خداپرستی و فطرت
شناسنامه:
| سرشناسه | : | نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷ - |
| عنوان و نام پديدآور | : | خداپرستی و فطرت/ محمدرضا نکونام. |
| مشخصات نشر | : | اسلام شهر: انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳. |
| مشخصات ظاهری | : | ۷۲ ص. |
| شابک | : | ۹۷۸-۶۰۰-۷۳۴۷-۶۷-۶ |
| وضعیت فهرست نویسی | : | فیپا |
| يادداشت | : | چاپ قبلی: ظهور شفق، ۱۳۸۶. |
| موضوع | : | خدا — اثبات |
| موضوع | : | الهیات |
| موضوع | : | فطرت |
| رده بندی کنگره | : | BP۲۱۷/۲/ن۷۷خ۴ ۱۳۹۳ |
| رده بندی دیویی | : | ۲۹۷/۴۲ |
| شماره کتابشناسی ملی | : | ۳۶۷۴۶۷۳ |
پیش‌گفتار
الحمدللّه رب العالمین، والصلوة والسلام علی محمّد وآله الطاهرین، واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین.
نوشتار حاضر با یادکرد از آیهٔ فطرت و فطری دانستن باور به خداوند، مبادی اثبات صانع مانند کنجکاوی ذهن بشر لزوم رفع تردید، تلاش سازنده، ناتوانی مادیان، اسرار جهان، لزوم دفع ضرر متحمل و لزوم شکر منعم را برمی‌رسد تا زمینهٔ ارایهٔ دلایل اثبات صانع فراهم گردد.
این نوشتار، بهترین راهنمای انسان به خداوند را فطرت آدمی می‌داند و پس از تبیین آن و ذکر برخی از موانع ظهور فطرت توحیدی در انسان، دیگر
(۷)
دلایل و براهین اثبات خداوند؛ مانند: بداهت نیاز، نیاز حادث به قدیم، احتیاج جهان به غیر خود، احتیاج ممکن به واجب، برهان صدیقین، نظم و تناسب جهان هستی و شگفتی‌های آفرینش را به بحث می‌گذارد.
وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین
فـطرت
از آیات و روایات مربوط به فطرت استفاده می‌شود که خداوند متعال، علم و معرفت به توحید و یگانه دانستن پروردگار را در سرشت اولی بشر قرار داده و هر کس دین حنیف ـ دین خالص از شرک ـ را اختیار کند به سبب فطرت اولی وی است.
البته، علم فطری بشر به توحید، ممکن است مطابق با عمل او نباشد؛ یعنی توحید را بداند، ولی در عمل مشرک باشد؛ همچنان که در روایت است: در روز الست در وقت گرفتن میثاق و پیمان از فرزندان حضرت آدم، ابتدا این فطرت (علم به وحدانیت پروردگار) به بشر عطا شد ـ که مراد از اسلام و دین نیز همین معناست ـ آنگاه همه به
(۹)
حضرت باری تعالی پاسخ مثبت دادند: (قالوا بلی)(۱) و حال آن که در بین آنان هم مؤمن و هم کافر وجودداشت.
پس نتیجه این می‌شود که خداوند پیش از گرفتن میثاق و پیمان از فرزندان آدم، فطرت توحید، معرفت الله، اسلام و دین را ـ که همه به یک معناست ـ در سرشت افراد بشر نهاد و سپس آن را بر ربوبیت خود گواه گرفت و همه چنین گواهی دادند که بلی، تو پروردگار ما هستی و این گواهی و شهادت، حقی است برای پروردگار بر مردم، که چنانچه مردم کافر شوند، در روز قیامت آن‌ها را به آن گواهی که در روز «الست» داده‌اند مؤاخذه خواهد نمود. اینک به بررسی برخی از این آیات و روایات این باب می‌پردازیم.
آیهٔ فطرت
« فَأقم وجهک للدّین حنیفا فطرةَ اللّه الّتی فَطر النّاسَ عَلَیها، لا تَبدیل لخلق اللّه، ذلک الدّین القَیم،
۱ـ بحار الانوار، ج۴، ص۴۴، ح۲۴٫
(۱۰)
وَلکنَّ أکثر النّاس لا یعلمون»(۱).
پس راست دار دل خود را بر آیین یکتاپرستی، که این سرشتی است الهی که نهاد انسان را با آن سرشته است. بر این آفرینش الهی دگرگونی نیست. این است آیین استوار ولی بیش‌تر انسان‌ها نمی‌دانند.
واژه‌شناسی
أقم؛ أی: أثبت.
الفطرَة: الصفة الّتی یتَّصف بها کلُّ موجود فی أوَّل زَمان خلقته ـ صفة الإنسان ـ طبیعته.
الدّین: السنّة، الابتداع والاختراع.
حنیفا: نصب علی الحال.
فطرة اللّه: مَنصوب؛ بمَعنی اتَّبع فطرةَ اللّه.
فأقم وجهک للدّین؛ أی: أقم قصدک للدّین؛ والمعنی کن معتقدا للدّین؛ وقیل: معناه أثبت القَدَم علی الاستقامة؛ وقیل معناه أخلص دینَک.
حنیفا: مائلاً إلیه؛ ثابتا علیه؛ مستقیما فیه لا یرجع عنه إلی غیره.
فطرةَ اللّه الّتی فَطَر الناس علیها: فطرَة اللّه؛ أی: الملّة ـ وهی الدین والإسلام والتوحید ـ الّتی خَلَقَ النّاس علیها، ولها وبها؛ أی لأجلها والتمسّک بها(۲).
قال بعض الأفاضل: والحاصل، تفید الآیة أَنَّ الذی أمر صلی‌الله‌علیه‌وآله بالإقبال إلیه والاستقامة علیه، فطر اللّه
۱ـ روم / ۳۰٫
۲ـ المجمع، ج۸، ص۳۰۲٫
(۱۱)
الخلقَ علیه وَعجنَهم به و مَزَّجَهم به فالنّاس مخلوقون علی الدین.
واختلف المفسّرون فی المراد من الفطرَة علی أقوال:
الأوّل، القبول للحقّ؛
الثانی، التمکن من إدراک الحق؛
الثالث، ملّة الإسلام؛
الرابع، التوحید؛
الخامس، العَهد المأخوذ من آدمَ وذرّیته؛
السادس، الخلقة التی تَدلّ علی وحدانیة اللّه وعبادته.
نتیجه
۱ ـ دین حقیقتی است تکوینی نه قراردادی و اعتباری، و مراد از دین، معرفتی اصیل است.
۲ ـ دین به قدری اصیل و ریشه‌دار است که در اعماق دل هر انسانی موجود است و از این جهت می‌توان گفت: هدایت انسان به معنای بیدار نمودن وی از غفلت و توجّه دادن او به فطرت خویش می‌باشد.
۳ ـ دین، به فردی خاص ویژگی ندارد، بلکه حقیقت دین از ابتدای آفرینش در نهاد تمام افراد بشر، اعم از مؤمن و کافر سرشته شده است.
۴ـ این سنّت الهی (فطرت خداجویی انسان)
(۱۲)
تغییرناپذیر است.
۵ ـ تنها دینی که در کمال استقامت، دوام و استحکام می‌باشد، دین اسلام است که رهایی بشر از تمام زشتی‌ها، کجی‌ها و سستی‌ها تنها با گرویدن به این آیین پاک، امکان‌پذیر می‌گردد.
۶ ـ آنچه موجب پیروی ننمودن بیش‌تر مردم از این آیین پاک می‌شود، جهل و نادانی مردم نسبت به حقیقت آن است و چنانچه بشر آگاه گردد که دین اسلام تنها راه مستقیم و محکم و باعث رشد و ترقّی است و معنای آن تسلیم شدن در پیشگاه حق و محمل دستورات الهی است، بی‌درنگ به این آیین می‌گرود و از آن پیروی می‌کند و در راه آن استقامت می‌نماید؛ چرا که هر انسانی مشتاق چنین سعادتی برای خویش است.
۷ـ منشأ نادانی بیش‌تر توده‌ها یا غفلت از اصل فطرت است و یا خالص ننمودن خود از شرک و ریاست. اگر کسی در توجه به حق و انجام عبادات، نیت خود را به شرط استقامت و پایداری، خالص برای وجه الهی نماید، به نتیجه و ثمرهٔ فطرت و آیین پاک اسلام نایل می‌گردد.
(۱۳)
روایت فطرت
عن زرارة عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: «سألته عن قول اللّه عزّوجلّ حنفاء للّه غیر مشرکین به»(۱) قال: «الحنیفة من الفطرة التی فطر النّاس علیها، لا تبدیل لخلق اللّه. قال: فطرهم علی المعرفة به.»
لغت و ترجمه
حنفاء: جمع حنیف؛ یعنی خالصان.
(من) در «الحنیفة من الفطرة» برای سببیت است؛ یعنی خالص بودن برای خدا به سبب فطرت انسان است؛ چنان که در آیهٔ فطرت «فطرة‌الله» مفعول لاجله و منصوب است و سببیت‌رامی‌رساند.
زرارة می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام دربارهٔ (حنفاء للّه) پرسش نمودم حضرت فرمودند: حنیفه، خالص شدن از شرک به سبب فطرت اولی
است که در نهاد هر کس گذاشته شده است.
۱ـ روایت به آیهٔ شریفهٔ زیر اشاره دارد: «اجتنبوا الرجس من الأوثان واجتنبوا قول الزور حنفاء للّه غیر مشرکین به» ـ پس دوری کنید از همهٔ بتان پلید، و دوری کنید از گفتن سخنی که در آن تلبیس باشد، و برای خدای تعالی خالص باشید.
«مِن» در «مِن الأوثان» برای تبعیض است و به این معنا اشاره دارد که معبودان غیر خدا بر سه قسم هستند:
نخست، پیشوایان اهل ضلالت که همان رجس است؛
دوم، جمعی که به معبودیت خود راضی نبوده‌اند مثل عیسی و این قسم طیب است؛
سوم، سنگ و چوب که نه رجس و نه طیب است.
(۱۴)
مبادی اثبات صانع
مبادی اثبات صانع عبارت است از: کنجکاوی، لزوم رفع تردید، لزوم شکر منعم، لزوم دفع ضرر محتمل، اسرار جهان، ناتوانی ماده‌گرایان و تلاش سازنده که توضیح هر یک در ادامه می‌آید.
الف: کنجکاوی
هر موجودی مطابق با سرمایهٔ وجودی و ابزار کار خود، مشغول به کار مخصوص خویش است و این خود، نشانهٔ هدایت تکوینی هر موجودی است.
از تفکر و تحقیق در گیاهان سرسبز، حیوانات درّنده، سیاره‌ها و ستارگان ثابت، کهکشان‌ها و موجودات ذره‌بینی پیداست که هر موجودی برای کاری مخصوص به خود آفریده شده است. به
(۱۵)
عنوان مثال، پاهای انسان برای راه رفتن و دست‌ها برای رفع احتیاج در داد و ستد می‌باشد. کار قوّهٔ عاقله، تفکر و کنجکاوی و به دست آوردن مجهولات است؛ از طفل کوچک گرفته تا جوانان فعّال و مردان کهنسال، همه در پی رفع مجهولات خود می‌باشند؛ همان‌طور که بچه از پدر و مادر خود در مورد علت این و آن می‌پرسد، دانشمندان نیز از روی همین غریزه است که عمر گرانمایهٔ خود را در لابراتوارها و مجامع علمی صرف می‌نمایند؛ موریس مترلینگ در کتاب «خداوند بزرگ من» می‌گوید: دوستی دارم ۸۵ ساله که از ابتدای جوانی تاکنون مشغول مطالعه در مورد موریانه بوده است و هنوز نیز شوق فراوانی به ادامهٔ مطالعه در این زمینه و نشر افکار و نظریات خود دارد.
همچنین انسان به طور فطری، با عقل خود دربارهٔ آفریدگار جهان و آثار او می‌اندیشد تا حقیقت را تشخیص دهد و آن را دریابد و خود را به مقام یقین برساند و بدین گونه از تحیر و سرگردانی رهایی یابد.
بـ : لزوم رفع تردید
انسان برای امور ناچیز و کوچک اهمیتی قایل نمی‌شود و شک و یقین در آن برای وی یکسان
(۱۶)
است، ولی اگر امری بسیار مهم باشد و به‌ویژه اگر احتمال ضرر و خطر بزرگی در کار باشد، در نهاد او دگرگونی و ناراحتی به وجود می‌آید و باید درصدد رفع این تردید و شک و بلاتکلیفی برآید وگرنه در محکمهٔ وجدان و فطرت، محکوم خواهد بود و چنانچه بی‌فکری را پیشهٔ خود سازد و در آن ضرر و خطر بزرگ بیفتد، مورد مذمت همهٔ عاقلان قرار می‌گیرد.
بر اساس همین اصل، بزرگان دین اسلام با منکران خدا چنین احتجاج می‌نمودند که اگر سخن شما درست باشد و خدا و قیامت و حق و حقیقتی در کار نباشد، پس از مردن، ما و شما یکسان خواهیم بود ولی اگر ادعای ما صحیح باشد که به طور قطع چنین است ـ چرا که دلایل فراوانی بر اثبات آن در دست است ـ آن هنگام شما با شقاوت ابدی، عذاب دایمی و محرومیت همیشگی از سعادت ـ که دیگر قابل تدارک نیست ـ چه خواهید کرد؟
با این نوع احتجاج، احتمال خطر عظیمی برای بشر به وجود می‌آید و عقلا به چنین امور مهمّی که احتمال خطری بزرگ در آن وجود دارد ترتیب اثر
(۱۷)
می‌دهند. برای روشن شدن مطلب مثالی می‌آوریم. چنانچه شخصی در جمعی نشسته باشد و ناگهان کودکی بیاید و بگوید: فلانی، چرا نشسته‌ای؟ برخیز! که خانه‌ات آتش گرفته است؛ ناگهان صاحب منزل حالت اضطراب و تردید پیدا می‌کند و به دنبال تحقیق و چاره‌جویی بر می‌آید، و اگر چنین نکرد و جلوگیری از حریق ننمود و در نتیجه، اموال و وسایل منزل وی سوخت، عاقلان او را مذمّت خواهند کرد که چرا گفتار آن کودک را ناشنیده انگاشته و هیچ گونه چاره‌جویی نکرده است.
حال باید دید آیا آموزه‌های همهٔ پیامبران ـ که در نظر عموم طبقات مردم از نوابغ بشر به شمار می‌رفتند ـ و همچنین آموزه‌های تمام کتاب‌های آسمانی و بیانات تمام اوصیا و جانشینان پیامبران و نایبان آن اوصیا و گفتارهای بزرگان دین و مؤمنان که همراه با آن، معجزات و خوارق عاداتی که از فرستادگان الهی مشاهده شده است به اندازهٔ گفتار کودکی برای بشر مورد اعتماد نیست و آیا احتمال خطری در افکار بشر ایجاد نمی‌نماید تا درصدد جست‌وجو و بررسی پیام و گفتار آنان برآیند؟!
(۱۸)
ج: تلاش سازنده
روشن است کسی که با فکر و استدلال و کنجکاوی، از حال شک، تردید، نگرانی و اضطراب بیرون آمده و به سرمنزل راحتی و امن و روشنی و اطمینان رسیده باشد، دیگر کارهای خود را با سرگردانی انجام نمی‌دهد، بلکه پس از جست‌وجوی دقیق دربارهٔ شناخت هدف و راه رسیدن به رضا و خشنودی حضرت حق و پس از رسیدن به کمال یقین، شب و روز در تلاش و کوشش می‌باشد و از جهت بشردوستی و نوع‌خواهی، برای گمشدگان از راه حقیقت، دلسوزی می‌نماید و درصدد راهنمایی آنان بر خواهد آمد و اصولاً اگر شخصی به باور و یقین رسید، کمالی از کمالات انسانی را دارا گشته است و به همین جهت بر فرد متحیر و مردّد، ترجیح دارد.
د: ناتوانی ماده‌گرایان
در نزد عاقلان و دانشمندان مسلّم است که نیافتن، دلیل بر نبودن نیست ـ عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود ـ و همان‌طور که حکم به بودن چیزی دلیل می‌خواهد، حکم به نبودن چیزی نیز باید از روی دلیل باشد. عبارت معروف «عدم
(۱۹)
الدلیل دلیل للعدم» در امور حقیقی درست نیست، بلکه اختصاص به احکام ظاهری فقهی در هنگام شک دارد؛ به طور مثال، نیافتن حکم واقعی چیزی موجب شک در حکم آن می‌شود؛ در چنین مواردی دربارهٔ مکلفان برائت از حکم واقعی جاری می‌گردد؛ چرا که در صورت نداشتن دلیل، موضوع «قبح عقاب بلا بیان» پیش می‌آید. این که در مورد عدم ماهیت‌های ممکن نیز با تعبیر «عدم العلة دلیل للعدم» استدلال می‌نمایند، به حسب حقیقت درست نیست؛ چون عدم، چیزی نیست و نمی‌تواند منشأ هیچ اثری باشد و در نتیجه به علتی که مؤثر در آن باشد نیز نیازمند نیست؛ بلکه وجود است که منشأ اثر است و به علّت وجودی که مؤثر در آن باشد نیازمند است؛ پس وقتی چیزی وجود ندارد، نیازی به دلیل و علّت نیز ندارد؛ پس استدلال «عدم العلة دلیل للعدم» درحقیقت‌درست‌نمی‌باشد.
به تعبیر دیگر، این بحث غیر از مبحث ماست؛ چون بحث ما در مرتبهٔ اثبات عدم آفریدگار (نفی آفریدگار) است و منظور از دلیل، واسطه برای اثبات عدم آفریدگار (نفی آفریدگار) می‌باشد، ولی بحث دربارهٔ عدم ماهیات ممکن، در مرتبهٔ
(۲۰)
ثبوت است و مراد از دلیل، واسطه برای ثبوت عدم ماهیات ممکن است؛ نه اثبات عدم آن‌ها.
خلاصهٔ کلام این که در امور واقعی، هر کدام از اثبات و نفی به طور یکسان به دلیل نیاز دارد، ولی مادیان با مشاهدهٔ علل و معلول‌های مادی و ارتباط بین آن، چنان خیرهٔ مادیات و فریفتهٔ طبیعت گشته و در جهل مرکب فرو رفته‌اند که گفته‌اند هر چیزی را که ما نیابیم وجود ندارد و می‌گویند چون ما آفریدگاری را احساس نمی‌کنیم، پس وجود ندارد و چون ما حدوث جهان را مشاهده نمی‌کنیم، پس جهان قدیم است و همیشه بوده است و خواهد بود.
ولی بزرگان دین اسلام با آنان چنین احتجاج نموده‌اند که آیا شما دلیل محکمی بر نبودن آفریدگار دارید یا خیر؟ تنها پاسخ آنان این بوده است که ما حدوث عالم را نیافتیم و آنچه دیدیم از آسمان و زمین و شب و روز، همیشه برقرار دیدیم؛ پس این جهان، ازلی و قدیم بوده است و موجود قدیم و ازلی به مؤثّر و موجد نیازی ندارد. بزرگان دین در جواب آنان می‌فرمودند: شما که حدوث عالم را نیافته‌اید، آیا قدیم و ازلی بودن جهان و
(۲۱)
ابدی بودن عالم آفرینش را یافته‌اید؟ چنانچه مادیان جواب مثبت می‌دادند و می‌گفتند: آری ما ازلیت و ابدیت جهان را یافته‌ایم، بزرگان از آن‌ها می‌پرسیدند: مگر شما خود در ازل موجود بوده‌اید و تا ابد موجود خواهید بود که این دو جهت را ادراک نموده‌اید؟ اگر آنان در پاسخ می‌گفتند: آری، ما در ازل با جهان مقارن بوده و تا ابد با جهان همدوش خواهیم بود، بزرگان به آنان گوشزد می‌نمودند که تمام خردمندان جهان و حتی عقول شما این پاسخ را تکذیب می‌نماید و چنانچه به گونه‌ای دیگر پاسخ می‌دادند، می‌گفتند: ما قدیم و ازلی بودن و همیشه و ابدی بودن جهان را مشاهده ننموده‌ایم و همیشه با جهان مقارن نبوده‌ایم، آنگاه بزرگان دین به آنان می‌فرمودند: پس متوقف و ساکت باشید و دیگر حکم به عدم آفریدگار نکنید، بلکه فقط بگویید: نمی‌دانیم.
گاهی آن بزرگان در جواب کسانی که منکر خدای جهان بودند می‌فرمودند: آیا شما بالای آسمان‌ها رفته‌اید؟ آیا موجودات عالم بالا را بررسی نموده‌اید؟ آیا در اعماق دریاها و طبقات زمین فرو رفته‌اید؟ چنانچه آنان پاسخ می‌دادند: نه؛
(۲۲)
آن بزرگان به آن‌ها می‌فرمودند: پس چرا پروردگار و خالق آسمان و زمین را نفی می‌کنید؟ به‌ویژه در این عصر که دانشمندان و نوابغ جهان، به عجز و ناتوانی و نادانی خویش در مقابل اسرار بسیار فراوان این جهان پهناور و اسرارآمیز اعتراف می‌نمایند و تمام معلومات و دانسته‌های خود را نسبت به مجهولات و ناشناخته‌های خویش، مانند قطره‌ای نسبت به دریای بزرگ و بی انتها می‌دانند. چگونه انسان بدون دلیل و برهان می‌تواند ادعا کند که خدایی و پروردگاری وجود ندارد، بلکه تنها باید گفت: من نمی‌دانم و باید برای رفع جهل و شک و تردید خویش تلاش نمود.
ه : اسرار جهان
ما در عصری زندگی می‌کنیم که بشر به تضادّ در عمل گرفتار گشته است؛ زیرا از طرفی دانشمندان مادّی‌گرا در کشف اسرار جهان طبیعت کوششی فراوان داشته‌اند و هر دسته‌ای رشته‌ای تخصصی را دنبال می‌کنند و در مسابقهٔ اختراع و اکتشاف از یک‌دیگر گوی سبقت را می‌ربایند و نامشان به عنوان مخترع و کاشف ثبت شده است و در سراسر جهان شهرت می‌یابند که بعضی از آنان در واقع
(۲۳)
خدمات شایانی را به جامعهٔ بشری ارایه داده‌اند و در نگرشی منصفانه باید گفت حس کنجکاوی بشر در این دوران به مراتب بیش از گذشته تبلور یافته است؛ به‌طوری که بشر امروز به فکر کشف دقیق‌تر کرات آسمانی و اعماق زمین و اسرار شگفت‌آور طبیعت افتاده است.
از طرف دیگر، متأسفانه تمام این کوشش‌ها و جدّیت‌ها در چاردیواری ماده و طبیعت انجام می‌گیرد و دربارهٔ انتساب عالم مادی و نوظهور به علت علل؛ یعنی موجودی که تمام ماده و انرژی، همهٔ غرایز و قوای طبیعت و همهٔ انتظام امور عالم و مجموع خانهٔ منظم جهان، منتسب به اوست، تفکر و دقّتی به عمل نمی‌آید؛ حتی بعضی از دانشمندان در اثر نادانی و یا راحت‌طلبی و میل به راحتی فکر، زحمت استدلال و برهان دقیق علمی را به خود نمی‌دهند و زمزمه می‌نمایند که آنچه را ما حس نمی‌کنیم و در لابراتوارها و زیر چاقوی علم و تشریح مشاهده نمی‌نماییم، اصلاً وجود ندارد؛ در حالی که آنان از این که هزاران چیز به وجدان وجود دارد و آثار آن روشن است، ولی خود آن قابل مشاهده نیست و حتی به‌وسیلهٔ دقیق‌ترین
(۲۴)
ابزارهای علمی نیز محسوس نمی‌گردد؛ مانند: غم، اندوه، سرور، خوشی، علم، هوش، عقل، جان، درد، ناراحتی، قوّه، انرژی و اموری دیگر غافل می‌باشند. اگر کسی به‌طور کلّی به این سخن بی‌مغز معتقد گردد، شخص سازندهٔ ساختمان و یا مخترع صنعتی را که مشاهده ننموده است باید منکر شود و حال آن که چنین انکاری مورد قبول هیچ عاقلی نیست؛ پس همان‌طور که در مقدمهٔ پیش گفته شد، اصولاً کسی که عالم و واقف به چیزی نیست نمی‌تواند بدون دلیل آن چیز را انکار نماید؛ چرا که در این صورت، بشر باید منکر تمام مجهولات بی‌پایان خود گردد و این امری غیر عقلانی است.
و: لزوم دفع ضرر محتمل
بشر همواره از خطر و ضرر گریزان است؛ یعنی در نهاد هر موجود زنده‌ای حس جلب نفع و دفع ضرر نهاده شده و به هر کدام از آنان وسیله‌ای برای دفاع از خویش داده شده است؛ حتی کوچک‌ترین موجودات زنده مانند پشه نیز جهت تغذیه و دفع دشمن دارای دو شاخ و یک خرطوم و دو بال می‌باشد. گریز از ضرر و خطر به موارد قطعی بودن
(۲۵)
ضرر اختصاص ندارد، بلکه بشر همواره ضرر احتمالی را از خود دفع می‌کند و چنانچه به ضرری اهمیت ندهد و در خطر بیفتد، عقلا او را مذمت می‌نمایند. بلی، اگر ضرر احتمالی ضرری جزیی باشد، ممکن است انسان به آن اهمیتی ندهد و به انجام آن اقدام کند. البته، نادیده گرفتن این ضرر جزیی نیز به جهت نفع احتمالی است که مورد نظر است، ولی اگر آن ضرر، بسیار مهم باشد؛ مانند: خطر بیماری شدید، مرگ و نابودی و از دست رفتن آبرو و حیثیت، انسان تا توانایی دارد می‌کوشد تا این خطر را از خود دور کند؛ در حالی که این نوع خطرها مربوط به جسم بشر و زندگانی آن در این جهان مادی و زودگذر است؛ اما اگر آن ضرر و خطر، محروم ماندن از سعادت جاویدان و دور افتادن از اخلاق انسانیت و مهجور بودن از ساحت قدسی آفریدگار و گرفتار شدن به شقاوت همیشگی و عذاب ابدی باشد، عقل و فطرت انسان می‌گوید که کوشش کن تا بلکه خود را نجات دهی و از خطر احتمالی بزرگ، رهایی یابی.
راهی که همهٔ پیامبران، اولیا و رجال الهی و جمعیت زیادی از برگزیدگان و دانشمندان نوابغ
(۲۶)
جهان آن را پیموده‌اند و مردم را با اصرار و جدّیت تمام به آن راه سعادت‌بخش دعوت نموده‌اند، آیا این مقدار احتمال صدق گفتار آن‌ها و صحت ادعای آنان مبنی بر تعیین راه سعادت و شقاوت، ایجاد شک و شبهه در انسان نمی‌نماید؟! آیا دفع چنین ضرر مهمی در نظر عقل و عقلا لازم نیست؟! باید گفت: بدون تردید، دفع چنین ضرر بسیاری واجب است و عقل انسان، جست‌وجو و کاوش در امر خداشناسی را بر هر فردی از افراد بشر لازم می‌داند؛ چرا که همین فطرت خداجوی باطنی‌است که حضرت ابراهیم خلیل علیه‌السلام و همچنین دیگر انبیا، اوصیا و بزرگان را به تفحّص، تفکر و استدلال وادار نموده است و آنان را تا رسیدن به مقام یقین سوق می‌دهد.
بدین جهت است که امام بحق حضرت صادق علیه‌السلام که قول ایشان ترجمان عقل است، به زندیقی به نام «ابن ابی‌العوجاء» که منکر خدا و دین و قیامت بوده و مناسک حج مسلمانان ـ از طواف و سعی تا اذکار و… ـ را به باد مسخره و استهزا می‌گیرد، فرمودند: چنانچه حقیقت آن گونه باشد که تو می‌گویی، پس از مردن، ما و تو یکسان هستیم و هر دو نجات پیدا
(۲۷)
خواهیم کرد، ولی اگر سخن ما درست باشد ـ چنان که ادلّه و براهین فراوانی بر اثبات آن وجود دارد ـ ما نجات خواهیم یافت، ولی تو به عذاب ابدی مبتلا خواهی گشت(۱).
ز: لزوم شکر منعم
وقتی موجود دارای علم و شعور به چیزی احتیاج پیدا کند و کسی نعمت و احسانی را به او عطا کند تا نیاز وی برآورده گردد، سپاسگزار و دوستدار آن منعم می‌گردد. حتی بعضی از حیوانات همانند سگ، به صاحب خود که نان دهندهٔ آن است وفادار می‌باشد و با چاپلوسی و دم جنبانیدن، علاقهٔ خود را به صاحبش نشان می‌دهد و این معنا در انسان که دارای عقل و خرد است و شعور و عواطفی بیش‌تر از حیوان دارد به مراتب قوی‌تر است و چنانچه بی‌اعتنایی به منعم نماید و شاکر و قدردان احسان او نباشد، در نزد عقلا مذمّت می‌گردد. انسان همین که چشم خود را به این جهان می‌گشاید، خود را موجود می‌بیند و به طور فطری درمی‌یابد که هستی وی از خود او نیست، بلکه از
۱ـ الکافی ج۲، ص۲۴۹، ح۲۳۲۵٫
(۲۸)
طرف دیگری به او عطا شده است، و همچنین می‌داند که قوای ظاهری و معنوی او از آنِ دیگری است و به طور قطع می‌داند که او در حال فعلی موجود کاملی است، ولی زمانی او اصلاً وجود نداشته است، و با وجدان خود یقین می‌یابد که ادامهٔ زندگی و دوام نعمت‌های عطا شده، خارج از حیطهٔ قدرت اوست.
بدین صورت است که فطرت و وجدان، آدمی را به سپاسگزاری از ولی نعمت خویش وا می‌دارد و دوام زندگی خود و نعمت‌ها را تنها به خواست منعم اصلی منوط می‌داند.
ناگفته نماند که نوع ابراز تشکر و سپاس باید متناسب با مقام شامخ منعم باشد؛ یعنی آن گونه که شایستهٔ مقام شامخ ولی نعمت است، آدمی باید با تمام وجود و جوارح خویش در برابر ولی نعمت خود، اظهار عبودیت و تذلّل نماید و این معنا جز با شناخت منعم حاصل نمی‌شود.
بنابراین، به حکم قطعی عقل، باید در شناخت ولی نعمت خود کوشید تا بتوان راه‌های مورد رضا و خشنودی او را از راه‌های مورد غضب وی باز شناخت تا بنده، مطیع و فرمان‌بردار او گردد و بدین
(۲۹)
صورت بتواند شاکر و سپاسگزار منعم خود باشد و با اعمال و اخلاق و رفتار نیکو، رضا و خشنودی کامل مولای خود را جلب نماید و چنانچه کسی به این حقیقت مهم بی اعتنا باشد و در شناخت مولای خود نکوشد و به درگاه او شاکر نگردد و یا ناسپاسی کند، همواره مورد مذمت و ملامت عقلا قرار خواهد گرفت.
دلایل اثبات صانع
دلیل نخست: فطرت(بهترین راهنما)
هر یک از موجودات به سهم خود نشانگر آفریدگار و صفات کامل او می‌باشند؛ چون هر اثری نشان دهندهٔ مؤثّر خود است؛ برای نمونه، هر اندازه ساختمانی دقیق‌تر و با اصول هندسی موافق‌تر باشد، علم و دانش و قدرت بیش‌تر مهندس و معمار خود را نشان می‌دهد؛ ولی راهنمایی و نشانگری آن به بیرون از وجود انسان مربوط می‌باشد. برای انسان راهنمایی هست که همانند حالت گرسنگی و تشنگی در درون وجود بشر می‌باشد و با زبانی فصیح‌تر و بیانی روشن‌تر و لهجه‌ای صریح‌تر انسان را رهبری می‌کند؛ راهنمایی که هیچ گاه کتمان نمی‌کند و شخص را به
(۳۱)
اشتباه و خطا نمی‌اندازد، انسان از باطن خود ندایی می‌شنود که تو خودبه‌خود به وجود نیامدی، بلکه تو موجدی داری. البته این راهنمایی یک شرط دارد و آن بر زمین گذاشتن عناد و لجاج و تعصب و با خلوص در محکمهٔ قضاوت وجدان و فطرت، حضور یافتن است. همین الهام، فطرت است که طفل نوزاد، پستان مادر را با شوق تمام می‌گیرد و می‌مکد و شیر را فرو می‌دهد و یا دیگر امور غریزی را انجام می‌دهد. ندای فطرت است که زنبور عسل را به خانه ساختن و حتی به تشکیل مملکت منظم و ارایهٔ برنامهٔ شگفت و صحیح زیستن وادار می‌نماید؛ چنان که قرآن کریم می‌فرماید:
« وأوحی ربُّک إلی النَّحل أن اتَّحذی من الجبال بیوتا ومن الشجر وممّا یعرشون ثمَّ کلی من کلِّ الثمرات فاسلکی سبل ربِّک، ذللاً یخرج من بطونها، شراب مختلف ألوانه، فیه شفاء للنّاس، إنَّ فی ذلک لآیةً لقومٍ یتفکرون»(۱).
ای فرستادهٔ ما، پروردگارت به زنبور عسل الهام فرمود که قسمتی از کوهستان‌ها و درختان و یا
۱ـ نحل / ۶۸٫
(۳۲)
سقف‌های منازل را برای خود خانه بگیر و سپس از تمام میوه‌ها بخور و با آرامی به راه‌های پروردگار خویش روان شو. همواره از شکم‌های آن‌ها نوشیدنی به رنگ‌های گوناگون بیرون شود که در آن، شفایی برای مردم است. همانا در این نشانه‌ای است برای آنان که بیندیشند.
امّا انسان که موجودی کامل‌تر است مگر می‌شود راهی برای کمال او مقرر نشده باشد؟ عقل انسان قاطعانه می‌گوید که لازم است انسان به طرف کمال راهنمایی شده باشد؛ چون اصل و ریشه و منشأ و مبدء تمام کمالات انسانی، اعتقاد به توحید، ادراک توحید و اقرار به آن است و این اصل اولی همراه با هر انسانی (خواه مسلمان باشد یا کافر) از حین ولادت می‌باشد؛ چون از ابتدا، امر ادراک توحید و معرفت در وجود او سرشته شده است و با همین سرشت و فطرت اولی، روح به بدن انسان تعلق می‌گیرد؛ چنان که پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله فرموده است: «کلّ مولود یولد علی الفطرة إلاّ أنَّ أبواه یهوِّدانه أو ینصِّرانه أو یجسّمانه»(۱)؛ یعنی هر
۱ـ الکافی، ج۶، ص۱۳٫
(۳۳)
انسانی با فطرت توحیدی اسلام، متولد می‌شود ولی پدر و مادر وی او را یهودی یا زردشتی و یا مسیحی می‌گردانند.
اگر کسی بگوید چنانچه این فطرت برای راهنمایی بشر به توحید و خداشناسی کفایت می‌کند؛ پس این همه متمّرد، طاغی و کافر از کجا به وجود می‌آیند؟
در پاسخ گفته می‌شود که سرمایهٔ فطرت، مقتضی بر توحید است نه علّت تام آن؛ چرا که اگر فطرت به طور حتم و ناگزیر، تمام افراد بشر را موحِّد بنماید، نباید کافری در روی زمین وجود داشته باشد؛ پس فطرت، اقتضای ادراک حق را دارد ولی برای این مقتضی، موانعی تصور می‌شود:
۱ـ هواپرستی و عنان نفس را به خود رها گذاشتن؛
۲ـ تربیت غیرصالح و تأثیرات سوء بی‌دینی؛
۳ـ جذابیت محیط مسموم شهوات و خودپرستی؛
۴ـ نادانی‌هایی که انسان را به پستی سقوط می‌دهد؛ به‌خصوص تعصب و لجاج و عناد؛
۵ـ توجه بیش‌تر به اسباب و علل مادی و ظاهری و مغرور گشتن به ظواهر فریبندهٔ دنیوی و غفلت از حق و حقیقت.
این موانع است که بیش‌تر افراد را به انکار حق و
(۳۴)
یا طغیان و سرکشی و یا سرگرمی به این جهان مادی و غفلت از ماورای جهان مادی و از عالم آخرت و راه سعادت وادار نموده است و اگر حالتی بر انسان رخ دهد که این موانع از برابر وی محو شود، به سرعت چراغ فطرت نورافشانی می‌کند و او را به معبود خود متوجه می‌نماید؛ چنان که در روایت است شخصی نزد امام جعفر صادق علیه‌السلام آمد و عرض کرد: مرا به شناخت پروردگار راهنمایی فرما زیرا شکاکان و مجادله‌گران مرا حیران و سرگردان ساخته‌اند. آن حضرت فرمود: آیا تا حال بر کشتی سوار شده‌ای؟ گفت: بلی؛ حضرت فرمود: آیا چنین شده است که دریا طوفانی گردد و کشتی شما هدف امواج خروشان دریا قرار گیرد و در آب فرو رود؟ گفت: بلی؛ حضرت فرمود: در آن حال که تمام علل و اسباب ظاهری منقطع گردیده بود و شنا نیز نمی‌دانستی و نجات غریقی وجود نداشت، آیا در آن حالت اضطرار و بیچارگی، قلب و ضمیر تو متوجه قادری بود که در آن حال تو را نجات دهد؟ گفت: بلی. حضرت فرمود: همان توانایی که با نبودن هیچ اسباب و وسیله‌ای، می‌توانست تو را نجات دهد، او خداست.
(۳۵)
از این بیان استفاده می‌شود که فطرت توحید و اعتراف به خدا در نهاد هر فردی (مؤمن باشد یا کافر) وجود دارد، ولی موانعی که ذکر گردید به منزلهٔ پرده‌ای است که روی آن سرشت باطنی را پوشانده است و نمی‌گذارد اثر آن ظهور یابد. همچنین خداوند متعال در قرآن مجید آیاتی را بیان می‌دارد که بر این که کفار و مشرکین در حین اضطرار و بیچارگی، از روی فطرت خدادادی متوجه به خالق خود می‌شوند، دلالت دارد. برای نمونه، قرآن کریم می‌فرماید:
« وإذا غشیهم موج کالظلل دعووا اللّه مخلصین له الدین، فلمّا نجّاهم إلی البرّ فمنهم مقتصد، وما یجهد بآیاتنا إلاّ کلُّ ختّارٍ کفورٍ»(۱).
و هرگاه آن کفار را موجی چون توده‌های ابر فرا گیرد، خدا را با دینی خالص خوانند و چون خدا آنان را به ساحل نجات رساند، برخی از آنان در این باور پابرجا و متعادل مانند؛ چرا که نشانه‌های ما را جز هر پیمان شکن ناسپاس منکر نگردد.
« واذا مسَّ النّاس ضرٌّ دعوا ربَّهم منیبین إلیه، ثمّ
۱ـ لقمان / ۳۲٫
(۳۶)
إذا أذاقهم منه رحمةً إذا فریق منهم بربّهم یشرکون»(۱).
عادت مردم چنین است که هرگاه رنج و المی سخت به آن‌ها رسد، در آن حال با تضرع و اخلاص خدای را خوانند و پس از آن که خدا به آن‌ها رحمت خود را چشانید (و از آن سختی نجاتشان داد) آنگاه باز گروهی از آنان به خدای خود شرک ورزند.
« واذا مسَّ الانسان ضرّ دعا ربَّه منیبا إلیه، ثمّ إذا خوَّله نعمةً منه نسی ما کان یدعو إلیه من قبل، وجعل للّه أندادا لی، ضلّ عن سبیله، قل: تمتّع بکفرک قلیلاً انَّک من أصحاب النّار»(۲).
(و بیچاره) انسان را هرگاه فقر و مصیبت و رنجی پیش آید در آن حال با دعا و توبه و انابه به درگاه خدا رود و چون نعمت و ثروت به او عطا کند، آن رنجی که او را به سوی خدا می‌خواند به کلّی فراموش سازد و برای خدای یکتا، شریک و همتایانی قرار دهد تا خلق را از راه خدا گمراه سازد. (ای رسول ما) به چنین کسی بگو (ای بیچاره) لذت و آسایشی اندک را از کفر و عصیان خود ببر که همانا تو (عاقبت) از اهل آتش و دوزخ بوده (و به عذاب ابدی گرفتار خواهی شد).
۱ـ روم / ۳۳٫
۲ـ زمر / ۸٫
(۳۷)
« ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض‌لیقولنَّ اللّه»(۱).
اگر از مشرکان و منکران پرسش نمایی که خالق آسمان و زمین و مدیر و مدبِّر عالم کیست؟ (با زبان فطرت) پاسخ خواهند داد که الله (پروردگار) است.
« ولئن سألتهم من نزَّل من السَّماء ماءً فأحیی به الأرض من بعد موتها لیقولنَّ اللّه، قل: الحمدللّه، بل أکثرهم لا یعقلون»(۲).
و اگر از این مشرکان کافر پرسش کنی آن کیست که از آسمان باران نازل سازد تا زمین را پس از فصل خزان و مرگ گیاهان، به آن باران (و به نیسم جان‌بخش بهار) بار دیگر زنده گرداند؟ به یقین پاسخ دهند که آن اللّه (پروردگار) است؛ پس بگو ستایش مخصوص خدای یکتاست (که هر نعمت و رحمتی از آن اوست) ولی بیش‌تر آنان در این حقیقت تعقّل نمی‌کنند.
« ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض و
۱ـ لقمان / ۲۵٫
۲ـ عنکبوت / ۶۳٫
(۳۸)
سخّر الشَّمس والقمر لیقولنَّ اللّه فأنّی یؤْفکون»(۱).
و اگر از آنان سؤال کنی آن کیست که آسمان‌ها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را مسخّر ساخته است؟ به یقین پاسخ دهند که آن اللّه (پروردگار) است؛ پس دیگر چرا آنان به خدا دروغ و افترا می‌بندند و به او شرک می‌ورزند.
دلیل دوّم: بداهت نیاز
ابتدا امری بدیهی و روشن را که در مرتبهٔ بدیهیات قرار می‌گیرد به عنوان مقدمه‌ای کلی بیان می‌کنیم. هر موجود و یا پدیده‌ای که پا به عرصه می‌گذارد محال است بدون سبب و بی‌علت به وجود آید و این مطلب از بدیهیات اولی عقل است و احتیاج به اقامهٔ هیچ برهانی ندارد؛ به‌طوری که حتّی اطفال نیز از این ادراک بهره‌مند می‌باشند و می‌دانند که برای هر ساختمانی معماری و برای هر صنعتی سازنده‌ای است و همهٔ عقلا می‌گویند: هیچ چیزی خودبه‌خود به وجود نمی‌آید.
۱ـ عنکبوت / ۶۱٫
(۳۹)
پس از ذکر این مقدمه، گوییم هر موجودی به سهم خود (سلولی که به چشم غیر مسلح نمی‌آید، حیوانی درشت پیکر، قطره‌ای باران، دریایی بیکران، ستاره‌ای کوچک؛ مجموعهٔ کهکشان‌ها، مجموعهٔ شمسی و…) نشانگر آفرینندهٔ خویش می‌باشد؛ چنان که خداوند در قرآن مجید برای راهنمایی عقل و به کار انداختن فهم و استدلال چنین می‌فرماید:
« انَّ فی خلق السَّماوات والأرض واختلاف اللیل والنّهار والفلک التی تجری فی البحر بما ینفع النّاس وما أنزل اللّه من السماء من ماءٍ فأحیی به الأرض بعد موتها وبثَّ فیها من کلّ دابّة وتصریف الریاح والسّحاب المسخَّر بین السماء والأرض لآیاتٍ لقومٍ یعقلون»(۱).
این آیه چنین بیان می‌نماید که همانا در آفرینش آسمان‌ها و زمین و در آمد و رفت شب و روز با این اختلاف‌ها که شب تاریک و روز روشن است، گاهی
۱ـ بقره / ۱۶۶٫
(۴۰)
روزها بلند و شب‌ها کوتاه و گاه عکس آن است و به عبارت دیگر، شب داخل در روز و روز داخل در شب می‌شود و این به سبب مداری است که خدای متعال برای گردش زمین قرار داده است؛ برای نمونه، در تابستان روزها متجاوز از چهارده ساعت است و در زمستان، شب‌ها؛ زیرا در تابستان برای رسیدن میوه و به دست آمدن زراعت، به نور و تابش و حرارت بیش‌تر خورشید نیاز است و نیز کشاورزان برای این که بتوانند به کارهای خود بهتر رسیدگی کنند به روزهای طولانی نیاز دارند و همچنین ممکن است حکمت‌های فراوان دیگر خداوند این امر را اقتضا بنماید، و در کشتی گرانباری که در دریا جریان دارد و به عنوان وسیلهٔ حمل مال و تجارت و مسافرت در دریا، مردم را نفع می‌رساند و جمعیت و اموال زیادی را روی آب دریاهایی بیکران سیر می‌دهد؛ خداوند با قدرت کامل خود، اموال کشتی را از غرق و هلاکت محفوظ می‌دارد و در موقع بروز خطر از آن
(۴۱)
درماندگان و بیچارگان دستگیری می‌فرماید، و در آب بارانی که خدا از آسمان نازل می‌فرماید و به سبب نزول آن در فصل بهار، زمین را بعد از مردن زنده می‌گرداند و او هر نوع جنبده و جانداری را در روی زمین پراکنده گردانیده است (از جمله، انسان را آفرید که اشرف و شگفت‌ترین مخلوقات است؛ زیرا انسان است که موجودات عالم را به علم و ارادهٔ خدادادی خود به تسخیر در می‌آورد) و در جریان دادن بادهای مختلف که هر یک، فواید مخصوصی دارند که از جملهٔ آن، تلقیح درختان و گیاهان می‌باشد، و در ابرهای پرآب و گرانباری که به قدرت خدای تعالی مسخّر بین آسمان و زمین است، برای آنانی که به عقل و اندیشه در می‌یابند، نشانه‌های وجود، علم، قدرت، حیات و ارادهٔ پروردگار وجود دارد؛ چرا که خدا همهٔ عوالم و موجودات را نیکو آفریده و آراسته است.
دلیل سوّم: نیاز حادث به قدیم
پیش از شروع در این بحث، لازم است معنای
(۴۲)
حادث و قدیم توضیح داده شود. حادث، چیزی است که وجود و پیدایش آن مسبوق به غیر خود می‌باشد و قدیم به خلاف آن است و به تعبیر دیگر، حادث موجود نوظهوری است که اگر با او به عقب برگردیم به جایی می‌رسیم که او وجود نداشته و سپس از نو ظهور پیدا کرده است؛ ولی قدیم موجودی است بدون ابتدا که هستی او آغازی ندارد، بلکه آغاز و انجام و اوّل و آخر هر پدیده‌ای در دست قدرت اوست.
پس از این مقدمه، می‌گوییم: جهان با تمام هستی، حادث (پدیده) است و هر پدیده‌ای محتاج به قدیم است تا مؤثّر در آن باشد؛ پس عالم محتاج به قدیم تعالی است؛ اما اثبات حدوث هر یک از موجودات و مجموع جهان ماده، بدین صورت است که حدوث بسیاری از موجودات همانند حیوانات، گیاهان، ابرها، بادها، مقدار زیادی از اجسام معدنی و غیر آن روشن است؛ امّا دربارهٔ اثبات حدوث تمامی اجسام و عناصر و مواد اولی
(۴۳)
عالم ماده و همچنین اعراض (که حدوث آن غیر واضح است) چنان که در کتاب «باب حادی عشر» بیان شده است، چنین می‌گوییم: جسم، متحیزی است که دارای سه بعد (طول، عرض و عمق) می‌باشد؛ پس هیچ جسمی بی‌نیاز از حیز و مکان نیست و چنانچه جسمی پس از مکان اوّل، در مکان دوّم قرار گیرد، آن جسم متحرّک است، ولی اگر مرتبهٔ دوّم در همان مکان اول برقرار بماند، آن جسم ساکن است.
پس درمی‌یابیم که حرکت و سکون هر دو مسبوق به غیر و حادث است؛ زیرا حرکت عبارت از قرار گرفتن جسم در مکان دوّم است؛ پس حرکت، مسبوق به قرار گرفتن جسم در مکان اوّل می‌باشد. امّا سکون عبارت از قرار گرفتن جسم است در مکان اوّل به مرتبهٔ دوم؛ پس سکون، مسبوق به قرار گرفتن جسم است در مکان اول به مرتبهٔ اوّل. حرکت و سکون، هر دو امری حادث و عارض بر جسم است و چیزی که در معرض
(۴۴)
حوادث باشد خود نیز حادث است و امکان ندارد قدیم باشد؛ چرا که اگر بگوییم جسم قدیم است، یکی از دو محذور محال را لازم دارد: یکی، اجتماع حدوث و قدم در شیء واحد و دیگری، خالی بودن جسم از حرکت و سکون؛ به این بیان که اگر بگوییم حرکت و سکون که عارض بر جسم است همیشه ملازم جسم است، لازم می‌آید که حرکت و سکون هم حادث باشد و هم قدیم. قدیم است؛ چون با جسم (بنا بر قدیم بودن جسم) همیشه همراه بوده و از طرفی حادث است؛ چون هر دو مسبوق به غیر می‌باشد. اگر بگوییم حدوث و قدم همیشه ملازم جسم نیست، بلکه به آن عارض می‌گردد، لازم می‌آید که جسم از حوادث خالی باشد و این معنا به طور بدیهی محال است؛ چون حرکت و سکون دو نقیضی است که بین نفی و اثبات دایر است؛ پس محال است که جسم، خالی از هر دو باشد و این مطلب در کلیهٔ اجسام و عناصر این عالم جاری می‌باشد.
اما حدوث اعراض (اموری که در وجوداستقلال
(۴۵)
ندارد؛ مانند: سفیدی و سیاهی و اندازه و …) به این دلیل است که وجود آن به غیر خود (یعنی اجسام) محتاج می‌باشد و اجسام هم حادث است و محتاج به حادث از خود آن شیء به حدوث سزاوارتر است؛ پس بدین صورت، حدوث تمام اجسام و اعراض ثابت می‌شود و چون حادث، ماهیتی است که به وجود و عدم متصف می‌شود و چنین ماهیتی در وجود ممکن است و هر ممکنی نیز محتاج به مؤثّری است که لباس وجود را در بر او نموده باشد، پس حادث محتاج به موجد و پدیدآورنده‌ای قدیم است. اگر کسی بگوید: هر کدام از موجودات جهان ماده حادث است، ولی مجموع این سلسله، قدیم و ازلی است؛ در پاسخ گفته می‌شود: مجموع این سلسله از نظر حقیقت و ماهیت، همان حوادث و ماهیت‌های ممکن می‌باشد؛ زیرا مجموع به غیر از افراد خود چیز دیگری نمی‌باشد.
پس مجموع این حوادث، محتاج به آفریدگار قدیمی است که آن را از کتم عدم به عرصهٔ وجود
(۴۶)
آورده است. حال اگر کسی بگوید: خورشید، ماه، ستارگان و طلوع و غروب آن از ازل بوده است و تا ابد خواهد بود؛ در پاسخ وی باید گفت: طلوع، غروب، حرکت و تبدّل، خود دلیل بر حدوث آن‌هاست؛ چرا که حرکت و تبدّل، خود از حوادث است و چیزی که در معرض حوادث باشد، خود نیز حادث است؛ چنان که سرسلسلهٔ خداپرستان؛ یعنی حضرت ابراهیم خلیل علیه‌السلام فرمود: « لا أحبُّ الآفلین»(۱) و از افول و غروب ستارگان بر حدوث و مخلوق بودن آن استدلال نمود و همچنین مؤسّس مذهب شیعهٔ اثناعشری؛ یعنی حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام چگونگی حرکات خورشید و ماه و روز و شب را دلیل بر حدوث آن گرفته‌اند و پاسخ آن زندیق اعظم و منکر خدا را به این بیان داده‌اند که این حرکات از جهتی منظم و مرتّب و پی در پی می‌باشد و هیچ کدام از یک‌دیگر پیشی نمی‌گیرد و از جهتی دیگر، حرکات آن یکنواخت نیست، بلکه
۱ـ انعام / ۷۷٫
(۴۷)
ایاب و ذهاب و آمد و رفت دارد و همین معنا دلیل بر این است که حادث نیست؛ چون اگر قدیم و ازلی بود، در معرض این حرکات ـ که خود حادث است ـ قرار نمی‌گرفت و چون در معرض این حرکات است، خود آن نیز حادث و در حرکات خود بی‌اختیار و مقهور ارادهٔ پروردگار قاهر و غالب است(۱).
حدوث و قدم عالم
آنچه گذشت مناظره‌ای بود با انکارگرایان وجود خدا که قایل به قدم و ازلی بودن جهان هستند و جهان را به مؤثِّری غیر خود نیازمند نمی‌دانند و به بیان آنان، این، دهر و طبیعت است که ازلی و ابدی است؛ نه خداوند تعالی.
خلاصهٔ این مناظره چنین است: به منکران خدا گفته می‌شود شما که پروردگار و ماورای جهان ماده را انکار دارید و می‌گویید عالم ازلی است و احتیاج به مؤثّری جز خود ندارد، آیا دلیلی برای
۱ـ بحارالانوار، ج۵۸، ص۱۷۵، ح۳۵٫
(۴۸)
اثبات مدعای خود دارید یا نه؟ آنان در پاسخ می‌گویند: چون ما برای جهان، حدوث، فنا و زوالی نیافتیم، به همین جهت، حکم به ازلی و ابدی بودن آن می‌نماییم. به آنان گفته می‌شود: آیا نیافتن دلیل بر نبودن است یا علت و سبب ندانستن؟ چرا که اگر نیافتن دلیل بر نبودن باشد، باید آنان این همه اسرار و مجهولات کشف نشده را انکار کنند و حال آن که اسرار و حقایقی که در این دوران ـ که عصر فضا، اتم و تبادل اطلاعات است ـ یکی پس از دیگری کشف می‌گردد، در دوران‌های گذشته به دست نیامده بود.
اگر آنان چنان احاطه‌ای به جهان داشتند که ازل و ابد را شاهد و ناظر بوده و تمام عالم را از بالا به پایین بررسی کرده بودند، می‌توانستند ادعا نمایند که ما خود ازلی و ابدی می‌باشیم و حال آن که همهٔ مردم جهان حتی عقول خودشان ادّعای آنان را تکذیب می‌کند؛ افزوده بر این، ادعای آنان چنین نقض می‌شود که اگر نیافتن دلیل بر نبودن باشد، شما همان‌طور که حدوث عالم را نیافته‌اید، ازلیت و
(۴۹)
ابدیت جهان را نیز نیافته‌اید؛ پس به چه دلیل به ازلیت و ابدیت عالم قایل گشته‌اید؛ در حالی که عقیده به قدم عالم، اولویتی بر باور به حدوث آن ندارد؛ چرا که شما هیچ کدام از این دو را نیافته‌اید و هیچ کدام از این دو بر دیگری ترجیحی ندارد.
بنابراین، آنان نمی‌توانند قِدم عالم را ادّعا کنند، بلکه تنها در شک و تردید نسبت به حدوث عالم قرار می‌گیرند و برای رفع شک آنان نیز به آن‌ها گفته می‌شود: این شب و روز را که هر کدام بعد از دیگری می‌آید آیا قدیم می‌دانید یا حادث؟ آنان در جواب می‌گویند: آن را قدیم می‌دانیم، از آنان سؤال می‌شود آیا شب و روز ممکن است مقارن یک‌دیگر موجود شود؛ یعنی در آن واحد، هم شب و هم روز باشد؟ آنان می‌گویند: بدیهی است که این امر ممکن نیست؛ چون روشنی با تاریکی جمع نمی‌گردد. به آنان گفته می‌شود: پس بدین صورت شما اعتراف و اقرار می‌نمایید که کدام یک از این دو (شب و روز) پیش‌تر پیدا شده و حادث است؛ یعنی وجود آن
(۵۰)
مسبوق به عدم آن می‌باشد و این در حالی است که شما حدوث آن را ندیده‌اید؛ پس نتیجه این می‌شود که در حکم نمودن به حدوث چیزی، دیدن و یافتن حدوث آن چیز لازم نیست، بلکه می‌توان با دلیل و برهان عقلی، حکم به حدوث اشیا نمود.
اگر آنان بگویند: نخستین چیزی که از شب و روز پیش‌تر پیدا شده است، اوّل ندارد، بلکه آن چیز همیشه بوده و قدیم و ازلی است، در پاسخ می‌گوییم: اگر چنین چیزی ابتدا نداشته باشد، باید انتها و پایانی نیز نداشته باشد و چون اولین موجود از شب و روز آخر و انتها داشته است، پس اوّل و ابتدا نیز باید داشته باشد؛ چرا که محال است چیزی انتها و آخر داشته باشد، ولی اوّل نداشته باشد (یعنی محال است که چیزی خود قدیم باشد و محتاج به علت محدثه و پدید آورنده نباشد، ولی هستی خود را بعد از آن از دست بدهد و هستی آن پایان یابد.) اگر آنان بگویند: ما مجموع جهان را مانند خانه‌ای منظم می‌دانیم که اجزای این خانه
(۵۱)
(مانند آجرها، پایه‌ها، دیوارها، سقف‌ها و بقیه اجزای آن) به صورت کامل به یک‌دیگر مرتبط و متصل می‌باشند و خانهٔ منظم جهان، همیشه بوده است و خواهد بود. در پاسخ باید گفت: خانهٔ مرتب و منظم جهان که تمام اجزای آن به یک‌دیگر مرتبط است؛ چنانچه حادث (یعنی مسبوق به عدم) باشد باید چه صفتی را دارا می‌بود که در زمان فعلی دارای آن نمی‌باشد؟ آیا غیر از این که فعلاً هست و باید می‌بود؟ یعنی آیا طلوع و غروب کواکب، آمد و شد شب و روز و پیدایش جمادات، نباتات و حیوانات و از بین رفتن آن‌ها تغییر می‌کرد یا آن که هیچ تغییر و تفاوتی پیدا نمی‌شد؟ البته، بدیهی است که باید صفتی را دارا می‌بود که در زمان فعلی داراست و هیچ تغییری در آن حاصل نمی‌گشت؛ پس در نتیجه، منظّم و مرتّب بودن خانهٔ جهان و ارتباط و اتصال اجزای آن به یک‌دیگر نیز نمی‌تواند دلیل و نشانهٔ ازلیت و قدم عالم باشد.
دلیل چهارم: احتیاج جهان به غیر خود
(۵۲)
یکی از ادّلهٔ بسیار ساده و روان اثبات صانع این است که هر فردی وقتی این پرسش را از خود بنماید که آیا من خود خودم را به وجود آورده‌ام و یا دیگری مرا به وجود آورده است؟ در پاسخ این پرسش بر فرض صورت نخست، یا گفته می‌شود: خود در حالی که نبودم خود را ایجاد نمودم و یا گفته می‌شود: در حالی که وجود داشتم خود را ایجاد نمودم؛ چون حقیقت امر بیرون از این دو حال نمی‌باشد. چنانچه وی بگوید: خود در حالی که نبودم خود را به وجود آوردم؛ عقل می‌گوید: چیزی که وجود ندارد و اصلاً در صفحهٔ جهان نیست، چگونه می‌تواند خود را ایجاد کند و اگر بگوید: در حالی که وجود داشتم صانع خود شدم و از کتم عدم خود را به عرصهٔ وجود آوردم؛ عقل می‌گوید: اگر بودی، مستغنی از بود شدن و ساخته شدن بودی و به تعبیر علمی: «تحصیل حاصل محال است»؛ پس با این دقت عقلی در می‌یابیم که محال است انسان خود را به وجود آورده باشد و ناچار باید بگوییم که
(۵۳)
آفرینندهٔ انسان، غیر خود اوست که آن صانع و آفریدگار او می‌باشد.
این استدلال دربارهٔ فرد فرد موجودات جهان و مجموع جهان آفرینش نیز می‌آید بدین صورت که اگر کسی بگوید آفریدگار جهان، خود عالَم است؛ به او می‌گوییم آیا جهان در حالی که وجود نداشته سازندهٔ خود بوده و یا در حالی که موجود بوده خود را ساخته است؟ در حال عدم، اثری و توانایی برای آن متصوّر نیست تا صانع خود باشد و اما در حال وجود، جهان بی‌نیاز از موجود شدن بوده است. پس در هر دو صورت، محال پیش می‌آید و بر این اساس، در مورد آفرینش جهان باید گفت: صانع جهان، غیر خود جهان است.
دلیل پنجم: نیاز ممکن به واجب
پیش از ورود به اصل استدلال، باید توضیح مختصری دربارهٔ دو واژهٔ واجب و ممکن داشته باشیم.
هر چیزی که در تصور انسان می‌گنجد، اگر
(۵۴)
هستی و نیستی در ذات او نباشد و به تعبیر دیگر، اگر در حقیقت مفهوم و معنای آن، نیستی و هستی نباشد و وجود برای آن ضروری و لازم نباشد، «ممکن الوجود» است. برای مثال، حقیقت درخت که جوهر نامی است و در تصور انسان می‌آید، ولی خالی از موجود شدن و معدوم شدن است، ماهیت ممکن است. تمام حقایق موجود در عالم، اعم از جماد، نبات، حیوان، انسان چنین می‌باشد.
حقیقتی که وجود و هستی، ذاتی اوست؛ یعنی ذات آن، هستی است و هیچ گاه هستی از آن جدا نمی‌شود، «واجب ذاتی» است. ذات واجب در هیچ شأنی از شؤون به غیر خود محتاج نیست. چگونه حقیقت هستی به غیر خود محتاج باشد؛ در حالی که غیر او یا عدم یا ماهیات ممکن است و به طور مسلّم عدم و نیستی نمی‌تواند اثری داشته باشد و ماهیات و حقایق امکانی نیز که در ذات خود فقیر می‌باشند و در وجود، دست نیاز به سوی اصل وجود دارند.
(۵۵)
برای مثال، اگر انسان وارد اتاقی شود و ببیند اتاق روشن است، شخص عاقل به سرعت متوجه می‌شود که روشنی اتاق از خود اتاق نیست؛ زیرا اتاق چیز دیگری غیر از در، دیوار، سنگ، آجر، سیمان و… نیست و هیچ کدام از این امور در ذات خود نور و روشنی ندارد و از این رو در می‌یابد که روشنی اتاق از جای دیگر است و آنگاه برای یافتن سرچشمه و اصل نور بر می‌آید تا به خورشید و یا لامپ و یا چیز دیگر می‌رسد. بنابراین، آشکار است که روشنی هر موجودی به نور است، ولی نور به خودی خود روشن است. همچنین می‌توانیم چنین مثل بزنیم که شوری هر غذایی به نمک است، ولی شوری نمک به خود آن است. خلاصه این که هر چیزی عارض بر چیز دیگری می‌شود و از ذات معروض خارج می‌باشد، به‌ناچار از منشأیی به وجود آمده که این منشأ، ذاتی آن امر عرضی است و به بیان دیگر، هر عرضی به ذاتی باز می‌گردد. خاصیت عرضی، علت‌بردار است، ولی ظهور آن از
(۵۶)
چیزی که ذاتی آن است، علّت‌بردار نیست و از علّت و سبب آن پرسیده نمی‌شود؛ مثلاً هر غذایی که شور است می‌توان سؤال نمود که علت شوری آن چیست؟ ولی نمی‌توان پرسید علت شوری نمک یا سبب چربی روغن یا علّت روشنی نور چیست؟
پس از این توضیح می‌گوییم: وقتی به حقیقت موجودات؛ مثل: سنگ، درخت، گوسفند، انسان، آسمان، زمین، خورشید، ستارگان، عقل و جان و یا هر موجود دیگری دقت کنیم، در حقیقت و ذات آن، وجود و هستی نیست، بلکه این حقایق، ممکن است به عرصهٔ وجود بیایند و ممکن است در کتم عدم و نیستی بمانند، و امّا در حال حاضر که لباس وجود بر تن دارند و از حال نیستی و بی‌خبری در آمده‌اند، درمی‌یابیم که این لباس وجود را از پیش خود نپوشیده‌اند؛ چون چنین لباسی در حقیقت آن‌ها نبوده، بلکه کسی به آن‌ها لباس هستی را پوشانیده و آن، ذات آفریدگاری است که هستی، ذاتی اوست.
(۵۷)
اگر کسی بگوید: ایجاد کنندهٔ هر فرد ممکنی، فرد ممکن دیگری است و پدیدآورندهٔ آن فرد دیگر نیز فردی دیگر است و همین طور تا آخر؛ در پاسخ گفته می‌شود:
نخست این که بین ایجاد (یعنی حقیقتی را از نیستی به وجود آوردن) و بین صنعت (یعنی ضمیمه نمودن اجزایی چند به یک‌دیگر) و یا فراهم آوردن سبب برای موجود شدن مسبَّب؛ مانند آوردن آتش برای سوختن و یا اجزایی را با یک‌دیگر ترکیب نمودن برای به دست آوردن نتیجه‌ای شیمیایی؛ چرا که ایجاد ـ مثل جان دادن به موجودات زنده ـ از سلول‌های زنده گرفته تا بزرگ‌ترین حیوانات دریایی ـ تفاوت است و این امور به سبب تماس موجِد با موجود نیست، بلکه به سبب عنایت و اراده‌ای نافذ می‌باشد و وجود ممکن چون هم در ذات خود به دیگری نیاز دارد و هم در بقای وجود به ایجادکنندهٔ خود نیازمند می‌باشد، هیچ گاه قدرت ایجاد دیگری را ندارد.
ذات نایافته از هستی‌بخش
کی تواند که شود هستی‌بخش
(۵۸)
دوم، بر فرض تسلیم که وجودی ممکن توسط ممکنی دیگر ایجاد می‌گردد، یکی از دو امر محال (دور یا تسلسل) لازم می‌آید؛ چون اگر آخرین ممکن از سلسلهٔ علل و معلول‌های ممکن از ممکن ایجاد شدهٔ نخست تأثیر بپذیرد، دور لازم می‌آید و اگر تا بی‌نهایت، این سلسله بالا رود، تسلسل لازم می‌آید که هر کدام از این دو (دور و تسلسل) محال و باطل است.
اما استحالهٔ دور به این است که چون دور عبارت است از توقف هر یک از دو چیز بر یک‌دیگر، لازم این نوع توقف، توقف چیزی بر خود می‌باشد و این امر محال است و به تعبیر دیگر، لازم می‌آید که یک چیز هم مقدم بر خود و هم متاخر از آن باشد؛ یعنی هم پدیدآورندهٔ خود باشد و هم موجود از خود باشد و لازم آن، جمع شدن وجود و عدم در آن واحد در چیزی واحد است؛ چرا که باید چیزی واحد در آن واحد هم موجود باشد تا پدیدآورندهٔ خود بشود و هم
(۵۹)
معدوم باشد تا موجود از خود گردد. همچنین لازم می‌آید آن چیز متأخر، از همان حیث که متأخّر از عدل خود است متقدّم از عدل خود نیز بشود و در نتیجه لازم می‌آید یک شیء در آن واحد، دو شیء باشد. اما شرح این مطلب بدین صورت است که اگر معلول بر علت خود علت شود؛ چه بدون واسطه باشد؛ مانند آن که بگویی: (الف) بر (ب) متوقف است و بر عکس (ب) بر (الف) متوقف است و چه با واسطه باشد؛ مانند آن که بگویی: (الف) متوقف بر (ب) و (ب) متوقف بر (ج) و (ج) متوقف بر (الف) است؛ لازم این مطلب آن است که همان‌طور که وجود معلول به وجود علت خود وابسته است و متاخر از آن می‌باشد، وجود علّت نیز وابسته به وجود معلول خود و متأخر از آن باشد. پس وجود شخص معلول نسبت به علت خود هم موقوف و هم موقوف علیه و هم متاخر از آن و هم متقدم بر آن می‌شود. پس یک شیء مشخّص از حیث واحد و در آن واحد باید هم موجود باشد هم معدوم و هم متقدم باشد و هم متأخّر و
(۶۰)
به عبارتی، یک شیء در آنِ واحد باید دو شیء باشد و این از محالات اولی و بدیهی است.
اما تسلسل عبارت است از ترتّب علت‌ها و معلول‌ها؛ به‌طوری که هر سابق علت برای وجود لاحق باشد و همین طور تا بی‌نهایت. در این رابطه باید گفت: چنین فرضی در موضوع محال است؛ چرا که اگر شماری محدود و متناهی از این علت و معلول‌ها را از این سلسلهٔ بی‌نهایت علت و معلول‌ها برداریم و سپس این سلسله را که مقداری متناهی از آن برداشته شده با آن سلسلهٔ بی نهایت اولی که تفریق نشده است تطبیق نماییم، از دو صورت خارج نیست: یا این دو سلسله با هم برابر هستند و یا متفاوت. اگر مساوی باشند، لازمهٔ آن این است که آن بی‌نهایت، متناهی باشد و این به طور بدیهی باطل است؛ چرا که چگونه ممکن است چیزی هم بی‌نهایت باشد و هم متناهی؟ و اگر یکی از آن‌ها نسبت به دیگری ناقص باشد، معلوم می‌گردد که این ناقص، نسبت به دیگری، متناهی و
(۶۱)
محدود می‌باشد و هر مقداری که به سلسلهٔ متناهی افزوده شود، مقدار افزوده شده متناهی است؛ در نتیجه، چیزی که هم خود متناهی است و هم جزیی که بر آن افزوده شده، به طور بدیهی مجموع آن دو نیز متناهی خواهد بود. این برهان به «برهان تطبیق» معروف است.
افزوده بر این، گفته می‌شود: تمام آحاد این سلسلهٔ نامتناهی ممکن است و همهٔ ممکنات نیز به طور مشترک به مؤثِّر و پدیدآورنده نیازمند می‌باشند و مؤثر و پدیدآورندهٔ آن یا باید مجموع خود این سلسله باشد و یا یکی از اجزای این سلسله و یا امری خارج از این سلسله. تمام این فرض‌ها باطل است؛ زیرا اگر بگوییم مؤثر در این سلسله، مجموع خود این سلسله است، لازم آن این است که چیزی در خود تأثیر وجودی داشته باشد؛ در حالی که لازم داشتن تأثیر وجودی آن است که اثر در مرتبهٔ ذات مؤثر وجود نداشته باشد، بلکه باید بعد از مؤثّر موجود گردد؛ چرا که در غیر این صورت لازم
(۶۲)
می‌آید شیء واحد پیش از وجود یافتن نیز موجود باشد تا بتواند در خود مؤثّر باشد و این امر، محال است.
به عبارت دیگر، مجموع این سلسله یا باید در حال وجود خود را ایجاد نموده باشد و یا در حال عدم؛ اگر در حالی که وجود داشته خود را ایجاد نموده، تحصیل حاصل است و اگر در حالی که معدوم بوده خود را ایجاد کرده باشد، می‌گوییم: معدوم که نمی‌تواند اثری داشته باشد و قدرتی بر ایجاد ندارد، چگونه می‌تواند پدیدآورندهٔ چیز دیگری باشد؟
حال، اگر بگوییم جزء این سلسله، مؤثِّر در وجود این سلسلهٔ غیر متناهی است، لازم این کلام آن است که این جزء، مؤثر در خود و علل خود باشد؛ چون فرض شده است که این جزء، علت پیدایش تمام سلسله است؛ پس این جزء باعث پیدایش خود و علّت‌های خود شده است و باز همان محذور که تقدم شیء بر نفس خود است لازم می‌آید و لازم این معنا، اجتماع دو نقیض است؛ یعنی آن جزء هم علّت بر اجزای بالاتر خود باشد و هم
(۶۳)
معلول آن؛ که این امر نیز به‌طور بدیهی محال است.
اگر بگوییم مؤثر در این سلسله، چیزی خارج از این سلسله می‌باشد؛ این فرض دو جهت دارد که یکی از آن دو مطلوب ما را ثابت می‌کند و دیگری محال می‌باشد. جهت اوّل این است که آن شیء خارج از سلسله باید به ضرورت واجب باشد؛ زیرا فرض آن است که تمامی ممکنات در این سلسلهٔ طولی قرار دارند و هیچ ممکنی خارج از این سلسله نیست؛ پس چیزی که خارج از این سلسله است و مؤثر در آن می‌باشد، خارج از ممکنات و واجب است و محال است که از ممکنات باشد و در نتیجه، مطلوب ثابت می‌شود.
اما در جهت دوّم، فرض بر این است که آن شیء خارج از ممکنات، در هر یک از اجزای این سلسله مؤثر باشد و از طرفی، فرض بر آن است که هر جزء سابق از اجزای این سلسله در جزو لاحق خود مؤثر است، که در نتیجهٔ این دو فرض، اجتماع دو علت مستقل بر معلول واحد لازم می‌آید ـ یعنی یک شیء
(۶۴)
هم معلول جزء سابق خود و هم معلول چیزی است که خارج از این سلسله است ـ که این امر نیز محال است. پس با این توضیح، بطلان دور و تسلسل روشن شد و احتیاج ممکن به واجب آشکار و مبرهن گشت.
دلیل ششم: برهان صدیقین
این برهان همان‌طور که حکیمان و فلسفیان اسلامی مانند مرحوم ملاصدرا در کتاب «اسفار» و دیگران ذکر کرده‌اند، به تمهید مقدمه و شرح مبسوطی نیاز دارد ولی ما به اختصار آن را بیان می‌نماییم:
چنانچه عقل را به حقیقت وجود متمرکز نماییم و از جهات ماهوی و امکانی آن ـ یعنی از جهت این که موجودات امکانی ماهیت دارد ـ قطع نظر نماییم، درمی‌یابیم که حقایق وجودی هیچ گاه از واقع خود دگرگون نمی‌گردد؛ یعنی به طور بدیهی هر موجودی همواره در واقعیت وجودی خویش قرار دارد و منشأ آثار وجودی می‌باشد و چنین موجودی یا خود واجب ذاتی است و یا محتاج به واجب ذاتی است؛ یعنی آن چیز واجب غیری است
(۶۵)
و به تعیبر دیگر، حقایق وجودی، مراتب وجودی مختلفی دارد و افرادی از آن، مرتبهٔ ضعیف و محدود از وجود را دارا می‌باشد و فردی از آن در شدیدترین مرتبهٔ وجود که همان واجب است قرار دارد. برای مثال، نور پنج شمع و ده شمع و نور پنج لامپ و ده لامپ، مراتب متفاوت و محدودی از نور را داراست تا به نور قوی خورشید و سپس به نور قوی‌تر از آن یعنی نور انسان کامل و در نهایت به مبدء اصلی نور؛ یعنی سرچشمهٔ هستی برسد، و احتمال این که هر نور ضعیفی به صورت مستقل از نور شدیدتر از خود به وجود آید و مبدء و سرچشمه‌ای اصلی برای نور وجود نداشته باشد منفی است؛ چون حتّی وجود نور شدید نیز محدود و ناقص و محتاج به غیر است؛ یعنی قیوم او نیز دیگری است، پس چگونه ممکن است که نور شدید که خود نیز محدود است، به صورت مستقل به غیر خود افاضهٔ نور کرده و سرچشمهٔ نور باشد؟
ذات نایافته از هستی‌بخش
کی تواند که شود هستی‌بخش
(۶۶)
بنابراین، هر موجود ناقصی؛ هرچند ذرّه یا گیاهی باشد، با زبان گویای خاص خود می‌گوید من خود اقرار دارم که وجود و هستی من از سرچشمهٔ هستی است و بقای من نیز به او می‌باشد.
این برهان، به اثبات بطلان دور و تسلسل نیازی ندارد، بلکه این برهان علاوه بر دلالت بر وجود صانع، بر تسبیح و تنزیه خالق نیز دلالت دارد؛ چرا که هر هستی ناقصی اقرار می‌دارد که من خود، ضعیف و ناقص هستم و اما هستی‌بخش من بی‌نهایت و فوق ادراک و منزه از هر گونه عیب و نقص است.
هر گیاهی که از زمین روید
وحده لا شریک له گوید
دلیل هفتم: جهان هستی و تناسب و نظم
امتیاز جنس بشر از موجودات دیگر به همان قوهٔ ادراک و فکر اوست و هر قدر این قوه قوی‌تر گردد و از استعداد به فعلیت رسد، شخصیت انسان والاتر می‌گردد. میدان این سمند تیزرو به اندازه‌ای وسیع است که اگر تمام مدت عمر را به سیر و حرکت و جولان بپردازد باز راه باز و میدان دامنه‌دار
(۶۷)
است؛ چون هر موجودی از جهان؛ خواه کوچک باشد یا بزرگ، زمینی باشد یا افلاکی، مرئی باشد یا غیرمرئی، اگر زیر میکروسکوپ فکر و لابراتوار اندیشه و ادراک درآید چنان حکمت و نظم و تناسبی در خلقت و آفرینش اندام آن مشاهده می‌گردد که انسان انگشت حیرت به دندان می‌گیرد. ناگفته نماند که در بین موجودات، کامل‌تر و شگفت‌انگیزتر از همه، خود انسان است و سپس کواکب، منظومه‌ها و کهکشان‌ها و سیر و حرکت شگفت‌انگیز آن می‌باشد؛ اگرچه بحث دربارهٔ شگفتی‌های نظم جهان به قدری دقیق است که به نوک خامه در نمی‌آید و به اندازه‌ای طولانی است که کتاب‌های بی‌شماری برای استفسار آن کافی نیست؛ ولی ما از باب نمونه چند موردی را ذکر می‌کنیم:
مادهٔ نطفه پس از انتقال از صلب پدر به رحم مادر و گذشتن مدت زمانی بر آن، به صورت طفلی در می‌آید به نام جنین که در وضعیت مخصوصی در درون سه لایه از تاریکی (ظلمت شکم، ظلمت
(۶۸)
رحم، ظلمت مشیمه ـ بچه دان ـ) قرار می‌گیرد؛ در این وضعیت، اموری مانند دفع اذیت، جلب منفعت و جلوگیری از ضرر از او ساخته نیست و خون مادر، غذای طفل می‌گردد. همچون درختی که آب را به وسیلهٔ ریشه‌هایش می‌مکد و از آن تغذیه می‌کند. وقتی که اندام‌ها و بدن جنین محکم شد و مستعدّ زندگی در دنیا گشت، حالت زایمان و درد شدید به مادر عارض می‌شود و طفل را از جای خود تکان می‌دهد و او را برای آمدن به دنیا تحریک می‌نماید و هرگاه طفل متولد شد، همان خون، با تغییر در رنگ و خاصیت به شیر گوارا مبّدل می‌گردد و در پستان قرار می‌گیرد و نوزاد لب‌های خود را حرکت می‌دهد و با این حال، خود طلب شیر می‌کند و چون پستان‌ها را که دارای سوراخ‌های ریزی است برای رفع نیاز خود مانند دو مشک کوچک مهیا می‌بیند، آن را می‌مکد و بدین طریق تغذیه می‌شود. این حالت تا وقتی که بدن طفل، لطیف و امعای وی نازک است، ادامه دارد؛ اما همین طفل، وقتی قوی
(۶۹)
گشت و به غذاهایی نیازمند شد که در آن سختی و محکمی است، دندان‌های آسیا و دندان‌های جلو در دهان وی پیدا می‌شود تا غذا به وسیلهٔ آن جویده شود و با آب دهان، مخلوط و نرم می‌شود تا گوارای کودک گردد. همین که کودک رشد نمود و بزرگ گشت؛ چنانچه پسر باشد، موهایی در صورت وی پدیدار می‌شود تا نشانهٔ مردی او شده و باعث عزّت و متانت او گردد و او را از جرگهٔ کودکان و زنان بیرون آورد و چنانچه دختر باشد، صورت وی همچنان صاف و بی‌مو باقی می‌ماند تا خوش قیافه و تازه و با طراوت باشد و مردان را تحریک نماید و با پیدایش تحریک و رغبت مرد، دوام و بقای نسل بشر تأمین می‌گردد.
اگر انسان تدبّر کند درمی‌یابد که پیدایش چنین حالات مختلفی از دوران جنینی تا جوانی و پیری با اهمال و بدون اراده و تدبیر ممکن نیست وگرنه لازم می‌آمد عملی که از روی اراده و تقدیر و اندازه‌گیری باشد با کاری که بی‌اراده و تدبیر صورت می‌گیرد
(۷۰)
یکسان باشد و حال آن که این دو حالت ضد یک‌دیگر است و هیچ‌گاه نتیجهٔ اهمال، صواب و درستی و نظم نیست؛ پس به طور قطع، مدبّری حکیم این حالات مختلف را برای طفل تا مرحلهٔ بزرگ شدن پیش‌بینی نموده است و در مراحل مختلف این حالات را به او عطا می‌نماید.
همچنین وقتی انسان تأمل می‌کند که بچه در حین ولادت از لحاظ ادراک و عقلانیت کامل نیست و ادراک او بسیار ضعیف است و سپس با طی مراحلی، ادراک و عقلانیت او کامل می‌گردد؛ چرا که اگر در همان بدو ولادت، عالم و عاقل می‌بود وقتی یک مرتبه چشم وی به این جهان گسترده و آسمان و زمین، ماه و ستارگان می‌افتاد نمی‌توانست این همه امور را هضم و ادراک کند و در نتیجه، حالت تحیر و سرگردانی عمیقی به او دست می‌داد و در بهت و گیجی می‌ماند و همچنین وقتی خود را در کثافات غوطه‌ور می‌دید و بدن خود را ضعیت و ناتوان بر حرکت می‌دید، حالت شرمساری از مادر
(۷۱)
و دیگران به او دست می‌داد.
در توحید مفضّل است: اگر انسان دقت کند ادراک می‌نماید که تمام اعضا و جوارح ظاهری و باطنی انسان، مطابق حکمت و مصلحت و همراه با تناسبی شگفت‌آور آفریده شده است. نظم و تناسب در هر عضو و در مجموع اعضای بدن، دلیل روشنی بر وجود مدبّری حکیم و خالقی علیم است(۱). انسان هر مقدار در خودشناسی (شناخت تشریح بدن، شناخت قوا و غرایز و شناخت روح و حقیقت انسان) عمیق‌تر و دقیق‌تر باشد، به همان مقدار در معرفت خدا ژرفا می‌یابد و از این جهت است که روایتی بدین مضمون رسیده که هر کس از علم تشریح و هیأت بی‌خبر باشد از معرفت خدا کم بهره است(۲).
موریس مترلینگ در کتاب «اندیشه‌های مغز بزرگ» می‌گوید: قوانین بزرگ طبیعت هرگز اشتباه نمی‌کند؛ زیرا اگر چنین بود، طبیعت دچار بی‌نظمی می‌گشت و
۱ـ بحارالانوار، ج۵۸، ص۹۸، ح۲۳، توحید المفضل.
۲ـ بحارالانوار، ج۵۸، ص۹۸، ح۲۳، توحیدالمفضل.
(۷۲)
این بی‌نظمی به انهدام و نابودی منجر می‌گردید.
جای شگفتی این‌جاست که با وجود چنین نظم و تناسب و حکمت شگفت‌آور در جهان هستی، وقتی به زندگی بعضی از موجودات نظر می‌اندازیم ممکن است چنین تصوّر کنیم که قوانین طبیعت در وجود آنان دچار اشتباه شده است بدون آن که به تمام جوانب خلقت آنان واقف باشیم و بدون این که احتمال دهیم شاید ما اشتباه می‌کنیم نه طبیعت و به عبارت دیگر، این ادراک ضعیف ما نسبت به عالم طبیعت است که اشتباه می‌نماید وگرنه طبیعت دچار اشتباه نمی‌شود؛ اگرچه کسی به طور کامل نمی‌تواند به نهایت عظمت موجودات جهان بزرگ پی ببرد، انسان با دقّت و مطالعهٔ کافی، خانهٔ عالم هستی را بسیار منظم یافته و هر موجودی را به طرف کار مناسب خود شتابان می‌بیند و موجودات را چنان مقهور قوانین طبیعت می‌بیند که هیچ گاه از برنامهٔ ثابت و تغییرناپذیر خود جدا نمی‌گردند؛ چنان که خداوند تبارک و تعالی فرموده است:
(۷۳)
«الّذی أحسن کلَّ شیء خلقه ثمَّ هدی»(۱).
شگفتی‌های آفرینش
ای انسان، در رنگ آسمان تفکر و تأمّل نما که بهترین رنگی است که برای چشم‌ها مفید است. پزشکان برای تقویت چشم ضعیف زیاد نگاه کردن به چنین رنگی را سفارش می‌نمایند و چشم‌ها از نگاه زیاد به رنگ‌های دیگری چون سفید یا سیاه خسته می‌گردد. آیا چنین حکمتی در رنگ آسمان، مایهٔ شگفتی و عبرت انسان نیست؟
ای انسان، تأمّل نما در طلوع خورشید و غروب آن که بدین وسیله روز و شب برقرار می‌شود. اگر خورشید هیچ‌گاه طلوع ننماید، امر جهان به کلی باطل و نابود می‌شود؛ چون نور و حرارت این آفریدهٔ با عظمت برای زندگی و پرورش تمام جانداران و گیاهان و زندگانی انسان لازم است و بر کسی پوشیده نیست که اگر خورشید ناگهان خاموش شود، تمام جهان در تاریکی فرو می‌رود و
۱ـ سجده / ۷٫
(۷۴)
لذتی از زندگی بهرهٔ کسی نمی‌شود و رفته رفته همه از بین خواهند رفت.
همچنین، اگر خورشید غروب ننماید و همیشه روز باشد که در این صورت، بشر به طور مداوم مشغول فعالیت می‌گردید و هیچ گونه راحتی و آرامشی را برای خود باقی نمی‌گذارد و در اثر کوشش زیاد و حرص بر جمع‌آوری مال و ذخیره نمودن آن، خود را خسته و فرسوده می‌ساخت؛ در حالی که بدن انسان احتیاج مبرم به آرامش و استراحت دارد تا حواس او پراکنده نگردد و قوهٔ هاضمهٔ او تحریک شود تا غذا را خوب هضم نماید و به تمام بدن برساند.
افزوده بر این، زمین در اثر تابش مداوم آفتاب چنان داغ می‌شد که دیگر قابل سکونت نمی‌بود؛ پس پیداست که دست قدرت و تقدیری در کار است که خورشید را طلوع می‌دهد و سپس غروب را بر او بار می‌نماید و شب و آنگاه روز را می‌آورد تا بشر بتواند به زندگی خویش ادامه بدهد.
(۷۵)
ای انسان، در بالا و پایین آمدن خورشید و طلوع و غروب آن تفکر نما که چهار فصل دوران سال (بهار، تابستان، پاییز و زمستان) از تغییر در مسیر حرکت آن و تفاوت در مشرق و مغرب خورشید به وجود می‌آید؛ در زمستان، حرارت داخل درختان و گیاهان خارج می‌شود و مواد و عناصر میوه‌ها در داخل آن تولید می‌گردد؛ هوا در زمستان متراکم می‌گردد و از آن ابرها و باران پدید می‌آید. در زمستان بدن حیوانات قوی و سخت و نیرومند می‌گردد. در فصل بهار تمام نباتات به جنبش در می‌آید و میوه‌های خود را ظاهر می‌سازد و حیوانات برای جفت‌گیری به حرکت در می‌آیند. در فصل تابستان، هوا داغ و سوزان می‌گردد و همچنین برای فعالیت و کوشش، هوا خشک و مهیا می‌گردد. در فصل پاییز هوا صاف و شب‌ها طولانی و امراض بهبودی می‌یابد و بدن‌ها سالم می‌گردد و فواید بی‌شمار دیگری که در این فصل حاصل می‌گردد.
باز تفکر نما در انتقال خورشید در برج‌های
(۷۶)
دوازده‌گانه تا آن که دوران سال به حسب فصول چهارگانه کامل شود؛ چون از یک دور کامل خورشید در دوازده ماه چهار فصل پیدا می‌شود و آنگاه دورهٔ سال کامل می‌گردد که از آغاز آفرینش جهان، زمان را به واسطهٔ قرن، سال، فصل، برج، هفته و روز، تقطیع و تقسیم می‌نمودند و تمام کار و معاملات و عمرها را به واسطهٔ سال خورشیدی ـ که یک دورهٔ کامل سال است ـ می‌سنجیدند.
باز تفکر نما در کیفیت تابش خورشید که چنانچه از یک افق می‌تابید و همانجا متوقّف می‌ماند، نورش به بسیاری از چیزها و جهت‌ها نمی‌رسید؛ چرا که کروی بودن زمین و همچنین وجود کوه‌ها، دیوارها و موانع فراوان دیگر، مانع از تابش فراگیر آن می‌گشت. امّا خواستِ آفریدگار بر این قرار گرفته است که خورشید، اوّل روز از طرف مشرق طلوع کند و بر هر جایی و چیزی از مشرق و مغرب زمین که در معرض آن قرار دارد بتابد و سیارگان همیشه در گرد خورشید در حرکت باشند
(۷۷)
تا آن که هر جایی و محلی به مقدار قرب و بعد و مواجههٔ آن با خورشید، به بهره و نصیب خود برسد و چنانچه سیارگان از این حرکت مقرّر اندکی تخلف کنند، زندگی همهٔ موجودات به خطر می‌افتد و حتّی برای عالم بقایی نمی‌ماند.
پس با تدبّر و تفکر در همهٔ این شگفتی‌های آفرینش، می‌توان بسیار دقیق‌تر، حکمت و عظمت پروردگار عالم هستی را با چشم دل به طور عیان مشاهده نمود و همواره معبود خویش را در جان خود احساس نمود و در جوار حضرت حق به کمال آرامش دست یافت.
