انس با فرهنگ واژگان
آَل: هواداران وفادار و تابعان استوار. آل‌عمران: در فرهنگ قرآن‌کریم همان مسیحیان هستند، نه یهودیان. مسلمانان در سیاست خارجی خود باید با آل‌عمران یعنی مسیحیان (نه دولت‌های مسیحی) همراه شوند تا به یهود و بنی‌اسراییل که قومی رادیکال هستند و امروزه در چهرهٔ سیاسی صهیونیسم نمود دارد، مبتلا نگردند. با مسیحیان می‌توان دیالوگ و گفت‌وگو داشت و دعوا و جنگ که طبیعت جنگل و حیوانات وحشی است، با آنان که اهل گفت و گو هستند، شایسته نیست. جنگ در هر جای جهان، اگر جرم دانسته شود و مسبب آن جریمه شود، می‌توان همهٔ طرف‌های درگیر را به پای میز مذاکره کشاند؛ یعنی همان چیزی که از یک انسان توقع می‌رود.
آنیة: به ظرفی گفته می‌شود که برای خوردن و آشامیدن استفاده می‌شود اما به عنایت و برای ایجاد آرایه‌های زبانی در غیر آن استفاده می‌گردد مانند: «أُمَّةٌ قَائِمَةٌ یتْلُونَ آَیاتِ اللَّهِ آَنَاءَ اللَّیلِ»(۱)، و «ظرف» معنایی عام دارد و به هر چیزی می‌گویند که چیز دیگری را در بر می‌گیرد.
۱-آل‌عمران / ۱۱۳٫
(۲۶۷)
آیه: به امر کلی، حقیقی و تخلف‌ناپذیر و در عین حال ظاهر گفته می‌شود که به‌راحتی دیده می‌شود و چهره دارد؛ خواه نعمت باشد یا آفت و بلا. در برابر «بینه» که سندی مربوط به محتوا و باطن و سِرّ است و به‌راحتی به دست نمی‌آید.
آیة‌الکرسی: «اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَی الْقَیومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الاْءَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ یعْلَمُ مَا بَینَ أَیدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ یحِیطُونَ بِشَیءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاءَ وَسِعَ کرْسِیهُ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضَ وَلاَ یئُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِی الْعَظِیمُ»(۱)؛ آیهٔ قدرت است. در آن از اسمای قدرتی «اللَّهُ»، «لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ»، «هُوَ»، «الْحَی»، «الْقَیومُ» که از اسمای ذاتی و وصف است نه بدل که در حکم مبدل عنه قرار می‌گیرد و عینی نیست و تناسبی با ذات الهی ندارد؛ در حالی که اسمای الهی با ذات عینیت دارد، همان‌طور که «هُو» در آیهٔ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»(۲) ضمیر شأن و قصه نمی‌باشد، «الْعَلِی»و «الْعَظِیم»استفاده شده است. توجه شود «ذات» همیشه بسیط و کل است و صفت ندارد، اما ذاتی که اضافه است دارای تبعیض، جزء و صفت است. دیگر بندهای این آیه نیز تمامی قدرتی است. «لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُو»، کلامی سلبی نیست، بلکه همانند تهلیل معنای ایجابی دارد که چگونگی آن را در جای خود آورده‌ایم. تهلیل، آخرین شعار اسلام می‌باشد. کلمهٔ تهلیل از سنگین‌ترین ذکرها و اذن ورود به عالم برزخ است. کسی که نتواند به هنگام احتضار، این ذکر را بگوید و نسبت به آن گنگ شود، به حفره‌های برزخی و دوزخ‌های خلقی
۱- بقره / ۲۵۵٫
۲- اخلاص / ۱٫
(۲۶۸)
برای عذاب برده می‌شود. تفاوت «الْعَلِی»با «الْعَظِیم»در این است که علی، بلندای معنوی و باطنی است و عظیم بزرگی و شکوه ظاهری. «وَهُوَ الْعَلِی»، واو آن برای جمع هست؛ یعنی اسمای اقتداری یادشده را ذیل این عنوان جمع می‌آورد. این واو عاطفه نمی‌باشد. در این آیات سه‌گونه قدرت نفسی: «لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ»، قدرت اضافی: «لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الاْءَرْضِ» و قدرت غیری: «مَنْ ذَا الَّذِی یشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» آمده است. فراز «مَنْ ذَا الَّذِی یشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» دارای نت‌های کوتاه، پیچیده و سنگین متناسب با رجز می‌باشد. ذکر قرار دادن همین آیهٔ شریفه، برای ذکرپرداز پلی به غیب می‌زند و به او توان کشف می‌دهد. با این آیه می‌توان خود را از انبوه بدخواهان حفظ و حراست نمود. مداومت بر آن، قوت و خوراک معنوی ایجاد می‌کند و حتی مانع از گرسنگی بدن می‌شود و فرد را از خوراک بی‌نیاز می‌کند. این آیه دارای دو ذکر «اللَّه» و «هُو» می‌باشد، از این رو باید آن را با حالت طهارت ذکر قرار داد؛ وگرنه آسیب‌زا می‌گردد. ذکر قراردادن این آیه در تاریکی و خلوت، انسان را با عوالم دیگر آشنا می‌سازد و ذکرپرداز را با فرشتگان و پدیده‌های معنوی و روحی انس می‌دهد و چه بسا به او موکل و مدبّری خاص می‌بخشد؛ موکلی که پدیده‌ای را تحت حمایت خود دارد و به واسطهٔ کشف آن توسط ذکرپرداز، پشتیبانی او را نیز متکفل می‌شود. هم‌چنین این آیه رفع حاجت و نیاز می‌کند اگر به کیفیت خاص و با حفظ ده بند آن خوانده شود که از آن در جای دیگر سخن گفته‌ایم.
ابن: به پیوند عام اطلاق می‌شود و نسبت نژادی نیست و غلبه بر افراد ذکور دارد؛ اما در ولد، نسبت و اضافهٔ فرزند و والدین به‌گونهٔ ژنتیک و
(۲۶۹)
فارغ از جنسیت مطرح است.
اجر: مزدی است که به هر کنشگر تلاش‌ورزی متناسب با کوشش وی داده می‌شود؛ خواه انسان باشد یا حیوان. در اجر، قصد قربت و ایمان شرط نیست و بُرد گسترده و تداومی ندارد و همانند پول خرد می‌ماند که هرچه جمع گردد، برایندی مؤثر برای آن نیست؛ از این رو حتی به چارپایان و بهایم نیز داده می‌شود و مربوط به اهل دنیاست. در فارسی، «مزدور» اجر عمل خلاف و غیر شریف است، اما «مزدگیر» اجر تلاش پایین و کارورزی معمولی اما شرافتمندانه است. قرب معنایی با تواب و صواب دارد. صواب به معنای صحت است که درستی لازم آن است و ثواب به معنای کامل و کمال اجر که این ماده نیز درستی را لازم خود دارد و برای کامل شدن، قرب و سلامت و سعادت و تمامیت در آن می‌آید و مربوط به آخرت است. «ثواب»، پاداش کاری است که به قصد قربت انجام شده است و روح عبادت و نیز ثوب دارد؛ یعنی دارای پوششِ سِعِی و گسترده قابل بازگشت است و همانند سکه یا شمش طلا می‌ماند که یک مورد آن می‌تواند نتیجه‌ای بزرگ داشته باشد. بر این اساس، همسری که لباس شوهرش را به قصد قربت و برای خدا می‌شوید، از شوهری که میلیون‌ها تومان را به انگیزهٔ انسانی به نیازمندان می‌بخشد، عملی بزرگ‌تر انجام داده است. ثوب: رجوع و بازگشتی امن و پناه‌بخش و پوششی مُنتج و فایده‌بخش و کامل است. ثواب به اعتبار بازگشت کامل عمل و نتیجهٔ آن به گونهٔ تمام می‌باشد.
اخذ: ربایندگی و گرفتن مقتدرانه و همراه با تسخیر.
اسم: از سمو، به معنای بلندی و رفعت. هیأت ادبی آن، نسبیت و
(۲۷۰)
تدریج را بیان می‌دارد.
اصل: بیخ شی‌ء را گویند. اصل چیزی است که چیزی دیگر بر آن بنا و استوار می‌شود. اصل همیشه واحد و یکی است. بنابراین از اصل دین باید سخن گفت نه از اصول دین. اصل دین، توحید و خداوند است. مصدر: محل بازگشت حیوانات اهلی که شب برای استراحت به آن باز می‌گردند. محل رجوع. با ثوب قرب معنایی دارد که تفاوت آن را در همین ماده می‌توان دید.
الذین: گاهی معنای سِعِی دارد؛ یعنی یک نفر می‌تواند کار گروهی را انجام بدهد و گاهی معنای جمعی دارد. برای نمونه کسی که به اندازهٔ صدها نفر انفاق می‌کند مشمول این آیه به گونهٔ موصول سعی است: «مَثَلُ الَّذِینَ ینْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ»(۱). اسم موصول به کسانی اشاره دارد که دوری مکانی یا مکانتی دارند و در غیبت می‌باشند برخلاف اسمای اشاره که به موضوعی در دیدرس و قابل رؤیت و ملموس اشاره دارد. تعبیر الَّذِینَ آَمَنُوا در قرآن‌کریم؛ مانند «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا»(۲) دارای دو برد عالی و نازل می‌باشد که به قرینهٔ عبارت بعد از آن، دانسته می‌شود. برای نمونه، «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاکمْ»(۳) چون از انفاق می‌گوید که امری میان‌تهی و کاستی‌پذیر است و کم‌ترین و پایین‌ترین کاری است که از مؤمن خواسته شده است، خطاب آن به مؤمنان نازل می‌باشد.
۱- بقره / ۲۶۱٫
۲- بقره / ۱۰۴٫
۳- بقره / ۲۵۴٫
(۲۷۱)
امل: آرزویی دیررس که وصول به آن بعید و حصول آن ممکن است به سبب نادرستی و باطل‌بودن آن، در دسترس نباشد؛ خیال دراز که البته می‌تواند سالم هم باشد. برخلاف تمنّی که آرزوی در دسترس اما آلوده به حظوظ نفسانی غیرسالم و مسیر نامناسب و غیرحق می‌باشد؛ زیرا چنین کسی دست‌کم رضایت و تسلیم ندارد. طمع، موضوع آن، دیررس نیست، بلکه در مباشرت با فرد طمع‌ورز می‌باشد. البته طمع چه موضوع و متعلق آن خوب باشد یا بد، به هر روی ناشایست است. رجا، امیدواری به امری قابل تحقق و حصول است و البته احتمال انجام‌نگرفتن آن نیز می‌رود. رجا امید به امری فقدانی است که گمان و احتمال تحقق آن می‌رود و رغبت امیدداشتن و دل‌بستن به امری وجدانی است؛ یعنی چیزی را که در اختیار دارد، دل به استمرار آن می‌بندد و توقع دوام آن را دارد. این اصل معنا اگر با «فی» آمده باشد، این حرف، معنای اقبال به آن می‌دهد، ولی چنان‌چه با «عن» بیاید، این حرف، معنای روی‌گرداندن و اعراض به آن می‌دهد و چنین نیست که خود ماده دارای دو معنا باشد. بنابراین، رغبت، میل، طمع، رجا، تمنی و امل، ترتیب توقع تحقق موضوع آن‌ها می‌باشد. بعد از این امور، ودّ، محبت و عشق می‌باشد.
امّ: مادر و ریشهٔ محکم طبیعی که خود را همان‌گونه که هست و بر اقتضایی که داشته است می‌نمایاند و البته رشد آن متوقف بر حرکت بر اساس این طبیعت ریشه‌ای و بنیادین می‌باشد. به مادر «اُم» می‌گویند چون اوست که فرزند را تربیت می‌کند و شخصیت او را می‌سازد و فرزند با او محکم می‌شود. امت نیز ریشهٔ محکم مردمی دارای یک اعتقاد و باور سختانه است.
(۲۷۲)
انعام: از نعم و نعمت است. هم حیوانات اهلی مانند گاو، شتر و گوسفند و هم دیگر حیوانات اهلی مانند الاغ و اسب را در بر می‌گیرد.
أتی: دادن به کسی با احترام. به خدمت کسی فرستادن. قرب معنایی با «عطی» دارد. از امور ایتایی، حکمت است: «یؤْتِی الْحِکمَةَ مَنْ یشَاءُ»(۱). تفاوت ایتاء با اعطاء در این است که ایتاء مثل آموزش ماهیگیری و دادن تور به دست کسی است تا خود به صیدماهی بپردازد. خداوند نور حکمت را به کسی می‌دهد تا خود از چشمهای جوشان به صید مروارید معرفت به‌گونهٔ نامحدود بپردازد و سیستم تولید معرفت را درون وی و در هویت او تعبیه می‌سازد، اما اعطا مانند دادن ماهی صیدشده و آماده و بدون زحمت است و قدرت صید و اراده و انتخاب ندارد. ایتاء خیرهایی است که چند نسل و یک نژاد باید روی آن کار کرده باشند تا در طول قرن‌ها نطفه‌ای را به نرمی و در زمانی طولانی به گونهٔ ملایم الماس‌وار سازد تا به او زمینهٔ پذیرش حکمت دهد. وفور و سرعتی که در «یا» و «تا» هست، در «عین» و «طا» نیست. «یا» از حروف تکثیر است که هم‌چون همزه می‌شود با آن هر کاری را عملیاتی ساخت و «تا» از حروف شفوی است و برای تلفظ مؤونهٔ کمی لازم دارد، اما «عین» نمی‌تواند هر کاری را متکفل شود. «عین» همانند «طا» از حروف حلقی و سقفی است. «طا» از حروفی است که تلفظ آن مشکل است.
۱- بقره / ۲۶۹٫
(۲۷۳)
ب: از معانی با، جری و کشش و توسعه است و معنای «ای» را می‌دهد؛ همانند «إِذَا تَدَاینْتُمْ بِدَینٍ إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکتُبُوهُ»(۱).
بئس: از افعال ذم است و نارسایی، ناآرامی و ناملایمی را می‌رساند. بدترین و شدیدترین ذم در این فعل می‌باشد.
بدار: «وَلاَ تَأْکلُوهَا إِسْرَافا وَبِدَارا»(۲)؛ (إِسْرَافا» زیاده‌روی در مصرف و «بِدَارا»سرعت‌گرفتن در آن از حیث زمانی می‌باشد.
بدع: آفرینش تمام نو. هم‌چون ربیع به معنای یک ربع نو که همان بهار نو را می‌گویند از رُبع به معنای یک‌چهارم که همان یک فصل سال است. بدیع دارای دو اطلاق اسم فاعلی به معنای نوآور و مفعولی به معنای نوپدید هم‌چون مختار است.
بدو: آشکارا و روباز. در برابر اخفا به معنای پنهان‌کاری.
برزخ: برزخ یا نزولی است یا صعودی و یا متصل است یا منفصل. برزخ متصل در نفس است و توهم و تخیل و خواب و رؤیا از آن است. برزخ منفصل بیرون از نفس و در عالم واقع است. برزخ نزولی منفصل، پیش از دنیا و بزرخ صعودی منفصل بعد از دنیاست.
برز: ظهور اقتداری، منسجم، قوی و خاص. معنایی بیش از ظهور دارد. هر بروزی ظهور هست، اما هر ظهوری بروز نیست.
بشر: خوش‌خبری. تبریک. خبری ظاهری که شادمانی در آن است. به خبردهنده «بشیر» و به خبر، «بشارت» می‌گویند.
بصر: بالاتر از علم و درک است. در سطح و ظاهر بصر می‌باشد و اگر از آن بگذرد و باطن و معنای چیزی را به گونهٔ جزیی و با حس بصر
۱- بقره / ۲۸۲٫
۲- نساء / ۶٫
(۲۷۴)
بیابد، «بصیر» خوانده می‌شود. علم، آگاهی از پنهانی و رؤیتی است که ابتدا به‌گونهٔ وصفی وارد نفس می‌شود و از آن به حواس می‌آید. بصیر؛ رؤیتی است که وارد حواس ظاهری می‌شود و از آن‌جا به نفس و به قلب می‌رسد. بنابراین بصیر به کسی می‌گویند که بر چیزی پیش از آن‌که علمِ نفس آن را به صورت وصفی دریابد، از طریق حس چشمی به‌گونهٔ جزیی و با تشخص رؤیت می‌کند و معرفت آن را می‌یابد؛ یعنی رؤیت و معرفت او همان نظر اوست. این ظرافت بصیرت و برتری آن نسبت به علم را می‌رساند. بصیر لحاظ تشخص را در آگاهی دارد.
بطل: بریده، قطع شده، نرسیده و پاره پاره و تکه تکه که سامان ندارد و به نتیجه نمی‌رسد و البته فنا و اضمحلال هم ندارد. مضمحل به امر نرم و خردشده و حل‌گردیده‌ای می‌گویند که هرچند چهره، قوه و تجسم ندارد و به چشم نمی‌آید، اما هنوز باقی است و با باطل که نتیجه و بقا و اثر ندارد، متفاوت می‌باشد. فنا نه باطل‌شدن است، نه هلاکت. فنا همانند خلاص لحاظ فاعل در آن نمی‌باشد. اهل جهنم هلاکت پیدا می‌کنند اما به فنا نمی‌رسند. فنا در سورهٔ یوسف نسبت به زنانی که با مشاهدهٔ جمال و زیبایی یوسف، دستان خود را بریدند آمده است. فنا متوقف بر آگاهی و زیبایی‌شناسی و عشق است؛ وگرنه یوسقف سال‌ها در زندان بود و عارضی به کسی نرسید. در فنا قهری است که با این‌که همه چیز هست، اما هیچ چیز نیست. فنا یعنی بودن و نبودن و حدیث حاضر و غایب. در فنای عرفانی، خداوند به‌گونه‌ای برای فان ظاهر می‌شود که دیگر چیزی نمی‌بیند؛ با این که همه چیز هست. فنا به معنای تلاشی و مردن و بطلان و هلاکت و اضمحلال نیست، بلکه جمع میان بودن و نبودن است. عارف
(۲۷۵)
در فنای خود نیز تعین قربی و تعین عالی دارد و چنین نیست که بدون عین و علم شده باشد، بلکه عین و علم وی با فنا جلا و صفا و خلوص پیدا می‌کند و تمامی ناخالصی‌های خلقی او گرفته می‌شود و عیار آن بالا می‌رود. فنا با آن‌که لحاظ فاعل ندارد، اما باز هم فعلی خلقی است؛ برخلاف بقا، که تمام حقی است و عبد و خلق دیگر در آن ظهور ندارد. با بقا که بعد از فناست، بنده از خود فارغ شده است و فنای از فنا حاصل می‌شود. در این صورت، بنده از خود مفارقت پیدا کرده و خودش از خودش جدا شده است. به فرد شجاع و رشید، «بطل» گفته می‌شود؛ زیرا هر مانعی را می‌بُرد و نیز تمامی بریده‌ها را با خود همراه می‌سازد و با خود پیش می‌برد و نمی‌گذارد کسی بریده شود. بتل: با تای منقوط نیز به معنای قطع‌کردن و جدا شدن است. باطل با «حبط» قرب معنایی دارد. احباط، ساقط‌کردن کردار خیر به معصیت است و لفظ مقابل آن، «تکفیر» است که کردهٔ بدی به کردار نیکی جبران می‌شود. در برابر باطل، حق است؛ یعنی ثابت در واقع. قرآن‌کریم می‌فرماید: «لِیحِقَّ الْحَقَّ وَیبْطِلَ الْبَاطِلَ»(۱)»؛ احقاق حق یعنی ظهور ثبوت آن در واقع، که لحاظ فاعلی دارد و ابطال باطل به معنای کشف آن در این مرتبه است؛ وگرنه نه احقاق حق و نه ابطال باطل معنا ندارد. محقق کسی است که بررسی ثابت و قدرت دسترسی به واقع دارد؛ یعنی تمامی جوانب واقع موضوع را بررسیده است و پیرایه و مغالطه نمی‌آورد و به حقیقت و هویت موضوع یعنی ثبوت و نفس‌الامر آن، وصول استوار دارد. بنابراین حق، ذات ثابت در
۱- انفال / ۸٫ تا حق را ثابت و باطل را نابود گرداند.
(۲۷۶)
نفس‌الامر و مطابق جازمانه با واقع و علیت مسلم است و فاقد حدوث و تدریج می‌باشد. واقع، مصداق خارجی است که می‌تواند دارای حقیقت نباشد؛ مثل ظلم که واقعیت دارد، ولی دارای حقیقت نیست. رابطهٔ حق و واقع رابطهٔ عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر حقی دارای واقعیت می‌باشد، ولی هر واقعیتی به صورت ضروری حق نیست. واقعیت و حقیقت به ملاک عدل تفاوت دارد. اگر چیزی عادلانه باشد، واقعیت آن دارای هویت حق نیز می‌باشد و چنان‌چه دست‌کم عادلانه نباشد، باطل است. در سیر به سوی حق، پیش از حقیقت، طریقت و شریعت می‌باشد. شرع: راه ورود یافتن و طرق: راه را رفتن است.
بغی: طلب کار و گرفتن چیزی که مهم است به تجاوز و تعدی و نیز به همراه کوشش و حرکت. ابتغاء، شدت در چنین طلبی است.
بقره: اسم به معنای گاو نیست، بلکه وصف است. بقر اسم جنس و وصف است و بقره وحدت در تجنیس است، نه تأنیث یعنی هم به مذکر و هم به مؤنث اطلاق می‌شود. معنای شکافتن، بازکردن، شکفتن، کاوش، گشایش، رونق و بزرگی دارد؛ یعنی کاوش در بلندی‌ها. این گشایش و شکافتن یا به شکوفه و بلندی است یا به شکاف و در پنهانی‌ها. البته باید توجه داشت بلندی برای هر پدیده‌ای به تناسب آن است، برای نمونه بلندی نماز به سجدهٔ آن است، نه به قیام که کوتاهی نماز است یا بلندی گیاه در شکوفایی و میوه و بار آن است. بلندی انسان نیز به عبودیت و فناست که به حسب ظاهر پایین می‌نماید. بنابراین، لفظ بقر برای این روح معنا وضع شده است، نه برای جثه‌ای که به آن، گاو گفته می‌شود. سورهٔ بقره در قرآن‌کریم به این وصف اشاره دارد، نه به مصداق و حیوان خارجی
(۲۷۷)
آن؛ زیرا این سوره، بزرگی و صلابت دارد و محتوای آن، معارف را هم در کمیت و هم در کیفیت گشوده است و برتری کمی و کیفی را با هم دارد. این سوره از سوره‌های احاطی است که پیروان سرسخت کتاب‌های آسمانی پیشین و به‌طور کلی انکارگرایان را با صلابت به تحدی گرفته است و اشکالات کتاب‌های گذشته را به بحث و مناظره گذاشته و آن‌ها را دقیق شکافته و از این حیث دارای غنا و بی‌نیازی و وقار است. هم این سوره، بزرگ‌ترین سورهٔ قرآن‌کریم است و هم بلندترین و طولانی‌ترین آیات در آن می‌باشد و از این منظر، شکوفهٔ قرآن‌کریم می‌باشد. مداومت بر قرائت سورهٔ بقره به همراه حفظ نشاط و سرزندگی، باطن را می‌شکافد و انسان را به غیب هستی می‌رساند. سورهٔ بقره از سوره‌های مدنی و مربوط به جوامع پیشرفته، علمی، تخصصی و دارای قدرت گفتمان است. بقر الهدهد الارض؛ به این معناست که شانه‌به سر، زمین را می‌کاود و با شکافتن آن، می‌یابد در آن‌جا آب هست یا نه. این شکافتن زمین است. به گاو از آن رو بقره گفته می‌شود که در میان حیوانات دارای صلابت، وقار، وزان، قوت و دارای غنا و بی‌نیازی و از همه مهم‌تر نجابت است و مثل پهلوان‌ها، شایسته راه می‌رود و تنها از آب تمیز استفاده می‌کند و سبک‌مغز و آشغال‌خور نیست؛ برخلاف مثل الاغ که سبک‌مغزانه و غیرنجیب راه طی می‌کند و بالا و پایین می‌پرد و جفتک می‌اندازد و برای همین به آن شاخ نداده‌اند تا ضعیف نگاه داشته شود و به دیگران آسیب نزند. چشمان گاو به‌گونه‌ای درشت است که تداعی نگاه حکیمانه و دقیق را داشته باشد. البته از نظر زیبایی‌شناسی، چشم الاغ بهترین چشمی است که حیوانات دارند و وقار عجیبی در آن افتاده است.
(۲۷۸)
به شیر و نیز به شاهین به اعتبار این‌که چشمان آن‌ها کار چشم گاو را می‌کند، «بقیر» گفته می‌شود. چشم شیر و شاهین، تمامی حیوان‌های درشت و ریز را رصد می‌کند و چیزی از آن مخفی نمی‌ماند. در میان قوم بنی‌اسرائیل نیز گاو برای حکمیت در دعوا انتخاب شد که بی‌تناسب با دقت آن در رؤیت نیست. گاو در میان هندوها محبوبیت و احترام فراوانی دارد و این احترام بدون فلسفه نمی‌باشد.
بلغ: رسیدن به حقیقت خود. انسانی از لحاظ جسمی بالغ می‌شود که قدرت انزال منی داشته باشد؛ یعنی به حقیقت جسم خود که از منی باشد، برسد. بلوغ عقلی نیز وقتی است که به عقل و خردورزی برسد. بلوغ روحی، وصول به روح است روح، کمال اطمینانی است که در انسان ظاهر می‌شود و فتوت و مردی، شجاعت و عدالت از آثار آن است. با «وصل»، قرب معنایی دارد. وصول، رسیدن به هدفی ناهمگون است که در اختیار فرد نبوده و از آن نمی‌باشد؛ اما «بلوغ» رسیدن به غایتی همگون است که برای خود می‌باشد و از پیش نیز از آن بوده است. برای نمونه، حکم و تکلیف باید بلوغ پیدا کرد، ولی عارف، وصول می‌یابد؛ زیرا سلوک بازگشت به نقطهٔ آغازین نیست، بلکه رسیدن به نتیجهٔ کردار می‌باشد؛ در حالی که بلوغ سنی، رسیدن از نطفه به قدرت تولید نطفه است. آیهٔ ابلاغ: «یا أَیهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیک مِنْ رَبِّک وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ یعْصِمُک مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لاَ یهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ»(۱). در این آیهٔ شریفه، موضوع ابلاغ به گونهٔ مجهول آمده که هم عظمت
۱- مائده / ۶۷٫
(۲۷۹)
مورد و هم خطرآفرین بودن طرح آن را می‌رساند:«مَا أُنْزِلَ إِلَیک»؛ چنان‌که تهدید و تحذیر «وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ»گویای وجود محذور و مشکلات اجتماعی در عنوان نمودن آن است. در این آیه، موضوع ولایت به دلیل بالا بودن حساسیت‌های اجتماعی به صراحت نیامده و با فعل مجهول بیان شده است. «فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ»، از رسالت الهی می‌گوید نه رسالت پیامبر اکرم، نشان بر استمرار ولایت الهی یعنی مسألهٔ امامت دارد و بلوغ اسلام را به ولایت می‌داند. برخی که ناس بودند، نمی‌خواستند نام امیرمؤمنان طرح شود؛ اما خداوند این را به امر وجوبی می‌خواهد و می‌فرماید: «وَاللَّهُ یعْصِمُک مِنَ النَّاسِ». تعبیر حفظ از مسلمانان یا مؤمنان ندارد. ناس همان تازه‌مسلمانانی بودند که با شمار فراوانی در اطراف پیامبر اکرم بودند. بیان احکام الهی که واهمه و خوفی ندارد، بلکه مسألهٔ بسیار مهم حکومت و جانشینی، حساسیت‌برانگیز و برای برخی ناراحت‌کننده بوده و سبب پراکندگی و دوری آن‌ها می‌شده است. معاندان ولایت کافرند: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ»؛ پیامبر اکرم در میان انبوهی از مسلمان بودند که نبوت ایشان را پذیرفته‌بودند، بنابراین مراد از این کفر، کفر به ولایت می‌باشد. بر اساس روایات، معاندان و دشمنان ولایت، کافرند. البته مخالفان عادی از مسلمانان دارای طهارت ظاهری هستند تا زمانی که زنده‌اند و با شیعه در ارتباط می‌باشند، اما با مردن، چون دیگر ارتباطی با شیعیان ندارند و طهارت آن‌ها ظاهری و از باب دوری شیعیان از عسر و حرج می‌باشد، میته و نجس می‌شوند؛ زیرا دیگر ارتباطی در میان نیست تا عسر و حرج موضوعیت داشته باشد. سه صیغهٔ «فعول»، «فعّال» و «مفعال» معنای مبالغه را می‌رساند، اما
(۲۸۰)
مبالغهٔ هریک با دیگری تفاوت دارد. از وزن «فعول» در موردی برای مبالغه استفاده می‌شود که معنا دارای استحکام و مقاومت لازم باشد، مانند «صبور» و «فعّال» در جایی کاربرد دارد که تعدد در آن باشد؛ مانند: «علام» که احاطه بر علوم گوناگونی را لازم دارد و «مفعال» عادت داشتن بر آن را می‌رساند.
بلو: مورد برخورد.
بیت: فضای خالی برای آرامش و پناه راحتی که بتواند استراحتگاه باشد.
بیع: عقد و مبادلهٔ چیزی به چیزی به‌گونهٔ الزامی است. بیع به معنای نخستین اقدام است و به همین خاطر به فروشنده، بایع اطلاق می‌شود. البته بیع چون مبادلهٔ مال به مال بر مشتری نیز به اعتبار این‌که طرف دیگر عقد است، اطلاق می‌شود. بیع حتی مبیع را نیز شامل می‌شود. معامله تعاملی است که تحقق خارجی دارد. بیعت نیز چون تعاملی الزامی بر انجام کاری است، به این نام خوانده می‌شود. بیع و بیت قرب معنایی دارد. بیت بر یک فضای مکانی گفته می‌شود که می‌تواند ظرف قرار بگیرد و بیع نیز ظرف معامله است.
تأکید: از شگردهای تأکید کلام، آوردن جمله به صورت محصور است که خود حصر، معنای «انّ» تأکیدی را دارد. تأکید در حصر سلبی، قوی‌تر از حصر ایجابی است؛ زیرا کلام ایجابی قابلیت افزون ادات تأکید را دارد، اما کلام سلبی محصور، جا و قابلیت افزودن ادات تأکید را ندارد و
(۲۸۱)
سقف تأکید معنا را بیان می‌کند. مانند: «لاَ یکلِّفُ اللَّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَهَا»(۱).
تبع: با «تلو» قرب معنایی دارد. پیگیری و دنبال کردن. در آمدن از پی کسی یا چیزی. در تبع، پیروی به گونهٔ تقلید از دیگری است بدون این‌که از خود چیزی به آن‌بیفزاید و دوگانگی در رفتار داشته باشد. پیروی کلیشه‌ای، شکلی و ظاهری است. «تلو» دنباله‌روی از دیگری و رفتن راه اوست، اما بر آن می‌افزاید و در آن نوآوری دارد و جمود بر تقلید شکلی ندارد. هم‌چنین این پیروی به‌گونهٔ پیوسته، چیده‌شده و به هم‌دوخته شده و نیز مرتب است.
تصور: تصور مقدم بر تصدیق است. برای داشتن تصور صحیح از هر چیزی، بهترین راه انس و قرب با آن است. برداشت‌های مفهومی، تصور را از آن‌چه باید باشد، دور می‌کند و تصدیق بدون تصور را در پی دارد. باور به مجهول مطلق و عدم از این گونه تصدیقات فاقد تصور است.
تفرس: انس گرفتن با غیب و یافتن حکم پدیده‌ای بدون ملاحظهٔ سبب ظاهر و تجربه. فراست امری موهبتی است.
تمحل: جاسازی و چاره‌جویی. به زحمت در جایی وارد کردن.
توب: بازگشت از خطا و ترک ناصواب. توبه عمل است و گفته تنها نشان و اظهار آن می‌باشد تا دیگران هم بدانند فرد توبه کرده است. توبه؛ یعنی رجوع و برگشت. ندامت و پشیمانی در دل، اساس توبه است. پشیمانی وصف دل است. خداوند وقتی بخواهد به بندهای کرامت کند و
۱- بقره / ۲۸۶٫
(۲۸۲)
حال توبه و ندامت به دل او بدهد، وی را در حالی که حس کامل دارد، بلاپیچ می‌کند تا اشتهای وی به گناه کنترل شود. نرخ پشیمانی حقیقی که در دل است، گاه بسیار بالا و هزینه‌آور است. انابه بازگشت خاص است و افزون بر پشیمانی و رجوع، کرنش جهت اصلاح و جبران دارد و منیب تلاش می‌کند تا کسی را که بر او خطایی مرتکب شده است، راضی کند.
تیمم: قصد.
ثلم: ضایعه‌ای که چیزی نمی‌تواند جایگزین آن شود و جای خالی آن را پر کند.
ثم: حرف عطف برای تراخی و تدریج است. به این معناست که کار قبل که تمام شده است، در کار بعدی که به تدریج آمده است، دیگر پیگیری نشود و به ذهن نیاید. تراخی مانند یک نفس‌کشیدن و راحتی از گذشته است.
جار و مجرور: برخی معتقدند جار و مجرور در هر جای کلام می‌نشیند و در این جابه‌جایی هدف و غرضی بیانی نهفته نیست و صرف امری شکلی و صوری است، اما در فرهنگ قرآن‌کریم چنین نیست و در برگزیدن جای جار و مجرور هدف خاص و محتوا دارد و معنا را تعقیب می‌کند.
جاء: آمدن آرام، پیوسته و نرم که در تمامی قطعات زمان، یکسان و موزون می‌باشد.
جبر: شکستن و بستن قطعه‌های جدا از هم یا تکه‌های شکسته‌شده. به همین اعتبار، وضوی خاص، جبیره نامیده می‌شود. خداوند جابر است؛ یعنی ظالم را می‌شکند و مظلوم را در پناه خود می‌بندد که امری طبیعی و جبلی است نه زور و قلدری و جبر. سیستم فعل امور طبیعی
(۲۸۳)
مانند خورشید و ماه و ستارگان که اراده و اختیار ندارند نیز به گونهٔ جبلی می‌باشد نه جبری و بر اساس زور.
جدل: کلامی که هدف آن اسکات طرف دیگر می‌باشد؛ نه درستی گزاره. جدل یا به مکابره و منازعه و همراه با خشونت می‌باشد یا جدال احسن، متعارف و مناسب.
جسم: اسم ذات (تعبیر دقیق و فلسفی آن در پدیده‌ها اسم ظاهر است) و چهرهٔ عنوان.
جعل: بازپروری غیر طبیعی. خلق نیست که امری بدوی و ابتدایی باشد، بلکه سابقه و پیشینه و پشتوانه دارد اما در ادامه، روندی طبیعی ندارد.
جنّ: به معنای تاریکی و پوشیدگی و پیچیدگی است. جنة یعنی پوشیده. جنگل و باغی که پر از درختان به هم پیچیده و تمامی سبز است و نه آفتابی در آسمان آن و نه خاکی بر زمین آن دیده نمی‌شود و هرچه چشم کار می‌کند، سبزه است. به اجنه به اعتبار این‌که دیده نمی‌شوند و ریزنقش و مرموزند، جن گفته می‌شود. جن به نوع آن‌ها اطلاق می‌شود. لذت آنان از علم و زیبایی است. بنابراین راه تسخیر آنان از طریق زیبایی و علم آسان است. اجنه دارای حواس می‌باشند و شمار آنان بسیار بیش‌تر از انسان‌ها می‌باشد.
جند: لشکر و رزمندگان که پشتوانهٔ مردم می‌باشند. جیش: گروهی از یک سپاه.
جنس: در جنس، کثرت، تعدد و تکرار نیست، بلکه سعی و گستردگی است که تمامی انواع و افراد خود را به‌گونهٔ یکسان شامل می‌شود.
جوز: گذر کردن.
(۲۸۴)
جهد: استفراغ الوسع و آوردن نهایت همت و کوشش در برابر مانع داخلی یا خارجی اعم از مفاسد و بیماری‌های باطنی و جسمی یا دشمن بیرونی.
حبل: به چیزی گفته می‌شود که به آن با دست یا با دل چنگ انداخته می‌شود؛ اعم از این‌که طناب باشد یا مثل قرآن‌کریم؛ زیرا الفاظ برای روح معنا وضع می‌شوند و حبل برای هر دو به گونهٔ حقیقی کاربرد ندارد، نه به شکل مجاز.
حج: دفاع از امری پذیرفته‌شده و مسلم برای فرد در برابر شخص ناآگاه. با «دلل» قرب معنایی دارد. «احتجاج»، دفاع با صفت ایستادگی و ابرام و تعصب و از دست ندادن موضع دفاع و تلاش برای نباختن موضع ثابت‌شده است و با زورگویی و باطل و دگمی نیز جمع می‌شود، ولی «استدلال» دفاع برای یافتن و وصول و تلاش برای دلالت به مسیر حق و ثابت کردن ادعاست. به صورت غالبی اهل کلام و صاحبان عقاید به احتجاج روی می‌آورند، اما استدلال دارای نجابت و آزادی است. در قرآن‌کریم، سورهٔ انعام سورهٔ محاجه و گفت‌وگوست و در آن بیش از بیست مورد «قل» برای احتجاج آمده است. احتجاج می‌تواند از استدلال بهره ببرد. استدلال دارای نجابت و امری نرم و روان است، اما احتجاج می‌تواند دفاع از موضع نادرست باشد.
حجر: حد و محدودیتی که ریشه ندارد، برخلاف جبل که محکمی ریشه‌دار است و جبلی به سرشته شده در جان می‌گویند. محجور محدود در تصرف مال. «ذی حجر» عقلی که مرز بسته دارد و باطل و نادرست به آن راه نمی‌یابد. تحجیر: زمین محدود که سنگ‌چین شده است. تحجّر سفت‌شده‌ای خشک و یبس که دیگر نرمی نمی‌پذیرد.
(۲۸۵)
حرث: زمینی بهره‌ور که دارای محصولی است که به مرحلهٔ برداشت رسیده، اما هنوز برداشت نشده است.
حزن: اندوهگینی و ناملایمی نسبت به حادثه‌ای که در گذشته اتفاق افتاده و نیز امری نهادی، روانی و باطنی نفسانی است و از این حیث قابل پیشگیری نیست و به صورت قهری پیش می‌آید، اما نه تنها اثر مثبتی بر آن مترتب نیست، بلکه مواجهه ناسالم با آن می‌تواند موجب یأس شود و ناامیدی بیاورد. می‌شود حزن را با مثبت‌اندیشی اقتداری نسبت به آینده برطرف کرد. حزن، تألم و درد نفسی نسبت به موضوعی که در گذشته اتفاق افتاده است، در برابر خوف که تالم نسبت به موضوعی است که ممکن است در آینده محقق شود. خضع، ملاحظهٔ فروتنانه نسبت به دیگری یا به‌خاطر هیبت، ستبری و اقتداری که دارد که خضوع قدرتی، هیبتی و رهبتی است و خوف در آن می‌باشد و می‌تواند به ناحق و ناشایست باشد و گاه خلقی و درگیر شرک می‌شود؛ مثل خضوع در برابر ظالمی زورگو یا به‌خاطر این‌که نسبت به او محبت دارد که خضوع حبی و رغبتی می‌شود و بالاتر و برتر از خضوع هیبتی است.
حسن: نیکی. احسان: از باب افعال، تعدی ظهور فعل است؛ یعنی اظهار حسن و نیکویی ظاهری یا باطنی از خود در دیگری؛ کار نیک و خیر و کریمانه، اعم از نیکی واجب و غیر واجب. حسنه: نیکی مفرد در برابر سیئه. حسنه و سیئه هر دو دارای مراتب است اما چون تقابل دارند مراتب آن‌ها تداخل ندارد و چنین نیست که سیئه‌ای از مراتب حسنه باشد. بدی هیچ‌گاه میان خوب و خوب‌تر قرار نمی‌گیرد. «جمال» همانند «جلال» که بروز قهر و غلبه، و حرارت ظاهر است، زیبایی و لطافت
(۲۸۶)
ظاهری است و «حُسن»، هم زیبایی ظاهر و هم زیبایی باطن را با هم شامل می‌شود. برای نمونه نمی‌توان گفت ایثار جمیل است، اما می‌شود گفت حسن است. «فضل» کاری است غیر واجب که لازم نیست به‌حتم نیکی نیز باشد و در جهت خلقی ممکن است کار دارای هیچ خیر و حکمتی نباشد اما فضل حقی، رحمت خاص خداوند و افاضه‌ای در ناحیهٔ حکمت نظری و محتوا و معنا بیش از آن‌چه به عموم افراد شده، می‌باشد؛ مانند حکمت نظری لقمان و امری درونی و راهنمایی به باطن است؛ برخلاف «أتی» که چیزی از خارج به کسی داده می‌شود و جامع بین نظر و عمل می‌باشد. کسی که فاقد فضل است، به همان رحمت عام زنده است و خاصیت و میز عالی در او نمی‌باشد. فضل زمینهٔ ازلی دارد و امری بیرون از ناسوت و مرتبط با نژاد نوری می‌باشد. «انفاق»، کمک به کسی است با چالش، نفق و کاستی که فرد در نهاد خود دارد. «ایثار»، گذشت از سر جوانمردی است؛ به این معنا که فرد هرچند خود به اضطرار دچار شود، باز اعطای خود را دارد. به مادهٔ نفق مراجعه شود.
حکم: استوار در خارج و قابل استناد. چیزی محکم است که دارای قوام و نیز ملأ و پر و سرشار باشد و شک و ظن و گمان و تخمین در آن نباشد. حاکم کسی است که کردار او به حق و به عدالت و دست‌کم به انصاف محکم و مستند باشد. حکمت، عدالت و انصاف را در خود دارد. هر چیزی حکمی دارد که اگر به آن برسد، محکم می‌شود و چنان‌چه آن را نیابد، سست و مهمل می‌گردد. خداوند احکم الحاکمین است زیرا حکم او با ارادهٔ وی برابر است و آن چه را به محکمی می‌داند، به محکمی عمل می‌نماید. حکیم کسی است که حکم یعنی حق هر چیزی را می‌بیند.
(۲۸۷)
وجود و پدیده‌های هستی دارای حکم است. کسی که به حکم خود می‌رسد، دیگر از «من» نمی‌گوید؛ زیرا کار خود را کار حکم می‌یابد. حکیم به کسی می‌گویند که کردهٔ وی مستندی استوار و و یقینی دارد؛ یعنی یا به وجود رسیده است و یا دست‌کم به مدد ملکهٔ قدسی، گفته و کرده دارد. در برابر محکم که وصف خارج است، متشابه است که وصف ذهن می‌باشد. حکیم خودمانع است و نه ذهن وی اعوجاج و اضطراب و تشویش و تردید دارد و نه نفس او رها می‌باشد که هر کاری کند و هر گفته‌ای داشته باشد. به لجامی که به اسب زده می‌شود، حکمه می‌گویند؛ زیرا لجام او را محکمانه به راهی می‌برد که سوارکار می‌خواهد و رها نیست. حکمت، علم تحصیلی و کسبی نیست، بلکه به تعبیر قرآن‌کریم، امری ایتایی است: «یؤْتِی الْحِکمَةَ مَنْ یشَاءُ»(۱). حکمت دارای زمینهٔ باطنی و حضوری ربوبی و عنایتی الهی است. حکمت، حقایقی است که از نفس انسان به ایتای الهی ظاهر می‌شود نه با دست غیر و بیگانه. شک و شرط به معنای هوا افتادن در کار و ترک‌برداشتن آن است و با محکم‌بودن کار منافات دارد. حاکم اسم فاعل است و نه این‌که تلبس به فعل یعنی حکم دارد، بلکه تحقق فعل را دارا می‌باشد و اقتدار عمل را دارد و آن را انجام می‌دهد. تمام کارهای حکیم، محکم است. حکیم اگر مدیریت شهری را داشته باشد، با برنامه‌ریزی تمامی ساختمان‌های ضعیف را نوسازی می‌کند تا ضدزلزله گردد و امنیت مردم را به گونه‌ای محکم و خلل‌ناپذیر تأمین می‌کند. ابتدای حکمت این است که فقط چشم به چشم
۱- بقره / ۲۶۹٫
(۲۸۸)
حق و به بزرگواری او داشت و گفت: وافعل بی ما أنت أهله ولا تفعل بی ما أنا أهله و آخر حکمت این است که قطع طمع از حق‌تعالی نیز داشت و مثل گدایان نگاه به دست پروردگار نداشت و صرف ظهور و تجلی بود؛ یعنی من خود خدای خویشم. توجه شود احکام شرعی امور اقتضائی است که باید موضوع آن را با تمامی جنبه‌ها و ظرایفی که دارد دقیق شناخت تا بتوان حکم مناسب آن را دریافت. اولیای الهی زمانی که به فنا افتادند و تمامی رسوم و حظوظ ظهوری و مظهری و جهل و غیریت برای آن‌ها به فنا رفت و در عین جمع مقام یافتند، دیگر تعدی و تجاوزی نسبت به حقوق الهی و حقوق پدیده‌ها ندارند و فاعل حکم می‌شوند و قدرت تمکین و نفوذ و تصرف و اقتدار ید را به آنان می‌بخشند. پدیده‌های عادی نیز صاحب حکم هستند. مظلوم، مؤمن‌و قرآن‌کریم نیز حکم دارد. حکم مظلوم آه او و حکم مؤمن عنایت اوست؛ اگر این آه بر کسی رود و آن عنایت از کسی برداشته شود، دودمانش خسران دنیا و آخرت را می‌یابد. حکم، لدنی عام هر پدیده است.
حِمَار: «فَانْظُرْ إِلَی طَعَامِک وَشَرَابِک لَمْ یتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَی حِمَارِک»(۱) وصف «لَمْ یتَسَنَّهْ»برای حمار نیامده است. در میان حیوانات، الاغ سست و پوک می‌باشد؛ برخلاف شیر. گوشت آن نیز کراهت دارد. گوشت الاغ جذب نمی‌شود و همانند عسل ممسک نیست و کش ندارد. حمار از حمر به معنای سرخی است که محکمی و قدرت الاغ به معنای اسب در برابر حیوانی مانند خر در فارسی را می‌رساند که از آن سست‌تر است.
۱- بقره / ۲۵۹٫
(۲۸۹)
حمل: مجرد آن متعدی ولی بسیط و حدوثی و بدوی و یک‌مفعولی است و فعل مزید باب تفعّل آن، متعدی و مرکب و دو مفعولی و استمراری و متراکم و سنگین است: تحمّل.
حیا: صفتی ناشی از آگاهی به جایگاه فرد مورد احترام و ملاحظهٔ بزرگی و عظمت او که مورد علاقه و دوستی نیز می‌باشد و او مراقب فرد می‌باشد. چنان‌چه دختر حضرت شعیب چنین برخوردی با حضرت موسی داشت: «فَجَاءَتْهُ إِحْدَاهُمَا تَمْشِی عَلَی اسْتِحْیاءٍ»(۱)؛ او در راه‌رفتن خود مراقب بود به‌گونه‌ای گام بردارد که مورد قبول موسی باشد.
خبت، آرامش، مخبت: آرام و تغییرناپذیر از نرمی نه از سختی و غدی.
خبر: اطلاع و آگاهی دقیق از طریق تجربهٔ حسی به همراه اقتدار در عمل را گویند. به کسی که اطلاعات و دانش دقیق و ژرف و قدرت مانور در عمل دارد، خبره می‌گویند. علیم به صرف آگاه می‌گویند و عمل در آن دخالتی ندارد، ولی وقتی خبیر و خبره یعنی افزون بر آگاهی چیره، قدرت عملیات در خارج را دارد؛ از این رو خبیر بالاتر از علیم است. خبیر وصف ظاهر است و آگاهی از طریق رؤیت حسی را می‌گویند. جملهٔ خبری: «وَمَا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ»(۲). این جملهٔ منفی و محصور در حکم انشای امر است؛ اما چون انفاق به «ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ»کاری سنگین است، به‌گونهٔ امر صریح نیامده است تا تکلیف سنگین بر دوش بندگان نگذارد و بسیاری را بدهکار نکند. مؤمن نیز نباید کسی را رفوزه کند؛ از این رو بهتر است به در بگوید تا دیوار بشنود. این شگرد بیانی
۱- قصص / ۲۵٫
۲- بقره / ۲۷۲٫
(۲۹۰)
نمی‌خواهد تخاطب داشته باشد و امر را اختیاری می‌سازد و الزام را بر می‌دارد؛ از این رو گفته می‌شود در حکم انشای امر است؛ یعنی الزام آن اقتضایی است، نه فرمانی و دستوری. این از شگردهای رایج قرآن‌کریم برای توصیفی نشان‌دادن دین است و تأکیدی بر این است که دین برنامه‌ای دستوری و فرمانی نیست. از لحاظ روان‌شناسی نیز این ناخودآگاه انسان است که باید الزام چیزی را دریابد تا به آن تن دهد و آن را بپذیرد، وگرنه موعظه یا امر صریح و دارای تخاطب مستقیم، نه‌تنها خاصیتی ندارد، بلکه چه بسا تیرگی، دلخوری و لجاجت ایجاد کند. ابتغاء در این آیه به معنای گزینش امر محبوب و همان معنای قربة الی‌اللّه و نزدیکی تدریجی و سلوک آرام به خدا را دارد و به صورت مستیم وصول به وجه‌اللّه را که خیلی سنگین است، نیاورد. توجه شود گزاره‌های خبری قرآن‌کریم گاه برای تعمیم یا تهدید می‌آید. اگر گزاره‌ای مفاد و محتوای روشنی داشته باشد که ناز به ذکر ندارد، اما آمده تا زمنیه شود مطلب دیگری بیان شود و آن را تحت پوشش خود قرار دهد، به آن تعمیم می‌گویند. همین گزاره گاه در سیاق تهدید می‌باشد؛ مانند: «غُفْرَانَک رَبَّنَا وَإِلَیک الْمَصِیرُ». این‌که بازگشت همه به سوی خداوند است، مشخص است، اما به قرینهٔ طلب بخشش، تهدید را می‌رساند.
خبط: خبط، نرمی از سر ضعف و سستی است. خبت (با تای منقوط)، به معنای نرمی، زمین هموار و وسیع را می‌گویند. خبت، فروتنی و گستردگی و نرمی از سر اقتدار است. اخبات، اطمینان به همراه خضوع کامل و نرمی مستمر و فروگذاشتن خودخواهی است. مخبتین شجاع‌دلانی هستند که سرزمینی رملی را با ایمان و اطمینان به خدا، با
(۲۹۱)
موفقیت طی می‌کنند و به هدف می‌رسند و در طی این راه مأیوس نمی‌شوند و از چیزی هراس پیدا نمی‌کنند. خبط فعل لازم ابتدایی است یعنی فاعل آن به صورت اولی و بدون تأثیر از عاملی، ایجاد خبط می‌کند، اما تخبط بر وزن تفعل معنای ثانوی، متوسط و انفعال را دارد. قرآن‌کریم می‌فرماید: «الَّذِینَ یأْکلُونَ الرِّبَا لاَ یقُومُونَ إِلاَّ کمَا یقُومُ الَّذِی یتَخَبَّطُهُ الشَّیطَانُ مِنَ الْمَسِّ»(۱). تخبط، زدن شدید با ابزاری محکم به کسی برای ایجاد ضعف و سستی در اوست؛ ضربه‌ای که جان انسان را به تکلف و زحمتی می‌اندازد که آن را تا دم مرگ می‌برد اما نمی‌میرد. برای نمونه ربا از عامل‌های سستی‌زا به‌خصوص سستی عقلی و جنون‌آور است که رباخوار را دیوانه و آشفته و کوتاه‌فکر می‌سازد. ربا در رباخوار زمینه‌ای را ایجاد و انفعالی را به وجود می‌آورد که شیطان را برای عمل خبط به سوی خود می‌کشاند و چنین نیست که شیطان به صورت اولی خبط داشته باشد و سبب می‌شود با ضربه‌ای شدید که به او وارد می‌آورد، سستی و ضعف در رباخوار ایجاد شود. تخبط یکی از انواع جنون است که با مس شیطان در فرد ایجاد می‌شود. لمس، امری مادی است و به درک حس ظاهری می‌آید و لازم نیست شدید باشد، مسّ ممکن است برای حس ظاهری قابل دریافت نباشد و امری روحی روانی باشد و نیز در آن زدن و ضربه و قهر لازم است. مس، مرور و کشیده شدن چیزی بر چیزی دیگر و حرکت را لازم دارد و می‌تواند مثل نسیمی باشد که درد محسوس نداشته باشد و فرد به آن توجه نیابد اما لمس دارای احساس ظاهری است و تصرفی
۱- بقره / ۲۷۵٫
(۲۹۲)
است که می‌تواند درد ظاهری داشته باشد. خوردن ربا باعت می‌شود شیطان توان مس نفسانی رباخوار را پیدا کند. با مس غیر قابل درک شیطان که نوعی تجاوز است، نفس سست می‌شود و برای وسوسه‌های شیطانی انفعال و پذیرش می‌یابد. باید توجه شد رباست که تخبط می‌آورد؛ وگرنه گناهانی مثل قتل و دزدی چنین اثری ندارد. ربا نمی‌کشد، اما فرد را از لحاظ روانی آشفته و پریشان می‌کند و اعوجاج و شیطنتی که در خود شیطان هست، از طریق مس به فرد منتقل می‌شود و رباخوار را درگیر اعوجاج می‌کند؛ به‌گونه‌ای که رباخوار نمی‌داند با درآمد ربوی خود چه کند. از کم‌ترین اعوجاجاتی که در رباخوار به وجود می‌آید تمایل به تجاوز به محارم و هم‌جنسگرایی است؛ به‌گونه‌ای که برای این کار، پول‌های کلانی هزینه می‌کند. این در حالی است که لذت خواب و خوراک از رباخوار گرفته می‌شود و ذائقه و کام وی نیز از بین می‌رود و از کار می‌افتد. برای مثال رباخواران به خوردن نان و ماستی کفایت می‌کنند؛ در حالی که از اشراف و ثروتمندان می‌باشند و پول‌های کلانی در حساب خود دارند. تخبط به چنین آشفتگی‌ها و تشتت‌هایی گفته می‌شود که فرد را از نفس و باطن انصراف می‌دهد و به انگلی غرق در توهمات تبدیل می‌کند که از زندگی خود عذاب می‌کشد اما نمی‌میرد. مس شیطان نوعی ضرب و زدن به نفس با شدتی است که گاهی فرد تعادل خود را از دست می‌دهد و توهم پیدا می‌کند و واژگون و به هم‌ریخته سخن می‌گوید. گاهی نیز به تحریک و فساد، در او حالت خودآزاری یا غیرآزاری و سادیسم دست می‌دهد و میل می‌یابد دیگری را اذیت کند یا بعضی از مواضع او خارش می‌گیرد یا پلک می‌زند.
(۲۹۳)
خزی: خواری برآمده از سستی و پوکی درون و خرابی و فساد باطن. خزی، خُردشدن از داخل و باطن می‌باشد.
خطا: اشتباهی که خودآگاه دانسته می‌شود به دلیل مسامحه در یکی از مبادی کار. همانند االممتنع بالاختیار لاینافی الاختیار. با سیئه و ذنب تفاوت دارد. به توضیح این واژه‌ها مراجعه شود.
خطب: پا پیش گذاشتن. خطیب به کسی می‌گویند که برای گفتن چیزی جلودار می‌گردد. خطبهٔ عقد نیز به اعتبار همین پا پیش گذاشتن به این نام خوانده می‌شود. با خطو به معنای لغزش گام‌ها قرب معنایی دارد.
خفی: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یخْفَی عَلَیهِ شَیءٌ فِی الاْءَرْضِ وَلاَ فِی السَّمَاءِ»(۱). «اللَّه» اسم جنس جمعی، کلی، عمومی و حقیقی است و تمامیت اسما را بیان می‌دارد؛ یعنی از همهٔ خدا چیزی مخفی نمی‌ماند. خفا هر چیز پنهانی است حتی چیزهایی که از ذهن مخفی می‌ماند و به اندیشه خطور نمی‌کند و به این معناست که حتی دانسته نمی‌شود که چنین چیز پنهانی هم هست. پنهانی‌هایی که به آن‌ها آگاهی می‌باشد، مخفی خوانده نمی‌شود. «لاَ یخْفَی عَلَیهِ شَیءٌ». «شَیءٌ» معنایی دارد که هرچیزی را هر مقدار هم که شکسته و ریز شود در بر می‌گیرد و در این‌جا نکره آمده که بر شمول آن می‌افزاید و در سیاق نفی «لاَ یخْفَی»نیز آمده است که دیگر کمال شمول و فراگیری کامل را دلالت دارد. این گزاره به گونهٔ ایجابی نیامده است؛ زیرا بشر عادی تحمل سنگینی این احاطه و اشراف دقیق را ندارد. فراز
۱- آل‌عمران / ۵٫
(۲۹۴)
«وَلاَ فِی السَّمَاءِ» آمده تا حکم احاطه به «السَّمَاءِ» را نسبت به احاطه به «الاْءَرْضِ»جدا نماید. احاطه به داخل زمین بسیار مشکل‌تر از احاطه به آسمان می‌باشد.
خلد: جاودانگی. به قرینه برای درازنا و طول زمان نیز استفاده می‌شود.
خلق: آفرینش ویژه که بنیاد هر پدیده‌ای و صفتی باطنی و ذاتی می‌باشد. خلق با «بَدء» و «ظهر» قرب معنایی دارد، ولی در ظهور بدء اختیار انسانی وجود ندارد؛ مثل بدأت الشمس و نیز چیزی که آشکار نیست، به ظهور می‌آید و در برابر خفاست، اما در «ظهر» اختیار انسانی دخالت دارد و نیز چیزی که آشکار است، می‌تواند دوباره ظهور یابد و ظاهر أظهر شود و در برابر آن، «بطن» است. تفاوت «بدء» با خلق در دخالت معنای تقدم و پیش‌انداختن و تازگی در «بدء» می‌باشد و خلق فاقد این خصوصیات است. خلقت باطنی و سرشت و شاکلهٔ هر کسی، خُلق او می‌باشد که متفرع بر خَلق اوست. خُلق، با ادب قرب معنایی دارد. ادب ظاهر معلول خُلق و شکل و فعل آن می‌باشد و چون ذاتی نیست و ظاهری است می‌شود به ادب تظاهر داشت. ادب رعایت حد پدیده‌ها به دور از افراط و تفریط است و نیازمند حکمت می‌باشد. بنابراین ادب به این نیست که برای هر کسی خوش‌خنده و مهربان و شاد بود، بلکه کسی است که حق هر چیزی اعم از دین و کتاب خدا تا تمامی پدیده‌های مرتبط را به اندازه ادا می‌کند. ادب تناسب و اندازه در برخورد است. ادب، صفتی فعلی است نه ذاتی و باطنی و در ظاهر فرد می‌آید. از ادب، اگر از روی تظاهر نباشد، می‌شود صفت باطنی خُلق فرد را دانست.
(۲۹۵)
«ادب»، کمالی ظاهری است مانند سلام‌کردن و خُلق، صفتی باطنی است مانند فروتنی. برای نمونه کسی که به دیگران سلام می‌دهد و خوش‌برخورد و خوش زبان است، اما در جایی برای نادیده گرفته‌شدن تقدم حق شخصی خود دهها نفر را با پرخاشگری شدید می‌آزارد، ادب دارد اما فاقد اخلاق می‌باشد. سنت، کرداری است که ریشهٔ دینی یا قدمت تاریخی دارد. عمل، کردار جوارحی و خُلق صفت این عمل جوارحی است.
خلّة: پشتیبان و حامی. خلیل. شفعه (شفاعت و دادان تاوان و بهای کرده) و تعاطی به بیع (خرید و فروش) از دیگر اقسام حقیقی تعامل است؛ به‌گونه‌ای که فرض چهارمی ندارد. قرآن‌کریم می‌فرماید: «یوْمٌ لاَ بَیعٌ فِیهِ وَلاَ خُلَّةٌ وَلاَ شَفَاعَةٌ»(۱).
خوف: ترس حاصل از قرارگرفتن در بلندی مقام و جایگاه است و نسبت به حوادثی می‌باشد که در آینده اتفاق می‌افتد؛ از این رو قابل برنامه‌ریزی و پیشگیری است. خوف، واژه‌ای اقتداری و حرکت‌آفرین و دقت‌زا و ظرافت‌آور و مقاوم‌پرور است. خوف برای انسان‌های عاقل و حسابگر پیش می‌آید و زمینه‌های توهم و اضطراب را برای آنان موجب می‌گردد. افراد مجنون کم‌تر دچار خوف می‌شوند. البته اهل ایمان و اولیای الهی چون مجهز به سپر حفاظتی مبدء کردار می‌باشند، خوفی به آنان راه ندارد. باید توجه داشت اگر کسی با نادرستی در مقام بلندی قرار گیرد که برای آن شایستگی ندارد و برای آن حقیر و نیز غیرمعمول
۱- بقره / ۲۵۴٫
(۲۹۶)
می‌باشد، به صورت غیرمعمول و بیمارگونه دچار ترس و بزدلی می‌شود و هم به خود و هم به دیگران ضررهای جبران‌ناپذیری وارد می‌کند. کسی که از کودکی در ذهن خود برداشتی تحقیرآمیز از خود دارد، ترسو می‌شود. کسی که مورد تحقیر قرار بگیرد و برای نمونه بر سر و مخ وی زده شود نیز بزدل و خائف می‌شود. با واژه‌های حزن، خشیت و اشفاق قرب معنایی دارد. حزن، غم و اضطراب نفس نسبت به گذشته است. اگر عنصر ترحم به خود و رعایت جانب نفس خویش در ترس لحاظ شود و این‌که نفس آسیبی نبیند یا چیزی را از دست ندهد، اشفاق است و اگر ترس به سبب رعایت حرمت مولا و دین عظمت و کبریایی او باشد، خشیت است. خوف نیازمند آگاهی و علم نیست، اما خشیت، ترس آگاهانه و امری قلبی و نیازمند معرفت و رؤیت است.
خیل: از خیال است به معنای برتری و بلندی است. کسی که روی اسب می‌نشیند، خود را بالاتر از دیگران می‌بیند، از این رو به آن اسب، «خیل» گفته می‌شود. تعبیر «وَالْخَیلِ الْمُسَوَّمَةِ»(۱)؛ یعنی مرکبی که انسان خود را با آن عرضه می‌کند و خودنمایی دارد؛ در حالی که مرکب، ابزار زندگی بهتر است نه برای خودنمایی.
دَأْب: عادت و سجیه. صفتی که مستمر است. «کدَأْبِ آَلِ فِرْعَوْنَ»(۲).
در این آیه تفاوت «با» با «مع» بسیار مهندسی آمده است. «بِإِذْنِ اللَّهِ»، باء برای سببیت تمام و تام است و هویت قیومی و علت فاعلی اذن خدا را در هر غلبه‌ای می‌رساند. «وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِینَ» واو آن برای عطف است
۱- آل‌عمران / ۱۴٫
۲- آل‌عمران / ۱۱٫
(۲۹۷)
و معیت آن چون هویت قیومی نیست، تمامیت ندارد، بلکه معیت قیومی را می‌رساند که به نتیجه و آثار اشاره دارد. معیت امری انضمامی و ارفاقی و در سطح زمینه است.
درج: بلند شدن، بالا رفتن. درجه در برابر درکه به معنای پایین است. درجه مربوط به اقتدار حکمت عملی است؛ مانند معجزات عملی حضرت موسی.
درک: پایین. پایین‌ترین دریافت سادهٔ مفهومی در ذهن. با «دلل» که دریافت مفهومی ذهن از روی سند است، قرب معنایی دارد. در برابر «درج» که بالاست و ثبت‌کردن عالی و بلند چیزی در نفس می‌باشد. به حج مراجعه شود.
دنس: آلودگی‌های نفسی باطنی و پنهانی. لبث، آلودگی‌های عارضی، ظاهری، رویین و آشکار.
دنو: دنیا از این ماده است. به معنای نزدیک (در برابر آخرت که دور است). پایین و نازل‌یافته (نه پست). دنیا نزدیک است چون قرب وصال دارد و در همین‌جا تکلیف سیر در بی‌نهایت عالم با کیفیت بالایی که دارد، مشخص می‌شود. قرآن‌کریم می‌فرماید: «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی»(۱). دنیا اسم اعظم متکثر الهی است و مداومت بر ذکر آن، دنیا و امکانات می‌آورد. دنیا دارای حیات است و بنده در آن به علم، قدرت، جمال، معرفت و عشق می‌رسد. دنیا بسیار زیباست و در چهرهٔ زیباترین زن برای امیرمؤمنان علیه‌السلام تجلی و ظهور داشته است. دنیا با عشق به خداوند،
۱- نجم / ۸٫
(۲۹۸)
چهرهٔ خلقی خود را از دست می‌دهد و فنا و وصول نیز چیزی جز این نمی‌باشد. انسان در رحم دنیا به این حقیقت می‌رسد که خدا ظهور و حقیقت عشق است و هستی و تمامی پدیده‌های ظهوری او از جمله دنیا، دلرباست. «الدنیا رأس کلّ خطیئة»، همان دنائت نفس است، نه خلق خدا که فعل خداست و بر خطا نمی‌باشد. خطیئه به نفس انسانی باز می‌گردد.
دین: روش و برنامه‌ای که حقوق را به گونهٔ سیستمیک استیفا می‌کند و مورد انقیاد می‌باشد. دین اسم حقی به معنای استیفاگر و جزادهنده می‌آید. دیان صیغهٔ مبالغه است و دیان العرب به معنای استیفاگر کار عرب می‌باشد. در معنای دین، دو صفت مهم وجود دارد یکی انقیاد و دیگری جزادهی بر محور قانون و برنامه و سیستم. بنابراین دین به معنای داشتن انقیاد به شخص نیست، بلکه انقیاد به یک روش و برنامه می‌باشد.
ذکر: توجه و التفات و حفط نتیجهٔ فکر و معرفت. منحصر به توجه حسی نیست و به هوش، عقل و دل نیز می‌شود توجه کرد. تذکر با نسیان جمع می‌شود، ولی ذکر در برابر نسیان است و با آن جمع نمی‌شود. ذکر در دل قرار می‌گیرد. ذکر، بیداری به حق و توجه به اوست. ذکر، قوت اهل عرفان و لطف پروردگار به بندگان صاحب دل است. فکر حرکت است برای رسیدن، ولی ذکر موجودی فعلی است. ذکر، صفتی حقی است.
ذنب: به اعتبار لوازم چسبیده و متصل به عمل زشت که عقبهٔ آن را می‌سازد، گفته می‌شود؛ به‌گونه‌ای که توبه بر گناهان ذنبی خاصیتی ندارد و مانع مکافات آن نمی‌شود. همانندخوردن زهری قوی که بدون فاصله اثر
(۲۹۹)
می‌کند. «فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ»(۱)؛ اخذ در این‌جا تاوان گناه و خود نوعی عذاب است؛ همان‌طور که درد شکمی (دل‌پیچه) گاه کسی را می‌گیرد، اختلالات روحی روانی که منشأ آن بعضی گناهان می‌باشد، کسی را می‌گیرد. ذنب همان لوازم کردار است که در پی (دم = ذنب) و دنبالهٔ آن می‌آید. به کردار مجرمانه به اعتبار لوازمی که از آن جدایی ندارد، مانند مکافات طبیعی که ناسوت آن را به گونهٔ هوشمند، حکیمانه و دقیق محاسبه می‌کند و نیز عقاب اخروی، ذنب گفته می‌شود؛ برای همین در ادامهٔ آیه به تناسب آمده است «وَاللَّهُ شَدِیدُ الْعِقَابِ». از لوازم برخی گناهان انجماد روحی و قساوت قلبی است. در دینامیک و حرکت‌شناسی فیزیک نیز گفته می‌شود هر عملی عکس‌العملی و هر کنشی واکنشی دارد، برابر آن و در جهت خلاف آن. سیستم عقاب الهی نیز ساختار طبیعی همین دینامیک را دارد و عوارض کردار، سیستمتیک گریبانگیر آدمی می‌شود. «اثم» گناهی است که لحاظ ظلم و تعدی در آن نمی‌شود و به گناه به اعتبار پستی، خُردی، پایین‌بودن و سقوط گفته می‌شود. «خطیئه» حتی لحاظ گناه را هم ندارد و «عصیان» هم گناه و هم ظلم در آن می‌باشد. به گناه از آن رو عصیان گفته می‌شود که طوفانی از به‌هم‌ریختگی و اغتشاش در فرد گناه‌کار ایجاد می‌کند و تمامی زندگی او و دیگران را به صورت سرکشی و چموشی مهارنشدنی به هم می‌ریزد. «قصور» کاستی با لحاظ مصدری است و ارادهٔ فاعل و آگاهی او در آن
۱- آل‌عمران / ۱۱٫
(۳۰۰)
دخالتی ندارد و ممکن است ناخودآگاه صورت گرفته باشد، ولی «تقصیر» به لحاظ این‌که باب تفعیل است، دوام، تدریج و استمرار در کاستی را با آگاهی و توجه فاعلی بیان می‌کند. سهی: بی‌خبر.
رأی: درک امور خارجی و فهم دقیق آن که با بینایی قابل رؤیت باشد. رؤیت از منابع علم و آگاهی است که مراتب ایمان تابع مراتب مختلف آن می‌باشد. هم می‌شود کسی دارای انواع متفاوتی از رؤیت باشد و هم می‌شود یک چیز را چند گونه دید؛ برای نمونه نسبت به آن، رؤیت حسی یا نفسی یا عقلی داشت. از اقسام رؤیت نفسی، رؤیت تسویلی و تهییجی شیطانی است. این رؤیت‌ها همانند رؤیت‌های رحمانی برای کودکان از حدود شش‌ماهگی پیش می‌آید؛ از این رو شایسته است برای حفظ آن‌ها از نفوذ شیاطین، قرآن‌کریم و لیوان آب بالای سر آن‌ها گذاشت. افراد نابغه دارای رؤیت نبوغی هستند. عارفان واصل دارای رؤیت روحی اعم از سِرّی، خفایی و اخفایی می‌باشند. در برابر رؤیت‌های توهمی، تمثلی ناسوتی که واقعیت دارد اما حقیقت ندارد، نیز گریبانگیر برخی می‌شود. رؤیت‌های تسجیلی نیز ریشه در وراثت دارد و به‌گونهٔ ژنتیک در برخی فعال می‌شود و به این‌گونه است که متأثر از نطفه و لقمه و صفات والدین خود، تنها در دیدن برخی امور متناسب با آن، توانمند می‌گردد. برخی از کفار دارای رؤیت تعذیبی و خوفی هستند. بعضی از مؤمنان نیز رؤیت لطفی حبی به آنان موهبت می‌شود. در رؤیت حبی چیزی که محبوب مؤمن است برای او نسبت به دیگر امور برجسته می‌شود؛ مانند کسی که فرزند خود را در انبوهی از جمعیت می‌بیند و توجه وی به او می‌باشد. این امور تنوع و نامحدودی منابع علمی و اطلاعاتی را می‌رساند. خداوند
(۳۰۱)
می‌فرماید: «فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیرا یرَهُ»(۱)؛ یعنی کوچک‌ترین چیز را که می‌تواند از اجزای اتم هم کوچک‌تر باشد، به چشم عامل می‌آورند تا آن را به‌خوبی و آشکارا ببیند و رؤیت کند. در مورد حضرت ابراهیم آمده است: «رَبِّ أَرِنِی کیفَ تُحْیی الْمَوْتَی»(۲)؛ می‌خواهم کیفیت احیا و زنده کردن مردگان را رؤیت کنم. رؤیت اطمینان‌آور است که در ادامه می‌فرماید: «لِیطْمَئِنَّ قَلْبِی» و ارائه امری بالاتر از صرف دیدن می‌باشد؛ زیرا درک عمیق و کامل با آن هست. رؤیت همگانی در قیامت بسیار بالاتر برتر از چیزی است که حضرت ابراهیم در احیای پرندگان دید؛ زیرا با فعل مجرد «یرَهُ» از آن خبر داده شده است، نه با استفاده از باب‌های مزید؛ یعنی کردار در نهایت ظهور و آشکاری است.
ربا: از ربو و معتل واوی است. ربا اسم مصدر و نتیجهٔ رباء به معنای رشد ظاهری و تربیت سطحی و بزرگ شدن پوستی و انتفاخ و نفخ کردن و ترکاندن و از تخم بیرون آمدن است. ربای مالی چون انتفاع ایجاد می‌کند و مال را به‌گونهٔ سطحی و ظاهری رشد می‌دهد و بزرگ می‌سازد، ربا نامیده می‌شود. ربأ (مهموز اللام) به معنای بالابردن است. ربب (مضاعف) معنای تربیت را ندارد و صرف به دنیا آوردن بچه است. زیاد شدن کمال در تمامی این واژه‌های قریب وجود دارد. قرآن‌کریم می‌فرماید: «یمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا»(۳)، ربا سبب ایجاد نقصان و کاستی و نابودی
۱- زلزله / ۷٫
۲- بقره / ۲۶۰٫
۳- بقره / ۲۷۶٫
(۳۰۲)
می‌شود و بلاهای ناگهانی و متراکم می‌آورد. گسترش ربا در جامعه، بعد از دهها سال، آن را به جنگ تبدیل می‌کند و جامعه با جنگ به محق و کاستی کشیده می‌شود. کفر، ظلم و ربا سه عامل عمدهٔ نابسامانی‌های بشر در امروز جهان است به گونه‌ای که مهم‌ترین عامل جنگ جهانی سوم که حدود چند قرن دیگر اتفاق می‌افتد، عامل اقتصادی به‌خصوص ربا می‌باشد. نسبت دادن محق به خداوند به این معناست که چیزی از قدرت خداوند بیرون نیست، وگرنه محق لازم قهری خود رباست و همین سیستم عملکرد اعوجاجی بشر در معامله، عامل نابودی او می‌شود. طبیعت عمل ربا محق است؛ زیرا مثل تزریق آمپول زیر پوست اقتصاد جامعه است که آن را متورم می‌کند نه این‌که رشد طبیعی و سالم اقتصاد باشد.
ربح: سود حاصل از بیع. مرابحه. در برابر تجارت که منافع و حقوق سیاسی و اجتماعی نیز لحاظ می‌شود.
ربص: انتظار از سر آگاهی و توجه به اندازهٔ آن است.
رزم: حرکتی که اقتدار بالا را می‌طلبد. به صدای کششِ کمان که برد نهایی آن است، رزم گفته می‌شود. هر کمانی چند قوس دارد و قوی‌های نهایی آن نیاز به زور بازو دارد که وقتی کشش آن به قوس نهایی برسد، صدای نالهٔ آن بلند می‌شود.
رسل: «وَإِنَّک لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ»(۱). تعبیر «الْمُرْسَلِین» که اسم فاعل است و بر استمرار دلالت دارد، می‌رساند سیستم رسالت انبایی همواره در جریان است و شخص رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در این رسالت، تنها نمی‌باشد. رسول
۱- بقره / ۲۵۲٫
(۳۰۳)
واسطه در رساندن فیض، اعم از اسرار معنوی و معرفتی و نعمت‌های مادی است.
رصد: پایش. مرصاد: پایشگاه مثل گربه که لب حوض، با تمرکز و سکوت نشسته و نفس خود را حبس کرده تا ماهی بگیرد، یا مثل مادری که می‌بیند فرزند وی لب بام یا روی سکوی چاه است و کم‌ترین صدایی، بچه را پایین می‌اندازد و باید با احتیاط و رماقبت شدید، خود را به او برساند تا او را بگیرد یا مثل کبوتربازی که دانه به عنوان دام ریخته تا کبوتری را بگیرد. خداوند می‌فرماید: «إِنَّ رَبَّک لَبِالْمِرْصَادِ»(۱)؛ خداوند خود هر بندهای را روی دل خویش سیر می‌دهد و از او به عشق، مراقبت می‌نماید.
رضا: وصف ذاتی پروردگار و امری نفسی است. مرضی از صفات فعلی و مفعول و وصف مظهری رضای الهی است که می‌توان آن را تعبیر دیگری از سبیل‌اللّه اما بالاتر از آن دانست و تنها افراد مؤمن را شامل می‌شود؛ زیرا باید واسطه‌ی‌ای باشد که رضایت خداوند را به دست می‌دهد. در دنیا کسی راضی می‌شود که همه چیز را خیر و زیبا ببیند و چنین کسی زاویهٔ دید خود را از پایین و از خَلق قرار نمی‌دهد، بلکه از بالا و از باب حب و اضمحلال و فنای در انس و قرب محبوب (خداوند) به تمامی ماجراها نگاه کند. هم‌چنین کسی می‌تواند به این نتیجه برسد که خدا از او راضی است که وی نیز در تمامی مراحل از خوشی و ناخوشی از خداوند راضی باشد؛ زیرا رضایت قلبی بنده معلول رضایت خداوند است: «رَضِی اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ»(۲).
۱- فجر / ۱۴٫
۲- مائده / ۱۱۹٫
(۳۰۴)
رعونت: سستی. رعنا، سست و نحیف. به زن قد کشیده و قلمی به اعتبار سستی و نحیفی و لطافت گفته می‌شود که البته سستی و لطافت و نازک‌اندیشی در اندیشه را نیز شامل می‌شود.
رعی: جانب کاری را داشتن؛ به‌گونه‌ای که دارایی و حتی جان خود را برای انجام آن هزینه کند. رعایت کاری را داشتن یعنی نه‌تنها برای آن عرق‌ریختن، بلکه خون خود را نیز برای آن ریختن. با «حفظ» قرب معنایی دارد. حفظ در برابر عامل خطرآفرین و آسیب‌زایی است که اضاعه و تضییع را موجب می‌شود، اما «رعایت» نسبت به خطر و آسیب اهمال دارد، هرچند توان آن، از حفظ بالاتر می‌باشد.
رفع: با دفع و منع، قرب معنایی دارد و در ساختار طبیعی عالم ناسوت پدید می‌آید. رفع، برداشتن شی‌ء محقق شده با نرمی و به گونهٔ پیشگیرانه از عوارض آن است. دفع، برداشتن امر حاصل به تندی و با سترگی و ستیز است. البته سیستم الهی دفع همان قوانین حاکم بر طبیعت است که به تغییر و تبدیل یا گاهی به سرعت‌گرفتن در عوامل طبیعی می‌شود. دفع می‌تواند فضل و عنایت ربوبی باشد. منع: پیشگیری از تحقق چیزی به قدرت و اقتدار یا به زور است که می‌تواند با نرمی یا به سختی و تندی انجام شود. «اباء» به معنای نپذیرفتنی قاطع و شدید است که دیگر هیچ‌گونه خواهش و التماسی در فاعل آن که باید جان‌داری عاقل باشد، تأثیر نمی‌کند و «امتناع» ردی ملایم و عادی است که ممکن است خواهش، آن را به انفعال و پذیرش بکشاند و برای اشیاء نیز به کار می‌رود. بنابراین رای ممتنع به این معناست که می‌شود صاحب آن را تحت تأثیر
(۳۰۵)
اثبات یا نفی قرار داد. حرم: بسته‌شدن. محدودیت، مرزداشتن.
روح‌القدس: از فرشتگان مدبر خاص که مخصوص بندگان اخص مانند انبیا و اولیای کمّل و عالین می‌باشند که به آنان الهام و حمایت و تأیید دارد. بنابراین اسم برای فرشته‌ای حقیقی و شخصی است، نه عنوانی کلی.
ریاضت: نرمش برای گرم‌کردن بدن و تمرین آماده‌سازی آن تا به طبیعت و به اطاعت و بدون زحمت و تفکر، کاری را بیاورد.
زوج: همگون و جفت و وفق که هم به زن و هم به مرد اطلاق می‌شود. «أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ»(۱) زن‌های پاک برای مردان و مردان پاک برای زنان را شامل می‌شود. مؤمنان تنهایی و عذوبت ندارند و هر کسی دارای زوج است.
زهد: اعراض و انصراف فعلی و وجودی نفس از چیزی به خاطر دل‌بستن به امر برتر تا نفس افول پیدا نکند. بنابراین زهد به معنای ناداری و فقر یا ترک کلی نیست. زهد در برابر «رغب» و «میل» شدید است. زهد همانند رغبت امری ارادی و نفسی است و به میزان دارایی خارجی ارتباطی ندارد. انحراف از معنا و مصداق این واژه، انحراف و بدآموزی و ابتلای به فقر و فلاکت را موجب می‌شود. بی‌رغبتی کلی نفس بیماری است. نفسی کمال دارد که بتواند به تمامی پدیده‌های هستی و مظاهر توحید و وحدت، هم‌چون هستی عشق داشته باشد. شوق از مبادی حب و حب از مبادی عشق است و دلی که بی‌شوق و بدون رغبت و در نتیجه بدون محبت و عشق است، مرده می‌باشد. زهد در جوار قرب الهی به این معناست که دل جز به خدا نداشته باشد. به تعبیر قرآن‌کریم «لِکی لاَ تَأْسَوْا
۱- آل‌عمران / ۱۵٫
(۳۰۶)
عَلَی مَا فَاتَکمْ وَلاَ تَفْرَحُوا بِمَا آَتَاکمْ»(۱). دلی می‌تواند زهد داشته باشد که کوچک و قبضی نباشد و بسیط و دریایی باشد تا چیزی نتواند آن را نجس کند و به استجلایی رسیده باشد که حق را در هر چیزی و بر هر چیزی حتی بر جوارح جوانح خود بیابد. بنابراین زاهد کسی است که صلابت حق در نهاد او افتاده باشد و کارها را از خود نمی‌بیند و با صلابت خدایی و نور ربوبی، کارپردازی دارد.
زیغ: انحراف و کجی. میل به سوی گمراهی مثل مشکل در چرخ خودرو که فرمان را از راننده می‌گیرد.
زین: شگفت‌انگیز، جالب و مایهٔ تعجب. نفس می‌تواند در افراد عادی و متوسط که اطمینان ندارند، مُزینه گردد و چیزی را برای انسان جالب بنمایاند. زینت امری اقتضایی است و می‌تواند خوب و مستحسن یا بد و مذموم و نیز الهی یا شیطانی یا طبیعی باشد. عامل زینت، زیور است و زینت، زیبایی می‌آورد. بنابراین زیبایی یا متصل طبیعی یا منفصل صناعی است. زیبایی همانند علم، معقول ثانی فلسفی است که عروضش در ذهن اما اتصافش در خارج است؛ به این معنا که خود زیبایی از این حیث که زیبایی است به چشم نمی‌آید، بلکه آثار آن محسوس می‌باشد. زینت می‌تواند بر آمده از کمالات مادی مانند آرایش یا معنوی مثل علم، صفا، مهربانی، عشق و سلامت و صالح بودن و ایمان باشد و فرد را زیبا کند. در این صورت، زیبایی امری ثانوی است؛ برخلاف زیبایی طبیعی که در آفرینش است.
۱- حدید / ۲۳٫
(۳۰۷)
سأل: سؤال نسبت به فرد عالی و نازل ساکت می‌باشد و در حد اقتضاست و آن را لحاظ نمی‌کند؛ برخلاف استفهام که از ناحیهٔ مقام نازل نسبت به عالی است و طلب و خواهش در آن می‌باشد و پرسش‌گر قصد فهمیدن و کسب اطلاع دارد.
سبیل: اندازهٔ طبیعی هر چیزی با حفظ سلسله مراتب اولویت. سُبل جمع آن است و عمومیت دارد. سبیل اسم جنس است و معنایی سعی دارد؛ یعنی همان سبل اطلاقی است؛ مانند اکرم العلماء که با اکرم کل عالم به یک معناست. عموم، اطلاق کثرتی است و مطلق، جمع وحدتی می‌باشد. سبیل‌اللّه تمامی پدیده‌ها از صالح تا فاجر می‌باشند. بنابراین می‌شود فی سبیل‌اللّه به کافری انفاق داشت و به او رأفت و مهربانی نمود. «سَبِیلِ اللَّهِ»؛ مسیری که وصل دارد.
ستر: صرف پوشش. پوششی که می‌تواند برداشته شود یا آسیب ببیند. با حجاب که پوششی سرتاسری است، تفاوت دارد.
سحر: پیچاندن و جابه‌جا کردن.
سفه: در برابر درایت و حلم است. سفه و حمق، هم‌چون جنون و قساوت، جزو بیماری‌های روانی است. سفاهت، قساوت و جنون، مهم‌ترین موانع کمال می‌باشد. انسان دارای سه برد کمالی، نفس، عقل و دل است. قساوت، از اختلالات دل و جنون از اختلالات عقل و سفاهت از اختلالات نفس است. این امور با هم جمع می‌شود یعنی می‌شود سفیهی دارای جنون نیز باشد. سفیه، توان خردورزی نظری و درایت عملی ندارد. سفیه، زودباور و خوش‌باور و هووباور است. چنین کسی خرافه‌ها و پیرایه‌ها و ژورنالیسم زرد را می‌پذیرد و زود از هر تهدیدی
(۳۰۸)
می‌ترسد و هر وعده‌ای را باور می‌کند. سفاهت امری باطنی است و از راه نوع کردار قابل شناسایی است؛ برای نمونه کارهای وی سست و سخیف و پست و زننده است. قرآن‌کریم سفیه را بیهوده‌باف معنا کرده است: «وَأَنَّهُ کانَ یقُولُ سَفِیهُنَا عَلَی اللَّهِ شَطَطا»(۱). سفیه کسی است که نمی‌تواند حق را بشناسد و از آگاهی و استحکام دور است و بدباطن و بد ظاهر و بی‌اساس و فاقد پی و ریشه می‌باشد. سفیه فرد ناموزونی است که بسیار حرف می‌زند و سخنان وی نیز پریشان می‌باشد و نمی‌تواند حرفی بشنود. سفیه، منش و مکتب و سیستم ندارد و اهل جنگ نیست و گروه و پادگان تشکیل نمی‌دهد، بلکه مستضعفی است که فقط حرف می‌زند و نمی‌تواند عملی داشته باشد. در مواجه با سفیه باید امور بسیار کلی را ذکر کرد و وارد جزییات نشد و ریزبین، دقیق و علمی سخن نگفت تا ذهن آن‌ها متشتت و درگیر امور انحرافی نشود. در برابر، کسی که به قساوت قلب مبتلاست، دیرباور و بدبین می‌باشد. عقل‌ورز کسی است که باورهای وی مستند باشد و عقال به معنای توان خودنگه‌داری داشته باشد که نه ساده‌باور باشد نه بدبین گردد. سفاهت، خفت و سستی نفس است. در برابر آن، حلم است. البته هم سفاهت و هم حلم، امری نسبی است؛ به‌این معنا که ممکن است یکی در صفاتی مانند امور معنوی و اخروی دارای سفاهت باشد و در بخش‌های دیگر مانند جمع‌آوری دنیا و کسب درآمد و زرنگی و کاسبی حلیم باشد. سفیه، خام و سبک است و با وزش هر بادی به حرکت درمی آید و زود تحریک می‌شود و توان کنترل احساسات خود
۱- جن / ۴٫
(۳۰۹)
را ندارد. حلیم به فرد کارآزموده می‌گویند که این توانایی را دارد که در عمل هر چیزی را در جای خود و به اندازه بیاورد و از چیزی تحریک نابه‌جا نپذیرد. سفیه دارای ضعف نفس است و برای همین می‌شود او را فریفت و دست به سر کرد. اقتصاد کشور نباید دست افراد سفیه و محجور باشد. قرآن‌کریم می‌فرماید: «وَلاَ تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکمْ قِیاما»(۱). این آیه بر لزوم مدیریت اقتصادی تأکید دارد؛ زیرا می‌فرماید «أَمْوَالَکمُ». هر اسمی به اضافه تشخص پیدا می‌کند و به مضاف‌الیه ارزش می‌یابد. امکانات و سرمایه‌های اقتصادی و منابع زیرزمینی نیز در صورتی که به کسی اضافه شود و تشخص یابد و نسبت به آن «قِیاما»محقق شود، دارای ارزش و قابل مدیریت می‌شود. مال و ثروت ابزار قوام زندگی است؛ همان‌طور که جریان درست خون، سبب برای سلامتی بدن است. بنابراین مال حلال که قیام می‌آورد نه این که به رکود و تکاثر و تورم بیفتد، همانند خون، حرمت و قداست دارد و سبب رشد و کمال می‌شود. ثروت بدون مدیریت اقتصادی بلا و آفت یا بیهوده‌کاری و اسراف است و بیکاری و فقر و بیماری می‌آورد. سفیه توان مدیریت اقتصادی ندارد. هم‌چنین اگر دولتی اموال سفیهان را مدیریت نکند، به این معنا که شرایطی را پیش نیاورد تا سفاهت را از نفس افراد جامعه بگیرد و آنان را رشد و ارتقای همه‌جانبه دهد، سفیهانِ ناراحت و ناراضی، به فساد و خشونت رو می‌آورند. عصبانبت سفیه، خودنگه‌داری ندارد و هر کاری را برای خود مجاز می‌شمرد. قرآن‌کریم به طور عینی و مصداقی به مدیران
۱- نساء / ۵٫
(۳۱۰)
جامعه آموزش می‌دهد چگونه با سفیهان مواجه شوند: «وَارْزُقُوهُمْ فِیهَا وَاکسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا»(۱). سفیه دارای ضعف و ناتوانی طبیعی است و دولت‌ها باید این گروه از افراد جامعه را که داخل در قشر ضعیف و بیچاره می‌باشند، به‌گونه‌ای بسیار محترمانه حمایت نموده و راضی نگاه دارند؛ وگرنه آن‌ها رادیکال می‌شوند و دیگر حرمت و احترام کسی را رعایت نمی‌کنند و سفیهانه به حاکمان می‌تازند. سفیه را باید حرمت گذاشت و بزرگی به او دارد، تا خود را باور کند و از سفاهت و ضعف بیرون آید. قساوت، غلظت، کثافت، صُلبی و سختی را گویند، در برابر رقت و نرمی. قساوت و بی‌رحمی، وصف دل است و برای همین ممکن است فرد مبتلا به قساوت، انبوهی از مردم را به‌راحتی به جایی که شایستهٔ آنان نیست، ببرد یا برای حفظ ریاست خود قربانی نماید. خودشیفتگی حاصل از خودبزرگ‌بینی با ترس‌های مستمر و نیز ابتلای به کثرت، به تدریج قساوت‌زا می‌شود. جنون، اختلالی است که دقت و توجه را نسبت به فعل و کردار می‌گیرد و آن را بدون این عناصر می‌آورد. مجنون به صورت مرتب کار می‌کند و خود را مشغول می‌دارد. جنون به هم پیچیده بودن و شلوغ بودن و به‌هم‌ریخته و بی‌نظمی و خلط کار را در خود دارد. همین پیچیدگی، خواستهٔ مجنون را در پنهانی یعنی در جنون می‌دارد. بنابراین جنون دارای نشانه‌های ظاهری و آشکار است. آشکارترین نشانهٔ جنون، درهم‌پیچیدگی و تراکم کارهای اوست که اختلال عقلی وی را نشان می‌دهد. سفاهت، قساوت و جنون دارای
۱- نساء / ۵٫
(۳۱۱)
شدت و ضعف و مراتب مختلف است. برای نمونه آیهٔ زیر فینال قساوت را بیان می‌دارد: «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِک فَهِی کالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً»(۱). قرآن‌کریم این تعبیر را آورده است زیرا گفته‌خوان عمومی چیزی سخت‌تر از سنگ نمی‌شناخته است. علم امروز نیز سنگ الماس و جدیدتر، الماس هگزاگونال را سخت‌ترین ماده می‌داند. سخت‌ترین قساوت در دل کسانی است که در کورهٔ صدارت قرار می‌گیرند و ریاستی پیدا می‌کنند اما «ترس» شکست و از دست دادن آن را دارند. دل این انسان‌ها با حرارت مداوم لذت ریاست و ترس شکست، پولادین می‌شود و شدت قساوت را به خود می‌گیرد. چنین کسانی به جایی می‌رسند که تعین و هویتی جز قساوت ندارند. اینان باید در طول عمر خود جنایت‌های بسیاری مرتکب شده و خون‌های فراوانی بر عهدهٔ خود داشته باشند که به چنین جایی می‌رسند. گویی آنان پوست انسانیت خود را می‌اندازند و دیگری چیزی جز قساوت در آنان نمی‌ماند. همان‌طور که سرطان باعث ریزش موها می‌شود، قساوت نیز موجب ریزش انسانیت آن‌ها می‌گردد. از این امر به «شِقَاقٍ بَعِیدٍ»تعبیر شده است: «لِیجْعَلَ مَا یلْقِی الشَّیطَانُ فِتْنَةً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالْقَاسِیةِ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ الظَّالِمِینَ لَفِی شِقَاقٍ بَعِیدٍ»(۲). در واقع انبوهی از ظلم و معصیت باید در کسی متراکم شود تا توان لازم برای چنین قساوتی را پدید آورد و او با چنین پشتوانه و پیشینه‌ای، مرتکب جنایت‌های قساوتی و وحشتناک می‌گردد و زیر بار آن می‌رود. چنین کسانی در مسیر خواسته‌های خود و حفظ موقعیت
۱- بقره / ۷۴٫
۲- حج / ۵۳٫
(۳۱۲)
خویش، با ظاهری علمایی و پیامبرگونه حتی کتاب الهی را نیز تحریف می‌کنند؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِیةً یحَرِّفُونَ الْکلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ»(۱). نشانهٔ آشکار اهل قساوت شدید، ظاهرسازی است. شمار آنان فراوان نیست، اما یکی از آنان برای متهم نمودن و ضایع‌ساختن یک دین کافی است؛ به‌خصوص اگر مناصب حکومتی بیابند و عهده‌دار سرنوشت مردم گردند. اینان در دوزخ، کیفیتی بالا دارند و در آن جاوید می‌باشند. برخی از آنان چنان جنایت می‌کنند که جایگاهی جز تابوت برای آنان نمی‌باشد. اینان توده‌های ضعیف و نیز سفیهان جامعه را بسیار ظلم می‌کنند و نهایت نیز به مکافات عمل خویش مبتلا می‌شوند. می‌گویند: اشک کباب باعث طغیان آتش است. ظلم این افراد نادر قسی، نهایت ایجاد اعتراض و اغتشاش و طغیان اجتماعی می‌کند. باید توجه داشت قساوت و عناد اختلال در قلب است و ممکن است در اعمال جوارحی نمود نداشته باشد؛ برخلاف فسق که بر مدار عمل می‌باشد؛ یعنی می‌شود انسانی فاسق نباشد و دارای ظاهری صلاح و کرداری درست و ایمانی اما بی‌رحم و قسی باشد یا کسی فسق داشته باشد، اما دارای قساوت نباشد. شناخت اختلالات سفاهت، جنون و قساوت در تربیت کودک بسیار مهم است و آشنایی با آن می‌تواند جنبهٔ پیشگیری داشته باشد.
سکینة: طمأنینه، توازن و آرامش خاص که وصف مؤمنان اهل دلی می‌باشد که در اودیه و بلا و مشکلات، وقار دارند نه سکونت در عافیت و
۱- مائده / ۱۳٫
(۳۱۳)
به معنای سکون یا ثبوت نمی‌باشد؛ زیرا به دقت فلسفی چیزی ساکن و ثابت نمی‌باشد و همه چیز در حرکت است.
سلس: سستی. سالوس‌باز به کسی می‌گویند که در نهاد و باطن و به تبع در دین و مرام خود سست است و ریشه‌ای محکم ندارد تا به آن چنگ زند و با تمسک به آن، خودنگه‌دار باشد و بدون داشتن باطن و ریشه، ظاهرسازی می‌کند و ادای دین‌داران و شایستگان را به ریا و تظاهر و به آویختن به هر شاخه‌ای در می‌آورد و به کردار عبادی و نیک ظاهری فخر دارد و با توجه به آن برای خود ارزش و امتیاز قایل می‌شود. سالوس و ریا و دوری از صفا و صافی و صراحت، بزرگ‌ترین آسیب و ننگی است که دامنگیر برخی از دین‌داران می‌شود. سالوس‌باز موازنهٔ میان ظاهر و باطن ندارد و ظاهری بسیار بهتر از باطن خود نمایش می‌دهد. سالوس‌باز عیب‌ها، نقص‌ها و گناهان خود را به شدت پنهان می‌کند و این امر یعنی نداشتن آلایش و آزادی، آسیب بیش‌تری به نفس او وارد می‌کند تا خود عیب و گناه. از سالوس‌باز باید پرهیز داشت؛ زیرا نهایت از آن، کفر بیرون می‌آید.
سلک: راهی را به شیوه و قاعده‌ای خاص پیمودن. با سلخ قرب معنایی دارد و سختی و محنت سلوک را می‌رساند.
سمر: شب‌نشینی. در شب‌نشینی مؤثر، مهم این است که انسان زیر آسمان چه ناحیه‌ای قرار گرفته باشد تا بتواند از بهترین قطعهٔ آسمان ارتزاق داشته باشد و شب را با آن باشد؛ مثل آسمان قم یا کوفه یا مدینه که بهترین شب‌ها را در خود دارد.
سنة: از وسَن مثل عده از وعَد است. چرت سنگین. سنگینی حاصل
(۳۱۴)
از هجوم انرژی به مغز، صفت بارز آن است.
سین: از حروف دارای لحاظ آینده است که از هم‌اکنون استمرار دارد. «سوف» اعتبار حال را ندارد.
شأن: خروج و کمال ندارد، به خلاف مرتبه که دارای تبدیل است که سبب خروج و کمال می‌شود. خداوند هر آن در شأنی است و تکرار ندارد، برای همین عبادت بنده نیز تکرارپذیر نمی‌باشد و به شأن‌های نو و جدید می‌خورد؛ اما چون هر آن در شأنی است: «کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»، اگر کسی به جوارح و جوانح حقی عبادت نداشته باشد، آن را از دست می‌دهد و حق عبادت را نمی‌آورد.
شحّ: صفت نفسانی آزار معشوق و اعمال خشونت نسبت به محبوب. از همین قسم سادیسم می‌باشد که میل به آزاررساندن است. تعبیر قرآنی آن «وَیرِیدُ الَّذِینَ یتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیلاً عَظِیما»(۱) است. سادیسم، میل برای رسیدن به عمق و انتهای میل و خواهش نفسانی در مورد چیزی است؛ این در حالی است که میل، پایان ندارد و سبب آزار و ناخوشایندی می‌شود. در قرآن‌کریم نسبت به سادیسم، چنین آمده است: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلاَةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ یلْقَوْنَ غَیا»(۲). هم‌چنین حب فراوان به ابزارهایی که برای زندگی است، نه خود زندگی؛ مانند: «وَالْقَنَاطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَیلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالاْءَنْعَامِ وَالْحَرْثِ»(۳). بنابراین از اقسام سادیسم، خودنمایی به خودرو و دیگر
۱- نساء / ۲۷٫
۲- مریم / ۵۹٫
۳- آل‌عمران / ۱۴٫
(۳۱۵)
امکانات و پول می‌باشد. هم‌چنین سادیسم به موفقیت در صحنه‌های رقابتی سیاسی با هر هزینه‌ای یا قانع‌نشدن به حدی از ثروت، از اقسام اختلال روانی و نفسانی سادیسم می‌باشد. چنین کسانی برای درمان یا پیشگیری از اضرار به غیر، باید محدود شوند. یکی از راه‌های محدود کردن آنان، وضع مالیات سنگین بر آن‌ها می‌باشد. باید توجه داشت گاهی یک آزار به فردی ضعیف که پناهی جز خداوند ندارد و خداوند و مدبرات باطنی پشت او هستند، بنیاد طایفه‌ای را تا نسل‌ها بر باد می‌دهد و آن‌ها را از عافیت به نکبت جابه‌جا می‌کند. خود آزار به شخص موذی و آزاردهنده شکست وارد می‌کند و او را خُرد می‌کند. نمونهٔ از سادیسم، لذت بردن از کمک به نیازمند و بهره‌بردن او از حمایت او با گذاشتن منت سنگین بر اوست.
شخص: فرد. تشخص بر پایهٔ صفات فردی و بدون لحاظ غیر است اما تمایز نسبت آن با غیر است.
شدّ:انجام کار با صفت استحکام و قوت است. «وَاللَّهُ شَدِیدُ الْعِقَابِ»(۱). شدید به کسی می‌گویند که با دلی محکم و دستی قوی و کارآمد و بدون لرزش کارپردازی دارد و تلازمی با بی‌رحمی ندارد.
شُرب: نوشیدن، خوراکی مایع.
شرف: آگاهی محرمانه بر پنهانی غیر. ناموس. تشرّف: به حضور پذیرفتنی محرمانه که رؤیت دارد اما لقا و دیدار و هم‌آغوشی ندارد. تشریف باب تفعیل یعنی مشرف‌شدنی که محرمیت و آگاهی بر پنهانی در
۱- آل‌عمران / ۱۱٫
(۳۱۶)
آن است. در باب تفعیل، فاعل اعتبار گردیده و به آن بها و ارزش داده می‌شود؛ یعنی خود او این آگاهی را به دست اورده است. تشرف، از باب تفعل، دفعی‌بودن بدون لحاظ فاعل است و این نزدیکی را دیگری را به او اعطا کرده و نزدیک بودن و استشراف، طلبیدن فاعل و دوربودن او به همراه میل وی به موضوع و تشریف، از باب تفعیل، توجه‌داشتن و لحاظ ارادهٔ فاعل و عامل نفسی را در خود دارد و اشراف، احاطه بدون میل نفسانی می‌باشد. شرف به معنای ناموس از حقیقت آدمی قابل انفکاک و جدایی نیست و تنها حق‌تعالی ناموس هر پدیده و محرم جدایی‌ناپذیر و رفیق دل او می‌باشد.
شطط: بی‌اساس و بدون ریشه.
شطن: اعوجاج و تمایل و انصراف از حق. انحراف. سیستم اجنهٔ منحرف. از ابزارهای کار شیطان، مس، وسوسه، لمز و همز می‌باشد. وسواس آشکارترین مار اوست. همز، حملهٔ ضعیف، نرم و پنهانی از پشت می‌باشد. «ها» از حروف اخفات است. لمز حملهٔ قوی و شدید از روبه‌روست. «لام» از حروف جهری است. شیطان امری مادی است و از ابزارهای کارآمد او توهم می‌باشد.
شکر: سپاس و ثنای خلقی مُنعِم که رضایت از کرده را لازم دارد و کمال و تمامیت کار و تنفیذ و قبول کرده (نعمت) غیر با آن می‌باشد که از آن به پری و فربهی نیز تعبیر آورده می‌شود. در برابر «کفران» و ناسپاسی است که ناقص‌گذاشتن و کوتاهی در کار و نوعی بی‌ادبی است و در افراد از خودراضی و خودبرتربین یعنی صاحبان نفس ضعیف، زودرنج، متوقع و طلبکار و ناراضی یا معاند می‌باشد. در لغت وقتی گفته می‌شود شکرت
(۳۱۷)
الناقه؛ یعنی سینهٔ شتر پرشیر شده است. پرشیری همان کمال و تمامیت آن است. شکرت الدابة نیز یعنی حیوان فربه و چاق شده که باز کمال و تمام بودن آن را می‌رساند.
شمر: در برابر کسل و سستی. جدی و بانشاط در حرکت، تلاش و خیزش. آماده و متمرکز برای انجام کار.
شوق: طلب مفقود و حرکت به سوی امر مهجور است که این حرکت، میل و تشنگی را زیادتر می‌کند و او را به حرکت بیش‌تر وا می‌دارد. اشتیاق، طلب استمرار داشته است. کودکی که هنوز شیر مادر را در اختیار ندارد، به آن شوق دارد و کودکی که از آن خورده و باز هم می‌خواهد، اشتیاق دارد. تفاوت شوق با عشق در این است که عشق حفظ موجود می‌باشد و امری وجدانی است که دیگر طمع و تمنی و نیز عرض و اعراض و تعرض و اعتراض و یک کلام، شک و شرط در آن نمی‌باشد. در عشق، ارادهٔ عاشق در ارادهٔ معشوق ذوب می‌شود و عاشق جایی می‌رود و کاری می‌کند که معشوق به آن اشاره دارد؛ یعنی عاشق با فنای ارادهٔ خود، تمامی معشوق را در اختیار دارد و از او کام می‌گیرد. کام گرفتن از خداوند و از دین و نیز از پدیده‌ها بدون عشق، ممکن نیست. عشق، یعنی ظهور. عاشق نمی‌تواند خود را پنهان کند و برای همین، صدق دارد. در عشق، عاشق و معشوق با هم وصول، اتحاد، بلکه وحدت دارند و عاشق چنان قرب به معشوق و وحدت با او پیدا کند که معشوق از تعینات نفس و روح وی می‌گردد و اگر متعلق عشق، امری مادی باشد، نفس عاشق هم حقیقت آن ماده را می‌یابد و هم ماده را به مجرد تبدیل می‌کند تا بتواند آن را از تعینات خود سازد؛ بنابراین نفس انسانی می‌تواند
(۳۱۸)
حتی با ناسوت نیز عاشقی کند.
شهوت: نازل حبّ است. رغبت شدید نفس به چیزی که یا مناسب و کمال ممدوح و معقول است که رشد و کمال نفس را موجب می‌شود یا غیر مناسب و مذموم و نامعقول، که انحطاط نفس می‌آورد. مصدر مجرد است. «اشتهاء» زمینه و بستر شهوت، از باب افتعال است که بر مطاوعه و اختیار و نیز طلب دلالت دارد و گُرگرفته و اشتعال شهوت است. شهوت برای نفس حکم انرژی و سوخت را دارد. البته شهوت در هر دوره‌ای متناسب با آن می‌باشد؛ برای نمونه اشتهای کودک به شیر و خواب و بازی می‌باشد و شهوت مناسب برای اوست. کودک هرچه بهتر از خواب خوب‌تر در مکانی خلوت و محیطی تمیز و شیر عالی‌تر و مقوی و بازی‌ای سالم و شاد بهره ببرد، رشد بهتر و سالم‌تری خواهد داشت. شهوت یکنواخت و بدون تنوع، زمینهٔ رشد نفس را ندارد. بچه‌ها در سنین بالاتر تحریک‌پذیری دارند. بچه‌هایی که تحریک‌پذیری ندارند، بیمار می‌باشند. کودک برای نمونه با عروسک بازی می‌کند و از آن لذت و کامیابی دارد. بعدها که بزرگ‌تر شد، لذت و کامیابی خود را در امور دیگری مانند قدرت اندیشه، عقل‌ورزی و معرفت می‌بیند. بعد از تحریک‌پذیری، میول در نوجوان پدید می‌آید. میول یا مادی است یا نفسانی. میل نفسانی اشتعال نسبت به عالم ناسوت و فعلیت یافتن صفات مرتبط با آن مانند میل به استقلال و داشتن مسکن می‌باشد. بعد از آن، میول معنوی مانند دوست‌داشتن همسر، علوم معرفتی و اختراع و ابتکار شکوفا می‌شود؛ به این معنا که شدت می‌یابد. در ازدواج، شهوت کوتاه آن نکاح و زناشویی است و برد بلند شهوت و غایت متعالی آن، داشتن فرزند می‌باشد. هم‌چنین است میل به ریا و
(۳۱۹)
خودنمایی که شهوتی مخفی است. در میان میول معنوی، رضا و عشق نیز می‌باشد. در میل ربوبی عشق، کارها بدون غرض و طمع و پاک انجام می‌شود و نهایت رشد شهوت می‌باشد، که از آن به «حب حقی» تعبیر می‌شود و خداوند در تمامی کارها و شراشر او حضور دارد. قرآن‌کریم می‌فرماید: «وَلَکمْ فِیهَا مَا تَشْتَهِی أَنْفُسُکمْ»(۱)؛ اشتهایی که پایان‌ناپذیر است. این میول باید در سن خود، ایجاد و مدیریت شود و بیش‌فعالی یا کندی و رخوت نسبت به آن، هر دو بیماری است. البته احکام نوابغ در این خصوص متفاوت است. چیزی که باید در رابطهٔ شهوانی مورد توجه قرار گیرد این است که میان دو طرف یعنی کام‌گیرنده و کام‌دهنده، «کام‌سالاری» حاکم باشد. برای نمونه اگر کشاورزی از زمین خود کام می‌گیرد، زمین هم باید از کشاورز کام بگیرد. در کام‌سالاری، هر دو طرف باید لذت ببرند. زمین کشاورزی باید از آفات تمیز شود. هم‌چنین بعد از برداشت محصول، کنجال‌های به‌جامانده آتش زده نشود که ظلم به زمین می‌باشد و آن را می‌ترساند و به ناله می‌اندازد و چون روح زمین گرفته شده است، دیگر محصول خوبی نخواهد داشت و ضعیف می‌گردد؛ اما اگر زمین، کام خود را بگیرد، سال بعد با نشاط، محصول بهتری خواهد داد. کام زندگی و عاقبت به خیری و زندگی انسانی و به تبع آن دینی، در هم‌گرایی، سازگاری و با هم‌بودن برای با هم‌بودن و یک‌دیگر را خواستن و از هم راضی بودن است، نه در خودخواهی و قلدری و زور و اجحاف و تعدی‌های سودمحور به هم که نارضایتی و ناسازگاری و دعوا و فساد و
۱- فصلت / ۳۱٫
(۳۲۰)
تخریب می‌آورد و انحطاط شهوت و کامیابی می‌باشد. باید توجه داشت طبیعت ناسوت بر پایه وابستگی و تعلق و کامیابی در بستر طالب و مطلوب و جاذب و مجذوب و عاشق و معشوق می‌باشد و همه به هم وابسته می‌باشند و همه یک‌دیگر را لازم دارند و هیچ کس بدون دیگری نمی‌تواند زندگی کند. انسان به خانهٔ خود و خانه به صاحب خود وابسته است و اگر یکی دیگر را رها کند، از بین می‌رود. این وابستگی، فصل مقوم شهوت می‌باشد. باید توجه داشت اعمال شهوت و کامیابی اگر حب یا عشق را در خود نداشته باشد، بعد از ارضا و لذت، حزن نفسانی و اندوهیگینی و قبض می‌آورد و حس وابستگی و تعهد با هم بودن را ضعیف می‌کند. عشق این‌گونه نیست و بعد از لذت، دوباره دو طرف به هم میل دارند و همان میل ماندگار، تداوم لذت و نشاط و رفاقت و انس و وفاداری نسبت به یک‌دیگر را موجب می‌شود؛ به‌گونه‌ای که چیزی جز مرگ و خاک گور نمی‌تواند آنان را از هم جدا کند. بنابراین شهوت برای کامیابی نیازمند سازگاری است و این‌که بتوان با هم حتی با خدا زندگی کرد و با هم بود و تعامل نمود و به یک‌دیگر تعاون داشت.
شیب: پوکی و سستی آشکار و معلوم است در برابر شی‌ء که چیزی است و نیز تفاوت آن با ضعف در این است که ممکن است ضعف در نهاد و پنهان باشد.
صارم: شمشیر صیقل‌داده شده، تیز و برنده است و سیف معنایی عام دارد و حتی شمشیر زنگ‌زده و کند را شامل می‌شود.
صبر: از صفات خُلق انسانی است. این خُلق آدمی را در شرایط متفاوت مثل عافیت یا شکست و پیشامد بلا، پایدار نگاه می‌دارد و
(۳۲۱)
نمی‌گذارد شرایط عارضی بر هدف او تأثیر بگذارد و برای او مانع یا انحراف ایجاد کند.
صبغ: آغشتگی مانند نان در آبگوشت که تریت گردیده و نان آغشته به این آب شده است؛ نه رنگ‌آمیزی که مثل فروکردن چیزی در آب و بیرون‌کشیدن سریع آن است. صبغهٔ الهی در آیهٔ شریفهٔ «صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً»(۱) محتوای ایمانی و معرفت به خداست، نه ظاهر و صرف کردار مسلمانی.
صدر: ظهور حرکت قلب و تپش آن است که از داخل آن صادر می‌شود و امری ظاهری است. فؤاد از فَئَدَ، حرارت و گرمی قلب است که امری باطنی می‌باشد.
صدق: راستی و استواری. صدق هر چیزی، قوام آن است. چیزی که قوام دارد، دارای تمامیت، حقیت، سلامت، باطن، عیار و محتواست. کسی صادق است که قوام دارد و تمام است و دارای صحت و سلامت می‌باشد. به موضوع «مصداق» گفته می‌شود؛ زیرا دارای استقص، قوام، واقعیت، تمامیت، صحت و باطن و تأویل مفهوم است. فرد صادق توان مقاومت دارد و سستی از آن دور است؛ زیرا سست و ضعیف، قوام‌بردار نیست. صدق حق‌تعالی به قوام و قیومیت اوست؛ چنان‌چه ذکر یا حی و یا قیوم، از بهتیرن ذکرهاست و قیوم را بعد از حیات قرار داده است. قیوم، تمام علم و تمام قدرت و تمامی اسمای دیگر است. قیوم تمام صفات الهی است. عالِم نیز کسی دانسته شده که گفتار وی با کردار او یکسان باشد
۱- بقره / ۱۳۸٫
(۳۲۲)
و کردارش تصدیق گفتارش نماید. صدق قلب در قوام اظهار و صدق نفس الامر به مطابقت آن با واقع است و همین مطابقت با نفس الامر و دارا بودن نفس الامر، قوام آن است. صدق، محتوای مفهوم و قوام و حقیقت و تحقق و وجود و وصول و محمول آن است. حقیقت هر شی‌ء و واقعیت و محتوا و تحقق و حصول و وصول هر شی‌ء و وقوع آن، صدقش می‌باشد. کسی صدق ندارد که محتوا و حقیقت نداشته باشد. صدق، مطابقت با واقع است. عیار هر چیزی صدق آن است. صدق، ذکر هر پدیده است. کسی که صدق ندارد، دل و نفسی پوک و توخالی و فاقد محتوا دارد؛ برای همین، صدق هر چیزی درصد قوام آن را می‌گویند. قصد صدق امری باطنی و مربوط به دل است و منافاتی ندارد با مرحمت به دشمن و مسالمت و سازکاری با او و حفظ تقیه و دور داشتن وی از جمود و خشک‌مغزی در جامعه‌ای که باید تنوع داشته باشد و دور از زور و قلدری مدیریت شود. قوام و صدق جامعه به حفظ تنوع است؛ وگرنه زور در جهت یکسان‌سازی تمامی افراد، نفرت و تهوع می‌آورد. صدیق به فرد صریح‌اللهجه می‌گویند که صراحت و راستی و استواری در گفته و نیز قوام در کردار دارد و صدق او دارای ظهور عیان و آشکاری محکم است و بر یک صراط و طریق، استوار می‌باشد. صدّیق، صیغهٔ مبالغه است. صادق، راستگو و راست‌کردار است، اما صراحت صدیق را ندارد. صدق و قوام، نیازمند حکمت است. راستی از روی حکمت، اختیار و صفا، صدق است و قوام دارد. حکمت، استحکام و محکم‌بودن و قوام را در خود دارد؛ به‌گونه‌ای که نشود آن را با چیزی تکان داد؛ بنابراین باید حقیقی و نیز منطقی و مستند باشد تا مقاوم گردد. کسی نمی‌تواند بدون
(۳۲۳)
حکمت و کتاب (منطقی و مستند درست) صدق در عمل و مقاومت داشته باشد و کارهای وی میلی و هوایی و برآمده از هوسات نفسانی و مشتهیات و ضعیف و سست و پوک می‌گردد. زیرساخت صدق، حکمت و کتاب می‌باشد. گفتیم صادق کسی است که حکمت و کتاب دارد. چنین کسی هرچه می‌گوید صدق است؛ به معنای معنای راست و استوار بودن نه راست‌گفتن؛ یعنی صدق وصف قول نیست، بلکه وصف شی‌ء است. بنابراین صادق به کسی گفته می‌شود که هم سخن و هم کردار محکم، مقاوم، یقینی، برهانی، حقیقی، ذاتی و اولی یعنی راست دارد. این گفته و کردار هم در دل خود او مانند خورشید روشن و درخشان هست و هم می‌تواند آن را با سند ارایه دهد. کسی که نسبت به گزاره‌ای شک یا گمان دارد یا آن را به سندی ظاهری پذیرفته که مستند درست ندارد، صادق نیست و به همین تناسب، نه کردار وی دارای صدق و قوام است، نه اندیشه‌اش. به مهریه صداق گفته می‌شود تا نشان صدق و اختیار و قوام باشد؛ از همین رو باید چیزی باشد که پرداخت آن در توان زوج باشد و با صدق و صفای وی و قوام او که پایهٔ عشق و عیار محبت برای بنای زناشویی است، منافاتی نداشته باشد؛ وگرنه عقد وی باطل می‌شود. صداق، مهریه‌ای است که شوهر به همسر خود می‌دهد تا صفای خویش و عیار قوام و صدق خود نسبت به او را به عمل بیاورد و نشان دوست‌داشتن حقیقی و استواری و محکمی و میزان وفای اوست و شایسته است چیزی باشد که توانایی بر پرداخت نقد آن داشته باشد؛ همان‌طور که نشان صدق زن، بخشیدن این مهریه است. البته نشان صدق باید با محبت همسر تناسب داشته باشد و ارزش و حقیقت و عیار قوام آن
(۳۲۴)
را بنمایاند و همان‌طور که در طرف زیاده و سقف آن باید به مقداری باشد که بر پرداخت آن توان داشته باشد، در طرف کمی و کف آن نیز نباید به خست آلوده گردد. حب امری نفسی است که با مثل هدیه، نشان داده می‌شود. صدقه نیز که نوعی انفاق است، نیازمند صدق و قوام است. کسی که صدق دارد، در پی اذیت و آزار دیگری نیست، بلکه خیرخواهی دارد؛ بنابراین با توجه به این که واژگان برای روح معنا وضع می‌شوند، انفاقی خاصی که در آن آزار و اذیت و فاقد صدق و قوام باشد، صدقه بر آن اطلاق نمی‌شود. صدقه، صفای باطن می‌آورد و برای اعصاب مفید است و وسواس و دیگر مشکلات روحی روانی را برطرف می‌کند. کسی که صدقه نمی‌دهد، قبض پیدا می‌کند و به مرور زمان، به قساوت مبتلا می‌شود. تصدیق از باب تفعیل و امری تحصیلی همانند توحید است؛ یعنی نیازمند کوشش و وابسته به زمان و مکان و دیگر شرایط فاعل مثل اراده و توجه اوست تا وصول آن حاصل شود. باب تفعیل دارای فاعل ارادی و کنشگر است، اما فاعل در باب تفعل، لحاظ و اعتبار فاعلی ندارد و درگیر انفعال است. تصدیق، مرتبه ندارد و یک صدق و یک تجسم اعتقادی و ایمانی اما بالاتر از آن و مثل یقین در قوام است. تصدیق، از ایمان و توحید بالاتر است؛ چون توحید دارای مرتبه است و برترین مرتبهٔ آن عین توحید یعنی وحدت است، اما تصدیق تا به نهایت نرسد و قوام و محتوای آن کامل نگردد، حاصل نمی‌شود. ایمان امری مفهومی است که با جهل و گمان نیز جمع می‌شود و حتی کسی که تحصیلات و تحقیقاتی نیز ندارد به یک اعتقاد و ایمانی می‌رسد؛ هرچند خرافه باشد. توحید معنا و محتواست که مرتبه می‌یابد و تصدیق، نهایت آن می‌باشد
(۳۲۵)
که همان یقین و نهایت قوام است و مرتبه برنمی‌دارد و مبتنی بر صدق و راستی و بالاترین عیار قوام است. تصدیق، عنصر اعتقاد را در خود دارد.
صرّ: میل و گرایش و تغییر و تحول. «فَصُرْهُنَّ إِلَیک»(۱). میل دوستانه و محبت‌آمیز.
صعق: فریاد بلند. صاعقه، صدای سنگین و مهیب.
صفن: تیزپایی. صافن: اسب تندر و رخش تک‌تاز و بازیگری که روی تک پا بلند می‌شود.
ص: قرآن‌کریم سوره‌ای به نام این حرف دارد. «ص»، صافی و صفا و روشنی و نورانیت است. سورهٔ «ص» سوره‌ای مصطفی است برای آنان که مصفا و مصطفی و اهل ولایت و نورانیت می‌باشند که برخی از آنان در همین سوره ذکر شده‌اند. به نهری صافی و مصفا در بهشت نیز «ص» گفته می‌شود. سورهٔ «ص» سورهٔ ولایت است و آیهٔ نخست آن که این حرف را در خود دارد، با تمام سوره مناسخت ربوبی دارد.
ضرب: تلاش و تکاپو و حرکت. در مضاربه، سرمایه‌گذاری از یک طرف و کار و تلاش و حرکت از طرف دیگر است. «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الاْءَرْضِ فَلَیسَ عَلَیکمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاَةِ»(۲). بر کسی اطلاق مسافر می‌شود که در زمین تلاش نماید، از این رو بلد هرچه هم گسترده باشد، بر آن «ضَرَبْتُمْ فِی الاْءَرْضِ» اطلاق نمی‌شود.
ضعف: برابر. به کسی که ناتوان است از آن رو گفته می‌شود که کاستی دارد و نیازمند افزون یک برابر برای هم‌اندازه شدن می‌باشد. مضاعف
۱- بقره / ۲۶۰٫
۲- نساء / ۱۰۱٫
(۳۲۶)
یعنی دوبرابر، دوچندان از باب مفاعله، تعدی جمعی و دست‌کم کثرت تعدی یعنی دوتاست. باب تفاعل همانند مفاعله دارای دو طرف است. در باب مفاعله یکی فاعل و دیگری مفعول است و برای استمرار نمی‌باشد، بلکه برای تدریج است. تدریج امری دوری است و در فراز و نشیب و رفت و برگشت و آمد و شد است. اما در تفاعل تقابل است و مفعولی وجود ندارد. باب تفاعل برای استمرار و تعدی است و معنای لازمی ندارد. در استمرار، بازگشت نیست، بلکه دوام رو به پیش است. هم‌چنین فعل آن بدوی و ابتدایی است. برای نمونه در فراز «وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِی أَنْفُسِکمْ أَوْ تُخْفُوهُ یحَاسِبْکمْ بِهِ اللَّهُ»(۱)، یعنی همه را روز به روز با هم حساب می‌کنم؛ دیروز را با امروز و فردا را با سال آینده یا دهها سال بعد یا با کردار فرزند یا پدر و یا با جامعه و مردم، که کار حسابداری حرفه‌ای و قوی می‌باشد؛ در حالی که حساب‌رسی بیرون از باب مفاعله، کار ساده‌ای است و تشابک ندارد و شرایط و ویژگی‌ها و اقتضاءات و کردار جمعی و اختیار مشاعی را لحاظ نمی‌کند.
ضلل: گمراهی. ضلال، خودگمراه. اضلال، گمراه‌کردن دیگران.
طالوت: این واژه عربی است (نه عبری)، از «طلت» به معنای بزرگ و رشید.
طعام: خوراکی‌های جامد و سفت که با چشیدن، مزهٔ آن حس می‌شود.
طوع: اطاعت‌پذیری به همراه نرمی باطن.
طوق: توان.
طوق: توان ظاهری. اندازه‌کردن و گرفتن.
۱- بقره / ۲۸۴٫
(۳۲۷)
طیب: گوارا و شیرین و لینی که عارضی نداشته باشد که امری بالاتر از حلال است، مانند درآمد حاصل از قنادی یا فروش لباس عروس؛ برخلاف کفن‌فروشی که درآمد آن با این‌که حلال است، کراهت دارد یا ترشی‌فروشی که ضعف اعصاب می‌آورد. در برابر خبث به معنای پلیدی، کثیفی و قذر.
عبر: گذر کردن. عبرت به حادثه‌ای خارجی و تجربی گفته می‌شود که انسان را به پندی عبور می‌دهد. امور ذهنی و غیرتجربی فاقد عبرت است.
عجل: تعجل: به عجله افتادن از ناحیهٔ غیر و استعجال عجله‌کردن از ناحیهٔ فاعل و تعجیل نیز دارای قصد فاعلی است.
عدم: از واژه‌هایی است که پذیرش فلسفی و عقلی ندارد و فاقد حقیقت و معناست. هیچ پدیده‌ای به هیچ وجه معدوم نمی‌گردد، اما تبدیل می‌شود و فنا و نیز هلاکت به این معناست. بنابراین قاعدهٔ اعادهٔ معدوم ممتنع است، از ریشه موضوع ندارد.
عذب: خلوصی که طیب و گوارایی را لازم دارد. تعذیب: تلاش تدریجی برای خالص نمودن چیزی.
عرف: شناخت هویت، باطن، حقیقت و ذات اشیا که به آن حکمت می‌گویند. طریق شناخت، برهان لمی یعنی سیر از علت به معلول می‌باشد. تعرف، آگاهی حصولی و بدون زحمت، از باب تفعل و به این لحاظ است که فاعل نمی‌خواهد و به خودی خود در دل حاصل می‌شود. برخلاف تعریف که از باب تفعیل و نیازمند تحصیل و اکتساب است و باید برای آن زحمت کشید. معرفت در نفس و روح است و محاذی آن،
(۳۲۸)
حقیقت، در عالم خارج می‌باشد. عارف اسم فاعل و صفتی حدوثی است که بر خداوند اطلاق نمی‌شود؛ زیرا خداوند دارای صفت حدوثی نیست. انسان می‌تواند عارف شود یعنی لحظه به لحظه در تغییر و رشد باشد. معرفت خداوند امری ذاتی و حقیقی است که نه افزایش، نه کاهش بر می‌دارد. هیأت فعلی و نیز مفعولی این ماده برای خداوند کاربرد دارد. عرفان امری روحی است و وصف خاص برای یک گروه نیست. با گذر از امور نفسانی و علمی، می‌توان به برد دل و عرفان رسید. عرفان یا طبیعی و تکوینی است که در تمامی پدیده‌ها می‌باشد یا ارادی و در اختیار انسان و یا ذاتی و برای حق‌تعالی. عارف ارادی نیز یا چسبیده و رنجور است که محبی است یا چکیده و محبوبی که پیش از حضور در ناسوت، عارف بوده و نخست، خداوند را شناخته و سپس دیگر پدیده‌های ظهوری را یافته است.
عزازیل: نام شخص جناب ابلیس است. دارای قدرت نفوذ در نفس‌های آلوده و از مسیرهای بد است؛ همانند مگس که جای کثیف و آلوده را انتخاب می‌کند.
عصر: فشردن. وقت عصر به اعتبار این است که در فشار میان ظهر و غروب می‌باشد و نمی‌توان آن را در این تنگنا به‌راحتی جدا کرد.
عصم: حفظ کردن به همراه دفاع نمودن است. اعتصام به حق، یعنی حفاظت و نگه‌داری که با حرمت، یعنی با تشبث به حق به دست آید و این‌که حریم حق را در جایی نشکند و انسان خود را در حمایت و در دفاع حق و در کنف پروردگار قرار دهد تا خداوند از او در برابر نفس، معصیت و شیطان حمایت کند. عصم با اثم، قرب معنایی از حیث تقابل دارد.
عطفه: پیوند و توجه خاص با چشمک برای اعلام نزدیکی و قرب.
(۳۲۹)
عفّ: قرب معنایی با لفّ به معنای پیچیدن و پنهان نمودن دارد. عفّ یعنی پیچیدن و پنهان نمودن خود به امور معقول، مانند حیا و آراستگی و لفّ پیچیدن خود به امور محسوس مانند پارچه و لحاف می‌باشد. عفیف به کسی می‌گویند که خود را به خوبی‌ها پیچانده و باحیا و آبرودار است.
عفو: بخشش همراه با تأمین نیازهای فرد عفوخورده. عفو، معنایی بالاتر از ستر دارد و به این معناست که عمل دیگر به هیچ وجه جایی طرح نشود و کسی نتواند آن را در جایی افشا کند. ستر پوششی است که روی چیزی انداخته می‌شود و ممکن است کسی بتواند آن را بردارد و کرده را افشا و نمایان سازد؛ برخلاف غفران که پوشاندن با چیزی محکم است که البته اصلِ کرده، زیر آن محفوظ می‌ماند.
عقد: گره است و گره دو طرف دارد. به معامله به اعتبار الزامی که دارد معاقده می‌گویند. عمل استمراری و دارای توجه و اراده عقد و گرهی بر جوارح است، و اعتقاد عقد قلب است. اگر معصیتی مثل ظلم و ربا به اختیار و با توجه استمراری شود، به کفر منجر می‌گردد. عقد قلبی بی‌درنگ اثر می‌کند برای همین اعتقاد به کفر، فرد را به صورت بدوی و فوری کافر می‌کند، ولی عقد جوارح با اراده و توجه و استمرار به عقد جوارح دچار می‌شود. برای نمونه مسلمانی که به صورت مستمر چند بی‌گناه را با اراده و توجه به قتل برساند یا مسبب قتل آن‌ها شود، کافر و نجس می‌شود.
عقل: پای‌بند. عاقل کسی است که صاحب عقل است و چون هر کسی مرتبه‌ای از عقل را دارد، عقلا جمع آن، لحاظ این عموم نسبی را دارد و به مرتبهٔ کمال عقل اشاره ندارد، بلکه لحاظ عقل عادی و
(۳۳۰)
جمعیت مردمی و جامعه را دارد. عقلا جمع عاقل است نه جمع عقل و به همین خاطر دچار تنقیص در معنا می‌شود.
علم: آگاهی کلی بر اوصاف ظاهری و صوری اشیا بدون ابزار و به گونهٔ محض و صرف که از برهان انی پدید می‌آید؛ یعنی از مطالعهٔ شاخه‌ها و آثار و معلول به آگاهی بر علت رهنمون می‌شود. علم از افعال قلوب مانند ظننت و ایقنت می‌باشد که بر مدار اوصاف می‌باشد، ولی حکمت باب معرفت و شناخت تام ذات و هویت و حقیقت است، نه صفت و برای همین شخصی و جزیی است. بنابراین حکمت، علم تنها نیست، چون صفت شی‌ء هویت آن نیست. پایین‌تر از علم نیز ظن و گمان و توهمات است تا به جهل می‌رسد. علم، به لحاظ ادبی اسم معناست (تعبیر فلسفی آن اسم باطن است که در جای خود از آن سخن گفته‌ایم). تعبیر قرآنی «أُولُو الْعِلْم»(۱) به کسانی گفته می‌شود که تولید علم دارند و علم از باطن شکافته‌شدهٔ آنان به گونهٔ ابتکاری و انشایی بیرون می‌آید. اولو به معنای صاحب است یعنی علم برای خود آنان می‌باشد. علیم: بر وزن فعیل، اسم ذات است. در بعضی موارد به عنوان اسم فعل به کار می‌رود و به این معناست که کارهای پدیده‌ها را از درون ذات خود و پیش از انجام آن‌ها می‌داند و آمار آن‌ها را دارد. بنابراین دانستن بعد از انجام کار نیست تا صفت زاید شود. این گونه است که علیم هم اسم فعل و هم وصف ذات است. اسمای ذاتی خداوند که با یکی از صیغه‌های مبالغه مانند فعول و فعیل می‌آید، هم‌چون علیم، دلالت بر کثرت و زیادی ندارد،
۱- آل‌عمران / ۱۸٫
(۳۳۱)
بلکه به معنای نفسیت است و این‌که خداوند از نفس خود علم دارد. عالمین: جمع حقیقی است، نه شبه‌جمع. عوالم ربوبی بسیار است و پدیده‌های هستی دارای بی‌نهایت عالم می‌باشند.
عمل: بر اساس نظام مشاعی هستی و پدیده‌های آن، یک فعل، دارای بی‌شمار فاعل و عامل جزیی است. بنابراین نظام آفرینش بر این است که تعدد عامل‌های جزیی بر معمول واحد لازم و واقع می‌باشد، نه محال.
عندی: در فرهنگ قرآن‌کریم، مهد کمال و اقتدار است. اقتدار حاصل از قرب به خداوند می‌باشد که ترس از آینده و اندوهگینی نسبت به گذشته ندارد و حوادث تلخ و شیرین و قهر و لطف برای او یکسان است. مقام عندیت حصن حصین الهی است. قرین آن لدنی است که علم حاصل از قرب و محبوبیت می‌باشد. مقام عندیت کمال ایمان است. کسی که ترسو، محافظه‌کار و منافق است یا به اضطراب و استرس دچار می‌شود، به همان میزان، ایمان وی عمق ندارد و صوری است. ایمان عندی، فرد را نسبت به بلا واکسینه می‌کند و دیگر به او ناراحتی و خوفی وارد نمی‌شود.
عیسی: پربار. از این حیث که جمعیت داشته و نیز دارای صفات اختصاصی بوده است. ریشهٔ آن «عاس» است.
غ: حرفی است که ایجاد تشقیق و دوری می‌کند؛ مثل غربت. این حرف، رأس و تیزی دارد و هر طرفش از طرف دیگر جداست.
غَرَف: برداشتن و بلند کردن با اراده. غرفه: اتاقی که از زمین بلند شده است.
غفر: پوشش با چیزی محکم که کرده زیر آن ماندگار می‌ماند، نه پاک
(۳۳۲)
کردن یا دور ریختن و برای همین قابل محاسبه می‌باشد. «غفران»، بخشش بدون نسبت به کرده می‌باشد و پوششی رحمتی است.
غفل: پرده و حجاب. غفیله: رفع‌کنندهٔ حجاب غفلت.
غلف: پوشش. جمع غلاف.
غمر: کدر و تاریک. مقابل آن قمر به معنای روشنی است.
غمض: چشم‌پوشی. فروگذار کردن از شرایط سخت برای رسیدن به چیزی که به آن نیاز دارد. برای نمونه یکی به او در مورد چیزی زور می‌گوید اما توان دفع وی را ندارد یا می‌خواهد حرمت او را نگاه دارد و از دفاع نسبت به خود اغماض می‌کند.
فئه: شکاف، رخنه، باز شدن و جداشدن. فرج نیز معنای شکاف دارد اما شکاف بزرگ را می‌گویند.
فای تعلیل: «فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ»(۱). «فاء» در این کریمه برای تعلیل است و به این معناست: برای این‌که بنی‌اسرائیل فرعون را به رامش، سرسپردگی نمایند، آنان را کوچک می‌ساخت. فرعون، انسان‌هایی را حقیر می‌ساخت که استعداد برشدن به باطن عالم و وصول به حقیقت و بهره‌گرفتن از علم و قدرت پایان‌ناپذیر آن را مثل همهٔ انسان‌ها و مثل خود فرعون که مدعی بود «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۲)، دارا بودند. انسان حقیر نیز در هر جایگاهی باشد و هرچه به او بها داده شود، نهایت پوک و میان‌تهی و بدون محتواست و همان ناکسی است که بوده است: از آن خاری که بر بالای دیوار است دانستم که ناکس کس نمی‌گردد از این بالانشستن‌ها.
فترت: از هم‌بریده، متلاشی و پاره.
۱- زخرف / ۵۴٫
۲- نازعات / ۲۴٫
(۳۳۳)
فتَن: امتحان شدید و آزمایش خاص و پیچیده که گمراهی و شک و تردید را پیش می‌آورد. فتنه در جایی پیش می‌آید که ناخالصی در میان باشد، وگرنه همانند طلای ناب، نمی‌شود روی آن ایستاد و کار کرد. هم‌چنین چیزهایی که ریشه و استحکام ندارند نیز دارای فتنه، آزمایش و تبدیل نمی‌باشد. تفاوت فتنه با امتحان در محنت داغ و گرفتاری شدید آن است؛ در حالی که امتحان، محنت و سختی معمول را در خود دارد. «بلا» مانع پیشامد ناهمگون، ناآگاهانه و غیرمنتظره است. بلا جنس است و تمامی گرفتاری‌های طبیعی و غیر طبیعی و الهی و ارضی و قهری و غیرقهری را شامل می‌شود. ابتلا نیز مکافات عمل بد و سیئات کردار است، اما در فتنه لحاظ محنت معمولی و پی‌آمد کردار و مکافات نمی‌شود، بلکه جنبهٔ آزمایشی و تبدیل‌پذیری آن با حوادث و شرایط پیشامد اعتبار می‌گردد.«ابتلا»؛ بلایی است دارای زمینهٔ پیشین و با حیث فعلی که جنبهٔ امتحان نیز دارد، اما این حیث آن به گونهٔ فاعلی لحاظ نمی‌شود و فرد نتیجهٔ کار خود را می‌بیند، نه این‌که از ناحیهٔ دیگری مدیریت شود و عنصر ناآگاهانه در آن دخیل می‌باشد. «ابلاء» وصول و جاری‌شدن بلاست. امتحان، محک‌زدن آشکار و ظاهر آن هم به صورت غالبی در جنبهٔ نظر و رأی می‌باشد و هر دو طرف (امتحان‌کننده ـ ممتحِن ـ و امتحان‌شده) از آن آگاهی دارند. اختبار، آزمایش در راحتی و بدون مراقب ویژه و نیز پیچیدگی است. «اختبار» لحاظ امتحان و آگاهی در آن است و می‌شود به شکل بلا باشد؛ همان‌گونه که می‌تواند در هیأت نعمت و خوشی باشد، اما جنبهٔ امتحانی آن بر حیث بلا یا نعمت چیرگی و غلبه دارد. اختبار دارای لحاظ فاعلی است و کسی عهده‌دار
(۳۳۴)
انجام آن می‌باشد تا فرد را محک بزند؛ اما مراقبت وی محسوس و ظاهر نیست. اختبار می‌تواند به گونهٔ پنهانی و مرموز انجام شود و به ظاهر کشیده نشود. بنابراین معلمان مدارس حق امتحان دارند، اما حق اختبار برای آنان نمی‌باشد. اختبار می‌تواند به همراه تجسس باشد و برای تربیت نیروهای اطلاعاتی و مدیریتی سطح یک کاربرد دارد و در غیر مثل آن، نوعی تجاوز و ظلم می‌باشد. فتنه تحول، اضطراب و جابه‌جایی پیش می‌آورد. هم خداوند و هم صاحبان ولایت و نیز هم بلایا و شرور و افات عامل فتنه و آزمایش مردمان می‌باشند و ناخالصی‌های آنان را نشان می‌دهند. فتنه هر چیزی است که به آن آزمایش و امتحان صورت می‌پذیرد؛ مانند دین، ولایت، علم، مقام، ثروت، شهرت، جمال و زیبایی، همسر و فرزند و شرور و آفات. کسی که دچار فتنه می‌شود، مفتون می‌گردد. مفتون کسی است که به فتنه پیچیده شده باشد. همانند مفتول از فتل و نیز فتیله که به‌هم‌پیچیدگی در آن است. کم‌تر کسی است که فتنه، عیار وی را بالا برده و او را به احسن تبدیل کرده باشد. گاهی خداوند به کسی انواع امکانات و قدرت‌ها با مهلت استفاده از آن‌ها را می‌دهد، تا وی را با آن امکانات دچار بطر و سرمستی کند و او را این‌گونه به استدراج مبتلا سازد و خفه نماید؛ یعنی خیرالماکرینی می‌شود که با پنبه و با ناز سر می‌برد: «وَلاَ یحْسَبَنَّ الَّذِینَ کفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ خَیرٌ لاِءَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ لِیزْدَادُوا إِثْما وَلَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ»(۱).
فتی: جوان بانشاط و آزاده. فتوت به معنای جوانمردی از واژه‌هایی
۱- آل‌عمران / ۱۷۸٫
(۳۳۵)
است که مفرد آن معنا ندارد. در قرآن‌کریم نیز در فراز «إِذْ أَوَی الْفِتْیةُ إِلَی الْکهْفِ» لفظ جمع «الْفِتْیة» به کار رفته است. جوانمرد، به فرد تنها نمی‌گیوند، بلکه به کسی می‌گویند که با جامعهٔ خود می‌باشد و خویش را فدای مرام و دین و مردم خود می‌کند. فتوت مبتنی بر حکمت و شناسایی خیر و حیات‌بخشی به جامعه و فرد است.
فحشاء: از فحش به معنای زشت و قبیح است. از مصادیق آن این است که کسی نتواند دیگری را ببخشد و از او درگذرد یا انفاق داشته باشد یا دوست ندارد از او خیری به دیگری برسد یا برای آن منت بگذارد یا با پستی و حقارت، اذیت و آزار داشته باشد. فقر: کمبود. به معنای نادار نیست. مسکین به انسان زمین‌گیر و از پا افتاده و ساکن می‌گویند.
فرح: شادمانی ظاهری نفسانی و شهوانی که پی‌آمد آن، تکبر می‌باشد و غلبه در ذم دارد. برخلاف سرور که شادمانی پنهانی، باطنی و سِرّی حاصل از صفاست و غلبه در مدح دارد. به تختی «سریر» می‌گویند که نشستن بر آن، با شادمانی پنهانی همراه است.
فِرْعَوْن: اسم جمع بسیط است یعنی همانند انسان، عمومیت و گستردگی ندارد و اسم مفرد شخص نیز نیست. باید توجه داشت قوم فرعون به تناسخ اعتقاد داشتند و می‌گفتند روح فرعون قبلی در فرعون بعدی حلول می‌کند؛ از این رو تمامی حاکمان خود را فرعون می‌نامیدند؛ این در حالی است که هر سلول و هر کوچک‌ترین ذره‌ای که شناخته شود با نفس خود زندگی می‌کند و نمی‌تواند با چیز دیگری همراه شود.
فرغ: خالی‌شدن. تهی شدن. استفراغ: خالی کردن.
فرق: جداسازی. معنای مقابل آن، جمع است. با «فلق» و «فصل» و
(۳۳۶)
«میز» قرب معنایی دارد. جدایی در فلق به‌گونهٔ شکافتن است. جداسازی در فصل، به گونهٔ اجمالی و به شکل جمعی است و در فرق هیچ‌کدام از این دو خصوصیت نیست و عام است. حیوانات به گونهٔ عملی قدرت تفریق محدود و مقید و انسان‌ها با آگاهی و اراده، چنین توانی به گونهٔ نامحدود و البته در چارچوب توان خود دارند.
فسد: در مورد پدیده‌های مختار و دارای نفس به کار می‌رود. فساد امری نفسانی است.
فسق: بیرون رفتن از قاعدهٔ طبیعی و ظاهر به سبب ضعف نفسانی است. خروج ظاهری از امر پروردگار و شریعت یا قانون و عرف. باید توجه داشت اختلالات عمومی جمعی و سیستمیک است. ظهور فسق بیش‌تر به‌گونهٔ گروهی و در میان توده‌های ضعیف است. در کفر، باطن فرد اختلال دارد، اما در فسق، ظاهر از روی ضعف نفسانی دچار مشکل شده است. فاسق نه عزمی درست دارد و نه سعی سالمی. برخلاف عادل که عزم وی درست است اما ممکن است سعی او دچار سهو و خطا شود؛ یعنی عادل از روی قصد بدی، مرتکب کار اشتباه نمی‌شود. معصوم هم عزم صحیح دارد و هم سعی سالم و به هیچ وجه درگیر اشتباه و گناه نمی‌شود. معصوم نه در علم، نه در عمل، جفا و خطا نه به عمد، نه به غیر عمد ندارد. فاسق از آن‌جا درگیر کارهای شیطانی می‌شود که نفس معیوب و ضعیف دارد. گمراهی شیطانی امری دوطرفه است؛ یعنی تا نفس آدمی بیماری و ضعف نداشته باشد، برای شیطان قابل نفوذ نمی‌باشد. شیطان به تنهایی نمی‌تواند تصرفی در نفس داشته باشد. مثل این است که اگر مردی به زنی طمع کرد، آن زن هم طمع دارد و بیمار است و عصیان آن‌ها
(۳۳۷)
یک‌طرفه نمی‌باشد. همان‌طور که دو نفر اگر دست‌کم یکی عاقل باشد، میان آن‌ها نزاع در نمی‌گیرد. شیطان نفوذی بر روی نفس صافی ندارد. استغفار از بهترین داروها برای نفس ضعیف و آلودهٔ فاسق است و آن را در برابر شیطان، مصونیت می‌دهد. البته استغفار در جایی که ترمیم نفس فاسق نیاز به بلا داشته باشد، مسیر تحقق آن را هموار می‌کند.
فعل مجهول: برای بیان عظمت فاعل یا جایی که فاعل کار روشن و بدیهی است، از آن استفاده می‌شود تا فاعل به صورت مجهول بیاید؛ مانند: «إِذَا نُودِی لِلصَّلاَةِ مِنْ یوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَی ذِکرِ اللَّهِ»(۱). قدرمتیقن کسی که برای نماز جمعه ندا می‌دهد شخص معصوم و سپس در زمان غیبت، برای آن‌که آیهٔ مهملی در قرآن‌کریم نداریم، فرد عادل می‌باشد. در برخی موارد نیز فاعل فعل، آشکار و مشهور نیست. در چنین مواردی فاعل دچار سستی و پستی بوده که ارزش ذکر را نداشته است. برای نمونه، منافق چون شخصیت و هویت درونی و باطنی ندارد، هیچ‌گاه فاعل مشخصی با وی مواجه نمی‌شود؛ مانند: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدُوا فِی الاْءَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ»(۲).
فقر: در برابر غناست. غنی یعنی کسی که توانمندی زیادی دارد. فقیر به کسی می‌گویند که از داخل و باطن شکسته می‌شود و شکسته‌شدن وی ظاهر و آشکار نیست و نیمهٔ پنهان دارد و می‌تواند آن را بروز دهد یا آن را مخفی نماید. فقره که جمع آن فقرات است نیز از همین معناست. قرآن‌کریم فقیر را چنین تعریف می‌کند: «لِلْفُقَرَاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ
۱- جمعه / ۹٫
۲- بقره / ۱۱٫
(۳۳۸)
لاَ یسْتَطِیعُونَ ضَرْبا فِی الاْءَرْضِ»(۱).
فقیر را همان محصور و محدود می‌داند. کسی که به محدودیتی دچار شده است؛ برای نمونه کسی دختر دارد و نمی‌تواند جهیزیهٔ او را تأمین کند یا کسی بیمار دارد و نمی‌تواند او را درمان نماید یا بیکار است و نمی‌تواند نان خود را به دست آورد یا پایش شکسته است و نمی‌تواند به دنبال کار برود. فقیر دارای انواعی است. فقیر مستجیر کسی است که از سر کم‌داری به دیگری یا به منبع درآمد و شغلی وابسته می‌شود. فقیر مسکین کسی است که ساکن و زمین‌گیر شده و نمی‌تواند حرکتی داشته باشد. افتقار، وانمودن کردن به فقر برای تنبلی، بی‌عرضگی و گرفتن اکتساب دیگران بدون زحمت می‌باشد. فقیر در فرهنگ قرآن‌کریم به فقیر عفیف گفته می‌شود که صورت خود را با سیلی سرخ نگاه می‌دارد و فقر خود را اظهار نمی‌دارد. فقیر دارای دو صفت است: یکی آن‌که حیا دارد و فقر خود را پنهان می‌دارد و دیگر این‌که دارای سؤال و درخواست با اصرار نیست: «یحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیمَاهُمْ لاَ یسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافا»(۲). بنابراین فقیر را به گفته وی و خوداظهاری او نمی‌شود علم و
۱- بقره / ۲۷۳٫
۲- بقره / ۲۷۳٫
(۳۳۹)
آگاهی یافت و اگر کسانی که قصد انفاق دارند یا مدیران جامعهٔ اسلامی بخواهند از فقیران حمایت داشته باشند، باید آنان را به سیمای وی بشناسند و به وی معرفت بیابند.
فقه: «فَمَالِ هَؤُلاَءِ الْقَوْمِ لاَ یکادُونَ یفْقَهُونَ حَدِیثا»(۱) فقه، فهم اشاره‌های زبان می‌باشد نه متن زبان که برای اعراب بر اساس زبان‌شناسی خود آن‌ها نه زبان‌شناسی قرآن‌کریم که وضع حکیمانهٔ الفاظ را پاس داشته، مفهوم بوده است.
فکر: سیر ادراکی در آگاهی‌های درست و ملموس و مورد رؤیت و تجربه (مستند) که از خیالات و اوهام دور باشد تا بتوان با آن، طلب وصول به هدف یعنی به درک عقلی از طریق حق داشت؛ وگرنه با از دست رفتن مسیر حق، شیطنت می‌باشد. فکر امری ثابت و تغییرناپذیر است، مانند فقه که می‌تواند در کتابی مکتوب باشد، ولی تفکر مانند تفقه نیاز به عامل انسانی دارد و از فروع فکر می‌باشد. فکر حرکتی ذهنی و مربوط به مرتبهٔ عقل می‌باشد. اولیای الهی در فازی برتر از فکر و در مرتبهٔ دل، بلکه روح می‌باشند که وحی و نازل آن، الهام را داراست و برای همین اهل مدرسه و تحصیل نمی‌باشند. فکر صفتی خلقی است و اولیا الهی با صفات حقی زندگی می‌کنند. فکر حرکتی کلی و نیز دوری است و بعد از وصول به مراد، به مبادی بازگشت می‌کند.
فن: شناخت ظاهر اشیا از طریق ابزارهای مناسب آن.
فوض: واگذاری مطلق و بدون چون و چرا و بدون جعل مماثل و بدون ایجاد سبب کار به دیگری. برخلاف وکل که واگذاری نسبی و خاص به همراه نظارت و نقد و جعل مماثل و ایجاد سبب از ناحیهٔ موکل به خاطر تناسب‌نداشتن وی با کار به سبب کوچکی یا بزرگی کار است با حفظ دخالت موکل و منافع وی و قدرت عزل وکیل. سلم: خودواگذاری و سازگاری مطلق است. تسلیم از باب تفعیل است و تدریجی بودن و
۱- نساء / ۷۸٫
(۳۴۰)
کلفت آن را می‌رساند. اسلام متعدی از باب افعال است که شیرینی و بدون زحمت و فوری بودن (نسبی ناسوتی یعنی سرعت دارد وگرنه تدریج در هر چیزی هست) این تعدی را می‌رساند. سلام بدون تعدی است و سازگاری با هر چیزی و دوست‌داشتن آن است. کسی که سلام دارد، به کسی بغض ندارد و با هیچ کسی درگیر نمی‌شود، بلکه به دشمنان خود نیز محبت می‌کند. سلام از اسمای ذاتی خداوند است و اسم وصفی است که با تمامی اسما هست و حتی از علم و قدرت پیش‌تر می‌باشد. نخستین اسم الهی حیات است که سلام نیز با آن می‌باشد؛ یعنی حیات الهی دارای سلامت می‌باشد. اسلام: روش سلم و سازگار الهی، فارغ از سبک‌هایی که می‌تواند داشته باشد و هر پیامبری گونه‌ای از آن را آورده است. نمونه‌ای از شگردهای سازگاری در این آیه آمده است: «فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَقُلْ سَلاَمٌ فَسَوْفَ یعْلَمُونَ»(۱). در این آیه فعل امر «وَقُلْ سَلاَمٌ». امر صریح به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله دارد نه به مسلمانان، زیرا آن‌حضرت از این امر اطاعت می‌نماید و برای ایجاد سازگاری پیش‌قدم می‌شود. واو می‌گوید این پیش‌قدمی را نباید به تأخیر انداخت و در همان حال سلام کرد تا طرف مقابل در این توهم قرار نگیرد ممکن است این گذشت همراه با اعراض و قهر باشد. هم‌چنین «سَلاَمٌ» مطلق و بدون قید آمده است تا نهایت سازگاری را با هر کسی و هر گروه و فرقه‌ای را برساند و دامنهٔ آن را گسترده و نامحدود سازد. این روش، همان اسلام است که نهایت مرحمت و سلامت را در خود دارد. استسلام، سازگاری و اطاعت‌پذیری فاقد خضوع و همراه با تکلف و استکبار و امری ظاهری و نیز به همراه
۱- زخرف / ۸۹٫
(۳۴۱)
کدورت و ناصافی می‌باشد. اذعان اطاعت‌پذیری قلبی، رام و صافی و بدون سرکشی است و تعظیم که از باب تفعیل است و می‌رساند رسیدن به این معنا به تدریج حاصل می‌شود، عنصر خضوع و انقیاد کامل را داراست و اطاعت‌پذیری عملی از سر بزرگداشت و احترام می‌باشد.
فی: «فَإِنَّمَا هُمْ فِی شِقَاقٍ»(۱). شقاق به معنای شکاف و ترک می‌باشد و «فِی» به معنای کثرت می‌باشد و کثرت شکاف، پارگی و ترک را معنا می‌دهد؛ مثل زمین بسیار خشکی که ترک ترک و پاره پاره می‌شود.
ق: از حروف نورانی است در برابر حروف ظلمانی. حروف مقطعه قرآن‌کریم به تمامی از حروف نورانی می‌باشند. قاف، رسم دایره (مدوّر) است و نزدیکی و کنار هم آمدن یعنی دورگرفتن را می‌آورد؛ مثل قربت.
قبل: پیشاپیش پذیرفتن. قبله، سمبل و نماد پیشتازی به سوی هدفی پذیرفته شده است. کعبه، نماد توحید و امام، نماد ولایت است و بر این دو اطلاق قبله به این لحاظ شده است. قُبله یعنی بوسه نیز به اعتبار این است که باید سر را پیش برد تا بتوان دیگری را که پذیرفته شده است بوسید.
قدر: توانمندی خیررسانی و رفع مشکلات و گرفتاری‌ها از مسیر طبیعی، حق و عدالت به‌گونهٔ حکیمانه؛ برخلاف زور که بی‌باکی و حرکت در جهت خلاف طبیعت و عدالت و به‌گونهٔ باطل است. زور، چیرگی واقعی است و مانند ظلم، حقیقت ندارد و برای همین ماندگار نیست و از بین می‌رود. بر اساس آن‌چه گذشت، قدرت، نتیجهٔ علم و حکمت می‌باشد.
۱- بقره / ۱۳۷٫
(۳۴۲)
قد کان: بعد از آن گزاره‌ای را می‌آورد که قانون و قاعدهٔ علمی و حقیقی است و در همه جا پاسخ می‌دهد.
قدم: با رجل تفاوت دارد. پایی که استحکام و استقرار و استمرار دارد. تکیه‌گاه استوار نفس. همانند اذن و سمع که تفاوت دارد.
قصد: آهنگ کردن، یکی نمودن. قطع و پاره کردن و شکستن. با عزم و اراده و مشیت قرب معنایی دارد. قصیده به شعری می‌گویند که دارای قصد یعنی تکه‌تکه سخن گفتن و یک حرف یک حرف را آوردن است که در این صورت مثل غزل پیچیده نیست و ساده و قابل فهم می‌باشد و برای همین می‌تواند بسیار طولانی گردد؛ برخلاف غزل که به دلیل پیچیدگی، به صورت معمول از ده‌بیت بیش‌تر نمی‌آید. اقتصاد نگه‌داشتن قصد و به وحدت رساندن و جمع کردن می‌باشد. کسی که می‌خواهد از جوی آبی یا مانعی بپرد، انرژی خود را جمع و یکی می‌کند و به استجماع می‌رسد؛ یعنی قصد و آهنگ پریدن با تعادل‌بخشیدن به انرژی لازم و تقسیط آن می‌کند؛ برای همین، اقتصاد به میانه‌داری معنا می‌شود. نماز نیز نیازمند قصد قربت است تا به عبادت تبدیل شود. قصد قربت شرط نماز است نه جزء آن. قطع و پاره‌کردن یعنی یکی ساختن و رسیدن به وحدت که استحکام می‌آورد. مقتصد به میانه‌رو می‌گویند که از اسراف و امساک دور است و هر چیزی را به اندازه می‌آورد تا همه را به وحدت هدف برساند. قصد، وحدت تمرکز روی یک حرکت است. برخلاف طلب و میل که صرف هوس و خوشامد نفس است و به قصد نرسیده است. کسی که طلب دارد، چون فاقد عزم و اراده است، دل‌نازک و زودرنج می‌شود. بعد از قصد، عزم و اراده می‌باشد. کسی که دارای اراده است، مرید می‌باشد.
(۳۴۳)
مرید در کار خود به هیچ‌وجه تغییر نمی‌کند و هوس و میل نمی‌پذیرد و محکم و پایدار می‌ایستد. اراده در کسی است که مراد، یعنی هدف دارد. اراده نیازمند ذات و استقلال است و چون نظام پدیده‌ها بر کردار جمعی به‌گونهٔ مشاعی است و ذات فقط برای خداوند می‌باشد و پدیده‌ها فعل می‌باشند، از این ارادهٔ مشاعی به امر بین الامرین تعبیر می‌شود؛ یعنی اراده و اختیار تام در پدیده‌ای نیست و پدیده‌های انسانی مختار مشاعی و اقتضایی و غیر آن‌ها مجبول مشاعی و به گونهٔ اقتضایی می‌باشند، نه مجبور. البته بر عالم، عشق حاکم است. این عشق، برخی از فعل‌ها را حبی، قربی و تقدیری و سرالقدری می‌سازد. کسی که سال‌ها در گوشه‌ای می‌نشیند و تحقیق علمی با تمامی مرارت‌هایی که دارد، انجام می‌دهد بدون این‌که مزدی بگیرد یا حتی خود به این تحقیقات نیاز داشته باشد و چه بست برای او ضرر اجتماعی نیز دارد، عاشق است و این عشق، همان تقدیر اوست که جاذبه‌ای ایجاد می‌کند که نمی‌تواند این کار را رها کند و عشق آن را مقدر حتمی ساخته است؛ چنین کارهایی فراتر از جبر و اختیار، به عشق انجام می‌شود. آن‌چه مربوط به سرالقدر است، عین عدل و حکمت می‌باشد. البته ظلم و تجاوز اقتضایی ناسوتی و مربوط به این‌جاست. تعبیر دیگر اقتضا، فراز «العبد یدبّر و الرب یقدّر» است؛ به این معنا که تدبیر عبد به تقدیر ربّ است، نه این‌که عبد به‌گونهٔ استقلالی برای خود تدبیر می‌کند و حق هم برای خود تقدیر دارد، بلکه از تقدیرهای الهی حق تدبیر عبد در امور اقتضایی است و همین که در ذهن عبد می‌نشیند همان قیچی است که حق‌تعالی به پارچهٔ فعل می‌زند. اراده قابل تربیت و تقویت است و کسی که اراده ندارد، مثل سگ هراش و
(۳۴۴)
ولگرد می‌ماند؛ زیرا صبغهٔ اختیار اختصاصی انسانی را ندارد. مشیت الهی همان فعل سیستمیک اوست که به گونهٔ دینامیک، ادارهٔ امور را بر اساس علم و قدرت حکمت و اراده و پی‌آمد ظهورِ فعلی که پدیده‌ها می‌آورند و بر پایهٔ اسمای جلالی ذاتی ثانوی و به گونهٔ مشاعی جمعی، در دست دارد و همان قواعد طبیعی حاکم بر ذات و نیز بر آفرینش، خلق و پدیده‌های هستی و سیستم آن می‌باشد. مشیت بالاترین صفت عملی پروردگار است و حتی از اراده که صفت ذاتی فعلی است، بالاتر می‌باشد؛ زیرا مشیت ذاتی ذاتی است.
قول: گفته‌ای که از سر اعتقاد و باور باشد. ملفوظ بودن جزو معنای آن است و صرف اعتقاد نمی‌باشد. مقول به معنای اعتقاد و گرهی قلبی است که به زبان می‌آید. در فرهنگ قرآن‌کریم، گفتهٔ بعد از امر قل، گزاره‌ای مشکل و سخت است که فهم آن راحت نیست و برای همین با فعل امر بر آن تأکید می‌شود. با توجه به این‌که الفاظ برای روح معنا وضع می‌شوند، قل در جایی می‌آید که نیازمند ایجاد صوت است.
قیوم: صیغهٔ مبالغه است و فعلیت اقتدار را می‌رساند و این‌که خداوند مقوّم هر چیزی است. از اسمای ذاتی پروردگار است.
کبر: خودبزرگ‌بینی. ریشه‌ای نفسانی و باطنی دارد که وقتی به ظاهر کردار می‌آید، استکبار و برتری‌طلبی نامیده می‌شود. کسی که کبر دارد، نمی‌تواند عبادت و پذیرش نسبت به بزرگِ خود داشته باشد. بنابراین برای عبادت درست و مؤثر باید کبر را از خود دور کرد. کبر، لجنی است در دل که استکبار به‌هم زدن آن است. ممکن است کسی ظاهری متواضع داشته باشد، اما کبر در لایه‌های باطنی وی استکبار را در همین شکل
(۳۴۵)
تواضع بریزد. شرک از کبر پنهان‌تر و امری فانتزی‌تر است. کبر، مثل کرم است و در تحریکات و تنش‌ها، خود را زود نشان می‌دهد و قابل شناسایی آشکارتری نسبت به شرک است. کدورت نفسانی کبر و خودبینی مفرط، حال عبادت را از انسان می‌گیرد و سبب می‌شود انسان نسبت به آن خوشایندی نداشته باشد یا نمی‌گذارد از هم‌نوع خود دستگیری نماید و به او کمکی ناچیز داشته باشد.
کرسی: قرار گرفتن و حمل چیزی بر چیز دیگر که اقتدار را می‌رساند. «وَسِعَ کرْسِیهُ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضَ»(۱). وسعت همان اطلاق بسط (در معنای لازمی وسع یعنی واسع) و ظهور انبساطی (در معنای متعدی وسع یعنی موسع) و کرسی همان اقتدار الهی است و به این معناست که اقتدار الهی، آسمان‌ها و زمین را در بر گرفته و کرسی به همان اندازه است؛ بنابراین کرسی همان اقتدار نافذ الهی بر ناسوت می‌باشد. با توجه به روایات، «عرش»، بسیار گسترده‌تر از کرسی و محیط بر آن است. عرش، استقرار رحمانیت پروردگار می‌باشد و فراتر از ناسوت است.
کرم: بزرگواری. کسی که بر خود خیلی سخت می‌گیرد، اما با دیگران به نرمی برخورد می‌کند.
کسب: قرآن‌کریم می‌فرماید: «لَهَا مَا کسَبَتْ وَعَلَیهَا مَا اکتَسَبَتْ»(۲). کسب به کارهای شایسته و طبیعی و سالم گفته می‌شود که بر نفس و علت به راحتی وارد می‌شود. اکتسب باب افتعال است و رنج و زحمت و تکلف را می‌رساند. کاری که به سختی و با زحمت و مشقت و به‌گونهٔ غیر طبیعی
۱- بقره / ۲۵۵٫
۲- بقره / ۲۸۶٫
(۳۴۶)
و نامعمول و با فشار انجام شده اما به حد معصیت نیز نرسیده است.
کفر: پنهان‌داشتنی که کشش و استمرار و دامنه و ادامه ندارد و در جایی مغلوب می‌شود. کفر دارای سیستم، مسیر مشخص، سبک و روش نیست و به گونهٔ میلی و گتره (بیهودگی) و با هرهری‌گری می‌باشد. تفاوت مهم کفر با ایمان در همین نکته است. طبیعت ایمان این است که هرچه زمان بر آن بگذرد، دوام و کشش می‌آورد. انکار خداوند، بی‌اعتقادی تا ناسپاسی از مراتب کفران می‌باشد. کفر می‌تواند به صورت سلبی (بی‌اعتقادی) یا ایجابی (اعتقاد به انکار خدا) باشد، ولی ایمان همواره ایجابی است.
کلف: زحمت. مثل مگسی که مزاحم می‌شود و روی کسی می‌نشیند. تکلیف می‌تواند هم خوشانید و هم امری سخت و سنگین و آزاردهنده باشد که حتی مجازات و پرداخت جریمه را نیز در بر می‌گیرد. خداوند با تکلیف، باری را اعم از این‌که خوشایند فرد باشد یا بدآیند او یا سبک باشد یا سنگین، روی انسان می‌گذارد. بنابراین انسان، مکلف است نه رها. خداوند به بندگان به اندازهٔ توان عادی و فعلی آن‌ها تکلیف می‌کند، نه توان اقتضایی و شأنی. بنابراین، آیات تکلیفی، روال عادی زندگی و شرایط را بیان می‌دارد.
کمل: قرآن کریم می‌فرماید: «الْیوْمَ أَکمَلْتُ لَکمْ دِینَکمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکمْ نِعْمَتِی»(۱). کمال چیزی است که دیگر نقصی ندارد و شاسی آن بسته شده است؛ مانند «دِینَکمْ»ـ که می‌رساند دین و منش زندگی با مردم و در
۱- مائده / ۳٫
(۳۴۷)
اجتماع به صورت عینی معنا دارد و به این لحاظ ـ نسبتش با جامعه ـ می‌تواند خوب یا بد باشد، نه اصل دین که به‌خودی خود کامل و خوب است ـ و حکم سخت‌افزار و سفت‌کاری را دارد، ولی تمامیت (تمّ) در مورد اوصاف و آثار و نتایج (مانند نعمت که در این‌جا به خود خداوند نسبت داده شده است: «نِعْمَتِی»تا عیار بالا و خلوص و خوب و گوارا بودن آن را برساند) دارای موضوع است و حکم نرم‌افزار و روکاری را دارد.
ل: اختصاص، معنای آن است. مانند: «أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الاْءَنْهَارُ»(۱). لام اختصاص نه مالکیت می‌آورد و نه اجارهٔ منافع را. به تعبیر کتاب‌های ادبی الجلّ للفرس، بدون آن‌که فرس مالک اصل آن یا منافع آن بشود و یا زین به تنهایی فایده‌ای برای صاحب آن داشته باشد، بلکه زین با اختصاص به فرس، قابل بهره‌بری می‌شود.
لبّ: خودداشته و خودروی محکم و خلل‌ناپذیر و دور از سستی و خلل و فرج. لبیب کسی که تمامی مسایل را احصا کرده و به تحقیق آورده است و دیگر مقلد نمی‌باشد. قرآن‌کریم می‌فرماید: «وَمَا یذَّکرُ إِلاَّ أُولُو الاْءَلْبَابِ»(۲). اولو جمع و جنس و واژه‌ای است که همانن لبّ، معنای فی‌نفسه دارد و به معنای صاحب و مالک می‌باشد. الباب هم سعهٔ جمعی و هم سعهٔ اطلاقی و هم معنای عموم را دارد. اطلاق مانند اکرم العالم است که سعهٔ وحدتی دارد و هر عالمی را در بر می‌گیرد و عموم مانند اکرم العلماء است که دارای سعهٔ کثرتی است. این اصطلاح برای
۱- بقره / ۲۵٫
۲- بقره / ۲۶۹٫
(۳۴۸)
رهبران و پیشتازان در عقل می‌باشد، کسانی که نیروی خردشان از خودشان هست و داده‌های آن را از کسی به تقلید نگرفته‌اند.
لحف: فراگیری سرشار با بزرگ‌نمایی که دیگر حواس تحلیل رفته و فرد در شناخت به خطا می‌رود؛ مانند لحاف که پوششی سرتاسری و ضخیم است. اصرار معنای لازمی الحاف است.
لقت: مواجهه و درگیری با سیستم متفاوت و ناسازگار.
لم: هرگاه با همزهٔ استفهام و فعل بیاید، برای استقرار بعد می‌باشد؛ مانند: «أَلَمْ تَرَ»(۱)؛ رؤیت استقراری و علم و آگاهی عمومی است یعنی می‌بینی و می‌دانی.
لَمْ یتَسَنَّهْ: از سنه به معنای سال نیست، بلکه از سنن به معنای تغییرپذیری در تار و پود و در محتواست. برخلاف تغییر، متفاوت شدن با جابه‌جایی را شامل نمی‌شود. های آن برای سکت است.
لو: لوهایی که در قرآن کریم آمده است تمامی از امور ممکن و محقق سخن می‌گوید. این «لو» افزون بر تعلیق تحققی، تخصیص را نیز می‌رساند و امر معلق‌شده امری همگانی و عمومی نیست و تنها از عهدهٔ افراد خاص برمی‌آید. برای مثال، «لَوْ کانَ فِیهِمَا آَلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یصِفُونَ»(۲). زمین ما به سبب ادعای خدایگانی بسیاری که مانند فرعون‌ها «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۳) می‌گفتند، به فساد کشیده شده است: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کسَبَتْ أَیدِی النَّاسِ لِیذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا
۱- بقره / ۲۵۸٫
۲- انبیاء / ۲۲٫
۳- نازعات / ۲۴٫
(۳۴۹)
لَعَلَّهُمْ یرْجِعُونَ»(۱). فساد زمین به‌ویژه در دورهٔ آخرالزمان که خدایگان بشری فراوان می‌گردند و کشورهای بزرگ تمامی تجزیه می‌گردند و شمار کشورها به بیش از هزار عدد خواهد رسید، بسیار فراگیر می‌گردد و «ملئت ظلما وجورا» می‌شود. دورهٔ حاضر، با تمامی فسادهایی که دارد دورهٔ شروع فساد است و تا وقتی که بشر به فسادزایی پیشرفته، گسترده، و فراگیر رو آورد، بسیار مانده است. باید توجه داشت تخریب و خرابی با افساد و فساد تفاوت دارد. فساد هم‌چون کثیفی است نه این‌که نظام و سیستم طبیعت به هم بریزد. هم‌چنین اگر می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ کذَّبُوا بِآَیاتِنَا وَاسْتَکبَرُوا عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلاَ یدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ وَکذَلِک نَجْزِی الْمُجْرِمِینَ»(۲). انسان می‌تواند شتر را داخل سوراخ سوزن کند البته با پیشرفت ژنتیک و کوچک کردن انواع گونه‌های جانوری.
مآب: نتیجهٔ تمام، کمال غایت و هدف نهایی سالم و مقصد با قید ارادی و متناسب.
ما: موصولِ آن، اسم و اطلاقی‌ترین اسم موصول می‌باشد و به اصطلاح دارای اشباع و فراگیری است. تمامی پدیده‌ها دارای شعور و آگاهی می‌باشند. بنابراین این که در ادبیات گفته می‌شود «ما»ی موصول برای غیر ذوی العقول کاربرد دارد، سخنی عامیانه و دور از فرهنگ فلسفی و زبان قرآن‌کریم است که می‌فرماید: «یسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا
۱- روم / ۴۱٫
۲- اعراف / ۴۰٫
(۳۵۰)
فِی الاْءَرْضِ»(۱). «ما» در آیهٔ شریفهٔ «أَینَمَا تَکونُوا یدْرِککمُ الْمَوْتُ»(۲) حرف و برای اشباع و فراگیری است؛ یعنی هرجا و تمامی مکان‌ها را می‌گیرد. قرآن‌کریم دارای حروف زاید نمی‌باشد و تمامی حروف به‌کاررفته در آن، دارای معنای خاص است و هر حرفی نیز معنای خود را دارد و چنین نیست که حرفی به معنای حرفی دیگر بیاید. «ما» در تمامی موارد کاربرد خود معنای اشباع را دارد.
متعه: گوارایی، شیرینی، خوشی و عافیت با تنوعی که دارد. تنوع آن‌چنان گسترده است که افزون بر بهره‌های مادی و مثل سلامت و تندرستی، شامل لذایذ معنوی مانند رسالت و دین الهی و معرفت و ایمانی که به‌خاطر حق‌طلبی آگاهانه و برآمده از معرفت باشد (نه ایمان صوری و ظاهری تقلیدی و سطحی که فاقد گوارایی است) می‌شود؛ چنان‌که آمده است: «بَلْ مَتَّعْتُ هَؤُلاَءِ وَآَبَاءَهُمْ حَتَّی جَاءَهُمُ الْحَقُّ وَرَسُولٌ مُبِینٌ»(۳). متاع: ابزار لذت و کامیابی است.
متکلم وحده: اصطلاح «متکلم وحده» در برابر «متکلم مع الغیر» و از باب این تقابل گفته شده است؛ وگرنه به دقت فلسفی، چهرهٔ هیچ پدیده‌ای نمی‌تواند وحدت و بساطت داشته باشد، بلکه همه مرکب می‌باشد. تعین بسیط و صفات فی نفسه و وحدت ادعایی هر پدیده، از
۱- جمعه / ۱٫
۲- نساء / ۷۸٫
۳- زخرف / ۲۹٫
(۳۵۱)
لحاظ فلسفی انواع غیریت‌ها را با تشخص ترکیب و تعدد دارد؛ بنابراین پدیده‌ای اتمیک و غیرقابل شکست نمی‌باشد؛ هرچند صنعت، ابزار شکستن و تجزیهٔ آن را در اختیار نداشته باشد. پدیده‌های هستی، نظامی مشاعی دارد و کردار به‌گونهٔ جمعی تحقق می‌پذیرد و «من» در تحقق کردار نمی‌تواند علت تام باشد. هر کنشی با زمینه‌های اجتماعی و نیز نقش پدر و مادر و لقمه و نطفه زمان و مکان و علم و اقتصاد و فکر و فرهنگ و پدیده‌های غیبی هم‌چون جنیان و فرشتگان تا شخص حضرت حق‌تعالی محقق می‌شود و کسی نمی‌تواند به تنهایی مدعی انجام کاری شود یا مسؤولیت آن را به تنهایی بپذیرد. هنر اشتقاق این است که کلمات را می‌شکافد و آن‌ها را ریز و شکسته و خُرد می‌سازد و سطحی‌نگری و بزرگ‌بینی را کنار می‌گذارد و از این حیث با طبیعت آفرینش هماهنگ و واقع‌نما می‌باشد. همان‌طور که بشر در علوم طبیعی با کشف ژن‌ها، سلول‌ها، ملکول‌ها و اتم‌ها توانست رشد علمی خود را بیاغازد، در علوم انسانی نیز باید ابزار خرد کردن و شکستن و تحقیق بر کوچک‌ترین واحدهای هر علم که ریشه و بنیاد آن می‌باشد را پیش گیرد، تا بتواند رشد سالم داشته باشد و اشتقاق چنین مهمی را عهده‌دار است.
محن: سختی و مشقت. امتحان، مزید است و به فرد آزادی عمل داده می‌شود تا عیار خود را نمایش دهد و محنت آن نسبت به مجرد آن، کم‌تر و به گونهٔ معمول می‌گردد. سختی محنت بیش از امتحان است و مزید آن با توجه به کثرتی که در حرف دارد، تنزل در معنا پیدا می‌کند و سختی آن، سست می‌شود. برای دریافت تمایز این واژه با واژه‌های مشابه به فتن و نیز به کلف مراجعه شود.
مدح: مدح از مرتبهٔ نازل به عالی صورت می‌گیرد؛ برخلاف درخواست و طلب که روند و نظم خاصی ندارد و از هر دو طرف ممکن است.
(۳۵۲)
مدَّ: کشیدنی که کشش آن تمامی ندارد. مداد ابراز کشیدن که تمام نمی‌شود. «مدت» ظرف استمرار و کشش زمان است نه نقطهٔ پایان و برای همین می‌شود آن را با چه مقدار پرسید. برای نمونه شش ماه دیگر، مدت است و این واژه برای آن کاربرد دارد. با اجل قرب معنایی دارد. «اجل»، نهایت و پایان را لحاظ دارد و برای همین نمی‌شود آن را با چه مقدار مورد پرسش قرار دارد. برای مثال، روز یکم دی اجل است.
مری: شک. امتراء: شک دارای پایداری و استمرار. ممتری، اسم فاعل آن، کسی است که همیشه شک دارد.
مریم: نرم و لطیف و سفید و بلندبالا و در عین حال دارای حادثه‌های فراوان و پرتپش.
مزید: هرچه حروف زاید کلمه‌ای بیش‌تر شود، طریق آن معنا سخت‌تر و آن معنا سنگین‌تر و تحقق آن دارای تکلف می‌شود.
معروف: اندازهٔ متناسب را گویند به گونه‌ای که اگر کم‌تر از آن اعطا شود، بر آن اطلاق استثمار و بیش‌تر از آن، اسراف یا تبذیر می‌گردد. عمل مناسب و متناسب با شخصیت و منطق هر فرد.
مع: «کمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کثِیرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِینَ»(۱).
ملأ: پر، سرشار و غنی. به ظرفی ملأ گفته می‌شود که پر و سرشار باشد به‌طوری که کم‌ترین تحریک و تکانی، محتوای آن را بریزد. به افراد متمول و سرمایه‌دار نیز به اعتبار سرشاری اموال، اطلاق می‌شود.
ملّت: «وَمَنْ یرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ»(۲). امت ریشهٔ
۱- بقره / ۲۴۹٫
۲- بقره / ۱۳۰٫
(۳۵۳)
اعتقادی دارد و برای ملت اصل است. بنابراین قانون‌اساسی می‌تواند ناظر به امت شیعی یا اسلامی یا ناظر به خاک و ملت و قومیت نوشته شود. ملت، وحدت اجتماعی و وفاق ملی و یکسانی بر پایهٔ خاک یا نژاد است. ملت دارای ملال و ملول و محدودیت است و کوچکی را می‌رساند و دارای بار معنایی ارضی و جغرافیایی و منطقه‌ای خاص است و وصف خوب و بد می‌پذیرد و امت از ام به معنای ریشه است و معنایی گسترده با باری اعتقادی دارد و تنوع و دوگانگی می‌پذیرد. امام نیز به اعتبار ریشه و بنیادی که در دین دارد، به پیشوا اطلاق می‌شود. ملت محدود به خاک است و خاک و مرز آن مانع از درهم‌آمیختگی می‌شود؛ اما امت امری اعتقادی است و تفکر و باور باعث جمعیت می‌شود، نه خاک. امروزه با چیرگی فرهنگ سکولار غرب و بی‌ارزش نمودن اعتقاد، این عنصر از معنای واژه‌های مورد استعمال حذف شده است و ملت، مردمی خاص و منحصر در محدودهٔ جغرافیایی بدون توجه به مرام و اعتقاد آنان را می‌رساند. این آیه می‌فرماید کسی که به پوکی نفس و سستی سفاهت مبتلاست، نمی‌تواند دنباله‌رو شخصیت‌های محکم و استواری هم‌چون ابراهیم باشد که به تنهایی یک امت است. افراد سفیه مغالطه‌ها را تشخیص نمی‌دهند. برای نمونه کسی مدعی می‌شود شیعه است و کتاب و سنت دارد، اما او از این منابع وحی الهی فقط عنوان آن را دارد و از حقیقت آن‌ها ناآگاه است و توان استفاده از آن‌ها را ندارد. کسی می‌تواند بگوید شیعه است که به همان میزان از این مکتب در تمامی گفته‌ها و اوامر خود استفاده کرده باشد؛ وگرنه صرف بار کردن این عنوان بر خود بدون
(۳۵۴)
این‌که محتوایی داشته باشد، اثری ندارد و ارتکاب مغالطه است.
ملک: مُلک؛ قدرت و توانمندی. مُلک اسم مصدر و نتیجهٔ مِلک و امری فعلی است. مِلک به چیزی گفته می‌شود که مُلکش در اختیار فرد باشد یعنی آدمی بر آن چیره و مسلط باشد.
منت: از تمایلات نفسانی است و لذت بردن از یادآوری این نکته که او فاعل و عامل کمک به دیگری است.
مهد: آزادی و راحتی و گذرایی است و به این اعتبار به گهواره گفته می‌شود. مهاد: آرام‌گاه است. مهاد نسبت به مهد هرچند حروف بیش‌تری دارد، اما معنای مهد از آن گرفته می‌شود. قاعدهٔ «زیادة الالفاظ تدل علی زیادة المعانی» تابع مادهٔ لغت است و به حسب آن معنا و اعتبار دارد. بنابراین در برخی ماده‌ها زیاد شدن حرف، معنا را تقلیل و کاهش می‌دهد. مهاد معنای گذرایی را که در مهد است، از دست می‌دهد و به جایگاه ثابت معنا می‌شود. جایگاه، ساختار و قالبی است که به حسب قوانین طبیعت و کردار آدمی به دست می‌آید و این ساختار، ثابت و نشکن می‌گردد.
ناس: اسم جنس جمعی اطلاقی است و معنای نزول، افول و کاستی در آن است. افراد عادی و توده‌ها را در بر می‌گیرد که به‌راحتی به چیزی وارد می‌شوند و به‌آسانی نیز از آن بیرون می‌روند و در مورد کارهای خود اهل تحقیق و دقت نیستند و با نقص و کاستی با حوادث مواجه می‌شوند. در هر آیه‌ای که این واژه بیاید، معنای آن نزول و کاستی دارد و از آن نمی‌شود توقع گزاره‌ای علمی و حقیقی داشت؛ هرچند گزاره‌ای واقعی را بیان می‌کند.
نبأ: خبردادن مستقیم و غیرمشروط، که صدور و حدوث و نیز اجبار و
(۳۵۵)
اکراه در ناحیهٔ خبرخوان در آن نیست. نبی مهموزالعین و سالم است. حرف علهٔ آن، کلمه‌ای بیمار است و به دلیل تنقیصی که دارد، بر پیامبران اطلاق نمی‌شود. با خبر و بشر قرب معنایی دارد. برای دریافت تمایز آن‌ها به این واژه‌ها مراجعه شود.
نذر: خوف و هراس و نگرانی. به نذر شرعی از آن رو گفته می‌شود تا هراسی را که در دل نسبت به انجام کاری دارد، با این نیاز و بخشش مالی که تعهد قلبی در قالبی مسلمانی است، رفع کند.
نزغ: اختلال در علم و اعتقاد.
نزل: «نَزَّلَ عَلَیک الْکتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقا لِمَا بَینَ یدَیهِ وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالاْءِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدًی لِلنَّاسِ وَأَنْزَلَ الْفُرْقَان. إِنَّ الَّذِینَ کفَرُوا بِآَیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَاللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقَامٍ»(۱). «نَزَّلَ عَلَیک» نزول اشرافی و از عالی و بلندا به پایین و با توجه به این‌که در باب تفعیل است، دارای استمرار و به‌گونهٔ تدریجی، کشیده، بطی‌ء، کند، سنگین و باعظمت و همراه با ارادهٔ فاعلی است. «وَأَنْزَلْنَا إِلَیک»نزول و حرکت افقی و عرضی و با توجه به این‌که از باب افعال است، امری حدوثی، بسیط، بدوی و محدود است که اشراف و بلندا در آن نمی‌باشد و به‌گونهٔ سریع و تند (تدریج متناسب و کم‌تر از باب تفعیل) پدید می‌آید و برای استمرار آن باید دلیل مُثبِت آورد. «الْکتَابَ» در آیهٔ نخست تمامی کتاب‌های آسمانی را در بر می‌گیرد و منحصر به قرآن‌کریم نمی‌باشد. «التَّوْرَاة»، به معنای کتاب قانون و «الاْءِنْجِیل»، کتاب نوپدیدها و بشارت‌ها و «الْفُرْقَان»کتاب حکمت و
۱- آل‌عمران / ۳ ـ ۴٫
(۳۵۶)
تمایزها و ولایت و فاصله است و «الْقُرْآَن»کتاب جمع تمامی دانش‌ها و «الْکتَابَ»، جمع تمامی این کتاب‌هاست و به امر مستند گفته می‌شود. از همین رو برای آن کتاب‌ها که جزیی است، از «أَنْزَل»و برای «الْکتَابَ»که جمع و تثبیت تمامی آن‌هاست و دین کامل و تمام می‌باشد، از «نَزَّلَ» استفاده شده است. خداوند می‌خواهد تمامی پیروان ادیان ابراهیمی در یک جبههٔ متحد قرار بگیرند که تنها کافران نهادی و انکارگرایان فطری را در برابر خود دارند. در دنیای سیاست‌های پیچیدهٔ امروز باید سیاست‌های قرآنی را کشف نمود و آن را اعمال نمود تا بتوان اسلام را از ضعف بیرون آورد و با اقتدار گسترش داد و مانع نفوذ کفر و خداستیزی عمدی صاحبان سیاست و کارتل‌های اقتصادی با وحدت میان پیروان ادیان شد. باید توجه داشت این خداانکاران کفرورز که دارای بغض و عناد نسبت به خدا هستند، حتی در میان خویش نیز هم‌گرایی و انسجام سیاسی و جبههٔ متحد ندارند و در کثرت و تفرقه و بدون مرام یکسان قرار دارند. برای همین خداوند در ادامه از آن‌ها به گونهٔ فعلی یاد می‌کند، نه اسمی و با تعبیر اسم جمع الْکفَّار که جبهه و حزبی متحد را می‌رساند: «إِنَّ الَّذِینَ کفَرُوا بِآَیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ». هم‌چنین تعبیر «لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ» که مقید به آخرت نشده و دار دنیا را نیز شامل می‌شود، تأیید دیگری بر کثرت و تفرق و تشتت شخص کافر است و به این معناست که او گویی چشم و گوش و بینی و دست و پایش را جدا جدا بریده‌اند و قیچی کرده‌اند و از هریک در رنج و عذاب می‌باشد. «عَذَابٌ شَدِیدٌ» نتیجهٔ کفر است که با باطن و نهاد افراد چنین می‌کند و باطن آنان را به تفرقه و تشتت و خودخوری و خوردن قلب و نفس و روح خود و
(۳۵۷)
حرص و حسادت و حسرت و فشار و قبض دچار می‌سازد و این همان «عَذَابٌ شَدِیدٌ»است که همین‌جا آنان را مثل غده‌ای سرطانی در خود می‌گیرد و روز به روز، ویروس نکبتِ تفرقهٔ او نیز گسترش می‌یابد؛ به‌گونه‌ای که دیگر چیزی نمی‌تواند دلارام او شود و او نسبت به هر کسی بدبینی و سوءظن پیدا می‌کند و همه را دشمن و معاند خود می‌بیند که می‌خواهند نسبت به او خدعه نمایند و دیگر نمی‌تواند کسی را دوست بدارد و سایهٔ سنگین و شوم بدبختی، لحظه‌ای از او برداشته نمی‌شود. این آیه با فراز «وَاللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقَامٍ» پایان می‌پذیرد. «عَزِیزٌ» در این آیه برای بیان «ذُو انْتِقَامٍ»زمینه‌سای می‌کند و بدان معناست که انتقام خداوند از سر حقد و کینه و تأثیرپذیری از دیگران نمی‌باشد؛ زیرا «عَزِیزٌ» یعنی من دردانه و بی‌همتا هستم و مثل افراد کینه‌ای نمی‌باشم و چیزی در من کارا و مؤثر نیست. عزیز نادربودن را لازم دارد. برای نمونه در جمعیتی وقتی فقط یک نفر را گرامی می‌دارند می‌گویند او عزیز است. عزیز، نایافتنی و یکتاست. هم‌چنین خداوند خود را به گونهٔ مفرد، مُنْتَقِم ننامیده است، بلکه به «ذُو انْتِقَامٍ» یاد می‌کند یعنی من توان انتقام را دارم اما انتقام‌گیر نمی‌باشم و با این بیان هرگونه شائبه، ویروس کمبود و عقدهٔ حقارت و کدورتی را که در انتقام بشری است، از خود سلب کند. این بدان معناست که بشر با کردار خود، انتقام الهی را برای خویش برمی‌گزیند؛ به این‌گونه که خودخوری‌ها و بدبینی‌های درون اهل کفر، دارای انعکاس اجتماعی می‌شود و «عَذَابٌ شَدِیدٌ» آن‌ها در چهرهٔ «ذُو انْتِقَامٍ»نیز تبلور می‌یابد و جامعه را علیه آنان برمی‌انگیزد. تفرقهٔ باطنی چنان تورم می‌یابد که انفجار می‌شود و سبب اختلاف و کثرت دعوای خارجی
(۳۵۸)
می‌گردد و هر کسی به جان دیگری می‌افتد و فساد و نامهربانی و بی‌اعتمادی و سردی و نفرت و خشونت و قتل و جنایت و ناامنی و جنگ فراگیر او را در خود می‌گیرد. خداوند از اهل کفر که آنان نیز بندگان او هستند اما درگیر تمایلات نفسانی و هوس‌های شیطانی خود می‌باشند، این‌گونه دارای انتقام می‌باشد؛ بدون آن‌که دخالت مستقیم داشته باشد.
نساء: زن‌ها. اسم جمع اطلاقی است که مفرد ندارد و تمامی زن‌ها اعم از همسر، دختر، مادر و خواهر و مادربزرگ و غیر آن‌ها می‌باشد. دارای الف غیرمنقلبه و برای استعلاست که عظمت و بزرگی و ترفیع را می‌رساند و هرگاه بخواهند از گروه زنان با بزرگی و رفعت یاد کنند، از آن بهره می‌برند. نسوة اسم جمع است و چون دارای حرف عله است، معنای تنقیص دارد و هرگاه بخواهند گروه زنان را تحقیر کنند، آن را می‌آورند. اسلام زن را آزاد و مالک جان و مال خود می‌داند که او را طرف ایجاب و فعلیت در عقد ازدواج قرار داده و مرد تنها می‌تواند آن را قبول کند و نسبت به آن انفعال داشته باشد.
نسیان: فراموشی و غفلت ناخودآگاه است.
نشز: قیام کردن به ستیز و ناسازگاری. به زنی ناشزه می‌گویند که در برابر شوهر خود قیام کند و با صلابت، جلوی او بایستد.
نفس: راحتی. نفَس به اعتبار راحتی و آسایشی که می‌آورد، گفته می‌شود. اگر نفس نباشد، چشمی نمی‌بیند و گوشی نمی‌شوند و دلی عاشق نمی‌شود و نمی‌نالد. نفس دارای هوا یعنی میل است. تمایلات نفس، بی‌هدف و پایان‌ناپذیر است، از این رو نیازمند تربیت و هدف دادن به آن می‌باشد. برای تربیت نفس باید آن را غرق خیرات و کامیابی مشروع
(۳۵۹)
نمود، نه هلاک و ممنوع و متروک تا نفس بیابد که می‌تواند نفس بکشد و نیز در پرتو وحدت هدف و مراد، عصمت بیابد. استغراق نفس به کشتن امیال و قتل شهوت‌های آن نیست، بلکه به رعایت تناسب و ارادی ساختن تمایلات است. شهوت نفس و کامیابی، کیمیای عالم ناسوت است و انس و لذت را با اراده و مریدی به کمال عشق می‌رساند اگر تناسب آن رعایت شود و به افراط و به تفریط و خشکی و بی‌رمقی دچار نشود و فرد را بی‌روح و بی‌حرارت نسازد. فرد بی‌روح و بی‌حرارت، معراج هم نمی‌تواند داشته باشد. نفس دارای هوا و میل است؛ به این معنا که همانند کودک، فاقد حب است، بلکه میل نفسانی یک هوس است که دل به آن گیر نمی‌کند، بلکه هوسی دیگر می‌تواند جایگزین هوس قبلی شود و آن را به غفلت و یا فراموشی ببرد. بعد از میل، با رشد باطنی، حب پیدا می‌شود. میل با ابزارهای غفلت‌برانگیز، از دست می‌رود؛ زیرا هوسی فاقد حب است و به سرعت به طرفی دیگر می‌غلتد. حب برای کسی است که از نفس گذشته و صاحب قلب شده و عشق برای صاحبان روح است.
نفق: خروج غیر طبیعی و تمام شدن غیر عادی است. منافق به این اعتبار است که ایمانی را که ظاهر می‌کند طبیعی نیست و دارای کاستی است و فاقد شخصیت و باطن می‌باشد و به هر راهی به صورت صوری و شکلی در می‌آید؛ یعنی مانند نفقا و سوراخ موش، راه‌های متعدد و متکثر دارد. منافق کثیر اللهجة است و زبان‌های متعدد دارد. باید توجه داشت نفاقِ ناس یا از ضعف نفس و ترس می‌باشد و یا برنامه‌ریزی‌شده و برای نفوذ و تحصیل قدرت و واردکردن تخریب که دیگر ضعف در آن
(۳۶۰)
نمی‌باشد. انفاق متعدی است و خروج غیر طبیعی مال می‌باشد. لحاظ طبیعی آن همان روند قانونی مبادلات و داد و ستد مانند بیع می‌باشد. خداوند این کار غیرطبیعی را به بیش‌ترین قیمت می‌خرد تا فرد انفاق‌کننده در این روند غیرطبیعی انتقال مال که مال خود را از دست می‌دهد، متضرر نشود. بالاتر از انفاق، ایثار است که تمامی داشتهٔ خود را می‌دهد؛ اگرچه به آن نیازمند باشد، هرچند اگر به آن نیاز نداشته باشد، باز هم ایثار می‌باشد. ایثار هم دارای سهولت در پرداخت و هم دارای سعه و گشایش و زیادی در اعطاست؛ برخلاف اعسار که هم شدت و سختی و هم مضیقه و تنگنایی و خست در آن می‌باشد. البته انفاق از حیث کثرت موارد و کمیت، از ایثار مهم‌تر است و کاری عمومی است که نیاز به اخلاص و برد بالا ندارد، اما ایثار نسبت به انفاق عظمت بیش‌تری در کیفیت و در نتیجه دارد؛ هرچند از لحاظ آماری اندک است. در کتاب‌های لغت، نفق را به نفد معنا کرده‌اند. این دو کلمه به دلیل اشتراک در دو حرف نخست، قرب معنا دارند. نفد تمام‌شدن و فنا و هلاکت در برابر بقاست؛ چنان‌که قرآن‌کریم آن را به تقابل چنین معنا می‌کند: «مَا عِنْدَکمْ ینْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ»(۱). نفد تمام شدن طبیعی است بنابراین معنای خروج و حرکت در آن می‌باشد اما نفقْ تمام‌شدن و خروج غیر طبیعی است که در آن حرکت می‌باشد. منافق و انفاق هر دو یک ماده دارد با دو بار متفاوت، یکی منفی و دیگری ارزشی و مثبت و تفاوت این دو فقط در قصد فاعلی است به این معنا که در انفاق قصد ایمانی خروج‌کننده مال خود را به بالاتر
۱- نحل / ۹۶٫
(۳۶۱)
و به خدا می‌دهد ولی در نفاق، قصد فاعلی خروج غیر طبیعی از ظاهر ایمانی به طرف باطن غیرایمانی و رو به نزول و انحطاط است که خروج استمراری از ایمان به غیر ایمان است که بی‌هویتی می‌آورد. بنابراین نفق جنس معناست و چگونگی خروج، فصل آن می‌شود و یکی از دو نوع نفاق یا انفاق را پدید می‌آورد. نفقا به موش صحرایی می‌گویند که توان نفوذ با کندن دو لانهٔ متصل به هم دارد که پنهانی را نافقا و آشکار آن را قاسعا و ظاهر می‌گویند. قاسعا حکم دام را داشت که اگر شکاری در آن می‌افتاد، موش صحرایی از نافقا به او هجوم می‌آورد و گردن او را می‌جوید. ظاهر خوب و شیرین، استبدادی‌ترین و خشن‌ترین باطن را دارد. موش هم نفاق و زیرکی دارد و هم مانند شغال، حیوانی خسیس می‌باشد؛ زیرا ترسوست. ترس، عامل نفاق است. موش به لانهٔ خود دهها سوراخ می‌گشاید، زیرا از جان خود ترس دارد و نیز خودخواه و خسیس است و نمی‌خواهد قاعدهٔ جنگل را رعایت کند؛ یعنی می‌خواهد بخورد، بدون این‌که بپذیرد که در جنگل، او هم باید خورده شود؛ برخلاف پلنگ که به جای نفاق، به دل جنگل می‌زند و یا غالب و چیره می‌شود یا بدون ترس، شکست می‌خورد. انفاق باید از مالی باشد که با سیستم شرعی به دست آمده و محصول اکتساب مشروع و تابع احکام دینی است؛ یعنی باید از رزق خود بخشش داشت و مال حرام، رزق شمرده نمی‌شود و استفاده از آن، مثل ورود بیماری و میکروب به بدن است. در قرآن‌کریم از انفاق‌کنندگان چنین یاد شده است: «الصَّابِرِینَ
(۳۶۲)
وَالصَّادِقِینَ وَالْقَانِتِینَ وَالْمُنْفِقِینَ وَالْمُسْتَغْفِرِینَ بِالاْءَسْحَارِ َ»(۱). ما در سبک عرفانی خویش از انفاق به نیاز و از عبادت به نماز و بالاتر از آن، از ناز سخن گفته‌ایم. در این آیه، انفاق‌کنندگان پیش از استغفارکنندگان آمده است که ارزش نیاز را می‌رساند و بیان می‌دارد عبادت بدون بخشش مال ارزش پیدا نمی‌کند. بنابر قاعدهٔ عرفانی سبک اختصاصی ما، کمال عرفان در سه چیز است: نماز، نیاز و ناز؛ اعم از ناز حق و ناز خلق کشیدن و احترام نمودن به مردم. نیاز می‌تواند سبب ایتای حکمت شود که زمینهٔ اقتضایی و ازلی دارد. در ناسوت نیز عمر را طولانی می‌کند و موجب بخشش گناهان یا جلب لطف مانند اعطای فرزند صالح و زیبا یا مربی کارآزموده می‌شود یا دفع بلا و بیماری می‌کند. هم‌چنین انفاق می‌تواند باعث جلب فضل الهی شود. فضل زمینهٔ ازلی دارد و به بیرون از ناسوت مرتبط می‌شود. نمونهٔ فضل، ایتای حکمت است. به هر روی، نماز بدون نیاز و انفاق و بخشش مالی، مهندسی دینی ندارد. نماز بدون نیاز نتیجهٔ چندانی ندارد. امیرمؤمنان علیه‌السلام هم نماز داشته و هم انفاق به فقیران که نیاز می‌شود و هم کودک یتیم را به پشت خود سوار می‌کرده که ناز بندگان خدا بوده است. مهندسی دینی این سه عنوان را با هم دارد. باید توجه داشت انفاق نباید به خست و کمی و به پستی مبتلا باشد یا از چیزهای مندرس و کهنه باشد تا موجب تحقیر افراد نیازمند و جامعه نگردد. باید توجه داشت پیشامد زمینهٔ انفاق، خیر و فیضی است که
۱- آل‌عمران / ۱۷٫
(۳۶۳)
خداوند در مسیر کسی قرار می‌دهد؛ وگرنه خداوند بی‌نیاز است و به انفاق این فرد نیاز ندارد. از لحاظ فلسفی نیز خیر ابتدا به فاعل می‌رسد و سپس به مفعول وارد می‌شود، یعنی هر کار متعدی، به حتم لازم آن محقق می‌شود؛ اما هر کار لازمی به حتم تعدی‌پذیر نیست. نمونهٔ بارز این گفته در آیهٔ زیر آمده است: «وَمَنْ یکتُمْهَا فَإِنَّهُ آَثِمٌ قَلْبُهُ»(۱). اگر کسی به دیگری آزار، ناراحتی و اجحافی وارد کند، این کردهٔ زشت نخست به خود او وارد می‌شود و ابتدا خود او را آزار می‌دهد. حرص و خودخوری و نگرانی و دیگر مشکلات روانی و آثار فعلی که مرتکب شده است، ابتدا به فاعل وارد می‌شود، سپس به مفعول می‌رسد. البته این خطا و گناه قلب می‌باشد. قلب نیز یا عالی است که با روح اوج می‌گیرد و به اثم مبتلا نمی‌شود یا دانی است که با نفس کارپردازی دارد و دچار اثم می‌گردد. مراد از قلب در این‌جا همین می‌باشد. چنین قلبی به سبب ارتکاب گناه چنان سقوط می‌کند که فعل اثم وی مقدم بر قلب شده است. باید توجه داشت این اثر گناه غیر از آثار وضعی فعل است که دامنگیر فاعل می‌شود. برای نمونه کسی که در شهادت خیانت کند، ممکن است به تصادف یا سکته یا کوتاهی عمر یا از دست دادن فرزند و مانند آن که مصداق چوب خدا صدا ندارد می‌باشد و در دایرهٔ عقل حسابگر نیست، مبتلا شود. این لوازم آثاری و قهری عمل است که به فاعل و عامل می‌رسد.
نوع: تنوع، نوع‌پذیری است. تنوع، برای تسخیر نفس و علم‌آوری و تعلیم و تربیت بسیار حایز اهمیت است. درس‌های ترتیبی که تنوعی ندارد، برای نفس رام نمی‌شود. تنوع شگرد آموزش و تربیت عقل خلاق و
۱- بقره / ۲۸۳٫
(۳۶۴)
تفس فعال است. قرآن‌کریم نیز مباحث خود را این‌گونه بیان می‌فرماید. ادبیات نیز با تنوع، آموزشی می‌گردد. شگرد تنوع در غزل، خود را خوب نشان می‌دهد و آن را طبع‌پذیر گردانده است. آفرینش با تنوع پیش می‌رود. عبادات و تقویم آن نیز قمری، گردشی و متنوع است. دین نیز موضوعات جدید را می‌پذیرد و خود را محصور در اسباب تکراری و سنتی نمی‌سازد. یک‌نواختی، خستگی و کرختی و زدگی نفس می‌آورد. تنوع مانع از تکرار و بدآیند نفس می‌شود.
نهَر: مادهٔ روان.
واو تعلیل: خداوند می‌فرماید: «وَاتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُکمُ اللَّهُ»(۱). با توجه به این‌که واو عطف میان دو گزارهٔ متفاوت می‌آید نه دو گزاره به هم‌پیوسته و دارای رابطهٔ قوی علّی و معلولی، واو برای تعلیل است، نه عطف. در این‌جا به صراحت از لام تعلیل استفاده نشده است تا عظمت مورد را برساند؛ زیرا واو قوی‌ترین تعلیل را دارد.
وجع: درد، توجّع: دردپذیری. دردی که فقط به حس وارد نمی‌شود، بلکه در دل ریخته می‌شود؛ مانند داغ از دست دادن فرزند.
وجه: اسم عامی که هم برای حق و هم برای خلق استعمال دارد. وجه همان لبّ و مغز و نماد معرفی چیزی می‌باشد.
وحی: اشارهٔ سریع. سخنی الهی است ویژهٔ پیامبران که با واسطهٔ طنین صدای فرشتهٔ وحی، به آنان رسانده می‌شود. هیچ سخنی با وحی برابری نمی‌کند؛ زیرا محتوای معرفت آسمانی و ربوبی
۱- بقره / ۲۸۲٫
(۳۶۵)
وحی را ندارد. امتیاز قرآن‌کریم به دیگر متون فصیح و بلیغ عرب، در محتوای وحیانی و آسمانی و در معرفت و دانش آن است. قرآن‌کریم در کم‌ترین الفاظ، تمامی دانش‌ها را گنجانده و معرفت را نیز آورده است، ضمن آن‌که ظاهر الفاظ و قامت بلند فصاحت و بلاغت را نیز مراعات کرده است؛ هرچند خود را هم‌چون کتاب‌های عربی در بند تکلف ظاهرگرایی نساخته است. الهام برای اولیای الهی است و می‌تواند به صورت مستقیم باشد و وساطت فرشته در آن شرط نیست. کلمات قدسی، سخنانی است که خداوند به صورت مستقیم به پیامبر خود دارد. وحی اشاره سریع و ربوبی باطنی در طنین صدای فرشته است؛ برخلاف غزل که نجوای ظاهری است اما چون آمیخته به لطافت، اشاره، انس و عشق است، برای دیگران قابل فهم نیست و پیچیده می‌باشد. وحی با الهام و تحدث قرب معنایی دارد. محبوبان از اولیا و انبیای الهی، این منابع علمی را پیش از ناسوت دارا می‌باشند. لحاظ تنزیلی این منابع با لحاظ اصالی آن بسیار تفاوت دارد. برای نمونه الهامی که گاه افراد عادی در دل خود دارند و به انجام کاری تشویق می‌شوند یا از آن بازداشته می‌شوند با لحاظ اصالی این مقامات بسیار فاصله دارد و نباید این حقایق را با چنین مثال‌هایی کوچک کرد. برای نمونه محدَّثین فقط محبوبان هستند و بس.
وُدّ: ودّ، حُب و عشق، به ترتیب سه مرتبهٔ تعلق و وابستگی است. ودّ سطح بسیار نازل آن می‌باشد و میلی نفسانی و هوسی تغییرپذیر است که جایگزین پیدا می‌کند و برای نمونه با اندک دعوایی تبدیل به قهر و دوری می‌شود. حبّ، توسط دارد و امری قلبی است و انس و دل‌تنگی می‌آورد. کسی محبّت دارد که ترک خویشتن و میول نفسانی دارد؛ آن‌هم
(۳۶۶)
ترکی که با چشم دیده شود؛ یعنی به میل خود حس داشته باشد و آن را به خاطر محبوب کنار گذارد؛ نه این‌که میول خود را بکشد و از بین ببرد. محب باید میول خود را با دست خویشتن و در حالی که با چشم خود می‌بیند، به دره‌های عمیق خاطرخواهی محبوب بیندازد. کسی که اگر برای دیدن محبوب از خانه بیرون می‌آید و خودروی وی آسیب می‌بیند و آن را خیر خود نمی‌داند، محبت ندارد، بلکه در شهوت و هوس و میول نفسانی غرق است و جایی می‌رود که برای او لذت دارد و سختی و مرارتی در آن نیست و البته برای کسی که در ودّ است، چنان‌چه معقول و مشروع باشد، تناسب دارد، اما دیگر محبت نیست. حب، سوختن به آتش ارادت محبوب است. البته محبت به هر کسی خیرخواهی و هدایت به درستی برای اوست؛ برای نمونه اگر ظلمی دید، ظالم را بدون کینه و غرض شخصی و نفسانی از ظلم باز دارد، وگرنه لاابالی‌گری است. حَب به معنای بذر و دانه نیز از همین است؛ زیرا دوستی بذری است که جوانه می‌زند و کم کم و به تدریج رشد می‌کند تا نهایت به عشق می‌رسد که شدت حب و دوستی محکم است و مربوط به روح می‌باشد. عشق، دارای شور حکیمانه، شهامت خیرخواهانه، شجاعت و نهایت شهادت برای معشوق است. امتحان صدق عشق به این است که عاشق‌کشی در مرام معشوق، حلال می‌باشد؛ زیرا او را فنا و اتصال تمام به خود می‌دهد. تمامی پدیده‌های هستی از ذره تا دره و از مجرد تا مادی به عشق، حیات و کشش و حرکت دارند و هستی نکاح وجودی و ربوبی و ظهور علقه میان مظهر و مظهر است. عشق صافی و پاک، سوز و ساز و گداز و فنا دارد و آن‌چه در میان جامعه مرسوم است، ودّ و میولی می‌باشد که شادی و
(۳۶۷)
طرب و فرح و عیش و عشرت را دنبال می‌کند که می‌تواند عفیف و مشروع یا غیر عفیف و شیطانی باشد. صفای عشق پاک در قمار آن است که شهادت و ریختن خون خود برای معشوق می‌باشد. عشق، نشاط و مستی دارد و غمباری، یأس، فلاکت، حرمان و بدبختی در آن نیست؛ اما این امور می‌تواند عارض ودّ و میول نفسانی شود. بهترین نمایش عشق و آخرین کلاس بی‌نظیر و تکرارناپذیر و وحید آن، کربلاست. عاشق اگر به چاه و زندان شود، در عشق پایدار است و اگر سلطان شود، باز هم عاشق است و وفای به معشوق از او جدایی‌ناپذیر می‌باشد. طریق محبت یا به عشق یعنی به محبوبی می‌رسد یا محبی می‌گردد. محبان با قدم ریاضت و اشک و زاری و عبادت، قرب می‌گیرند بدون این‌که توان بلاکشی داشته باشند و محبوبان قرب اعطایی و بدون زحمت دارند و البته بعد از این موهیت، مدام آن‌ها را در بلا می‌دارند و آن‌ها بلا را استقبال می‌کنند و بلاکشانی چیره می‌باشند.
وذر: مضارع آن «یذر» است. به معنای ترک‌کردن طبیعی و همراه با توجه. «ترک» می‌تواند غیرطبیعی باشد.
ورد: نوآمد. گل، به اعتبار ورود تازه‌ای که دارد و به صورت مرتب و لحظه به لحظه، تغییر می‌کند و دارای تنوع و تشأن است و سریع از شکوفه به غنچه و سپس به گل تبدیل می‌شود و چاک چاک می‌گردد، ورد نامیده می‌شود.
وسع: گستردگی و سعه. سطح موجودی و داشته‌ها.
وصف: خیر و شری که به موصوف یعنی به مفعول اضافه می‌شود؛ فارغ از این‌که واقعیت داشته باشد یا خیر. با نعت قرب معنایی دارد با این
(۳۶۸)
تفاوت که نعت فقط جنبهٔ خیر و خوبی دارد و به ناعت یعنی به فاعل نسبت داده می‌شود و باید واقعی باشد و نعت‌شده، آن را به صورت حقیقی دارا باشد. «اثر» نتیجه و پی‌آمدی است که متأخر از چیزی پدید می‌آید و «علامت» دارای سبق زمانی و مقدم بر چیزی است و «صفت» با آن معیت دارد.
وصی: وصل کردن آگاهانه و با لحاظ درایت معنا و محتوا و مرام خویش (اعتقاد یا عمل) به آینده جهت انتقال آن؛ برخلاف وصل، که عقل و درایت در رساندن دو چیز به هم اعتبار ندارد.
وضع: پایین گذاشتن. تواضع بر وزن تفاعل: این باب دارای قصد فاعلی است یعنی فعل آگاهانه است و تعامل و همکاری از سوی فاعل با عظمت و برتر را می‌رساند. تواضع یعنی پایین نهادن. بزرگی خود را نسبت به دیگری از مسیر حق و به گونهٔ ارادی و آگاهانه، پایین قرار می‌دهد بدون آن‌که به پستی منجر شود. تواضع در قرآن‌کریم استفاده نشده است تا از ماده‌ای که پستی و پایینی در آن است برای بنده بهره نبرده باشد و حالت عادی همه را به‌گونهٔ یکسان لحاظ کرده باشد.
وفی: اداکردن حق به‌طور کامل.
وفی: اندازه‌نمودن با عنایت به کم‌نگذاشتن.
وقر: مهم‌دانستن. توقیر: اهمیت دادن به چیزی به درست آوردن و نگاه‌داشت حرمت و رعایت قانون آن. وفر: زیادی.
وَقود: «وَأُولَئِک هُمْ وَقُودُ النَّارِ»(۱). وَقود، حرارت شعلهٔ آتش جهنم و
۱- آل‌عمران / ۱۰٫
(۳۶۹)
اشتعال دوزخ و اسم مصدر است، اما وُقود خود آتش جهنم و مصدر است. مثل وُضو که اسم‌مصدر و نتیجهٔ وَضوست یعنی طهارت فعلی حاصل از شستن با اعمال مخصوص یا غُسل که طهارت حاصل شستشو با نیت و دیگر اعمال و شرایط ویژهٔ آن است. غَسل، صرف شست و شو و امری شکلی و فاقد محتوا می‌باشد. اسم مصدر نتیجهٔ مصدر و کنشی خارجی و واقعی و محتوای کار است. این این آیه مقید به جهنم نشده و این حرارت شعله ممکن است اختلالات روحی روانی هم‌چون عصبانیت، غضب و خشونت که ابتدا خود فرد را به هم می‌ریزد و دیگر مشکلات و بلایا در دنیا یا عذاب در برزخ یا قیامت باشد.
وقی: توان متمرکز حفظ، کنترل و خودنگه‌داری. در برابر آن فجر است که انحراف از طبیعت و فجور، جمع آن، خارج شدن از مسیر طبیعی با پاره‌کردن عصمت خود و حرمت پروردگار است. تقوا: سپرحفاظتی عوارض‌شکن است که آن را با قدرت الهام می‌یابد. مانند کسی که به زندان مبتلا می‌شود، ولی نه تنها زندان که زندانبان را نیز می‌شکند و تسلیم آن نمی‌شود و عوارض آن را به خود نمی‌گیرد. «اتَّقُوا اللَّهَ»(۱) توصیه و ارشاد به خویشتن‌داری و مواظبت از خود در پرتو الهام الهی است. در برخی موارد نیز این فراز برای نصیحت و موعظه و توصیه نیست، بلکه زبان تهدید دارد و می‌گوید خداوند قادری نیز در میان هست؛ مانند: «وَإِذَا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالاْءِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ»(۲). قرآن‌کریم در هر موردی تهدید داشته باشد، با پیشامد موضوع آن، تهدی خود را عملیاتی می‌کند
۱- بقره / ۱۸۹٫
۲- بقره / ۲۰۶٫
(۳۷۰)
و به اجرا می‌گذارد و دیگر رعایت جانب احسان، بخشش و ارفاق را ندارد. این شگرد قرآن‌کریم است که به منش جوانمردان، نخست می‌گوید و بعد عمل می‌کند. باید توجه داشت تقوا مبتنی بر نیروی الهام الهی و نور ربوبی است؛ یعنی بر معرفت تکیه دارد و عمل از شاخه‌ها و فروع و از معالیل آن می‌باشد. موضوع تقوا، معرفت است که اساس ایمان می‌باشد و عمل بعد از ایمان ظهور می‌یابد. از همین ماده است تقیه. تقیه به معنای اقتدار در حفظ، نگه‌داری، امساک و کتمان. اولیای الهی در ناسوت، چون به فهم افراد عادی نمی‌آیند و غریب می‌باشند، تقیه و کتمان دامنگیر آنان می‌شود.
ولی: توان نفوذ و نهایت ارتباط تنگاتنگ عنایی که می‌تواند به اقبال (مدد ربوبی) یا به ادبار (حرمان و اضلال) باشد. البته دو معنای متفاوت اقبال و ادبار در این ماده وجود ندارد، بلکه این دو حرف «الی» و «عن» هست که چنین معنای به این ماده می‌دهد و این تفاوت معنا را باید برای این حروف دانست. ولایت سبب تسخیر و دخالت در کارهای دیگری نمی‌شود. ولی الهی کسی است که عنایت و مدد الهی و پشتیبان و حامی ربوبی دارد و نیز با آتش مراتب فنا، ذره ذره از ناسوت پاک می‌شود تا دل وی دیگر به آن نگراید و به اصل و ریشهٔ خود که نهایت توحید و یکتایی و وحدت است برسد و به صورت حقی بقا یابد. ولایت بر دو قسم عام و خاص می‌باشد. عنایت ربوبی یا عام است که همان رحمت عامی است که تمامی پدیده‌ها را در بر گرفته است و عنایت خلق و ربوبیت آفرینش است، یا خاص است که عنایت ارادی است که خداوند به بندگان مؤمن و برگزیده داده و به این عنایت در دل آنان نوری قرار داده است تا او به هدایت این نور، کارهای شایسته را با دست خود و به ارادهٔ خویش و در
(۳۷۱)
پرتو آن کشش ربوبی انجام دهد. نوع دیگری از ولایت، ولایت حرمانی است. ولایت حرمانی غیر از ولایت عامه می‌باشد که برخی از اجنه و انسان‌ها دارند. اولیای حرمانی اجنه با این ولایت، در دل برخی ایجاد وسوسه و تردید می‌کنند و او را ابزار دست شیاطین می‌سازند و ولایت حرمانی خود را به او تحمیل می‌کند. ولایت حرمانی در مثال همانند اعتیاد به مواد مخدر در وجود فرد معتاد است که به جان کسی می‌افتد و کشش‌های حرمانی نفسانی مثل وسواس و اختلالات روحی روانی در او ایجاد می‌کند. ولایت چه عنایت نوری ربوبی باشد چه حرمانی و چه خلقی عام، هیچ یک به معنای سرپرستی و تسخیر یا قرب نیست و کسی را عروسک خیمه‌شب بازی نمی‌سازد، بلکه هر کسی به اقتضا و به ارادهٔ خود از آن تأثیر می‌پذیرد.
ولّی: پشت‌کردن و روبرگرداندن است بدون آن‌که فرد از جای خود حرکتی کند. اعراض، پشت‌کردن به همراه حرکت از جای خود می‌باشد. قرآن‌کریم می‌فرماید: «ثُمَّ یتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ وَهُمْ مُعْرِضُونَ»(۱). در تعرض: بی‌باکی، در اعراض، تجاوز و تعدی و در اعتراض بی‌ادبی و جسارت لحاظ شده است.
وهب: کسی که به فراوانی می‌بخشد: «وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْک رَحْمَةً إِنَّک أَنْتَ الْوَهَّابُ»(۲).
هبط: قرب معنایی با بطلان دارد. بطلان معنای انقطاع دارد و به این معناست که قابلیت اتصال دارد.
هدّ: مخالفت کرد.
هدی: ایصال طریق که البته بر دو قسم اولی و ثانوی یا عام و خاص
۱- آل‌عمران / ۲۳٫
۲- آل‌عمران / ۸٫
(۳۷۲)
است. هر دو هدایت از آنِ خداست اما هدایت اولی به سیستم اقتضایی است، نه به جبر و هدایت ثانی هدایت خاص است که تابع عنایت خاص الهی است و نصیب هر کسی می‌شود که او بخواهد.
هزم: شدت چیرگی و غلبه‌ای که فشار دارد چنان‌چه هرجا وارد شود، سبب گسیختگی می‌گردد.
هزء: میان‌گذاشتن برای تحقیرکردن با باور به این تحقیر. سُخریه همین معنا را دارد اما تحقیر آن، همراه با باور به حقارت مسخره‌شده نیست. در معنای «مزح» قصد شوخی بدون تحقیر و کوچک‌سازی فرد با ادخال سرور و ایجاد شادمانی وجود دارد، اما در استهزاء قصد خوار کردن، تحقیر و سبک‌کردن وجود دارد. کسی که به این تفاوت‌ها توجه ندارد ممکن است قصد مزاح داشته باشد، اما آن را به استهزا تبدیل کند.
هو: «هُوَ» از اسمای اقتداری و باطن «اللَّه» است. این اسم به هیچ‌وجه شکافته نمی‌شود و تغییر نمی‌پذیرد. الف و لام و نقطه ندارد و در جایگاه خود ثابت ایستاده است. ترکیب این اسم باطن با اسم ظاهر «اللَّه» که آن نیز نقطه ندارد و تعبیر «هُوَ اللَّهُ»بر اقتدار آن افزوده است و آن را بمب انرژی و توان، برای ذکرپردازی نموده است. ذکرپرداز با آن به فنا و وحدتی می‌رسد که او را از هر چیزی بی‌نیاز می‌سازد.
هیأت باب‌ها: افعال: هیأت باب افعال، سرعت در فعل آن است. افعال برای تعدی به گونهٔ سریع (نه ناگهانی و دفعی) است. این باب دارای تعدی و تجاوز است و برای متعدی ساختن فعل کاربرد دارد. باب تفعل: کار به صورت تدریجی سریع و تند انجام می‌شود و توجه فاعل در آن نیست. باب تفعیل: معنای نهایت تدریج، کندی و آهستگی دارد و
(۳۷۳)
نسبت به باب‌های دیگر دچار کندی بیش‌تری است و بعد از آن‌ها می‌آید و پیشرفت بسیار آرام کار را می‌رساند. معنای تدریج و توجه فاعل در آن است مانند توحید و تهذیب که انسان رفته رفته و اندک اندک پاک می‌شود و به طرف توحید پیش می‌رود. باب استفعال برای طلب و خواستن می‌باشد و زمان در آن گستردگی می‌یابد؛ از این رو دارای ثقل و سنگینی می‌باشد. باب رباعی فِعلال، زمان را گسترده می‌سازد و فعل در این وزن، کشش معنایی می‌یابد. باب‌های مجرد دارای وحدت و خلوص معنایی و باب‌های مزید، کثرت و شرکت در معنا را بیان می‌دارد. استفاده از شکل رباعی سبب می‌شود واژه تنبل گردد و روانی در حرکت را از دست دهد. باید توجه داشت در تغییر هیأت، هم تغییر حرفی و هم تغییر حرکت، به تغییر معنا منجر می‌شود. برای نمونه وزن ثلاثی مجرد فعل یفعُل معنای لازمی دارد، اما فعَل یفعِل تعدی‌ساز می‌باشد.
یقظ: «توجه» و انتباه. فرد بیدار به گونهٔ وصفی «یقظان» است و «یقظاء» صورت مؤنث آن است. یقظه به معنای توجه است و برخاستن از خواب، مصداق غالبی آن می‌باشد و منحصر به این مورد نیست. کسی که توجه دارد متنبه و یقظان است. از واژه‌های مقابل یقظه می‌توان «سِنَه»، «نُعاس»، «نوم» و «رُقود» را نام برد. «سِنه» خواب سبک یا چُرت را گویند که فرد در آن زودتر بیدار می‌شود. کسی که به خواب می‌رود در ابتدا، خوابی سبک دارد و سپس خواب وی عمق پیدا می‌کند و سنگین می‌شود. خواب چند لایه به خود می‌گیرد و بعد همان لایه‌ها باز می‌گردد و دوباره خواب او سبک می‌شود و سپس وی به بیداری باز می‌گردد و چشم می‌گشاید. کسی که تازه از خواب بیدار می‌شود باید نخست
(۳۷۴)
مقداری در جای خود بنشیند و حرکتی نکند تا بدن وی به‌طور کامل بیدار شود و همانند کامپیوتر، ویندوز نفس خود را بالا آورد. کم‌تر کسی است که تمامی وجود وی به تلنگری بیدار شود و آمادهٔ فعالیت گردد و تعبیر «سنه» در این‌جا لطافت معنایی خود را دارد. «نعاس» رخوت مغزی است که شخص در آن نه خواب است و نه بیدار و حالت خیرگی و خماری است که گاه به انسان دست می‌دهد. «نوم» حالتی است که نفس از جوارح و حواس بر اثر رخوت و سستی اعصاب منصرف می‌شود و دیگر حواس و جوارح کار نمی‌کند؛ برخلاف «موت» که جوانح به‌ویژه قلب را از حرکت باز می‌ایستاند. «رقود» به معنای استراحت در حال خواب است. فرد راقد دراز کشیده ولی به خواب نرفته و هنوز بیدار است. هم‌چنین با بی‌هوشی و باز بودن چشم جمع می‌شود. رقود هم به حالت کم‌تر از خواب گفته می‌شود که فرد دراز کشیده و چشمان وی هنوز باز است و هم به بی‌هوشی با چشمهای باز. بنابراین رقود هم همسایهٔ نوم و هم هم‌جوار مرگ است. البته رقودی که قرآن کریم می‌فرماید همراه با نوعی بی‌هوشی بوده است؛ چرا که وقتی اصحاب کهف را از این پهلو به آن پهلو می‌گردانده‌اند متوجه نمی‌شده‌اند؛ پس بر اساس فرهنگ قرآن کریم رقود را باید حالتی بعد از نوم و کیفیتی قبل از مرگ دانست؛ یعنی آنان نخست خوابیده‌اند و سپس در رقود فرو رفته‌اند. قرآن کریم می‌فرماید: «وَتَحْسَبُهُمْ أَیقَاظا وَهُمْ رُقُودٌ»(۱). افرادی که حالت رقود به آنان دست می‌دهد حیاتی کوتاه دارند؛ زیرا حالت رقود حیات را نزول می‌دهد. برای همین است که
- کهف / ۱۸٫
(۳۷۵)
اصحاب کهف وقتی بیدار شدند عمری کوتاه داشتند. در روان‌شناسی گفته می‌شود کسانی که خواب‌های طولانی دارند عمر آنان کوتاه می‌شود و حافظه و استعداد آنان کاستی می‌گیرد و به مرور زمان اندک می‌شود. رقود را نباید با سکون همراه دانست. می‌شود کسی چند دهه در تلاش و تکاپو باشد و راقد هم باشد بدون آن که خود متوجه شود و نیز دیگران هم چون خود به رقود گرفتار هستند رقود او را نمی‌شناسند؛ چنان‌چه اصحاب کهف چون همه به رقود گرفتار شده بودند نمی‌توانستند آن را تشخیص دهند و تا به بیرون غار نرفتند به آن حالت آگاه نشدند. رقود از غفلت شدت بیش‌تری دارد، بلکه حالتی نزدیک به موت است؛ هرچند منافاتی ندارد که همراه حرکاتی باشد. قرآن کریم برای افراد گرفتار به رقود دو ویژگی بیان کرده است: یکی آن که دیدن آنان اشمئزاز می‌آورد؛ همان‌طور که دیدن جنازه یا مردار چنین است. این اشمئزاز سبب فرار می‌شود و بعد از آن است که رعب بر فرد بیننده هجوم می‌آورد؛ چنان‌که قرآن کریم نخست از حالت اشمئزار و فرار به سبب آن می‌فرماید و سپس حالت رعب را می‌آورد که نشان می‌دهد فرار پیش از رعب محقق شده است و به خاطر آن نیست؛ چنان‌که می‌فرماید: «لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیهِمْ لَوَلَّیتَ مِنْهُمْ فِرَارا وَلَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْبا»(۱). این آیه مربوط به اهل دنیاست و اگر صاحب بصیرتی آنان را مشاهده کند این دو صفت در او ظاهر می‌شود و وی رقود آنان را تشخیص می‌دهد. فرد بیدار از اهل رقود گرفتار به دنیا اشمئزاز و نفرت پیدا می‌کند و از آنان می‌ترسد به گونه‌ای که اگر در سلوک
- کهف / ۱۸٫
(۳۷۶)
قوی و توانمند نباشد کناره و انزوای افراطی را پیش می‌گیرد. کسی که خواب است دل افراد بیدار را از خود به هم می‌زند و اشمئزاز، نفرت، فرار و ترس بر آنان می‌اندازد. رقود هیأتی است آشکار از هیکل که حال بیدار از آن به هم می‌خورد. با توجه به این توضیح می‌گوییم کسی که در یقظه نیست یا به سنه، چرت و سستی گرفتار است و یا به نعاس و خیرگی و یا به نوم و جهالت و یا به رقود و غفلت و یا به موتی که حیاتی بعد از آن نیست. بنابراین، همهٔ اهل دنیا بر یک مرتبه نیستند.
(۳۷۷)
(۳۷۸)
نمایهٔ تألیفات آماده برای انتشار
۱ ـ آتش دلربا (قطعه‌ها)
۲ ـ آتش قهر
۳ ـ آتش ولا
۴ ـ آدینهٔ الست
۵ ـ آزاداندیشی حوزویان و استبداد طاغوتیان
۶ ـ آزادی در بند
۷ ـ آسودکردار صفا
۸ ـ آسودگار شوخ
۹ ـ آسیب‌های اجتماعی
۱۰ ـ آشیان پاکی
۱۱ ـ آفتابه
۱۲ ـ آفرینش انسان و ماتریالیسم
۱۳ ـ آموزش مقامات موسیقی ایرانی
۱۴ ـ آوای نکو
۱۵ ـ آه
(۳۷۹)
۱۶ ـ آیات‌الاحکام و فقه‌القرآن
۱۷ ـ آیه آیه روشنی
۱۸ ـ آیین خردورزی
۱۹ ـ آیین عدالت
۲۰ ـ ابر و باران
۲۱ ـ ابلیس سالوس
۲۲ ـ اجتهاد قدسی
۲۳ ـ احکام پزشکی
۲۴ ـ احکام قمار
۲۵ ـ احکام نگاه به زنان
۲۶ ـ احکام نوین
۲۷ ـ اخباری چه می‌گوید
۲۸ ـ اخباری و اصولی چه می گویند؟
۲۹ ـ اسباب التنزیل
۳۰ ـ استخارهٔ مختصرآیه‌ها و سوره‌های قرآن‌کریم
۳۱ ـ اسلام؛ هویت همیشه زنده
۳۲ ـ اصول و قواعد تبلیغ دینی
۳۳ ـ اصولی چه می‌گوید
۳۴ ـ افتادهٔ گیسو
۳۵ ـ اقتصاد حوزه‌های علمی و شهریهٔ دانش‌پژوهان دینی
۳۶ ـ اقتصاد سالم، اقتصاد بیمار
۳۷ ـ التعلیقات الفقهیة
(۳۸۰)
۳۸ ـ التعلیقة علی المکاسب المحرمة
۳۹ ـ التمهید فی شرح قواعد التوحید
۴۰ ـ الجسم البسیط وانقساماته
۴۱ ـ الرسائل التسع الفقهیة
۴۲ ـ الرسائل السبع الاعتقادیة
۴۳ ـ الغناء والرقص
۴۴ ـ الفهرس الحدیث لآیات الاحکام
۴۵ ـ الفهرس الحدیث للفقه الشیعی
۴۶ ـ القواعد الفقهیه
۴۷ ـ الگوهای اندیشهٔ دینی
۴۸ ـ المباحث السنبوکیة فی الفنون الاصولیة
۴۹ ـ المسکة (۲ جلد)
۵۰ ـ الولایة والحکومة
۵۱ ـ امام حق؛ فاطمه علیهاالسلام ، امام عشق؛ حسین صلی‌الله‌علیه‌وآله
۵۲ ـ انسان و جهان زندگی
۵۳ ـ انسیه حورا
۵۴ ـ انقلاب اسلامی؛ چالش‌ها و طرح‌ها
۵۵ ـ انقلاب اسلامی و جمهوری مسلمانان
۵۶ ـ انقلاب فرهنگی
۵۷ ـ انگشت عشوه
۵۸ ـ باطن‌شناخت
۵۹ ـ بایسته‌های دین‌پژوهی و معناشناسی دین
(۳۸۱)
۶۰ ـ بداهت معرفت خداوند
۶۱ ـ بر بهاره
۶۲ ـ برگی از آسیب‌شناسی انقلاب اسلامی
۶۳ ـ بزم غمزه
۶۴ ـ بشارت اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله
۶۵ ـ بلاپیشه
۶۶ ـ بلندای فقه شیعه (۹ جلد)
۶۷ ـ بلندای معرفت
۶۸ ـ بوزینهٔ کور
۶۹ ـ بهار قنوت
۷۰ ـ بهشت شمران
۷۱ ـ بی‌دل و شوریده‌سر
۷۲ ـ پژوهشی نو در احکام رقص
۷۳ ـ پناه فنا
۷۴ ـ پنج مقالهٔ حکمی
۷۵ ـ پندهای رفتاری
۷۶ ـ پوزهٔ خرقه
۷۷ ـ پیامبر عشق؛ حسین علیه‌السلام
۷۸ ـ پیام‌رسانی دینی
۷۹ ـ پیرایه‌شناسی
۸۰ ـ پیشوایان راستین اسلام
۸۱ ـ تاریخ تحلیلی موسیقی در اسلام
(۳۸۲)
۸۲ ـ تاریخ همیشه زنده
۸۳ ـ تپش ایمان و کفر
۸۴ ـ تجلی ناز
۸۵ ـ تحریر التحریر (۳ جلد)
۸۶ ـ تحریف‌ناپذیری و حجیت قرآن کریم
۸۷ ـ تدبیرهای سیاسی
۸۸ ـ ترجمان هدی
۸۹ ـ تزویر عنود
۹۰ ـ تسعهٔ ثانیه علیهم‌السلام
۹۱ ـ تعامل نرم و دیجیتال
۹۲ ـ تعبیر خواب
۹۳ ـ تفسیر سوره‌های کوچک
۹۴ ـ تفسیر هدی (۴ جلد)
۹۵ ـ تماشای هستی
۹۶ ـ تمثال حق
۹۷ ـ تمنای وصال
۹۸ ـ تنها ذات (قطعه‌ها)
۹۹ ـ تیغ تقدیر
۱۰۰ ـ جادوی ریا
۱۰۱ ـ جادوی نفاثه
۱۰۲ ـ جامع الاحکام
۱۰۳ ـ جامعه‌شناسی عالمان دینی
(۳۸۳)
۱۰۴ ـ جام مستی
۱۰۵ ـ جانورشناسی
۱۰۶ ـ جذبهٔ نگاه
۱۰۷ ـ جلال مخلصان
۱۰۸ ـ جمال جلوه
۱۰۹ ـ جناب ذرّه
۱۱۰ ـ جن‌شناسی
۱۱۱ ـ جنگ آب
۱۱۲ ـ جنگ و رنگ
۱۱۳ ـ جوانمردان
۱۱۴ ـ جولان خیال
۱۱۵ ـ جهان پریشان
۱۱۶ ـ چارچوب سیر کمالات
۱۱۷ ـ چارچوب نوین فقه شیعه
۱۱۸ ـ چرایی و چگونگی انقلاب اسلامی
۱۱۹ ـ چشم امید
۱۲۰ ـ چشم‌انداز عالمان دینی
۱۲۱ ـ چشم نگاه
۱۲۲ ـ چشمه چشمه زندگی
۱۲۳ ـ چشمه‌ساران کوثر علیهم‌السلام
۱۲۴ ـ چشمهٔ لطف
۱۲۵ ـ چشمهٔ یاقوت
(۳۸۴)
۱۲۶ ـ چگونه زیستن، چگونه مردن
۱۲۷ ـ چهره چهره
۱۲۸ ـ چهرهٔ عشق
۱۲۹ ـ حادثهٔ غامض
۱۳۰ ـ حاشیة علی القواعد والفوائد
۱۳۱ ـ حج؛ ابراهیمی یا سازمانی
۱۳۲ ـ حجره‌های معنوی
۱۳۳ ـ حرارت حور
۱۳۴ ـ حرمت دار
۱۳۵ ـ حریف معرکه
۱۳۶ ـ حضور حاضر و غایب
۱۳۷ ـ حضور دلبران
۱۳۸ ـ حضور نگار
۱۳۹ ـ حقوق نوبنیاد (۲ جلد)
۱۴۰ ـ حقیقة الشریعة فی فقه العروة (۲ جلد)
۱۴۱ ـ حکایت عشق
۱۴۲ ـ حکمت‌نامهٔ فلسفه
۱۴۳ ـ حلاوت
۱۴۴ ـ حمال حطب
۱۴۵ ـ حور طور
۱۴۶ ـ حوزه؛ چالش‌ها و طرح‌ها
۱۴۷ ـ حیرت ذات
(۳۸۵)
۱۴۸ ـ خاطره؛ نقشی بر چهرهٔ ذهن
۱۴۹ ـ خداانکاری و اصول الحاد
۱۵۰ ـ خداپرستی و فطرت
۱۵۱ ـ خداشناسی
۱۵۲ ـ خدایی که می‌پرستم
۱۵۳ ـ خرفت غوغا
۱۵۴ ـ خصال سلامت و سعادت
۱۵۵ ـ خط ریل غرب
۱۵۶ ـ خلود دوزخ و آتش و عذاب جاوید
۱۵۷ ـ خم ابرو
۱۵۸ ـ خمس‌الرسائل‌السیاسیة
۱۵۹ ـ خمسهٔ طیبه علیهم‌السلام
۱۶۰ ـ خندهٔ نیوشا
۱۶۱ ـ خنزیر بیهوده‌گو
۱۶۲ ـ خواب، شب و بیداری
۱۶۳ ـ خون دل (رباعیات)
۱۶۴ ـ خون سفید
۱۶۵ ـ خیمهٔ بقا
۱۶۶ ـ خیمهٔ سبز ظهور
۱۶۷ ـ داستانی از نابسامانی در پوشش دین‌داری
۱۶۸ ـ دام لجاجت
۱۶۹ ـ دامن دهر
(۳۸۶)
۱۷۰ ـ دانش استخاره (۵ جلد)
۱۷۱ ـ فرهیخت ادبیات و دانش اشتقاق
۱۷۲ ـ دانش‌اندوزی و خشونت‌ورزی
۱۷۳ ـ دانش بسنده
۱۷۴ ـ دانش تفسیر، دانش تأویل
۱۷۵ ـ دانش ذکر
۱۷۶ ـ دانش سلوک معنوی
۱۷۷ ـ دانش علم‌جویی
۱۷۸ ـ دایره‌ی‌هستی
۱۷۹ ـ درآمدی بر دانش استخاره با قرآن‌کریم
۱۸۰ ـ درآمدی بر شناخت قرآن کریم
۱۸۱ ـ درآمدی بر علم اصول، رجال و درایه
۱۸۲ ـ دردمندی و مشکلات اجتماعی
۱۸۳ ـ درد هجران
۱۸۴ ـ دستاویز سنت (ترجمه المسکه)
۱۸۵ ـ دف مرگ
۱۸۶ ـ دلبر دلبرده
۱۸۷ ـ دل پرچاک
۱۸۸ ـ دلدار مستان
۱۸۹ ـ دلنواز
۱۹۰ ـ دم دل
۱۹۱ ـ دنیای جنیان و نیرنگ آدمیان
(۳۸۷)
۱۹۲ ـ دنیای رنگ
۱۹۳ ـ دولت تنهایی
۱۹۴ ـ دولت منجی
۱۹۵ ـ دو میعادگاه عشق
۱۹۶ ـ دیار بی‌نشان
۱۹۷ ـ دیار پرگار
۱۹۸ ـ دیدهٔ فرجام
۱۹۹ ـ دیوان شیدا (دوبیتی‌ها)
۲۰۰ ـ دیوان عشق و معرفت (۴ جلد)
۲۰۱ ـ دیوان محبوبی
۲۰۲ ـ دیوان ولایت
۲۰۳ ـ دیو دنائت
۲۰۴ ـ دیوزاد سگ‌گرگ
۲۰۵ ـ ذلیل رسوا
۲۰۶ ـ راز و ناز (مثنوی‌ها)
۲۰۷ ـ رانه و رانندگی
۲۰۸ ـ راهبردهای کلان نظام اسلامی
۲۰۹ ـ رخسار
۲۱۰ ـ رخش بی‌نشان
۲۱۱ ـ رخ هستی
۲۱۲ ـ رسالهٔ توضیح المسائل (۲ جلد)
۲۱۳ ـ رقص آسمان
۲۱۴ ـ رقص خزان
(۳۸۸)
۲۱۵ ـ رقص شمشیر
۲۱۶ ـ رقص فیض
۲۱۷ ـ روان‌شناسی استبداد
۲۱۸ ـ روان‌شناسی استکبار
۲۱۹ ـ روان‌شناسی ترس
۲۲۰ ـ روان‌شناسی جاه طلبی
۲۲۱ ـ روان‌شناسی خشم
۲۲۲ ـ روان‌شناسی زنان
۲۲۳ ـ روان‌شناسی سادیسم
۲۲۴ ـ روان‌شناسی شرک
۲۲۵ ـ روان‌شناسی ضعف اعصاب
۲۲۶ ـ روان‌شناسی ضعف نفس
۲۲۷ ـ روان‌شناسی طمع
۲۲۸ ـ روان‌شناسی ظلم
۲۲۹ ـ روان‌شناسی عشق
۲۳۰ ـ روان‌شناسی عقل
۲۳۱ ـ روان‌شناسی علم
۲۳۲ ـ روان‌شناسی قدرت اراده
۲۳۳ ـ روان‌شناسی کفر
۲۳۴ ـ روان‌شناسی نبوغ
۲۳۵ ـ روان‌شناسی وهم
۲۳۶ ـ روان‌شناسی هاری نفس
۲۳۷ ـ روایت اقتصاد روادار
(۳۸۹)
۲۳۸ ـ روحانیت و رهبری
۲۳۹ ـ روح جهان (رباعیات)
۲۴۰ ـ روش تفسیر از دیدگاه قرآن کریم
۲۴۱ ـ روش حضرات معصومین وحرکت‌های انقلابی
۲۴۲ ـ روشنای دنیاداری و دنیامداری
۲۴۳ ـ رونق دوران
۲۴۴ ـ رونق گل
۲۴۵ ـ رهبران شیعه در عصر غیبت
۲۴۶ ـ رؤیت بی‌صدا
۲۴۷ ـ رؤیت رؤیایی
۲۴۸ ـ زبان بدن
۲۴۹ ـ زخمهٔ چکاوک (۲ جلد)
۲۵۰ ـ زخمهٔ ساز
۲۵۱ ـ زلال عرفان
۲۵۲ ـ زلف آشفته
۲۵۳ ـ زن؛ پردیس زیبایی و تربیت
۲۵۴ ـ زنجیرهٔ برابری و سلسلهٔ ستمگری
۲۵۵ ـ زندگی، عشق یا قانون
۲۵۶ ـ زندهٔ ظهور
۲۵۷ ـ زن؛ مظلوم همیشهٔ تاریخ / ۴ جلد
۲۵۸ ـ زن و آزادمنشی دینی
۲۵۹ ـ زن و زندگی
۲۶۰ ـ زیبای پیدا
(۳۹۰)
۲۶۱ ـ زیبای تو
۲۶۲ ـ زیبایی‌شناسی
۲۶۳ ـ ساخت شعر
۲۶۴ ـ ساده به رنگ خدا
۲۶۵ ـ ساغر حورا
۲۶۶ ـ سبک‌مغز اژدها
۲۶۷ ـ ستارهٔ بی‌نشان
۲۶۸ ـ سجود قامت
۲۶۹ ـ سراب عرفان یا هبای منثور
۲۷۰ ـ سرو بلند
۲۷۱ ـ سرود محبان
۲۷۲ ـ سلطه‌سالاری مردان یا زنان
۲۷۳ ـ سلوک سوگواری
۲۷۴ ـ سور حور
۲۷۵ ـ سوز و ساز (قصاید)
۲۷۶ ـ سیاحت زمین
۲۷۷ ـ سیراندیشه
۲۷۸ ـ سیر سرخ (۳ جلد)
۲۷۹ ـ سیر عشق / خاطرات (۳ جلد)
۲۸۰ ـ سیمای طلبگی
۲۸۱ ـ شاخ شیطان
۲۸۲ ـ شام غربت
۲۸۳ ـ شاهد تنهایی
(۳۹۱)
۲۸۴ ـ شاهد شیدا
۲۸۵ ـ شب، خلوت و آذرخش سکوت
۲۸۶ ـ شرنگ غم
۲۸۷ ـ شرنگ نیرنگ
۲۸۸ ـ شغال نوپدید
۲۸۹ ـ شگفتی‌های تندرستی
۲۹۰ ـ شمع جمع
۲۹۱ ـ شمع زندگی
۲۹۲ ـ شوخ الست
۲۹۳ ـ شور شیدا
۲۹۴ ـ شوکران عصیان
۲۹۵ ـ شهرآیین سیاست
۲۹۶ ـ شیدای هستی
۲۹۷ ـ شیوهٔ اجرای حدود
۲۹۸ ـ صاحب‌خانه
۲۹۹ ـ صبح نو
۳۰۰ ـ صحیفهٔ عشق
۳۰۱ ـ صفانوشت حوزویان
۳۰۲ ـ صفای دل
۳۰۳ ـ صفای هو
۳۰۴ ـ ضرورت معرفت به مقام نورانیت
۳۰۵ ـ طاغوت غدار
۳۰۶ ـ طبل غوغا
(۳۹۲)
۳۰۷ ـ طبیعت رام
۳۰۸ ـ طعمهٔ طمع
۳۰۹ ـ طغیان هوس
۳۱۰ ـ طلبگی و تعهد کاری
۳۱۱ ـ طلوع فردا
۳۱۲ ـ طیب طوبی
۳۱۳ ـ ظرف ظهور
۳۱۴ ـ ظهور پاک
۳۱۵ ـ ظهورشناسی
۳۱۶ ـ ظهور کرامت
۳۱۷ ـ عارف و کمال
۳۱۸ ـ عاشق چالاک
۳۱۹ ـ عالمان دینی و ساده‌زیستی
۳۲۰ ـ عرفان محبوبی و سالکان محب
۳۲۱ ـ عرفان و مقامات
۳۲۲ ـ عروس بهار
۳۲۳ ـ عشرت پاک
۳۲۴ ـ عشق و دام
۳۲۵ ـ عصمت؛ موهبتی الهی
۳۲۶ ـ عطر ختام
۳۲۷ ـ عفریت فریبا
۳۲۸ ـ علم الاصول و علمائه الخمسة
۳۲۹ ـ علمای راستین؛ رهروان پیامبران
(۳۹۳)
۳۳۰ ـ علم زندگی
۳۳۱ ـ عنقای مهر
۳۳۲ ـ عوالم مینا
۳۳۳ ـ غرق تو
۳۳۴ ـ غرق نمود
۳۳۵ ـ غریب یکتا
۳۳۶ ـ غریق عشق
۳۳۷ ـ غزال مست
۳۳۸ ـ غناخوانی زنان
۳۳۹ ـ غنج و دلال
۳۴۰ ـ غیب، شب و بیداری
۳۴۱ ـ فتنهٔ بیداد
۳۴۲ ـ فرشته‌شناسی
۳۴۳ ـ فروغ فرح
۳۴۴ ـ فرهنگ شریعت و ناسوت طبیعت
۳۴۵ ـ فرهنگ عرفان
۳۴۶ ـ فقه حکمتگرا
۳۴۷ ـ فقه صفا، نشاط و دل‌مستی
۳۴۸ ـ فقه غنا و موسیقی (۷ جلد)
۳۴۹ ـ فلسفهٔ نوین
۳۵۰ ـ فلسفی‌اندیشی
۳۵۱ ـ فلسفی‌اندیشی
۳۵۲ ـ فنای چهره
(۳۹۴)
۳۵۳ ـ فوج هراس
۳۵۴ ـ فوران عشق
۳۵۵ ـ فهرست جمال و جلال خداوند
۳۵۶ ـ فهرست موارد مذکر و مؤنث در قرآن‌کریم
۳۵۷ ـ قدبس پردیس
۳۵۸ ـ قد پندار
۳۵۹ ـ قدیس عشق
۳۶۰ ـ قرآن کریم و زمینه‌های اقتصادی
۳۶۱ ـ قرب غربت
۳۶۲ ـ قرب و بلا
۳۶۳ ـ قرب یار (دوبیتی‌ها)
۳۶۴ ـ قصهٔ گیسو
۳۶۵ ـ قمار عشق
۳۶۶ ـ قواعد تعبیر خواب
۳۶۷ ـ قواعد هفت‌گانهٔ سلوک الهی
۳۶۸ ـ کاشانهٔ امید
۳۶۹ ـ کام کوثر (رباعیات)
۳۷۰ ـ کاوشی نو در معجزه و کرامت
۳۷۱ ـ کتاب خدا
۳۷۲ ـ کتاب دوستی
۳۷۳ ـ کتاب طبیعت
۳۷۴ ـ کتاب قانون (۵ جلد)
۳۷۵ ـ کرشمهٔ ناز
(۳۹۵)
۳۷۶ ـ کفتار ابتر
۳۷۷ ـ کلبه‌ای در راه
۳۷۸ ـ کلیات دیوان نکو (۳۰ جلد)
۳۷۹ ـ کوثر؛ ناموس حضرت حق
۳۸۰ ـ کوثر؛ نقطهٔ هستی
۳۸۱ ـ گذرها و گریزهای جامعه
۳۸۲ ـ گراز سفله
۳۸۳ ـ گرداب توهم
۳۸۴ ـ گرگ یغما
۳۸۵ ـ گزاره‌های انسان‌شناسی
۳۸۶ ـ گزیدهٔ توضیح المسائل
۳۸۷ ـ گفتگوهای اجتماعی
۳۸۸ ـ گفتگوهای صمیمی
۳۸۹ ـ گفتمان قرآن‌شناخت
۳۹۰ ـ گل اناری
۳۹۱ ـ گل‌رخ
۳۹۲ ـ گنج بی‌مکان
۳۹۳ ـ گوهر بندگی و جوهر دارندگی
۳۹۴ ـ گیاه‌شناسی
۳۹۵ ـ لبخند جانان
۳۹۶ ـ لبِ نوش
۳۹۷ ـ لطافت باران
۳۹۸ ـ لطف فرجام
(۳۹۶)
۳۹۹ ـ لطف فرجام
۴۰۰ ـ لطف قرار
۴۰۱ ـ لهیب فقر
۴۰۲ ـ لیلای دل
۴۰۳ ـ مات زلیخا
۴۰۴ ـ ماه پیدا
۴۰۵ ـ محبوبان و محبان
۴۰۶ ـ محبوب عشق
۴۰۷ ـ محرم راز
۴۰۸ ـ محضر ذات
۴۰۹ ـ مدینهٔ فاضلهٔ یا جنگل مدرن
۴۱۰ ـ مراتب ولایت
۴۱۱ ـ مرگ و زندگی در ابدیت
۴۱۲ ـ مژدهٔ جلا
۴۱۳ ـ مست بی‌نشان
۴۱۴ ـ مست جانان
۴۱۵ ـ مست و خمار
۴۱۶ ـ مشاقی زلف
۴۱۷ ـ معاد جسمانی
۴۱۸ ـ معاد جسمانی؛ حقیقتی دینی و فلسفی
۴۱۹ ـ معرفت محبوبی و سلوک محبی
۴۲۰ ـ معنویت غذایی
۴۲۱ ـ مقامات عارفان
(۳۹۷)
۴۲۲ ـ مکافات عشق
۴۲۳ ـ مگس گدا
۴۲۴ ـ مگوهای گویا
۴۲۵ ـ ملوس دغا
۴۲۶ ـ مناسک الحج
۴۲۷ ـ مناسک حج
۴۲۸ ـ منطق موسیقی
۴۲۹ ـ منم دریا
۴۳۰ ـ میثاق
۴۳۱ ـ مینوی مینا
۴۳۲ ـ ناز معشوق
۴۳۳ ـ نرگس مست
۴۳۴ ـ نسخهٔ عرفان
۴۳۵ ـ نسل سوخته
۴۳۶ ـ نسیم رحمانی
۴۳۷ ـ نظام سلطه
۴۳۸ ـ نظرگاه‌های سیاسی
۴۳۹ ـ نغمه‌های عرفانی
۴۴۰ ـ نفرین خشم
۴۴۱ ـ نفس‌شناسی
۴۴۲ ـ نفیر صلابت
۴۴۳ ـ نفیر عشق
۴۴۴ ـ نقد صافی / استقبال دیوان خواجه حافظ شیرازی (۴ جلد)
(۳۹۸)
۴۴۵ ـ نقش پدر
۴۴۶ ـ نگار ساده
۴۴۷ ـ نگار وجود
۴۴۸ ـ نگاه نگار
۴۴۹ ـ نگین هستی
۴۵۰ ـ نمای رسالت
۴۵۱ ـ نوای اهل دل
۴۵۲ ـ نور و سرور
۴۵۳ ـ نوشابه‌های الکلی
۴۵۴ ـ وحدت مستانه
۴۵۵ ـ وصول پریسا
۴۵۶ ـ ولایت‌شناسی
۴۵۷ ـ ولایت مستصعب امام علی علیه‌السلام
۴۵۸ ـ ویروس بی پروا
۴۵۹ ـ هدایت دینی
۴۶۰ ـ هزاردستان تابوت
۴۶۱ ـ همت هما
۴۶۲ ـ همسران و مدیران کارآمد
۴۶۳ ـ هوای یار
۴۶۴ ـ هوهو
۴۶۵ ـ هوی شب
۴۶۶ ـ هیاهو
۴۶۷ ـ هیبت عشق
(۳۹۹)
۴۶۸ ـ هیمان عشق
۴۶۹ ـ یابوی هار
۴۷۰ ـ یادنامهٔ روحانیت
۴۷۱ ـ یار وفا
۴۷۲ ـ یارهرجایی
۴۷۳ ـ یار یار
۴۷۴ ـ یک پیکر
۴۷۵ ـ یکتاپرستی
۴۷۶ ـ یکتاشناسی
۴۷۷ ـ یکتانگار
…
۴۷۸ ـ یکه‌تاز
(۴۰۰)
