لزوم آموزش زبان اختصاصی قرآن‌کریم
زبان عربی قرآن‌کریم که زبان اختصاصی وحی است، زبان دین ماست و باید برای یادگیری و ترویج آن، سیاست درست و تدبیر به‌روز داشت. این گزاره از مهم‌ترین اصول عقیدتی است که می‌تواند کمال دیانت را هم در افراد و هم در جامعه نهادینه نماید اگر مورد اهتمام صاحبان قدرت و نفوذ باشد. نباید از این مهم به سادگی و سطحی و به غفلت گذشت و صاحبان قدرت باید آن را مانیفست و مرام شیعه بدانند تا بلکه شاید گوشه‌ای از مهجوریت قرآن‌کریم کاسته شود. تبلیغ و ترویج ترجمه‌های قرآن کریم به زبان مادری افراد نمی‌تواند جایگزین زبان دین و زبان عربی قرآن‌کریم شود که زبان علم و فرهنگ وحی ختمی است. دستگاه‌های مسؤول و صاحبان قدرتِ تأثیرگذار لازم است این اصل بنیادین را در برنامه‌های مدیریت کلان خود داشته باشند. نباید سیاست ترویج
(۱۲۷)
ترجمه‌های قرآن‌کریم یا سیاست اشتباه ترویج حفظ قرآن‌کریم جای آموزش زبان اختصاصی قرآن‌کریم را بگیرد و آن را به حاشیه برد. توسعهٔ پایدار فرهنگ قرآن‌کریم به اهتمام‌داشتن به زبان اصل قرآن‌کریم است و این از ارکان بنیادین مانیفیست اسلام است. باید هر یک از مسلمانان چنان ارزش زبان قرآن‌کریم را بدانند که خود برای آموزش زبان آن انگیزهٔ محکم و ارادهٔ مطمئن و اقدام جدی داشته باشند؛ به‌گونه‌ای که اقبال عمومی به زبان اصل قرآن‌کریم بیش از توجه به ترجمه‌ها باشد. البته آموزش زبان قرآن‌کریم نیز غیر از آموزش زبان عربی عادی و رایج است و سیستم و سبک خاص خود را دارد که ما به برخی از آن، از جمله به لزوم انس با قرآن‌کریم و نیز ملکهٔ موهبتی قدسی اشاره می‌کنیم. به هر روی، نمی‌شود دین‌دار و معتقد به خداوند و معارف بود بدون آن‌که زبان قرآن‌کریم را دانست.
آموزش زبان اختصاصی قرآن‌کریم به همان مقدار برای هر مسلمانی اهمیت دارد که زبان مادری چنان جایگاهی را دارد. این دو زبان مانند رابطهٔ طهارت و نماز می‌ماند که نماز بدون طهارت، راجل است؛ در حالی که هم نماز و هم طهارت هر دو وجوبی یکسان در مسیر بندگی دارد بدون این‌که بشود یکی را بر دیگری برتری داد و از ارزش یکی کاست. البته زبان دین هیچ‌گونه جایگزینی ندارد و کسی که آن را از دست بدهد هویت دینی خود را از دست می‌دهد بدون آن‌که دینی حقیقی و فرهنگ الهی دیگری باشد که جای آن بنشیند، اما با دست رفتن زبان مادری، هرچند فرد هویت ملی و تعین خویشتن را گم می‌کند، اما زبان دیگری جایگزین آن می‌گردد که ممکن است بهتر یا بدتر از فرهنگ قبلی باشد.
(۱۲۸)
قرآن‌کریم فراگیری زبان خود را می‌خواهد و برای همین در متن خود از ترجمه چیزی نگفته است و این بدان معناست که قرآن‌کریم ترجمه‌پذیر نیست و برای ورود به ساحت وحی ختمی باید زبان قرآن‌کریم را آموخت. همان‌طور که حفظ ذهنی قرآن‌کریم مورد اهتمام این کتاب آسمانی نمی‌باشد، ترجمهٔ قرآن‌کریم نیز نه مورد اهتمام قرآن‌کریم بوده، نه از ماده‌های ارزشی آن است. برخی از واژه‌ها دارای قداست است مانند آیت‌اللّه و حجت‌الاسلام و بعضی نه. برخی دارای قداست و ارزش دوره‌ای و زمانمند است و عملکرد کسی یا گروهی می‌تواند واژه‌های دارای بار مثبت و ارزشی را حتی بار منفی دهد. با توجه به این‌که واژگان برای روح معنا وضع می‌شوند، رجم به معنای انداختن است. رجم به معنای سنگسار به هدف تحقیر و کوچک‌کردن کاربرد دارد. به‌صورت غالبی آنچه در گذشته انداخته می‌شده سنگ بوده و سنگ‌اندازی معنای ناچیزشمردن و از چشم‌افتادن و از دست رفتن عزت را با خود داشته است. به شیطان «رجیم» گفته می‌شود: «قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّک رَجِیمٌ»(۱). دستور به بیرون شدن غیر از بیرون‌انداختن است. خداوند خواسته شیطان را بیرون کند، اما نمی‌خواسته خود فاعل رجم باشد و این صفت را به خود نسبت دهد، از این رو امر به بیرون‌شدن کرده و شیطان خود بیرون رفته و افتاده و رجیم شده است. بنابراین، از ناحیهٔ خداوند، زور و اجباری در آن نبوده است. در آیات قرآن‌کریم، به صورت غالبی افراد کوچک و حقیر دست به خشونت رجم می‌زده‌اند؛ چنان‌که قوم شعیب به
۱- حجر / ۳۴٫
(۱۲۹)
او گفتند: «یا شُعَیبُ مَا نَفْقَهُ کثِیرا مِمَّا تَقُولُ وَإِنَّا لَنَرَاک فِینَا ضَعِیفا وَلَوْلاَ رَهْطُک لَرَجَمْنَاک وَمَا أَنْتَ عَلَینَا بِعَزِیزٍ»(۱).
بنابراین ترجمه بیرون‌کردن معنا از متن است به گونه‌ای که مانند گوشتی که چرخ می‌شود، معنا فقط تبدیل و روان شده باشد، بدون آن‌که حقیقت آن از دست برود؛ اما چون کسی توان کمال این تبدیل را ندارد و معنا را ناقص و کوچک می‌کند، از آن به ریشهٔ رجم تعبیر آمده است و نوعی بیهوده و غیرمستندگویی و تخمین و امری سنگین و ضدارزش را بیان می‌دارد. قرآن‌کریم می‌فرماید: «رَجْما بِالْغَیبِ»(۲).
ترجمه، برخلاف آنچه برخی از کتاب‌های لغت آورده‌اند، تفسیر، شرح‌حال یا تذکره نیست و با آن‌ها تفاوت دارد.
غیرارزشی بودن ترجمه از دیدگاه قرآن‌کریم این هدف را دنبال می‌کند که خداوند زبان قرآن‌کریم را که زبانی مبین و کمال زبان است، در میان تمامی انسان‌ها و مسلمانان به عنوان زبان دینی در کنار زبان مادری نهادینه خواسته است تا هر معتقد و باورمند به اسلام، دارای دو زبان: یکی مادری و دیگری دینی گردد. زبان وحی قابل تبدیل درست نیست و هرکسی که بخواهد آن را ترجمه کند، معنای آن را دچار تنزل و کاستی می‌کند. کسی قادر نیست شکوه و عظمت این زبان را همان‌گونه که هست به زبانی دیگر انتقال دهد. هر مسلمانی افزون بر زبان مادری خود که زبان عرفی و محاوره‌ای است، باید زبان عربی قرآن‌کریم را که زبان وحی و بهترین زبان علم است، بیاموزد تا بتواند با قرآن‌کریم انس بگیرد و خود به
۱- هود / ۹۱٫
۲- کهف / ۲۲٫
(۱۳۰)
صورت مستقیم از این منبع وحیانی، زندگی مخصوص و طریق ویژه و اندیشهٔ علمی و باورهای اعتقادی خویش را الهام بگیرد. بنابراین آموزش زبان عربی قرآن‌کریم به کودکان، با حفظ اصول و قواعد مشترک میان زبان‌ها که زبان‌آموزی را آسان می‌کند، باید از دوران ابتدایی مورد اهتمام باشد و بر این مهم سرمایه‌گذاری شود، نه بر ترویج ترجمه‌ها که نمی‌تواند حامل علوم نهادینه در قرآن‌کریم و معارف والای آن باشد و آن را تنزل و کاستی می‌دهد و ارزش والای آن را نگاه نمی‌دارد. قرآن‌کریم به قرائت خود توصیه دارد، نه به تلاوت خود و قرائت قرآن‌کریم، نیاز به دانستن زبان کتاب وحی دارد. قرآن‌کریم می‌فرماید: «فَاقْرَءُوا مَا تَیسَّرَ مِنَ الْقُرْآَنِ»(۱). قرآن‌کریم دارای وجودی خارجی و دربردارندهٔ حقایقی ربوبی است؛ حقایقی که تنها از راه انس، رفاقت و دوستی می‌شود از زبان آن آگاه شد. کتاب‌های علمی بشری را می‌شود به صرف مطالعه و تحقیق دانست، اما راه فهم زبان قرآن‌کریم، تنها انس و داشتن صفای‌نفس و روح صافی است. از مهم‌ترین گزاره‌هایی که در فهم زبان قرآن‌کریم به عنوان یک اصل منظور می‌گردد این است: «برای دریافت زبان قرآن‌کریم باید قرائت به همراه درک معنای آیه داشت و سعی نمود یک آیه را بارها و بارها خواند و با آن انس داشت تا بتوان زبان درک آن را به دست آورد.»
این اصل وقتی اهمیت خود را نشان می‌دهد که توجه شود واژهٔ «قرآن» در مادهٔ خود از خانوادهٔ «قرائت» و مصدر جعلی است، مثل غفران، و واژه‌ای مهموز است که از «قرء» مشتق می‌شود. البته برخی آن را
- مزمل / ۲۰٫
(۱۳۱)
معتل و مشتق از «قَری» یا «قَرَوَ» دانسته‌اند. مادهٔ «قَرَی» به معنای جمع کردن و گرد آوردن است. قریه به مجموع افراد یا ساختمان‌هایی گفته می‌شود که گرد هم آمده است. «قَرَوَ» به معنای فعل و قصد عمل و اقدام بر آن است. «قَرَءَ» خواندن تدریجی را گویند و «قرآن» نه از «قَرَی» به معنای جمع‌کردن است، نه از «قَرَوَ» به معنای فعل، بلکه از «قَرَءَ» به معنای خواندن تدریجی و از سر فهم است. قرائت در زبان با فهم همراه است و صرف خواندن نیست.
این سه واژه به سبب آن‌که حروف مشترکی دارد دارای قرب معنایی است. اشتقاق و اشتراک قرائت با نام «قرآن» را می‌توان شاهدی بر این دانست که قرائت این کتاب آسمانی برای نیل به انس با آن، امری مورد اهتمام و لازم است. امر به این‌که هر آنچه در توان دارید قرآن بخوانید و بر فراوانی آن تأکید دارد، بدون حکمت نیست و آن این‌که اُنس با قرآن‌کریم و فهم زبان آن، از بستر قرائت، فهم و انس با آن می‌گذرد؛ امری که غیر از داشتن تحقیق درسی و بحث و سخن‌گفتن از آن بدون نسبت عاطفی و ارادت قلبی است. البته در تخصص قرآنی، می‌شود از متخصص و کارشناس تقلید داشت؛ اما اصل این تقلید باید آگاهانه و از روی اجتهاد باشد تا هر مدعی شیادی چیره نشود و اسیر شیطان‌صفتان تزویرگری که قرآن بر نیزه می‌کنند و دشمن دانایی‌اند نگردید. دانایی و آگاهی بازار دروغ و فریب شیادان را کساد می‌کند و زر و زور مستکبران گردن‌افراز را از سکه می‌اندازد.
باید توجه داشت زبان قرآن‌کریم، افزون بر «معنا» که باید به قرائت و فهم آن نایل شد، دارای زبان ریتمیک نیز می‌باشد که موزونی و
(۱۳۲)
ضرب‌آهنگ صوت و وزن موسیقایی هر آیه است. این وزن آهنگین را که دارای نظام صوتی و دستگاه موسیقایی است، می‌شود آموزش داد بدون آن‌که درگیر زبان عربی‌قرآن کریم گردید؛ هرچند باید در برخی دستگاه‌ها، لحن عربی آن را برای حفظ حرمت قرآن‌کریم، پاس داشت و از رهگذر آن، زمینه را برای وصول به معنای زبان قرآن‌کریم فراهم ساخت. در این نوع آموزش، هرچند معنا انتقال نمی‌یابد، خاصیت معنا از طریق آهنگ، اثر خود را بر نفس و روان فرد می‌گذارد اگر مورد استماع قرار گیرد. قرآن‌کریم می‌فرماید: «وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآَنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا لَعَلَّکمْ تُرْحَمُونَ»(۱). «استمعوا» شنیدن آزاد و طلب شنیدن همراه با زحمت است؛ یعنی می‌گوید: زحمت بکشید که بشنوید و ارادهٔ آن را داشته باشید، و «استراق» شنیدن به‌صورت مخفی و دزدانه را گویند.
«قُرِءَ» فعل مجهول است و فاعل آن مشخص نیست؛ یعنی هرکس قرآن خواند، به آن گوش فرا دهید. این استماع از نخستین گام‌ها برای ایجاد دوستی و انس با قرآن‌کریم و وصول به گام بعدی؛ یعنی قرائت و درک قرآن‌کریم می‌باشد.
به هر روی، قرآن‌کریم دارای این خاصیت و ویژگی است که می‌شود هر یک از آیات آن را به زبان موسیقایی بیان داشت. مهارت «قرآن‌درمانی» با مهارت «ریتم‌شناسی قرآنی» قابل بهره‌برداری است بدون آن‌که نیازی به دانستن معنای زبان عربی قرآنی باشد؛ هرچند این صوت و زبان مستقل، همانند مهارت لب‌خوانی، مسیر را برای یافت معنا و زبان عربی قرآن‌کریم
- اعراف / ۲۰۴٫
(۱۳۳)
می‌گشاید. صوت نیز زبانی گویاست که تسلط بر زبان معنایی را نیاز ندارد و با شناخت نت‌ها می‌توان به آثار معانی راه یافت.
زبان صوت موسیقایی قرآن‌کریم غیر از زبان معانی آن است و چنین نیست که صوت و زبان موسیقای آن نیز عربی باشد؛ هرچند در برخی دستگاه‌ها رعایت لحن عربی آن لازم است تا حرمت آن پاس داشته شود. با شناخت ریتم و آهنگ کلمات و با نت‌شناسی صوت می‌توان به خواص معنای اراده‌شده از واژگان رسید و به روح آن معنا بار یافت.
زبان قرآن‌کریم هم در ناحیهٔ معنا و هم در ناحیهٔ موسیقی، شعورمند، مبین و هدفمند است و هر چیزی را به درستی در جای خود می‌آورد.
نظام آموزشی باید بر مدار این حقیقت حرکت نماید، نه به روش معنایی رایج که هم‌اینک بر نظام آموزشی حاکم است و طرحی موفق نیز نمی‌باشد؛ زیرا نمی‌توان معنا را که تجرد دارد و نمی‌شود آن را برای کودک مجسم ساخت و در دست وی قرار داد، به‌خوبی به وی آموزش داد. آموزش باید از راه صوت و موسیقی و سیلاب‌ها و صداها صورت گیرد، نه از طریق معناگرایی تجردی که چیزی را برای کودک مجسم و جزیی نمی‌سازد. باید زبان قرآن‌کریم هم در ناحیه معنا و قرائت هم در ناحیهٔ موسیقی و تلاوت را همانند زبان مادری ارج نهاد؛ زیرا این زبان، نیازهای نفس و روح را پاسخ می‌گوید و رونق جان آدمی و قلب و دل و نیز اندیشهٔ علمی او می‌شود.
کسی که زبان قرآن‌کریم را که دارای شخصیت و منش کلامی است می‌شناسد، با کتاب وحی ختمی انس می‌گیرد و هریک از فرازهای این
(۱۳۴)
کتاب آسمانی برای جان وی زبان می‌گشاید و برای نمونه «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا آَمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالْکتَابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلَی رَسُولِهِ»(۱) بر جان وی می‌نشیند و راه‌انداز روح و روان وی می‌گردد؛ به ویژه آن‌که زبان عربی قرآن‌کریم دارای شخصیت و منش هدفمند می‌باشد.
ملکهٔ قدسی ؛ پیش‌فرض مهم زبان، ادبیات و اشتقاق قرآنی
برای ورود به ادبیات و اشتقاق زبان عربی قرآن کریم، لازم است علوم مقدمی و پیش‌فرض‌های آن را در اختیار داشت. مبادی دانش اشتقاق، و ترتیب و ترتب آن‌ها را باید به دور از سهل‌انگاری و ساده‌باوری پی‌جو بود تا در سطحی‌نگری‌های مشهور ادبی و صرف مراجعه به لغت‌هایی که به مقام کاربرد عرفی واژگان ناظر است، محبوس نشد. اشتقاق، علمی روشمند است و باید طریق خاص آن را رفت تا در این دانش تخصص و تبحر یافت؛ وگرنه عامیانه‌گری و پوپولیسم نقد رایج بازار شبه‌علم می‌شود و شبه‌علم‌های فراوانی هم مدعیان علم و هم تابعان و پیروان آن‌ها را به بازی گرداب وهمانی می‌گیرد. در اشتقاق برای یافت ماده و اصل معنای واژه همانند فقه که برای دریافت حکم و مراد شارع تلاش دارد، باید استفراغ وسع داشت و تمام توان خود را به تلاش واداشت.
صاحب مجمع‌البیان در تأیید صاحب کشاف، کلامی را از وی نقل می‌کند که علوم مقدمی و مبادی لازم برای تفسیر قرآن‌کریم هم در ناحیهٔ تفسیر و هم در ناحیهٔ مفسّر را یادآور می‌شود. وی می‌نویسد: «قال الزمخشری : إنّ العلماء کما بینوا فی التفسیر شرائط، بینوا فی المفسر أیضا
۱- نساء / ۱۳۶٫
(۱۳۵)
شرائط ، لا یحلّ التعاطی لمن عری عنها ، أو هو فیها ضالع ، وهی أن یعرف خمسة‌عشر علما علی وجه الإتقان والکمال : ۱ ـ اللغة؛ ۲ ـ النحو؛ ۳ ـ التصریف؛ ۴ ـ الاشتقاق؛ ۵ ـ المعانی؛ ۶ ـ البیان؛ ۷ ـ البدیع؛ ۸ ـ القراءات؛ ۹ ـ أصول‌الدین ؛ ۱۰ ـ أصول الفقه؛ ۱۱ ـ أسباب‌النزول والقصص؛ ۱۲ ـ الناسخ والمنسوخ؛ ۱۳ ـ الفقه؛ ۱۴ ـ الأحادیث المبینة لتفسیر المجمل والمبهم؛ ۱۵ ـ علم الموهبة وهو علم یورثه اللّه‌تعالی لمن عمل بما علم. فإذا کان العالم جامعا لهذه العلوم ، مع رسوخ قدم فیها ، وفضل تحقیق ، وصلح لأن یکون مفسّرا»(۱).
جناب طبرسی، آخرین شرطی که برای مفسر می‌آورد، علم و آگاهی موهبتی است: «علم الموهبة». ما از آن در نوشته‌های خود به «ملکهٔ قدسی» یاد می‌کنیم که راهنمای هر دانشمندی در گام‌برداشتن در مسیر درست دانش‌های مرتبط با کلام خداوند و مرادات او به عنایت الهی می‌باشد. این علم، آگاهی نظری صایب و معرفت درست و هم حکمت عملی و اقتدار کردار درست و عادلانه را به دانشمند می‌دهد. این توانمندی موهبتی الهی و ارثی ربوبی و لدنی است. البته زمخشری، چیستی علم موهبتی را به‌درستی تبیین نمی‌کند و در توضیح آن به خطا رفته است و جناب طبرسی نیز خرده‌ای به وی نمی‌گیرد. عمل‌کردن به دانسته‌ها فصل مقوم علم موهبتی نیست و برای نمونه در هر ایمان اکتسابی در افراد ساده‌دل و متعبد نیز وجود دارد بدون آن‌که دانشی موهبتی در آن‌ها باشد. زمخشری در زمان خود فرهنگ دانش‌های موهبتی
۱- تفسیر مجمع‌البیان، طبرسی، ج ۱، ص ۲۴٫
(۱۳۶)
را می‌شناخته اما چون خود واجد آن نبوده است، در تبیین آن دچار خطای ذهنی و انحراف شده است.
به هر روی در دانش‌ها مرتبط با علوم دینی و مرادهای خداوند، آخرین شرط که البته حکم فصل مقوّم را برای آن دارد و مثل شرط وضو و طهارت برای درستی نماز و عبادت می‌باشد و از همه مهم‌تر است، داشتن ملکهٔ قدسی است که امری موهبتی می‌باشد. ملکهٔ قدسی، فرد را حکیمی فرزانه می‌سازد که هر چیزی را در جای خود می‌آورد. همان‌طور که انبیای الهی، نظامی گزینشی و عنایی دارند و آنان افرادی برگزیده هستند که به خیر و عنایت خاص خداوند رسیده‌اند، اجتهاد در علوم دینی و مبادی آن، فصل مقوّمی دارد که از آن به «ملکهٔ قدسی باطن» تعبیر می‌شود. ملکهٔ قدسی امری اعطایی و تابع عنایت خاص خداوند است که اکتساب و تحصیل، تنها زمینه و بستر برای بارش آن رحمت خاص را فراهم می‌کند؛ بدون آن که ملازمهٔ دایمی و ضروری با آن داشته باشد. البته نشانهٔ آشکار آن، توان تولید تازه‌هایی علمی است که هیچ‌یک از علوم موجّه، توان مخالفت با آن را نداشته باشد و سازگاری آن را با داده‌های درست خود بپذیرد. این ملکه در راه‌یافتن به ادبیات و زبان قرآن‌کریم نیز دخالت تمام دارد.
تولید علم با انتساب به «ملکهٔ قدسی» است که علم را «دینی» و مستند به «حق تعالی» می‌سازد. علم باید بر مدار ملکهٔ قدسی باشد تا عالم را از تبار پیامبران الهی علیهم‌السلام قرار دهد. علم تولیدشده، به مدد ملکهٔ قدسی است که دینی و منتسب به شرع می‌گردد و حجیت می‌یابد؛ وگرنه بدون آن، گفتن گزاره‌های دینی و علمی مرتبط با علوم دینی، یک فن و
(۱۳۷)
مهارت است و گویندهٔ آن، تنها از دین می‌گوید، ولی گفته‌های وی نمی‌تواند دینی و علمی مستند به حق‌تعالی و شرع او باشد. در برخی از نوشته‌های فقهی از این ملکه سخن گفته شده است؛ هرچند کسانی که آن را اکتسابی و متوقف بر ریاضت می‌دانند، حقیقت آن را نیافته‌اند.
ملکهٔ قدسی، حکم رب و مدبّر و مربی و استادِ راهنما را دارد و از فرد و تحقیق علمی مواظبت می‌کند تا به اشتباه و خطا در نغلتد.
ادبیات و به‌خصوص اشتقاق از مبادی فهم تفسیر قرآن‌کریم و دیگر علوم دینی و اسلامی است و این علم بسیار مهم مقدمی، خود منطق فهمی مسانخ و هماهنگ با علوم دینی دارد. به ویژه آن‌که ما گفتیم قرآن‌کریم زبان عربی و ادبیات اختصاصی خود را دارد و می‌خواهیم در اشتقاق، به کشف معنا و مادهٔ الفاظ این ادبیات و زبان و فرهنگ نایل شویم. زبان و ادبیات پیشرفتهٔ قرآن‌کریم که در بلندای کمال و اوج معنا و زبان نهایی وحی ختمی است، تنها به مدد ملکهٔ قدسی مورد فهم درست قرار می‌گیرد و تحقیق بر آن به علم دینی تبدیل می‌شود. کسی توان اجتهاد در اشتقاق و در پی آن، تبحر در تفسیر را می‌یابد، که این ملکه از ناحیهٔ خداوند به او موهبت شده باشد. بنابراین افراد نادر و اندکی توان ورود به آن را می‌یابند. این ملکه به فرد نیرویی نورانی می‌دهد که واژه‌های قرآن‌کریم و معانی آن‌ها را در پرتو هدایت و عنایت خداوند می‌شناسد. چنین کسی با قرآن‌کریم و با متون دینی انس و دوستی دارد و منش خداوند در به کاربرد واژگان یا ترک‌کردن و وانهادن برخی از آن‌ها را می‌داند. برای نمونه، قرآن‌کریم از «تفسیر» تنها در یک آیه سخن گفته است و این بدان معناست که قرآن‌کریم تنها دارای یک روش تفسیری
(۱۳۸)
اختصاصی است که باید به کشف آن نایل شد و روش‌های تفسیری ندارد تا از آن‌ها بحث شود یا ذهن بخواهد از پیش خود، روشی تفسیری را اختراع کند. قرآن‌کریم می‌فرماید: «وَلاَ یأْتُونَک بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْنَاک بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِیرا»(۱). ما از این آیهٔ شریفه در جلد نخست «تفسیر هدی» بحث کرده‌ایم و دیگر آن مباحث را در این‌جا نمی‌آوریم.
برخی از واژه‌ها در قرآن‌کریم کاربرد فراوانی دارد و بعضی از آن‌ها به ندرت استعمال شده یا مقید به چیزی گردیده یا به طور کلی استعمالی ندارد. این امر منش خداوند نسبت به آن واژه و موضوع را می‌رساند. ما در اشتقاق، به تمامی صفات و ویژگی‌های یک لفظ توجه می‌کنیم و روح و روان؛ یعنی تمامی اطراف معنای آن را به صورت جامع و کامل و دور از تحویلی‌نگری به‌دست می‌آوریم. برای نمونه، واژهٔ «فهم»، تنها در یک آیه آن هم به فاعلیت خداوند آمده و در جای دیگری کاربرد ندارد: «فَفَهَّمْنَاهَا سُلَیمَانَ»(۲).
فحم به معنای سیاهی و تاریکی است که به همین مناسب بر ذغال نیز اطلاق می‌شود. فهم نیز از باب اشتقاق قرب معنایی به سیاهی دارد. زیرا واژه‌های دارای قرب در مخرج، دارای قرب معنایی می‌باشند. «فَفَهَّمْنَاهَا» در این آیه معنای تعدیه و نوعی اجبار را دارد؛ برخلاف «فقه» یا «نطق» که مربوط به اندیشه است و بار عملیاتی و کاربردی دارد. قرآن کریم می‌فرماید: «وَمَا ینْطِقُ عَنِ الْهَوَی. إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْی یوحَی»(۳). نطق، فهم
- فرقان / ۳۳٫
۲- انبیاء / ۷۹٫
۳- نجم / ۳ ـ ۴٫
(۱۳۹)
اندیشاری به همراه قدرت عمل حکیمانه است که مرتبهٔ عالی آن، بر مدار وحی الهی می‌باشد، نه صرف فهم‌های آکادمیک. فقه نیز کار قلب است: «وَطُبِعَ عَلَی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاَ یفْقَهُونَ»(۱). بنابراین فهم دین نیازمند قلبی است که از نور عنایی الهی مدد گرفته باشد: «وَمَا کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِینْفِرُوا کافَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِینْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیهِمْ لَعَلَّهُمْ یحْذَرُونَ»(۲). اگر این قلب نوری نباشد، فقه آن ادارهٔ هرجا را که به دست بگیرد، هرچه بیشتر تلاش کند، پی‌آمدی جز تخریب گسترده‌تر و رسوایی بی‌پروایی از خداوند و بی‌عاری در ارتکاب مفاسد و تاختن به مردم نخواهد داشت؛ زیرا فقه ادعایی فقه حقیقی الهی نیست.
قرآن‌کریم هرجا که دریافت معنا به سلوک عملی و طهارت روح نیاز دارد، پای چوبین مباحثهٔ مدرسی و مناظرهٔ سخنورانه را کوتاه می‌کند و در یک کلام می‌فرماید: «وَیسْأَلُونَک عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً»(۳). روح از لابراتوار تجربی و گفت و گو بیرون نمی‌آید، بلکه ساحت آن را با حرکت معنوی و ریاضت قلبی می‌توان دید. هم‌چنین است خدایابی که فکر را که حرکتی خلقی و فاز کوتاه برای افراد عادی است، به ساحت بلند آن راه نیست: «وَیحَذِّرُکمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»(۴). اندیشه‌ورزی در خدا نتیجه‌ای جز سرگردانی ندارد. خدا را باید از طریق «دل» و قلب یافت و عقل‌ورزی، تنها بر پدیده‌های هستی و بر آفریده‌ها
۱- توبه / ۸۷٫
۲- توبه / ۱۲۲٫
۳- اسراء / ۸۵٫
۴- آل‌عمران / ۳۰٫
(۱۴۰)
نتیجه‌بخش است: «وَیتَفَکرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ»(۱). ضمن آن‌که تفکر نیز نتیجهٔ تلاشی صافی است؛ وگرنه کسی که لقمهٔ حرام دارد و دست وی به غصب مال مردم آلوده است، زمینهٔ اندیشه‌ورزی نیز ندارد. در همین آیهٔ شریفه، ذکرپردازی پیش از تفکر آمده است و تفکر انسان ذکرپرداز را نتیجه‌بخش و حقیقت‌یاب می‌داند: «الَّذِینَ یذْکرُونَ اللَّهَ قِیاما وَقُعُودا وَعَلَی جُنُوبِهِمْ وَیتَفَکرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً سُبْحَانَک فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ». به هر روی، چیزی اعرف از ذات خداوند وجود ندارد تا بتواند واسطهٔ معرفی او گردد و سیستم اندیشاری این ساحت را سامان بخشد.
هم‌چنین است واژهٔ «معنا» که با لفظ ارتباط و نسبت داشته باشد، به هیچ‌وجه در قرآن‌کریم نیامده است.
این امر می‌رساند آنچه به علوم آکادمیک و مدرسی و اکتسابی مرتبط می‌شود، که امری ذهنی صرف و غیرعملیاتی است، از جمله امور معلوماتی و حفظی هرچند حفظ ذهنی خود قرآن‌کریم باشد، مورد اهتمام قرآن‌کریم نمی‌باشد.
قرآن‌کریم می‌خواهد فرد را به میدان عمل و تجربه و ارتقای خارجی بکشاند، نه به میدان سرگرمی به واژه‌های آکادمیک محض و امور ذهنی‌ای که اثری خارجی بر آن مترتب نیست و نتیجه‌ای را در بر ندارد.
به هر روی بی‌توجهی به پیش‌نیاز فهم ادبیات قرآنی، فهم دینی را دچار اختلال می‌سازد. زبان دینی تاکنون قدرت نیافته است اصول و قواعد
۱- آل‌عمران / ۱۹۱٫
(۱۴۱)
خود را تدوین کند تا اشراف بر آن، آگاهانه و با توجه به ریشه‌های زبانی و وضع حکیمانهٔ الفاظ و التفات به تقارب معنایی به مدد ملکهی قدسی تحقق یابد و در زبان رایج عرفی محصور و زندانی باقی مانده است؛ برای همین نیز داده‌های استنباط‌شده از آن، البته در مرتبهٔ عالمان عادی و ظاهرگرا، سطحی، نازل و فاقد ارزش علمی گردیده است؛ یعنی نمی‌توان به آن نگاه علم داشت و آن را دانش دانست؛ هرچند نام فقه، فلسفه یا عرفان بر آن نهاده شود. این حصر و بند سبب می‌شود دانش‌های دینی و قرآنی ارتقا و رشدی نداشته باشد و در بند داده‌های سنتی و کهن خود بماند. چیرگی چنین فضایی نیز عالمی را اصولگرا و پایند به سنت‌ها می‌شناسد که در فرایند تحقیق علمی خویش که با متد نازل ساده‌باوری صورت می‌گیرد، داده‌های گذشته را تکرار و تأیید کند؛ وگرنه ساختارشکنی نابهنجار تلقی می‌گردد. این مشکل نه‌تنها دامنگیر حوزه‌ها با داده‌های سنتی خود است، بلکه دانشگاه‌ها نیز به آن مبتلا می‌باشند؛ اما با این تفاوت که آنان به جای تکرار و تأیید داده‌های قدیم، یافته‌های دو قرن گذشتهٔ دنیای غرب را از باختر به خاور می‌آورند و همان‌ها را بدون تحلیل و آنالیز لازم، با خودباختگی تکرار و تأیید می‌کنند. بسیاری از آنان حتی داده‌های فلسفی فیلسوفان غربی را که گاه حایز عقل‌ورزی دقیق می‌باشد، با سطحی‌نگری خود مواجه می‌سازند و همان را نیز نازل می‌کنند. این بلای خانمان‌سوزی است که علوم انسانی دانشگاه‌ها و علوم اسلامی حوزه‌ها را خاکستری بر بادرفته ساخته است و در لایه‌هایی از آن جز بنایی پوسیده و بیماری‌زا باقی نگذاشته است. شاهد آن نیز این است که افراد عادی جامعه که از داده‌های این علوم دور هستند، زندگی
(۱۴۲)
سالم‌تری دارند تا تحصیل‌کرده‌هایی که مغز و فکر خود را با داده‌های غلط و اشتباه این علوم انباشته و تلقی درست از آن داشته‌اند. این فرهنگ اشتباه بیشتر از آن‌که از نفوذ استعمار و اجانب و دشمنی ددمنشانهٔ بدخواهان به‌ویژه در دانشگاه‌ها باشد، از خود ماست. این مشکل ریشه در ضعفی دارد که ما در زبان‌شناسی داریم و این مشکل وقتی معضلات سیاسی و اجتماعی فراوانی را موجب می‌شود که روزی ظاهرگرایان بیگانه از فهم زبان تخصصی دین و مگوهای آن، حاکمیت و چیرگی بر مؤسسه، سازمان، نهاد، وزارتخانه، دولت یا نظام بیابند و بخواهند بر پایهٔ فهم خود از دین، قانون بنویسند و متشرعانی بیگانه از ملکهٔ قدسی موهبتی، و پایبند به داده‌های سنتی اجتهاد سطحی خویش، سیاست و تدبیر را شرعی بخواهند؛ آن هم شرعی که فقط آنان با ذهن ساده‌باور و اندیشهٔ سطحی و مغز خشک و سینهٔ سرد و یخ‌زده از جمود و ارتجاع می‌فهمند؛ نه شرعی که فهم عالمان و آگاهان به زبان دین آن را سینه به سینه و با درک حضور ربانی عالمان ولایی و با زحمت بسیار فراوان و با تحقیقاتی که ناحیهٔ شناخت موضوع، معیار حکم و شناخت خود حکم در طول چند دهه و به مدد ملکهٔ موهبتی قدسی داشته‌اند به دست آورده است.
آشنانبودن به زبان دین و دوری از پیش‌فرض‌های لازم آن به خصوص ملکهٔ قدسی، گزاره‌های استنباطی را از ارزش صدق می‌اندازد و برای همین است که دنیای علمی نمی‌تواند خریدار آن گردد و بر روی آن معامله انجام دهد. هم‌چنین این گزاره‌ها که پیرایه‌های دینی است، راه را برای تولید علم درست سد می‌سازد و مسیری را که حوزه‌ها و مراکز
(۱۴۳)
علمی باید در چند سال طی کنند، به چند دهه می‌کشاند. طولانی‌شدن این روند، بار تولید علم را کند، سنگین، پرهزینه و دوردست می‌گرداند و تمامی این خسارات برآمده از جهل به الفبای زبان علمی دین به سبب چیرگی افراد عادی و بیگانه از نرو ربوبی و عنایی ملکهٔ قدسی در این دانش‌ها و انزوای معدود افراد برتر و متخصص قدسی آن است.
در دنیای علمی باید با زبان علمی سخن گفت و باب علم را نمی‌توان حتی با شهادت و ایثار تمامی افراد جامعه پیش برد، بلکه برای پیشرفت علم تنها به نابغهٔ متفکری که قدرت آشنایی با زبان علم و توان تولید دانش به مدد نور الهی ملکهٔ قدسی داشته باشد، نیاز است و چنین کسی است که می‌تواند موتور محرّک و راه‌اندازِ علوم راجل و درماندهٔ انسانی شود. برای عرضه علم باید زبان علمی رایج و معیار را شناخت و بر اساس آن سخن گفت تا برای اصحاب دانش آشنا و جاذبه‌دار باشد و آنان را به سوی خود فرا بخواند. داشتن زبان علمی همانند پول رایج یک کشور است که بازار عرضه و تقاضا را سامان می‌دهد. چنین کسی به هیچ وجه نباید از لحاظ مالی به جایی وابسته باشد و مزدبگیر حکومت و صاحبان قدرت گردد، وگرنه علم را در خدمت آنان قرار خواهد داد. نوابغ قدسی و مراکز علمی باید در هر حادثه‌ای در کنار مردم خود و در خدمت آنان باشند و بس و این‌گونه است که آنان حرمت علم و زبان علمی را پاس می‌دارند.
حوزه‌های علمی اگر خود را به زبان علمی دین و زبان علمی معیار با ارج نهادن به اساتید قدسی دانش مجهز کنند، به پشتوانهٔ صفا و صداقتی که دارند، می‌توانند به یکی از مهم‌ترین مراکز تولید علم در جهان
(۱۴۴)
تبدیل شوند و مغزهای دنیا را به سوی دانش خود متوجه سازند؛ اما این دانش برای شکوفایی و برای این‌که قابلیت عرضه بیابد نیاز به زبان‌شناسی دارد و بیش از هر چیزی به دانش‌های ادبی و اشتقاق محتاج می‌باشد. درخت بارور دانش ادبیات و اشتقاق، زبان علمی را شکوفه می‌دهد و به حوزه‌ها و مراکز علوم انسانی همان زبانی را می‌دهد که مهندسان در طرح‌های خود و پزشکان در نسخه‌های خویش به کار می‌برند تا داده‌ها و اطلاعات آنان قابل انتقال باشد. طبیعی است اگر حرکت، و پویایی در دانشی نباشد، غدیر گوارای آن را به باتلاق مبدل می‌سازد.
ارزش جامعه و فرهنگ آن به زبان علمی و تخصصی و به مقدار نفوذ و توسعه‌ای است که زبان آنان در ساختارهای جهانی و دخالت آن زبان در فرهنگ‌های دیگر دارد. فرهنگ و زبان برای پیشتاز بودن نیاز به توسعهٔ شکل و ارتقای محتوای خود و به‌روزماندن دارد. این پیشتازی نیاز به بقا دارد و برای استمرار خود باید به قوت و قدرت دنبال شود و افزون بر استحکام متن خود که در زبان عرف رایج نمود دارد، برای فرهنگ‌های دیگر با زبان علمی و تخصصی خویش با ارج‌نهادن به اساتید قدسی و معنوی نابغه یا به اولیای الهی مسلط بر این دانش‌ها حاشیه‌ساز باشد و ملت‌های دیگر را به سوی خود بخواند. قدرت زبان دینی تنها از ذهن نوابغ و دل قدسی وابسته به این فرهنگ و زبان برمی‌خیزد که زبان تخصصی و علمی دین و وحی را در اختیار دارد و نهاد قدرتِ زبان عرفی و عمومی نیز هموست. گستردگی، بزرگی، برجستگی، تازگی و ارزشمندی زبان دینی به ذهن نوابغ و دل قدسی اساتید آن است؛
(۱۴۵)
همان‌طور که در زبان‌های غیر وحیانی مانند زبان فارسی، این ذهن نوابغی هم‌چون حافظ و سعدی بوده که قلب تپندهٔ زبان فارسی می‌باشد و آن را شیرین‌ترین زبان دنیا ساخته است. دنیا زبان فارسی را به نوابغ آن می‌شناسد و همین ذهن‌های نابغه هستند که کلمات حکمت‌آمیز آنان ضرب‌المثل زبان عرف و واژه‌های ساخته‌شدهٔ آنان فرهنگ عمومی را می‌سازد و سطح علمی ملتی را ارتقا می‌بخشند و آنان را بزرگ و عزیز می‌گردانند و متن جامعه را به حاشیهٔ نگاه بزرگان فرهنگی دیگر ملت‌ها جذب می‌کند و آنان را به فلسفه، تکنیک و صنعت خود می‌خواند. برخی زبان‌ها و فرهنگ‌ها با تلاش نوابغ خود به زبان بین‌المللی تبدیل می‌شوند. روزی ظهور نوابغی چون ابن‌سینا که به زبان عربی وابستگی داشت، این زبان را که پشتوانهٔ زبان عربی وحیانی قرآن‌کریم را داشت، زبان رایج علم ساخت و امروز شهرت غرب به‌خاطر موقعیت اقتصادی و تکنیکی و صنعتی آن است. متن زبان و فرهنگ، با حاشیهٔ تلاش نوابغ ارتقا پیدا می‌کند و فرهنگی که نابغه ندارد یا نوابغ خود را ارج نمی‌نهد، فرهنگی گرفتار در بن‌بست رکود و محدودیت فقر واژگان و درهٔ ضعف و باتلاق تحقیر می‌ماند و ارزش خود را با کهنه‌شدن، سکون و خمودی از دست می‌دهد و در گذشتهٔ خود زندانی می‌گردد. زبان طبیعت زبان متن و عرف رایج و زبان نوابغ، زبان ارزش، تجدد، نوآوری و ایجاد است. زبان طبیعت و متن، زبان مشترک میان انسان و حیوان و دیگر پدیده‌هاست و نمی‌تواند انسان را از دیگر پدیده‌ها متمایز گرداند و زیست حیوانی نیز آن را به‌خوبی می‌داند؛ اما زبان نوابغ زبان خاص انسان، آن هم نخبگان و فرهیختگان است که قدرت تعدی و نفوذ به دیگر فرهنگ‌ها و تسخیر و
(۱۴۶)
جذب آن‌ها را دارد. این قدرت جذب در مغز و اندیشهٔ نوابغِ زبان و فرهنگ است؛ یعنی همانان که فراتر از زبان عرف سخن می‌گویند و نوشته‌های آنان علمی و تخصصی است؛ نوابغی که محصور در زندان دنیا نیستند و ماوراها را در تسخیر اندیشهٔ علمی و نبوغ فکری خود دارند. قلب پیشرفت زبان و فرهنگ نوابغ هستند. بنابراین دانش اشتقاق نیاز به توسعه و توجه به نوشته‌های نوابغ فرهنگی خویش است؛ اما حوزهٔ علوم دینی به نوابغی وامدار است که ملکهٔ قدسی و نور عنایت ربوبی نیز به آنان عنایت شده است. نوابغ هستند که نبض زبان و فرهنگ را با زبان تخصصی و علمی خویش در دست دارند و به ملت و قومی عظمت می‌بخشند؛ نه آنان که درگیر بحث‌های مفهومی‌اند و در بند لفظ‌ها، ظاهرمدارانه می‌مانند. اهمیت و ارزش کشورها به دانشمندان و نوابغ فعلی آن است و آنان هستند که ورزش، هنر، تکنیک، صنعت و فرهنگ را با هم هماهنگ کرده و اگر قدرتی استعماری باشد، با استفاده از همین ابزار و به بهانهٔ صدور فن‌آوری، در میان ملت‌ها رخنه کرده و کشورها را وابسته به خود ساخته و با گرفتن هویت فرهنگی، آنان را اقمار منظومهٔ شمسی خود می‌گردانند.
ساحت علم و فرهنگ دینی و الهی برتر از آن است که هر کسی را به بارگاه عظمت خود راه دهد و این نوابغ قدسی هستند که به آبشخور علم، یکی بعد از دیگری و واردا بعد وارد شرف راهیابی دارند و موقعیت و ارزش سوق‌الجیشی و استراتژیک و کشش‌های پایدار زبان و فرهنگ وحیانی را نمایان می‌سازند؛
(۱۴۷)
اگر زبانی از حمایت نوابغ علمی برخوردار نباشد، دیری نمی‌پاید که مطرود و متروک می‌گردد. امتی که دانشمندان نابغه برای تقویت و رشد فرهنگی خود ندارد، از پیشرفت در دیگر بخش‌ها نیز باز خواهد ماند و نه اقتصاد پایدار خواهد داشت و نه سیاست عزتمند. غرور چنین ملتی شکسته می‌شود و در جهان گاه به دست کشورهایی ضعیف و مرتجع، تحقیر و منزوی می‌گردند. ایران برای رشد و توسعه خود هم باید نوابغ علمی خویش به‌ویژه نوابغ قدسی را ارج نهد و هم در سیاست خارجی خود با فرهنگ‌هایی ارتباط استراتژیک و طولانی‌مدت داشته باشد که قدرت فرهنگ علمی و تخصصی در نهاد خود دارند. ما در دوران خود شاهد فروپاشی امپراتوری شوروی بودیم. بزرگ‌ترین عامل سقوط کمونیست‌ها محدود بودن تفکر سوسیالیسم و مارکسیسم در جهان ماده و فقر شدید این ناحیه از نوابغ علمی فرهنگ‌ساز و تأثیرگذار بود. زبان و فرهنگ آنان محصور در ماده بود و نوابغی ماورااندیش که گسترهٔ نامحدود معنوی را به اندیشهٔ خود گرفته باشد، برای خود سراغ نداشت. زبان روسی که ابزاری برای انتقال این اندیشه است، هم‌اکنون نیز زبانی محدود و نارساست و اندیشه‌های نوابغ محدود و انگشت‌شماری که مارکسیسم و سوسیالیسم به خود دید، بیشتر با ترجمه به زبان‌های دیگر مانند انگلیسی و ترجمه از زبان دوم تبلیغ شده است تا با زبان اصلی خویش. اگر کشوری در حوزهٔ سیاست خارجی خود استراتژی پایدار خویش را بر محور سیاست‌های روسی قرار دهد، پایداری و دوامی نحواهد داشت و کرمی که در بدنهٔ اتحاد جماهیر شوروی نفوذ کرد و آن امپراتوری را به سقوط کشاند، در بدنهٔ سیاست
(۱۴۸)
خارجی آن کشور نیز نفوذ خواهد کرد و آن را شکننده و خُرد خواهد ساخت؛ مگر آن‌که اتحاد با آن‌ها از سر اجبار و برای تاکتیکی موقت و گذرا باشد. البته افزون بر سیاست خارجی، فرهنگ؛ به‌ویژه فرهنگ‌های دینی نیز از این ارتباط آسیب جدی خواهند دید و ناکارآمد می‌گردند؛ همان‌طور که مارکسیست‌ها دین را افیون ملت‌ها و کرمی می‌دیدند که در رطوبت جهل و ناآگاهی توده‌ها رشد می‌کند.
به هر روی ادبیات، فرهنگ و مغز آن که اشتقاق است، اصل اندیشه و ترقی است و ریشهٔ حقیقت و هویت انسان است. ادبیات اگر جامعه و افراد آن را جذب خود نسازد، بازی‌های مفهومی و ذهن‌پردازی غیر واقعی است که نه خیری برای فرد دارد و نه سبب توسعهٔ جامعه می‌شود. برنامه‌های توسعه و پیشرفت باید از ادبیات آن هم توسط نوابغ و در حوزهٔ زبان قرآن‌کریم توسط نوابغ دارای ملکهی قدسی شروع شود و سپس به اقتصاد و بعد از آن به دیگر شاخه‌ها و شعبه‌های علمی حتی دین و فرهنگ به معنای عام آن برود. کسی که زبان، فرهنگ و ادبیات دارد، قدرت ارتباط با دیگر کشورها را پیدا می‌کند. کسی که فرهنگ و ادبیات خود را ذلیل سازد، قدرت ارتباط با دیگر کشورها را نیز از دست می‌دهد. ارتباط زمینه‌ساز تولید و صادرات و واردات است و پیش‌فرض توسعهٔ آن، زبان، فرهنگ و ادبیات می‌باشد؛ زبان و فرهنگی که به ویروس جمود، تنگ‌نظری، خیانت، فساد، فحشا، قدرت‌طلبی، استکبار، دنیاخواهی و طمع‌ورزی سردمداران و حاکمان یا دانشمندان سرسپرده، معیوب نشده باشد یا ظاهرگرایان لفظ‌مدار آن را به بازی‌های مفهومی صرف دچار نساخته باشند. ادبیات و فرهنگ نقشهٔ توسعه و پیشرفت کشور است و مهم این است که این نقشه، پیاده و اجرا شود تا فرهنگ نما و نمود پیدا
(۱۴۹)
کند. هم طراحی این نقشه و هم اجرای آن باید توسط برجستگان علمی و نوابغ تحصیل‌کرده و متخصص و البته دارای ملکهٔ قدسی در حوزهٔ علوم دینی صورت گیرد و آن‌ها هستند که با فربه‌ساختن ادبیات و فرهنگ، قدرت ارتباط‌سازی با دیگر مردم و کشورها را فراهم می‌آورند؛ آن هم ارتباط سازنده، همراه با آرامش و رفاه، نه ارتباطی از جنس داروغه‌ای و تنیدگی‌زا که از لفاظی و حرافی فراتر نمی‌رود و مصداق و عینیتی خیرخواهانه پیدا نمی‌کند و عاری از هرگونه قدرت معنوی و فاقد توان تولید و صادرات و حتی واردات است. عظمت ادبیات و زبان به حضور و نفوذ نوابغ است و کوچکی و ذلت آن نیز به دورسازی نوابغ یا سرسپرده شدن آنان به فرهنگ محدود حاکمان مستکبر و خودخواه است و برای همین است که در جنگ تمدن‌های استعمارطلب، نوابغ دیگر ملت‌ها را مورد هجوم و ترور حیثیتی و فیزیکی قرار می‌دهند. برای نمونه، ابن‌سینا نابغهٔ ایرانی یا حافظ را به شراب‌خواری متهم می‌کنند؛ در حالی که این دانشمندان پرورش‌یافتهٔ مکتب پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله با معجزهٔ قرآن کریم می‌باشند که زبان علمی خویش را به فرهنگی برتر تبدیل ساختند؛ اما تمدن‌های مهاجم برای مبارزه با فرهنگ اسلام، چون ابن‌سینا را مورد هجمه قرار می‌دهند و این پرورش‌یافتهٔ مکتب اسلام را به کفر متهم می‌کنند تا جایی که او در دفاع از خویش می‌سراید:
کفر چو منی گزاف و آسان نبود
محکم‌تر از ایمان من ایمان نبود
در دهر چو من یکی و آن هم کافر
پس در همه دهر یک مسلمان نبود
عظمت توده‌ها به نوابغ آنان است. افراد جامعه در برابر نوابغ همه
(۱۵۰)
صفرند و یک نابغه که با آنان همراه شود، ارزش و اعتبار می‌یابند و بک یک ملت و به یک جامعه تبدیل می‌شوند. نوابغ یک ملت اگر سالم باشند و سرسپرده نگردند، به جامعه علم، رشد، آزادی و اقتدار می‌بخشند.
تا بدین‌جا از آسیب‌های دوری از فرهنگ و زبان اختصاصی قرآن‌کریم به دلیل ناآگاهی از پیش‌فرض‌های لازم برای آشنایی با این زبان به‌خصوص دوری جامعه و محرومیت مراکز علمی از تولی‌گری نوابغ قدسی بر سرنوشت علوم گفتیم. متأسفانه فرهنگ دوری از زبان قرآن‌کریم و منطق فهم آن، این اعتقاد باطل را در بخشی از مسلمین به وجود آورده که زبان قرآن ویژهٔ «من خوطب به» و مخاطب خاص است و درک این زبان برای دیگران تعطیل می‌باشد. این تعطیلی ادعایی برای آن بوده است که این مدعیان، زبان‌شناسی قرآن‌کریم نداشتند و می‌خواستند با زبان عربی رایج به تبیین و تفسیر آیات قرآن‌کریم بپردازند؛ در حالی که زبان قرآن‌کریم زبان عشق و زبان دل و زبان ارادت و انس و قرب بوده است. قرآن‌کریم کتاب دوستی و قرب است و کسی بر آن آگاهی می‌یابد که قرآن‌کریم او را برای رفاقت با خود مناسب بداند و به هر کسی، میزانی از قرب را راه می‌دهد و سیستم «لاَ یمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»(۱) را داراست. با درس تحصیلی و بحث کسبی صرف و فارغ از طهارت باطن و سلامت روح نمی‌توان قفل ورود به محتوای بی‌پایان قرآن‌کریم را گشود. بنابراین اشتباه بسیار بزرگی است اگر قرآن‌کریم با کتاب‌های حاصل تلاش بشری مقایسه بشود و سیستم آموزشی آن برای قرآن‌کریم نیز تجویز شود. برای
۱ـ واقعه / ۷۹٫
(۱۵۱)
همین است که قرآن‌کریم هم در محتوای تخصصی و قربی خود ویژهٔ مخاطب خاص و «من خوطب به» است و هم برای تمامی افراد جامعه آسان‌سازی و قابل بهره‌بری شده است: «وَلَقَدْ یسَّرْنَا الْقُرْآَنَ لِلذِّکرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکرٍ»(۱). ممکن است کسی قرآن را با ده‌ها قرائت مختلف و با زیباترین صوت بخواند بدون آن‌که قربی به این کتاب وحیانی داشته باشد و یا حتی همین مقدار نیز باعث دوری هرچه بیشتر او از عالم ربوبی و خسارت افزون شود چنان‌که می‌فرماید: «وَلاَ یزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلاَّ خَسَارا»(۲)، اما کسی دیگر چندان سواد خواندن هم نداشته باشد، اما حتی از نگاه به مکتوب قرآن‌کریم، بهرهٔ معنوی و راهنمایی و الهام باطنی ببرد. ادبیات و علوم مقدمی قرآن‌کریم نیز چنین است و تخصص در آن‌ها نیازمند قرب و انس و اخذ ملکهٔ قدسی می‌باشد که در جای خود از آن سخن گفتیم. شاگردپروری در حوزهٔ تفسیر قرآن‌کریم، استخاره، تفأل، تأویل، فرقانِ قرآن‌کریم و دیگر دانش‌های قرآنی متوقف بر طهارت روح می‌باشد وگرنه مصداق «وَلاَ یزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلاَّ خَسَارا» می‌گردد و به این اعتبار نمی‌شود تعلیمات خاص آن را همگانی نمود و تعبیر «من خوطب به» به این لحاظ می‌باشد.
باید گفت ما تاکنون با بحران زبان‌شناسی قرآن‌کریم مواجه بوده اما از آن غفلت داشته‌ایم؛ بحرانی که به بحران معرفت و معنویت انجامیده و جامعهٔ آگاه و علمی را از معارف والای قرآن‌کریم و حقایق علمی آن دور داشته است؛ به‌ویژه آن‌که صاحبان قدرت و چیرگان ظاهرگرا نیز با ترویج
۱ـ قمر / ۱۷٫
۲ـ اسراء / ۸۲٫
(۱۵۲)
علم‌واره‌هایی که لعاب آیات قرآنی به آن می‌زدند، جامعهٔ آگاه را به سمت مردابی کشانده‌اند که مرداب بودن آن هویدا شده و به همین خاطر، لایه‌هایی از جامعه از آن گریزان و لایه‌های نیز با آن به ستیز برخاسته است. اگر جامعه با زبان اختصاصی قرآن‌کریم آشنا شوند و به این کتاب وحی اقبال عام داشته باشند، دین و آموزه‌های آن به‌گونهٔ علمی گسترش می‌یابد و دیگر برخی آخوندهای بی‌سواد اما موج‌سوار پیرایه‌ها و خرافات را به نام دین برای مردم آگاه بیان نمی‌کردند. مردم در این صورت به گونهٔ مستقیم با متن علمی دین ارتباط می‌یابند؛ ارتباطی که افزون بر علمی بودن دارای بار معنوی و نیز عاطفی است و ارادت آنان را به دین و آموزه‌های دینی و در نهایت به خداوند موجب می‌شود. این‌گونه است که «ولایت عمومی» دین شکل می‌گیرد.
متأسفانه مهجوریتی که از همان ابتدا با کودتای سقیفه به قرآن‌کریم تحمیل شد، سبب گردید زبان دین نیز مورد بی‌اعتنایی قرار گیرد و زبان عربی خلفایی جایگزین آن شود و مسلمانان رابطهٔ علمی خود با زبان قرآن‌کریم را از دست بدهند و از رشد و پیشرفت باز بمانند و چنان به قهقهرا روند که برخی باور دارند مسلمانان نیازمند قیم و ارباب برای مدیریت جامعهٔ خود می‌باشند؛ در حالی که هر مسلمان باید از تعالی علمی برخوردار باشد که رهبری جامعه به مدد ملکهٔ موهبتی قدسی که توان تولید علم و نشاط‌افزایی ایمانی دارد، بر تمامی آن‌ها دارای فضیلت و برتری است و از این رهگذر می‌تواند جامعه را که جامعه‌ای علمی و آگاه است، ارتقا بخشد؛ نه این‌که ولایت‌پذیری با تعبد محض کورکورانه و تعصب خشک و جمود مغزی اشتباه گرفته شود. بنابراین ولایت دینی
(۱۵۳)
راهنمایی عاشقانه مردمی آگاه و پیشتاز در علم به گونهٔ روشمند، ربوبی و دینی توسط افضل مردم و قوی‌ترین آن‌ها به مدد نور الهی ولایت اعطایی یا ملکهٔ قدسی موهبتی است. تفاوت رهبری ولایی با دیگر مردم تنها در همین ناحیه است و او به مدد هدایت الهی و طهارت روح خویش توان هدایت دینی مردم را می‌یابد. بنابراین اگر این نور موهبتی در وجود مدعی رهبری نباشد، وی مشروعیت برای ولایت دینی را ندارد و تمامی تصرفات و نیز گفته‌های وی غیردینی و نفسانی شخصی می‌باشد و حاکمیت وی نه حاکمیت ولایت فقیه که چیرگی استبدادی و دیکتاتوری سیستمیک مدرن می‌گردد و البته قرآن‌کریم هیچ‌گاه برای چنین کسی که غصب عنوان ولایت دارد، زبان نمی‌گشاید و طبیعی است که خلافت و رهبری چنین کسی، جامعه را از زبان قرآن‌کریم دور می‌کند و آن را به گمراهی و به قهقرای فساد سوق می‌دهد؛ به‌ویژه آن‌که خلفا از اسلام فقط نام آن را یدک می‌کشاندند و به دلیل آشنانبودن با محتوای علمی دین، برا بقای خود، ظواهری از دین را ترویج می‌کردند که سبب بقای حاکمیت آنان می‌شد. این سیاست، دوری از محتوا و معنا و اقبال به ظاهرگرایی را در مدارس وابسته به خلفا و حاکمان چیره رونق بخشید و به تبع آن، جامعه را به سمت شعارهای دینی اما فاقد محتوا و معنویت کشاند. البته کسی که خود زبان علمی قرآن‌کریم را نمی‌شناسد، چگونه می‌تواند جامعه را با زبان اختصاصی قرآن‌کریم آشنا کند:
هر کسی کو مرشدش گمره بود
کی مریدش سوی جنت ره برد
قرآن‌کریم که کتاب تمامی دانش‌ها و کتاب معرفت ربوبی است، نه
(۱۵۴)
ترجمه و نه روش‌های تفسیری را ارج نهاده، بلکه آموزش زبان خویش را از مسلمانان خواسته است. همان‌گونه که زبان مادری از دورهٔ کودکی به بچه‌ها آموزش داده می‌شود، آموزش زبان دین (یعنی زبان اختصاصی قرآن‌کریم، نه زبان عربی رایج) هم باید از دورهٔ طفولیت برای کودکان با تکیه بر آواشناسی و انس با قرآن کریم شروع شود، نه بر ترجمه یا تفسیر و یا معناگرایی تجردی و در دورهٔ بعد به آموزش صوت و سپس بر تعلیم کلمه و نگارش پرداخته شود. بچه هرچه سن کم‌تری داشته و نونهال‌تر باشد، زبان را بهتر فرا می‌گیرد و روح وی روحی قرآنی می‌گردد و این بدان معناست که همان‌گونه که در برابر بیماری‌های آینده واکسینه شده است، با انس روحی وی با قرآن‌کریم و واجد روحیهٔ قرآنس شدن در دورهٔ نونهالی، او برای بزرگسالی دیگر از هیچ مدرسه و مکتبی تأثیر نمی‌پذیرد و مسیر ارادت قلبی خود به قرآن‌کریم را می‌رود؛ مسیری که در دوران کودکی بر لوح جان وی نقشی مطمئن و پایدار و عاشقانه داشته است و دیگری هیچ معارضی نمی‌تواند به آن آسیب وارد آورد و دیگر هیچ یک از علوم انسانی برخطا رفته در برابر علوم قرآنی وی برای او دلبری ندارد. هم‌چنین است کسی که از طفولیت به آموزش دین از مسیر طلبگی می‌پردازد. چنین کسی اگر به صورت مرتب پی‌گیر آن باشد، در بزرگسالی، دین‌شناسی بسیار توانمند و قَدَر می‌گردد تا کسی که برای نمونه در سیستم دانشگاهی رشد کرده و سپس برای تحصیل علوم دینی به حوزه آمده است.
متأسفانه فرهنگ علمی قرآن‌کریم و زبان آن، قرن‌هاست در مهجوریت مانده است. خلفای زور و چیرگان یا زبان قرآن‌کریم را نمی‌فهمیدند یا
(۱۵۵)
نمی‌خواستند محتوای ظلم‌ستیز و معنوی و آزادگرای قرآن‌کریم به جامعه بیاید و دست به تحریف محتوا و آموزه‌های آن یازیدند. متأسفانه زبان علمی علوم انسانی و حتی علوم اسلامی ما زبان علمی قرآن‌کریم نیست. امروزه مردم با شنیدن نام امام حسین علیه‌السلام شور اشک می‌یابند، اما از شنیدن نام قرآن‌کریم هیچ شوکی به بعضی وارد نمی‌شود و گاه تنها به نام آن قسم یاد می‌کنند که البته از دیدگاه فقهی فاقد صیغهٔ قسم است.
مراکز علمی باید سند چشم‌انداز نظام آموزشی خود را هماهنگ با نظام آموزش دینی به گونهٔ علمی مهندسی و طراحی نمایند تا جامعه از فاجعهٔ عامیانه‌گری در دین و دین پوپولیسمی در امان بماند. دین عامیانه در جامعهٔ علمی، دین‌گریزی و دین‌ستیزی می‌آورد. دین عامی و عرفی توان مقابله با زبان علمی را ندارد و جامعه می‌بیند هر دم از این خرابستان عامیانه گری بری می‌رسد. اگر این روند ادامه پیدا کند، جامعه نسبت به مدعیان کارشناسی دینی نه‌تنها اقبالی نخواهد داشت، بلکه از آن‌ها سرخورده و ناراضی می‌گردد و علم طغیان علیه آنان بلند می‌کند. زبان دین تا علمی و مطابق با معیارهای قرآنی نشود و از زبان عامی منبری رایج که شیوهٔ درس‌گفتار را ارج نمی‌نهد، فاصله نگیرد، نمی‌تواند با زبان علمی رایج رقابت کند و برتری خود نسبت به آن را نشان دهد. البته این مهم وظیفهٔ صاحبان قدرت غالب است که منابع لازم انسانی و مالی برای تحقیق در این حوزه در اختیار آن‌هاست و آن‌ها توزیع و تقسیم این منابع را بر عهده دارند. اسلام اگر از عامیانه‌گری و ظاهرگرایی دور شود، می‌تواند پیروانی هم‌چون مقداد و سلمان تربیت کند و آنان را به بلندای قله‌های کمال برساند؛ وگرنه اسلام چنان‌چه اسیر چهره‌های پوپولیسمی
(۱۵۶)
شود، پیرایه‌ها، تحریف‌ها و خرافه‌ها را سکه می‌زند و همه را به ویل واویلای جهالت و نادانی و دین‌گریزی و دین‌ستیزی و خشونت می‌کشاند.
زبان تأویل فرهنگ وحی
گفتیم نخستین گام برای درک قرآن‌کریم، معرفت زبان اختصاصی وحی ختمی می‌باشد؛ زبانی که نه ترجمه را برمی‌تابد، نه دارای روش‌های متعدد تفسیری است، بلکه باید نسخهٔ اصل همین زبان را آن هم به سبک آموزشی خود قرآن‌کریم یعنی از طریق انس و رفاقت و صفای باطن و سلوک معنوی فرا گرفت.
برای فهم زبان قرآن کریم و درک معارف و علوم نهادینه‌شده در آن، باید «تأویل» قرآن‌کریم را دانست. مسیر ورود به محتوای غنی قرآن‌کریم، تأویل است. تأویل دارای دو قطب ظاهر و باطن می‌باشد. سرنخ تأویل، ظاهر الفاظ قرآن‌کریم می‌باشد. هر واژه دارای تأویلی می‌باشد که با توجه به منظومهٔ واژگانی و چیدمان آن در یک عبارت، باب معرفتی خاص را می‌گشاید.
زبان علمی قرآن‌کریم هم دارای ظاهری است که تفسیر از آن زبان می‌گشاید و هم دارای باطنی که این ظاهر راه به آن دارد. تفسیر از ظاهر واژگان قرآن‌کریم استخراج می‌شود و البته دایره و مرز آن محدود به همان ظاهر است، از این رو دارای محدودیت در ارایهٔ علم و معرفت می‌باشد. توجه شود که تفسیر استخراج معنا و پرده‌برداری از ظاهر الفاظ قرآن‌کریم می‌باشد، نه تحمیل گزاره‌های دیگر علوم از خارج بر آن. تفسیر، نگاه به ظاهر قرآن‌کریم است و تأویل نگاه به باطن و محتوا. برای آشنایی
(۱۵۷)
با زبان علمی قرآن‌کریم هم باید تفسیر دانست و هم از آن مهم‌تر تأویل. اگر تفسیر فقط یک مورد در قرآن‌کریم آمده اما مادهٔ «اول» و مشتقات آن مانند «آل»، «اهل»، «یئول»، «اولئک»، «اولو» و «تأویل» که در همه اصل معنای بازگشت به حقیقت و توجه به ریشه و محتوا به‌گونهٔ خاص و ملموس و عینی (نه با مفهوم و معنای ذهنی) وجود دارد، بیش از چهارصد برابر آن، به کار رفته است و این تفاوت گسترهٔ منبع علمی و معرفتی تأویل در برابر منبع تفسیر را می‌رساند. متأسفانه همان‌گونه که گذشت، چیرگی قشری‌گرایان و اهل ظاهر بر سرنوشت مسلمانان، علوم معنوی و باطنی و محتوایی از جمله تأویل قرآن‌کریم به محاق رفته و نتیجه آن شده که تاکنون برای دریافت زبان تأویل قرآن‌کریم، تلاشی در خور انجام نگرفته و تحقیقی بایسته صورت نپذیرفته است؛ این در حالی است که محتوای قرآن‌کریم با تأویل قابل وصول می‌گردد. تأویل از لایه‌های باطنی قرآن‌کریم سخن می‌گوید؛ باطن‌هایی که از ظاهر آن بسیار پرمحتواتر و درخشنده‌تر است. تأویل، رجوع به محتوا و یافت چرایی و حکم هر چیز و معیار پدیداری و نمود آن است.
تأویل از «أوْل» به معنای رجعت؛ آن هم رجعتی خاص و رجوعی ویژه یعنی بازگشت به اصل و به باطن از طریق ظاهر واژگان است؛ چنان‌که «آل» به معنای بازگشت به ریشه (نژاد) است. «أول» با مادهٔ «عول» به معنای سنگینی قرابت معنایی دارد. این سنگینی به سبب بار وظیفه و تکلیفی است که نسبت به حضانت شخص یا نگه‌داری چیزی پیدا می‌شود. تأویل نیز کار سخت و طاقت‌فرسایی است که توان سنگین رسوخ به ریشه و وصول به اصل را می‌طلبد.
(۱۵۸)
تأویل چهرهٔ باطن هر پدیده است. هر پدیده‌ای حقیقتی دارد که رجوع از مسیری خاص به آن، تأویل خوانده می‌شود. تأویل یعنی از این گفته به اصل، ریشه و حقیقت آن باز گرد. تأویل قرآن‌کریم بازگشت ویژه به حقیقت هر آیه و باطن آن از راه خود آیه و ظاهر لفظ می‌باشد؛ باطن و حقیقتی مجرد و معقول که می‌تواند مصادیق متعدد و چندگانه‌ای در طول هم داشته باشد؛ اما وصول به تمامی آن‌ها، اگر از راه ظاهر واژگان باشد، تأویل می‌باشد. بنابراین زبان تأویل قرآن‌کریم سویی به لحاظ نفسی نماد مکتوب و مادی آیات دارد و سویی دیگر به نمود عقلی و تجردی. بر این پایه، محتوای علمی و معرفتی باطن قرآن‌کریم به اعتبار پیوند با ظاهر لفظ است که دارای منطق فهم و زبان گویا می‌گردد. حرمت و احترامی که الفاظ قرآن کریم دارد ـ به‌طوری که حتی نمی‌توان دست بدون وضو بر واژه‌ای از آن گذاشت ـ به سبب ارتباطی است که با حقیقت مجرد و باطن معنوی خود دارد.
وصول به باطن و حقیقت هر چیزی یا از خود آن شی‌ء و عین ثابت آن ممکن است یا از طریق باطن قرآن‌کریم. در تأویل، ما به حقیقت و باطن هر چیزی از طریق قرآن‌کریم می‌رسیم، نه از طریق خود آن شی‌ء. تفاوت یافت این دو باطن نیز در این است که برای یافت باطن و تأویل هر چیزی باید آن را به صورت حضوری داشت، اما رسیدن به تأویل و باطن از طریق قرآن‌کریم، به حضور آن شی‌ء نیازی نیست و تنها از ظاهر آیه می‌توان به باطن آن شی‌ء رسید؛ هرچند آن شی‌ء در گذشته اتفاق افتاده باشد؛ مانند یافت باطن پیامبران الهی علیهم‌السلام ، یا در آینده حادث گردد. این‌گونه است که قرآن‌کریم، به حقیقت جام عوالم‌نماست و نمایشگری آن به نظام کیهانی
(۱۵۹)
منحصر نمی‌شود، بلکه تمامی پدیده‌های هستی و نیز حق تبارک و تعالی را فرا می‌گیرد. می‌شود به مثل، قرآن‌کریم را مانند فراابررایانه‌ای دانست با برنامه‌ای بسیار پیشرفته که هر دانش و آگاهی را در اختیار کاربران صافی می‌گذارد، اما باید دانش استفاده از این نرم‌افزار بسیار پیچیده را به دست آورد و دانش تفسیر و تأویل می‌تواند این سیستم را راه‌اندازی و از برنامهٔ آن رمزگشایی نماید؛ با این تفاوت که رمزهای آن، افزون بر تخصص در دانش‌های مرتبط، به انس‌گرفتن و قرب معنوی و طهارت روحی نیز نیاز دارد. قرآن‌کریم می‌فرماید: «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یابِسٍ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ»(۱). حقایق تمامی پدیده‌ها و خداوند هستی را باید در الفاظ همین کتاب نوشته شده جست‌وجو نمود؛ الفاظی که بریده از حقیقت قرآن‌کریم نیست و با آن در ارتباط است و نقش حکایت و هدایت به آن را دارد؛ اما کسی به از این الفاظ به آن باطن تجردی راه می‌یابد که افزون بر دانش‌های مقدمی، دارای صفای نفس و طهارت روح باشد و بتواند با قرآن‌کریم صمیمانه انس گیرد. دانش تأویل، فرد را به رؤیت پدیده‌های عینی رهنمون می‌شود و معنای هر آیه را برای او مجسم می‌نماید و وی را به سیر و رؤیت باطن وا می‌دارد و به او سلوک و قرب به کریمهٔ الهی را عطا می‌کند. بر این اساس، می‌توان تأویل را چنین تعریف کرد: «تأویل؛ راهیابی نفس صافی آدمی به باطن قرآن کریم و احضار هر پدیده و معناست از طریق توجه به ظاهر واژگان خاص و مرتبط با آن؛ به گونه‌ای روشمند و علمی و به مدد ملکهٔ قدسی یا به تقلید صافی از صاحب آن».
- انعام / ۵۹٫
(۱۶۰)
این تعریف، تفاوت تأویل با تفسیر را روشن می‌سازد؛ چرا که مفسر از ظاهر واژگان فراتر نمی‌رود و در پی کشف پرسش و پاسخ‌های نهفته شده در ظواهر الفاظ است.
آگاهی بر زبان تأویل، نیازمند اقتدار رسوخ است. قرآن‌کریم می‌فرماید: «وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»(۱). سیستم رسوخ، سیستم انس، عشق و محبت است. برای حصول رسوخ باید با هر آیه انس گرفت و حقیقت و باطن هر آیه را با خود آن آیه و از رهگذر انس با آن کشف نمود، نه از طریق آیات یا فرازهای دیگر. برای رسوخ به حقیقت و باطن آیه، باید آن آیه و به‌طور کلی کتاب الهی را که زبان تأویل آن، مبین و آشکار است، از خود راضی و خشنود ساخت تا بتوان محرم رازهای آن گردید و در این صورت است که مونس قرآن‌کریم را عربی مبین می‌یابد. قرآن‌کریم که سخن دل خدا، گنجینهٔ اسرار الهی، پرده‌دار حریم قدس و ناموس محجوب ذات ربوبی حق و سند عالم هستی است، با صفا و صداقت و الفت و قرب قابل وصول می‌گردد، نه به صرف مطالعه و تحقیق بر قرآن‌کریم؛ هرچند این امر از شرایط لازم و مبادی مناسب برای ارتباط و انس و قرب با قرآن کریم می‌باشد؛ اما شرط کافی نیست. ما چگونگی این امر را در جلد نخست «تفسیر هدی» توضیح داده‌ایم.
از اصول بسیار مهم در آشنایی با زبان تأویل این است که برای تأویل، ظاهر قرآن‌کریم امام راه راسخان در دانش قرار می‌گیرد. تأویل آیات برای یافت باطن و راهیابی به حقایق عالم و وصول به معارف و حقایق عینی،
- آل عمران / ۷٫
(۱۶۱)
ضابطه‌مند و دارای قاعده و روش است؛ وگرنه نادیده‌گرفتن ضابطه‌های تأویل، موجب انحراف و گمراهی می‌شود و با انس صادقانه با قرآن‌کریم و با رسوخ که از شرایط اساسی برای تأویل است، منافات دارد. با توجه به این‌که مصداق کامل راسخان در دانش، حضرات معصومین علیهم‌السلام می‌باشند، اطلاق راسخان بر آن حضرات علیهم‌السلام ، از باب تمام اطلاق و کمال مرتبت و نهایت فضیلت می‌باشد و این بدان معنا نیست که این راه برای اهل معرفت غیرمعصوم در حد توان آن‌ها باز نمی‌باشد. البته آنان، هم از شیوهٔ روشمند این دانش تجاوز نمی‌نمایند و هم موقعیت نازل خود نسبت به لزوم رعایت حریم اولیای برتر الهی را ملاحظه می‌کنند. این بدان معناست که ممکن است در یافته‌های آنان خللی وارد شود؛ از این رو نمی‌شود به داده‌های مبتنی بر تأویل از ناحیهٔ اولیای غیرمعصوم نگاه جزمی، استقلالی و دور از احتیاط و محدودیت داشت؛ اما باید این راه سختِ محتوای غنی را با طناب علمِ روشمند آن رفت و این دانش را مانند دانش‌های دیگر، منقح و پیراسته و پیش‌رونده نمود تا بشریت در مسیر تعالی کمالی خویش، از مواهب آن بهره‌مند شود. مراد از مسیر تعالی همان راه توحید و کلمهٔ الااله الا اللّه است. تمامی محتوای قرآن کریم، بازگشتگاه و مرجعی دارد که حقیقت و تأویل آن دانسته می‌شود و آن همان کلمهٔ طیبهٔ اللّه است: «إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکمْ جَمِیعا»(۱). اللّه حقیقت و مآل و مرجع تمامی معارف و حقایق است. اگر تأویل رسوخ به ژرفای حقیقت است. خداوند ذات هستی و تمام حقیقت آن می‌باشد. در
۱- مائده / ۴۸٫
(۱۶۲)
علوم طبیعی گفته می‌شود تمامی رطوبت‌ها و آب‌ها دریا را پی‌جو هستند. در این‌جا نیز تمامی مراتب تأویل در نهایت به عمیق‌ترین لایهٔ مستقلی می‌رسد که ذات هستی است و تمامی پدیده‌های هستی به او بازگشت دارند: «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ»(۱) و از این حیث، همهٔ پدیده‌ها نیکو و مستحسن می‌باشند؛ هرچند کردارهای آنان مورد قضاوت خوب و بد قرار می‌گیرد. این گزاره تأویل نهایی محتوای قرآن‌کریم می‌باشد. بنابراین راه و مسیر برای راسخان تا ژرفای حقیقت و ذات هستی باز است و خط قرمز و محدودهٔ ممنوع و دیوار بلند ایست و کوچهٔ بن‌بست، در هستی نمی‌باشد. البته رسوخ به ژرفای هستی با آن‌که مسیری آزاد می‌باشد، اما چنین نیست که خطرآفرین و مصیبت‌زا نباشد. رفتن این مسیر، تمامی تعین‌ها و وابستگی‌ها را از انسان می‌ریزد و از ستون فقرات آدمی تا تمامی جزییات اسکلت او را زنده زنده و بدون بی‌حسی از انسان بیرون می‌آورند تا در قربی که به حقیقت برای او حاصل می‌شود دیگر نای نوا و پای برپا نداشته باشد و بهای معرفت خویش و محرمیت به راز هستی و عشق و عاشقی را با این نمدمال شدن بپردازد. از این گزاره نتیجهٔ مهمی به دست می‌آید و آن این که زبان قرآن‌کریم فرهنگی آزاد است که هرچیزی را در خود دارد. این زبان در جایی بن‌بست ندارد و هر پرسشی را پاسخ می‌دهد و هر رونده‌ای را به کمال مخصوص خویش هدایت و همراهی می‌کند؛ آن هم نه هدایت ارایه‌ای، بلکه هدایت عینی و خارجی و ایصالی که پا به پای رونده در هر مرحله و در هر مسیری تا مقام ذات مستقل و
۱- بقره / ۱۵۶٫
(۱۶۳)
بدون تعین هستی پیش می‌رود. این، محتوای عظیم قرآن‌کریم است که وجه امتیاز آن از دیگر کتاب‌های آسمانی نیز می‌باشد. متأسفانه مهجوریت این محتوای نامحدود و بدون مانع داخلی، به خاطر مانع خارجی غلبهٔ قشری‌گری و ظاهرگرایی افراطی و بدون معیار و قاعده می‌باشد و دین آزاد و ولایت کلی و سعی و بدون محدودیت حضرات معصومین علیهم‌السلام را به انواع بند و بست‌ها و محدودیت‌های مزاجی و دگم‌اندیشی‌های میلی و دین‌گریزساز و گاهی ستیزنده مبتلا نموده است.
به هر روی، سخن ما این است که محتوای غنی و نامحدود قرآن‌کریم که شناسنامهٔ هستی و تمامی پدیده‌های آن است و تمامی علوم و دانش‌ها را در بر دارد، بدون آشنایی با تأویل زبان نمی‌گشاید. زبان علمی قرآن‌کریم نیازمند آگاهی بر تأویل مبتنی بر اقتدار رسوخ به ژرفای قرآن‌کریم در پرتو انس مخلصانه و رفاقت صادقانه و به مدد ملکهٔ موهبتی قدسی یا تقلید از صاحب چنین ملکه‌ای می‌باشد. قرآن‌کریم تأویل را موهبتی الهی به برگزیدگان ربوبی می‌داند و معلم تأویل را خداوند معرفی می‌نماید و می‌فرماید: «وَکذَلِک یجْتَبِیک رَبُّک وَیعَلِّمُک مِنْ تَأْوِیلِ الاْءَحَادِیثِ»(۱).
تأویل دارای مراتب بسیاری است. برخی از مراتب آن چنان سنگین است که حتی در اختیار پیامبران صاحب عزم نمی‌باشد و آنان باید از صاحب تأویل، خبر آن را بگیرند. چنان‌که در قرآن‌کریم خطاب به حضرت موسی علیه‌السلام آمده است: «سَأُنَبِّئُک بِتَأْوِیلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیهِ صَبْرا»(۲)
۱- یوسف / ۶٫
۲- کهف / ۷۸٫
(۱۶۴)
زبان تفسیر
آشنایی با زبان قرآن‌کریم دارای سه ناحیه می‌باشد: تفسیر، تأویل و تحریف.
در واژه‌شناسی تفسیر گفته‌اند: «الفسر إظهار المعنی المعقول والتفسیر المبالغة فی الإظهار»(۱). باب تفعیل لحاظ فاعلی دارد و کار و کوشش را می‌طلبد. اما معنای قرآنی تفسیر در آیات زیر آمده است:«وَقَالَ الرَّسُولُ: یا رَبِّ، إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآَنَ مَهْجُورا. وَکذَلِک جَعَلْنَا لِکلِّ نَبِی عَدُوّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ، وَکفَی بِرَبِّک هَادِیا وَنَصِیرا. وَقَالَ الَّذِینَ کفَرُوا لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَیهِ الْقُرْآَنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً. کذَلِک لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَک وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِیلاً. وَلاَ یأْتُونَک بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْنَاک بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِیرا»(۲).
قرآن‌کریم واژهٔ «تفسیر» را تنها در همین یک مورد به کار برده است. این شاهدی بر این معناست که روش خداوند در تفسیر، واحد و یکسان است و دارای یک سیستم و نظام و روش می‌باشد و اصطلاح «شیوه‌های تفسیری» با فرهنگ قرآن‌کریم هماهنگ نیست.
شروع این آیات از دل دردمند رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و مهجوریت قرآن‌کریم می‌گوید؛ به این معنا که کم‌تر کسی به کتاب نامحدود دانش و وحی ختمی قرآن‌کریم دل می‌داده و بسیار می‌شده که مورد شبههٔ دشمنان و معاندان قرار می‌گرفته است. خداوند برای دلجویی از پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید هر پیامبری دارای چنین سرنوشتی بوده است؛ اما تو را همین بس که من
- راغب اصفهانی، مفردات غریب القرآن، ص ۳۹۴٫
- فرقان / ۳۰ ـ ۳۳٫
(۱۶۵)
هدایت‌گر و یاری‌دهنده‌ات هستم و هیچ شبهه‌ای نمی‌تواند حقانیت و حقیقت قرآن‌کریم و وحی ختمی را غبارآلود نماید؛ چنان‌که آیهٔ بعد، موردی از آن شبهه‌ها را بیان می‌دارد و آن این‌که: اگر قرآن‌کریم معجزه است چرا یک‌مرتبه نازل نشده است؛ همان‌طور که صحف برای حضرت ابراهیم علیه‌السلام ، تورات برای حضرت موسی علیه‌السلام و زبور برای حضرت داود علیه‌السلام به صورت یک‌جا از ناحیهٔ خداوند متعال نازل شده است. فراز بعد، پاسخ این شبهه را می‌دهد: «کذَلِک لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَک وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِیلاً»(۱).
خداوند می‌فرماید ما قرآن کریم را همان‌گونه که کافران می‌گویند به صورت تدریج اتصالی و یک‌باره نازل کرده‌ایم تا تدریج آن سبب شود در قلب مبارک پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نشست داشته و نهادینه شود. این وحی، اتصال و استمرار دارد؛ زیرا می‌فرماید: «وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِیلاً»؛ ما قرآن کریم را به‌طور موزون، پیوسته و مسلسل‌وار نازل کردیم و وحدت آن تنزیلی است. در لغت، ترتیل را حسن تألیف و پیوستگی تمامِ ارتباط معنا می‌کنند.
این پاسخ بهترین نوع جدال احسن در مناظره است؛ زیرا بدون آن که با خصم درگیر شود و وی را عصبانی کند و با او مخالفت داشته باشد، نخست ادعای او را تقریر می‌کند و این‌گونه با او همراهی می‌شود و سپس با فروکاستن او از موضع خویش و واداشتن او به نرمی، به نقد ادعای وی می‌پردازد. در این‌جا نیز خداوند برای قرآن‌کریم هم موالات را قایل می‌گردد که به‌هم‌پیوستگی آن است، نه در کنار هم آمدن، و هم ترتیب در نزول را که تقدم و تأخر آن را بیان می‌دارد. این تدریج اتصالی است که
- فرقان / ۳۲٫
(۱۶۶)
طمأنینه، با تأنّی و پیوسته خواندن و پرهیز از عجله را لازم دارد و همین امر ترتیبی بودن آن را می‌رساند؛ چنان‌چه «کذَلِک لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَک»، موالات در نزول قرآن‌کریم و به‌هم‌پیوسته بودن و رهابودن آن از هر انقطاع و گسیختگی را ثابت می‌داند.
افزون بر این، باید میان فعلیت وحی و تقطیع آن که به حسب موضوعات و شأن نزول و بروز پرسش‌هاست تفاوت قایل شد. این فعلی‌شدن موضوع، یعنی پیشامد پرسش است که وحی را در زمانی نازل می‌کند و در زمانی دیگر قطع می‌شود، وگرنه وحی الهی امری فعلی است و نزول آن بر قلب نورانی پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله به یک‌باره انجام گرفته و انقطاع وحی، به سبب نبود موضوع بوده است. شاهد این امر آیهٔ شریفهٔ زیر است: «لاَ تُحَرِّک بِهِ لِسَانَک لِتَعْجَلَ بِهِ»(۱).
این انقطاع به سبب زمانمند شدن وحی در عالم ناسوت است؛ زیرا زمان امری متصرم و تدریج‌پذیر است که با آمادگی موضوع وحی در این ظرف زمانی و پیشامد پرسشی خاص، وحی برای عموم بیان می‌شود تا پاسخ آن موضوع را روشن نماید.
قرآن کریم در ادامه می‌فرماید: «وَلاَ یأْتُونَک بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْنَاک بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِیرا»(۲).
خداوند در این دو آیه فرم، مثال و نمونهٔ «تفسیر» را بیان می‌دارد. بر این اساس، تفسیر را باید کشف پاسخ از پرسش و از متن آیات قرآن‌کریم و مفسر را شناسای پرسش‌ها و یابندهٔ پاسخ‌های آن دانست؛ پاسخ‌هایی
- قیامت / ۱۶٫
- فرقان / ۳۳٫
(۱۶۷)
که ممکن است در کنار پرسش‌ها آمده یا جدای از آن و در جایی دیگر وجود داشته باشد.
وجه حسن و نیکو بودن تفسیر نیز به این است که پاسخ هر پرسش و اشکالی داده شود و پاسخ با پرسش تطابق، هماهنگی و تناسب داشته باشد، ضمن آن که تمامی آیات الهی به مثابهٔ حسن‌بودن تمامی صفات الهی، تفسیر احسن دارد. هم‌چنین، تفسیر، بیان ظاهر آیات به صورت دایمی است و کسی که همواره بیانی نو ندارد و تبیین وی دایمی نیست نمی‌تواند مفسر باشد.
پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که در آیات الهی وجود دارد بسیار فراوان است و هیچ پرسشی نیست که روزی به ذهن بشر برسد و پاسخ آن در قرآن‌کریم نباشد، ولی کشف آن نیاز به توجه و قدرت علمی و ادبی و نیز صفای باطن دارد تا با تجزیه و ترکیب و در یک کلمه با «زبان تفسیر» به دست آید؛ تفسیری که کشف ظاهر آیه را می‌خواهد و مفسر درصدد تبیین ظاهر آیات الهی است. بر این اساس، تفسیر قرآن وصف به حال موصوف است؛ یعنی تفسیر آیه بیان ظاهر آیه است.
آیات شریفهٔ یادشده، روش تفسیر «آیه به خود آیه» را تمرین داده است. در این روش تفسیری، مفسر سعی می‌نماید با آیه ارتباط عاطفی و انس داشته باشد و با قرب به آیه و دقت فراوان در آن، به تفسیر و تبیین ظاهر آن بنشیند.
روش تفسیری «تفسیر آیه به خود آیه» یا به تعبیر دیگر «به زبان حق» یا «روش تفسیری انس با آیات قرآن‌کریم» مستلزم دقت در خود آیه است. آموزش این کار نیازمند استادی ماهر است که قدرت آن را داشته باشد
(۱۶۸)
بتواند با آیهٔ شریفه در کمال صفا و سادگی انس گیرد و مطالب را از خود آیه استنباط نماید و نیز شاگرد را به دریای صفا و لطف اتصال دهد و با غسل در آن آب حیات‌بخش، نفس وی را شست‌وشو داده و سبک سازد و سپس شیوه‌های انس‌گیری و رفاقت با هر آیه و باب ورود به آن را به وی تعلیم دهد.
در تفسیر باید بر واژه واژهٔ هر آیه ایستاری صمیمانه داشت و آن را همان‌جا با لحاظ یکتاگرایی به آن واژه هم‌چون یکه‌شناسی و وحدت‌گرایی که اسطقس عشق می‌باشد، معنا نمود بدون آن که نیاز باشد از آیه و فرازی دیگر مدد گرفت و به تطبیق و انطباق پناه آورد و این همان روش راسخان در علم است که این توانایی را دارند هم ظاهر را دریابند و هم از ظاهر هر واژه به بطن قرآن کریم از طریق انس با آن، راه یابند. البته راسخان در دانش، برای «تأویل» نیازمند چیرگی بر تفسیر می‌باشند؛ بنابراین راسخان هم دانش تفسیر و هم دانس تأویل را به اندازهٔ توانایی خود در اختیار دارند: «وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»(۱). رسوخ در علم، غیر از علم است و مراد از آن، «معرفت» می‌باشد. علم به اوصاف یک شی‌ء و به خود واقعیت درست (نه ظاهر تحریف‌شدهٔ واقع) تعلق می‌گیرد، اما کسی که رسوخ در علم دارد، ذات یک شی‌ء را لحاظ می‌کند و معرفت به آن را در اختیار دارد و به حقیقت آن می‌رسد.
تفسیر همانند تأویل نیاز به رسوخ دارد؛ هرچند تفسیر امری متمایز از تأویل است. کسی می‌تواند مفسری توانا باشد که از راسخان گردد و آنان
- آل عمران / ۷٫
(۱۶۹)
هستند که اُنس، قرب، اهلیت و شایستگی بودن با قرآن‌کریم را دارند.
باید دانست زبان تفسیری قرآن‌کریم و ظاهر واژگان آن در دایرهٔ تعبیر قرار نمی‌گیرد. فن تعبیر، به باطن حقیقت ارتباط ندارد، بلکه باطن واقعیت را پی‌جوست؛ واقعیتی که با زندگی انسان عادی و مرام و حرکت او درگیر است. تعبیر؛ عبور از ظاهر لفظ به سوی واقعیت محیط جامعه و افراد می‌باشد؛ افرادی که ممکن است از حقیقت بریده باشند و التفاتی به آن نداشته باشند. فن تعبیر، مهارتی محدود و ناظر به کردار رایج بشری است، نه به حقایق بی‌انتهایی که عوالم هستی یر سرشت آن آفریده شده است. از آن‌جا که زبان قرآن‌کریم زبان حقایق هستی است نه واقعیت‌ها، زبان تعبیر راهی به آن ندارد. باید توجه داشت علوم و معارف به حقایق باطنی و فنون به ظاهر واقعیت‌ها استناد دارند. تعبیر، اطلاعات مربوط به زندگی عادی افراد و حوادث جاری درگیر در آن اعم از بیماری‌ها، کاستی‌ها، آسیب‌ها، موانع، تهدیدها، و توانمندی‌ها و کمالات می‌باشد و عبور از میان آن‌ها برای رسیدن به اطلاع مرتبط می‌باشد.
تعبیر، کشش و بردی کوتاه و حتی محدودیت در زمان دارد و هم واقعیت‌های زیبا و هم واقعیت‌های زشت را شامل می‌شود؛ برخلاف تأویل که دارای عمق است و فقط به حقیقت‌ها مرتبط است و در مرتبهٔ خود، تمامی نیز زیباست. برای همین، دستیابی به تعبیر، بسیار راحت‌تر از تأویل می‌باشد؛ البته تعبیر نیز زمینهٔ موهبتی دارد ؛ اما نه تعبیر و نه تأویل هیچ یک تمام موهبتی نیست و هر دو نیازمند پیش‌نیازهای آموزشی و تحصیلی است با این تفاوت که سهم آموزش در تعبیر بسیار بیشتر از تأویل می‌باشد.
(۱۷۰)
هم‌چنین برای تعبیر، حلال‌درمانی و دوری از حرام‌ها و توجه به خواص خوراکی‌ها و داشتن رژیم تغذیه مناسب، داشتن ذکر و اوراد و پرهیز از کثرت‌ها؛ مانند درگیرشدن با خودرو، مسکن، شبکه‌های اجتماعی، تأمین حداکثری درآمد، تفریح و دورهمی بسیار حایز اهمیت است.
تحریف و مغالطه‌شناسی
در برابر تفسیر که میان ظاهر لفظ و معنای حقیقی ایجاد ارتباط می‌کند، تحریف قرار دارد که به هدف به‌هم‌ریزی زبان و براندازی فرهنگ یا ایجاد فرهنگی معارض یا تأمین اهداف و خواسته‌های نفسانی و حظوظ شخصی اما معارض با آن زبان، از ناحیهٔ طبقهٔ خواص دانشمندان انجام می‌شود؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَقَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یسْمَعُونَ کلاَمَ اللَّهِ ثُمَّ یحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ یعْلَمُونَ»(۱). واژهٔ «یسْمَعُونَ»می‌رساند گفته‌خوان فاقد ارتباط عاطفی با گفته و دارای اختلالات روانی و شذوذات باطنی است و به همین خاطر در پی اشکال‌تراشی و جرح با «مَا عَقَلُوهُ» است؛ برخلاف یستمعون که ارادت قلبی و صدق گفته‌خوان به گفته و پی‌جویی او برای کشف حقیقت را می‌رساند.
تحریف، انحراف از تفسیر و کنارکشیدن از مسیر اصلی و باطل‌پروری است. تحریف، مهارت حرفه‌ای حریف در کنارزدن تدریجی معنای اصلی ظاهر حقیقی و براندازی حقیقت معنا با آوردن معنای ظاهری مرتبط با ظاهر واقع و ایجاد باطل است. بنابراین این انحراف در پروندهٔ صاحبان
۱- بقره / ۷۵٫
(۱۷۱)
تخصص ثبت می‌شود. کسی می‌تواند دست به تحریف بیازد که حریفی قدر و حرفه‌ای در ارتکاب مغالطه‌های مربوط به ظاهر لفظ و دگرگون‌ساختن معنا باشد و در این کار، صاحب اقتداری نافذ است؛ مغالطه‌هایی که از ظاهر لفظ برای ذهن لیزش و لغزش و گریزانی می‌آورد و او را به جای دیگری (ظاهر واقعی) غیر از جای حقیقی آن می‌کشاند و درگیر معنایی مغالطی و غیر حقیقی می‌سازد. بنابراین تحریف کار حرفه‌ای‌های اهل علم است، نه افراد عادی. ریشهٔ مهجوریت قرآن‌کریم چیرگی چنین خواصی بر سرنوشت جامعهٔ مسلمانان و مراکز علمی آن‌هاست. آنان با ابزار واژه‌ها، فنِ مغالطه‌های لفظی را در متن ساختار می‌دهند؛ مغالطه‌هایی که نه علم در آن است نه معرفت، بلکه تنها یک فن می‌باشد. علم و معرفت مربوط به باطن و حقیقت‌ها می‌شود؛ اما فن مربوط به ظاهر امور واقعی است. نمونه‌ای از تحریف در این آیهٔ شریفه آمده است: «مِنَ الَّذِینَ هَادُوا یحَرِّفُونَ الْکلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَیقُولُونَ سَمِعْنَا وَعَصَینَا وَاسْمَعْ غَیرَ مُسْمَعٍ وَرَاعِنَا لَیا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَطَعْنا فِی الدِّینِ وَلَوْ أَنَّهُمْ قَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَاسْمَعْ وَانْظُرْنَا لَکانَ خَیرا لَهُمْ وَأَقْوَمَ وَلَکنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکفْرِهِمْ فَلاَ یؤْمِنُونَ إِلاَّ قَلِیلاً»(۱).
۱- نساء / ۴۶٫ برخی از آنان که (خواص عالمان) یهودی‌اند، کلمات را از جاهای خود برمی‌گردانند و با پیچانیدن زبان خود و به قصد طعنه‌زدن (در اسلام با درآمیختن عبری به عربی) می‌گویند شنیدیم و نافرمانی کردیم و بشنو (که کاش) ناشنوا گردی و (نیز از روی استهزا می‌گویند) راعنا (که در عربی یعنی به ما التفات کن ولی در عبری یعنی خبیث ما) و اگر آنان می‌گفتند شنیدیم و فرمان بردیم و بشنو و به ما بنگر قطعا برای آنان بهتر و درست‌تر بود، ولی خدا آنان را به علت کفرشان لعنت کرد در نتیجه جز (گروهی) اندک ایمان نمی‌آورند.
(۱۷۲)
واژه‌های تفسیر، تأویل و تحریف، افزون بر بار محتوایی علمی دارای صفت تاریخی و حکایت‌های گذشتگان البته در ناحیهٔ خواص و دانشمندان نیز می‌باشد که می‌توان آن‌ها را در نوشته‌های مرتبط با تحلیل متن و شناخت معنا دید.
تفسیرشناس و تأویل‌گر برای آن‌که به دام مغالطه‌های تحریف‌کنندهٔ زبان قرآن‌کریم به‌ویژه تحریف‌های معنوی مبتلا نشود و از زهر تفسیرها و تأویل‌های به رأی مصون بماند و در مدار هستی و پدیده‌های آن سیر مطمئن و بدون فرار به ظاهر واقعیت‌ها داشته باشد، و سطحی‌نگر نگردد، باید آن‌ها را بشناسد. زبان قرآن‌کریم را باید با تفسیر و تأویل و با شناخت تحریف‌ها به دست آورد و از این مسیر، به علوم و معارف بی‌انتهای این اقیانوس پایان‌ناپذیر، ورودی راسخ یافت. تفسیر و تأویل چون راه به حقیقت دارند، دارای قداست می‌باشند، اما تحریف مشاغبه‌ای شیطانی برای ایجاد باطل یا ترویج آن در سطح ظاهر واقع است، نه در متن حقیقت که تحریف‌بردار نیست.
باز خاطرنشان می‌شود چون تحریف مربوط به ظاهر واقع و تأویل مربوط به باطن کار می‌باشد، تحریف و تأویل مرزی جدا دارند؛ به این معنا که صاحب تأویل هیچ‌گاه مرتکب تحریف نمی‌شود و تأویل به صورت تخصصی از بحث تحریف بیرون است. اما کسی که به سبب عدم طهارت نفسانی به تحریف مبتلاست، از یک سو به باطن راهی ندارد؛ چنان‌که قرآن‌کریم می‌فرماید: «لاَ یمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»(۱) و از سوی دیگر
۱- واقعه / ۷۹٫
(۱۷۳)
میدان عمل وی تنها سطح ظاهر واقع است و آن را از جای خود بیرون می‌برد.
متأسفانه مغالطات تحریف‌گر که می‌شود آن‌ها در قشری‌گری خلاصه کرد، به خصوص با کودتای سقیفه، نگرش رایج به دین را عامیانه و مبتلا به پوپولیسم ساخت و واقعیت‌های شعاری و ظاهری فاقد محتوا به جای حقایق دینی و معارف ولایی نشست. این سرنوشت شوم علوم محبوس در ظاهرگرایی است که بریده از زبان قرآن‌کریم و حقایق آن، جولان‌دار است. مغالطهٔ تحریف مبتنی بر قشری‌گرایی جام زهری بود که بسیاری از مدعیان علم اسلامی هم خود آن را نوشیدند و هم آن را به خورد جامعهٔ مسلمانان دادند و آنان را از قرآن‌کریم دورتر و دورتر ساختند و بر مهجوریت کتاب وحی ختمی افزودند. مهجوریت قرآن‌کریم ریشه در خشکی قلب‌ها دارد. فهم زبان قرآن‌کریم نیازمند باطن صافی و دل شکوفاشده با ریاضت هدفمند و سختی خودکاوی است. قشری‌گری همه را به مفهوم صرف سرگرم می‌دارد و از ذهن جامد و قبضی فراتر نمی‌رود. بدترین پی‌آمد چیرگی قشری‌گرایان، تبدیل علم به مفاهیم ذهنی تنگ‌نظرانه و محدود به چارچوب مفاهیم اطلاعاتی واقعی اما بریده از حقیقت بود.
کسی که راه انس با قرآن‌کریم را می‌رود، توانایی وصول به معارف کتاب وحی ختمی را می‌یابد اما مهم این است که این راه را روشمند و علمی و دارای قاعده و گزاره‌های مترتب بر هم و پیوسته نمود تا تحریف‌ها جای تفسیر و تأویل را نگیرد.
آگاهی بر زبان تأویل دارای پیش‌نیازهای آموختنی و اکتسابی است.
(۱۷۴)
آگاهی دقیق و تمرکز بردبارانهٔ تأویل‌گر بر متن کتاب‌های آسمانی پیشین، احادیث قدسی و نیز آگاهی به صحیفهٔ سجادیه که کتاب حقایق است نه واقعیت‌ها، هم‌چنین یافت استادی محبوبی و ولایی و توان نماز، نیاز و ناز و رفع موانعی هم‌چون فقر و ترس از پیش‌نیازهای دانش تأویل است.
کتاب‌های آسمانی گذشته هرچند تحریف‌شده است اما گاه در متن خود دارای گزاره‌هایی نورانی و بلند است که صفا و معنویت آن راهگشا به معرفتی خاص است. البته ممکن است کسانی که لایه‌ای و قشری می‌اندیشند بر این سخن خرده بگیرند؛ اما این کتاب‌ها گذشته، تاریخ و چک‌نویس قرآن‌کریم می‌باشد. ضمن آن‌که این توصیه برای افراد خاصی می‌باشد که توانایی رسوخ و قدرت تأویل دارند و می‌خواهند از این طریق بر دامنهٔ کشف خود از حقایق هستی بیفزایند، نه دانشمندان عادی یا افرادی که به سبب بیگانگی از قرآن‌کریم، با مطالعهٔ این کتاب‌های تحریف‌شده، دلباختهٔ فرهنگ گمراه آن می‌گردند و گزاره‌های آسمانی همین کتاب‌ها را نادیده می‌گیرند.
هم‌چنین مراجعه به احادیث قدسی معتبر نیز در زمینهٔ تأویل راهگشاست؛ زیرا در این احادیث آموزه‌های ربوبی فراوانی نسبت به حقایق هستی و پدیده‌های آن و رمز و رازهای آفرینش وجود دارد که باید آن‌ها را از مربی کارآزموده فرا گرفت. بنابراین احادیث قدسی نیز جزو واحدهای درسی پی‌جوی تأویل می‌باشد.
با مداومت بر تحقیق بر این کتاب‌ها و انس با خود قرآن‌کریم به عنوان چهارمین پیش‌نیاط لازم، فرد چشمی رؤیتی نسبت به حقایق قرآن‌کریم می‌یابد و در لایهٔ سطح و ظاهر قرآن‌کریم، عمق و باطنی را می‌یابد که به
(۱۷۵)
فرمودهٔ امیرمؤمنان علیه‌السلام «بحر عمیق» است که برای ذهن وابسته و دل ارادتمند به قرآن‌کریم زبان می‌گشاید و در این صورت است که تفاوت قرآن‌کریم به عنوان کتاب تمامی دانش‌ها و شناسنامهٔ هستی و پدیده‌های آن، با دیگر کتاب‌ها خود را نشان می‌دهد.
باید توجه داشت تأویل از علومی است که با مرگ، اهمیت خود را در برزخ رخنمون می‌سازد؛ برخلاف مثل فقه رایج که فقط درگیر احکام مکلفان است و در برزخ که تکلیفی نیست، جایگاهی ندارد. کسی که از تأویل و حقایق هستی و پدیده‌های آن آگاهی ندارد و دور است، در کلاس‌های سنگین برزخ آن‌قدر با مرارت نگاه داشته می‌شود، تا به آن راه یابد. تأویلات قرآنی را باید اسطقس روزگار برزخ و جوهرهٔ امکانات و اقتدار آن دانست. خوشا به سعادت اولیای ربانی که در این دنیا با حقایق تأویلی و علوم و معارف قرآن‌کریم تشخص پیدا می‌کنند و در آن دنیا نیز هم‌چون ناسوت، دستگیر خلق الهی و هدایت‌گر آنان به این کتاب وحی ربوبی و منبع ختمی دانش و معرفت و انتخاب‌گر جلیس و مونس خود به تناسب رتبهٔ افراد در آن عالم می‌باشند.
برای آشنایی به زبان کتاب آسمانی باید استادی داشت که همهٔ هستی و پدیده‌های آن را دیده باشد و نیز قرآن‌کریم را که سند هستی است، مطالعه کرده باشد تا بتواند سند را با تمام هستی تطبیق دهد و راه‌های آن و گنج‌های نهفتهٔ درون آن را می‌شناسد و می‌تواند نشانی هر راه و گنج پایان آن را شرح دهد و ذهن‌ها را از شایبه خالی کند و به آن هستی برساند. پرواضح است اگر کسی خود به توهم هستی رسیده باشد، نمی‌تواند راهنمای مطمئنی باشد؛ از این‌رو شناخت راهنما و استاد
(۱۷۶)
قرآن‌کریم بسیار مهم است. باید ریشهٔ دوری جامعه از قرآن‌کریم و مهجوریت این کتاب آسمانی را زاییده و لازمهٔ غیبت معصوم علیه‌السلام و غفلت از اساتید محبوبی دانست.
توضیح این‌که همان‌طور که نبوغ و توان حدس بالا امری موهبتی است، می‌شود سیستم آگاهی فعلی بر معارف قرآن‌کریم نیز به کسی موهبت شود و وی استاد ولایی آن گردد. ما از چنین کسی به «محبوبی» یاد می‌کنیم. محبوبان نه مانند نوابغ هستند، نه کسانی که در عرفان از آن‌ها به مجذوبان یاد می‌شود، بلکه برگزیدگان مستقیم الهی برای اعطای معرفت و قرب می‌باشند. آنان با سیستم اجتبایی، ارتضایی، اصطفایی و اسرایی کار می‌کنند و در علوم و معارف، فرازمانی می‌باشند. تمامی ذهن‌ها و قلب‌ها یکسان و همانند هم نیستند و برتری برخی بر دیگران، امری پذیرفته‌شده در میان همه است؛ اما این برتری باید با معیار و ملاک درست قابل اثبات باشد تا فردی که دارای شیطنتِ نمایش ریایی و سالوس است، با فردی که دارای هوش برتر، نبوغ یا قرب محبوبی است، اشتباه گرفته نشود. در این صورت، استعدادها مسیر شکوفایی خود را می‌یابد و از تراکم و نهفتگی بیرون می‌آید و نیز گربه‌ای خانگی ژست پلنگ جنگلی را به خود نمی‌گیرد و با ایجاد ترس و رعب مجازی، درِ استعدادها را گِل نمی‌گیرد و قفل آهنین انفرادی بر حبس نفس‌های آگاهان آزاده نمی‌زند.
ترس و دلهره از موانع مهم در وصول به زبان علمی قرآن‌کریم می‌باشد. کسی که ترس دارد، به تقلید می‌گراید و طوطی‌وار همان را می‌گوید که استاد دربندِ علوم مفهومی و قشری برای او هِجّی می‌کند؛ وگرنه اولیای
(۱۷۷)
الهی در تربیت ربوبی خویش، ترس را از درون ارادتمندان خویش بیرون می‌کشند و آنان را آزاد و آزاده می‌بینند.
زبان قرآن‌کریم زبان علوم حقیقی و معنوی و زبان اولیای الهی است؛ زبانی که جبههٔ شیطانی باطل برای درهم‌شکستن آن، مغالطه‌های مبتنی بر تحریف را علیه آن عَلَم می‌کند و ظاهر واقع بریده از باطن را به جای حقیقت علم و معرفت می‌نشاند و آن را چنان بزک می‌کند که هر بیینده‌ای قرآنی بر فراز می‌بیند، اما چوب نیزه‌ای که آن را بلند کرده است در دست شیطانی اموی ملاحظه نمی‌کند که هم‌چون عبیداللّه به گاه ورود به کوفه، چه بسا در آستینی است که لباس آن ظاهر حسینی دارد. چنین کسانی راه را بر شریعهٔ علوم قرآنی محبوبان می‌بندند؛ محبوبانی که بلا و مکافات و نهایت شهادت از آن‌ها جدایی ندارد و چهرهٔ عشق به پروردگار می‌باشند. آنان قرب و معرفت را بدون عبادت و تلاش و ریاضت دارند. آنان حقایق هستی را در اختیار دارند و بر پایهٔ معرفت موهبتی خویش، می‌توانند آن‌ها را به علومی تبدیل کنند که زبان عشق و ارادت و حقیقت دارد و مطالعهٔ آن، قساوت نمی‌آورد؛ هرچند نااهلان را جز خسارت و شقاوت نمی‌افزاید: «وَلاَ یزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلاَّ خَسَارا»(۱). محبوبان درست است که علم و معرفت را به موهبت دارند، اما در برابر این موهبت باید هستی خویش را فدا سازند. آنان برای هر رؤیت و وصول و معرفت و آگاهی که پیدا می‌کنند، باید هدیه‌ای بدهند و بخشی از خود را از خویش خارج سازند. آنان هم به خدمت اولیای الهی می‌رسند و هم به نیازمندان
۱- اسراء / ۸۲٫
(۱۷۸)
مرحمت دارند و هم از اطرافیان آنان قربانی می‌گیرند و هم خود بلا می‌بینند. تمامی این مصیبت‌ها «نیاز» راه است برای نماز قربی که می‌گذارند و سخت‌تر و سنگین‌تر و بالاتر از نماز و نیاز، توانِ نازکشی آن‌هاست. ما این سه مهم را در کتاب «دانش ذکر» توضیح داده‌ایم. این اولیای الهی مدادی دارند که از خون شهیدان راه فضیلت، برتر است؛ هرچند امروزه حرمت شهیدان که برای مقاصدی مانند ترویج جنگ، کارایی دارد، بیش از حرمت عالمان حقیقی است که استقلال و آزادگی خویش را پاس می‌دارند و به کار آن مقاصد نمی‌آید و همین امر «مداد العلماء افضل من دماء الشهداء» را برای برخی زبانی مهمل داده است.
محبوبان خود دانش‌های فراوانی را به موهبت دارند اما سیستم آموزشی آنان تبدیل مفهوم به مفهوم نیست، بلکه آنان توان «تبدیل مصداق به مفهوم» و بالاتر از آن، اقتدار آموزش «مصداق به مصداق» را دارا می‌باشند. روش انبیای الهی روش اقتدار باطنی و قرب ربوبی و روش تبدیل مصداق به مصداق می‌باشد. هر مصداقی که در نهاد انسان بنشیند، همان مقدار برای انسان علم و معرفت حاصل می‌شود. در روش مصداق به مصداق، فرد هستی خویش را برای اعتقادات خود فدا می‌کند و توان ایثار و گذشت می‌یابد؛ برخلاف سیستم قشری‌گرای مفهوم به مفهوم، که همه به دنبال فرار و گریز برای صیانت منافع خود می‌باشند و کسی نه تنها هزینه‌ای برای حفظ دین و اعتقادات نمی‌پردازد، بلکه هزینه‌های فراوانی را نیز به بیت‌المال و وجوهات تحمیل می‌نماید البته اگر در کنار انجماد روحی به اختلال روانی به‌خصوص عقدهٔ حقارت نیز مبتلا باشد که دیگر واویلاست. ما از بایدهای روش تبدیل مصداق به مصداق در کتاب
(۱۷۹)
«دانش سلوک معنوی» به تفصیل سخن گفته‌ایم که تمامی آن مسایل در این‌جا نیز جاری است. ما مطالعهٔ دقیق این کتاب را از پیش‌نیازهای تأویل می‌دانیم.
به هر روی، قوام دین و سلامت طریق آن با اولیای حقیقی و جامع دین ضمانت می‌شود. جامعهٔ اسلامی در صورتی به آبشخور علوم حقیقی قرآنی دست می‌یابد که نخست اولیای حقیقی دین را با ملاک و معیار، از مدعیان فاقد محتوا تشخیص دهد. معارف ولایی قرآن‌کریم استادمحور است و استاد ولایی عمود خیمهٔ دین است. واژه‌های قرآنی با طهارت حاصل از نور ولایت استاد ربوبی، زبان می‌گشاید و معارف خود را القا می‌نماید؛ معارف و علومی که می‌تواند اطلاعاتی و قدرتی باشد و او را به محتوایی اقتداری اما متصل به خود و نفوذناپذیر و غیرقابل هک تبدیل نماید؛ هرچند صاحبان چنین علومی همواره در هجوم قشری‌گرایان، مورد هتک حرمت و ترور حیثیت قرار می‌گیرند. به هر روی اگر اتصال مراکز علمی به اقیانوس محتوای علمی قرآن‌کریم با شناسایی حقیقت زبان آن حاصل نشود، شتاب رشد علوم طبیعی چنان گسترش می‌یابد که داده‌های قشری‌گرایی و آگاهی اطلاعاتی برآمده از واقعیت‌ها را هم به سخره می‌گیرد و هم رو به انقراض پیش می‌برد و نه حکومت، نه پول، نه تبلیغات زرد و مبتنی بر روش‌های پوپولیسمی نیز نمی‌تواند مانع محاق آن شود. ریشهٔ این معضل نیز در این است که این گروه، مغز خشک و دل منجمد خود را امام قرآن‌کریم قرار داند، نه قرآن‌کریم را امام خویش. اینان دارای بیماری روانی حساسیت به ظواهر واقعی نه دینی و سخت‌گیری بدون معیار بودند و بیماری روانی خویش را دین‌پروری و اجتهاد
(۱۸۰)
می‌پنداشتند؛ در حالی که اجتهاد ادعایی آنان اسیر صفت حساسیت روانی آن‌ها بوده است. این حساسیت روانی، آن‌ها را از مدار دین خارج کرده و دینی میلی و مزاجی و وابسته به شذوذات باطنی به آنان داده است؛ دینی که تحریف دین الهی می‌باشد. حساسیت‌های میلی قشری‌گرایان، بدترین تخریب را نسبت به دین داشته است. بنابراین عالمی که به چنین آلرژی مبتلاست، اجتهادی عقیم و نامشروع دارد.
اگر چنین کسانی سمت تولی‌گری دینی و جامعهٔ مسلمین را بیابند، هم اقیانوس بی‌کران معارف قرآن‌کریم در ناحیهٔ تأویل و تفسیر را از دسترس خارج و فیلتر می‌نمایند و هم آزادی عمل را از دانشمندان و اولیای الهی می‌گیرند و هم آنان را از امکانات لازم برای تفکر در این مسیر و تولید علم باز می‌دارند و هم با قشری‌گری و عصبیت، خشونت و نامهربانی و بداخلاقی و استبداد می‌آفرینند. این شد که امروزه جامعهٔ میلیاردی مسلمانان با دوری از فرهنگ قرآن‌کریم به انواع کمبودهای علمی با سطحی‌نگری و ارایهٔ نظریه‌هایی که از ظاهر واقع فراتر نمی‌رفت و ضعف مالی و اقتصادی و کاستی‌های اخلاقی و فقر معرفت و معنویت روبه‌رو شدند و توسط کارتل‌های اقتصادی و اصحاب قدرت و سیاست جهانی چنان به ضعف و انزوا و به قهقهرا رفتند و درگیر طاغوت‌های رنگ‌رنگ اختناق و استبداد شدند که آنان داعیه‌دار حل مشکلات حقوق انسانی اینان گردیده‌اند. چیرگی ظاهرگرایان محبوس در ظاهر واقع و محروم از حقیقت، علوم اسلامی را در فقه و فلسفه و در معقول و منقول به بازی با مفاهیم خشک و انتزاعی بریده از خارج و لفاظی و بیهوده‌گویی مشغول داشت؛ به‌گونه‌ای که جهان علمی رشدیافته
(۱۸۱)
در طبیعت، آن‌ها را ضدارزش و خرافه و اقبال به آن را سادگی و بُلهی می‌داند؛ این در حالی است که آنان اقیانوس بی‌انتهای دانش‌های موهبتی قرآن‌کریم و وحی ختمی و فرازمانی را در اختیار دارند. تولید علم از قرآن‌کریم، آن هم در تمامی دانش‌ها ممکن است و روش آموختنی و زبان اکتسابی و تعلیمی دارد؛ اگر قشری‌گرایی و پوپولیسم مراکز مدعی علم و حساسیت‌های میلی و آلرژی‌های مزاجی به عنوان مهم‌ترین مانع آن، کنار گذاشته شود و شیوهٔ اولیای الهی در استفاده از قرآن‌کریم یعنی راه سلوک صفای باطن و آزادی معنوی و آزادگی و انس و عشق با قرآن‌کریم به صورت عینی و ملموس و با اقبال به اولیای حقیقی پیموده شود و رنگ عشق اولیای الهی که مبتنی بر معرفت و شعور است نه شور کور، رنگ غالب بر جامعه و افراد گردد. در این صورت، کسی برای کسی آزار و خشونت ندارد و دل‌ها با هم مهربان می‌شوند؛ زیرا همه حقیقت‌ها را به صورت غالبی و نسبی پی‌جو می‌شوند، نه ظاهر واقعیت‌ها و حظوظ نفسانی خویش را که باطل‌آفرین و نزاع‌زاست.
برای راه‌یافتن به زبان قرآن‌کریم باید مسیری را رفت که خداوند معلم و مربی انسان گردد؛ چنان‌که خود می‌فرماید: «وَکذَلِک یجْتَبِیک رَبُّک وَیعَلِّمُک مِنْ تَأْوِیلِ الاْءَحَادِیثِ»(۱).
عنایت خداوند سبب می‌شود دانش‌های قرآنی سرمایهٔ علمی برگزیده و منتخب الهی شود. زبان قرآن‌کریم زبانی استادمحور است و استاد آن خداوند یا اولیای الهی می‌باشند؛ چنان‌که در آیهٔ ای دیگر
۱- یوسف / ۶٫
(۱۸۲)
می‌فرماید: «سَأُنَبِّئُک بِتَأْوِیلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیهِ صَبْرا»(۱). زبان قرآن‌کریم زبان انس و عشق و صفا و معنویت و اقتدار باطنی و سیر در ژرفا و عمق می‌باشد و علوم بی‌شمار این کتاب وحی ختمی با تعلیم اساتید عادی بشری که سیری ارضی و افقی دارند و از ظاهر واقعیت‌ها فراتر نمی‌روند، محقق نمی‌شود. زبان قرآن‌کریم در مدرسه‌ای الهی و در کلاس پروردگار قابل تعلیم است، نه در مدرسه‌هایی که اساتید آن مغزی از تحجر و جمود و نفسی از قساوت و خلقی از خشونت دارند. خداوند می‌فرماید: «وَاتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُکمُ اللَّهُ»(۲). واو در فراز «وَیعَلِّمُکمُ» معنای تعلیل دارد و به این معناست که اگر کسی آهنگ آن دارد که خداوند آموزگار وی شود، باید مسیر پاکی نفس و طهارت روح و صفای باطن را برود. جامعه باید به رشدی برسد که بستر آن آمادگی حضور در کلاس پروردگار را به صورت مستقیم داشته باشد تا بتواند قرآن‌کریم را از مهجوریت و حصار مفهوم‌های خشک و بدون پشتوانهٔ قشری‌گری که گرداب سطحی‌نگری آن دور طاحونه دارد، بیرون آورد و از مواهب دانش‌های گستردهٔ آن بهره ببرد. آشنایی با زبان قرآن‌کریم پیش‌نیازهایی دارد و طهارت و سلامت نفسانی و لقمهٔ حلال و نطفهٔ پاک از اولین آن‌ها می‌باشد.
هم‌چنین برای تحقیق در علوم قرآنی باید توان مالی و حس بی‌نیازی داشت. استعمار برای آن‌که رشد الهی مسلمانان را بگیرد، فقر و فلاکت اقتصادی را هدف سیاسی و جبههٔ بارز مبارزهٔ خود قرار دادند. طبیعی است جامعهٔ که دست وی خالی است، به‌راحتی از مقاومت باز
۱- کهف / ۷۸٫
۲- بقره / ۲۸۲٫
(۱۸۳)
می‌ایستد و با یأس و ناامیدی و خمودی از درون به زانو در می‌آید؛ به‌ویژه اگر احساس آزادی نیز از آن گرفته شود و غبار اختناق، گلوی هر آزاده‌ای را به خفگی کشاند. فقر نیز از عامل‌های جهل و دوری از فرهنگ و زبان علمی قرآن‌کریم می‌باشد. فقیر، ضعیف و سست و مفلوک است و به‌راحتی رام هر صاحب قدرت یا زوری می‌شود. کسی که فقر اقتصادی دارد حرارت و گرمی و انرژی لازم برای حرکت را در رگ‌های حیاتی خود ندارد. چنین کسی حتی از حرکت ارضی و سیر افقی نیز ناتوان است تا چه رسد به آن‌که بخواهد سیر در عمق و ژرفا داشته باشد و تا پهنهٔ بی‌کران تأویل بی‌انتها را برود.
متأسفانه آنچه تاکنون از قرآن‌کریم ترویج می‌شده مفهوم‌هایی قشری از ظاهر واقع و بیگانه از حقیقت قرآن‌کریم بوده است. این بدان معناست که جامعهٔ میلیاردی مسلمین از قرآن‌کریم همان را در اختیار دارد که در جنگ صفین بر فراز نیزه‌ها بود؛ همان که فقط «عنوان» قرآن‌کریم را دارد اما تیرک خیمهٔ متولیان آن در زمین طاغوتی بوده است که برخلاف آموزه‌های عمقی قرآن‌کریم، سیر ارضی دارد؛ در حالی که برای وصول به معارف قرآن‌کریم باید از سکوی ناسوت پرید؛ امری که ممکن و شدنی است اما برخی که طریق انس با قرآن‌کریم را نرفته‌اند و در محاصرهٔ ناسوت و محبوس در مشق و شهوت می‌باشند و راه انسلاخ از آن‌ها را نمی‌دانند، دستیابی به این علم را محال و نشدنی و این معارف قرآن‌کریم را تعطیل می‌پندارند؛ در حالی که روزانه چندین مرگ و انسلاخ نفس از بدن را پیش چشم‌ها دارند و نیز یافته‌های اولیای الهی از قرآن‌کریم را در این عصر که هیچ صاحب زوری نمی‌تواند باب علم و آگاهی و دانستن را ببندد، در عبور و مرور دارند.
(۱۸۴)
کسی که نتواند با قرآن‌کریم دوست شود و با آن انس صمیمانه داشته باشد و محرم رازهای آن گردد، سرگردانِ تیه سواد مجازی و داده‌های غیر حقیقی قشری‌گرایان می‌باشد و از قرآن‌کریم همان را دارد که از حنجرهٔ نهروانیان در دل شب بیرون می‌آمد. چنین کسی در برزخ، پیاده و افتان و نالان است و با متولیان دین خویش همان می‌کند که یعقوب با برادران یوسف کرد: «وَتَوَلَّی عَنْهُمْ وَقَالَ یا أَسَفَی عَلَی یوسُفَ وَابْیضَّتْ عَینَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کظِیمٌ»(۱). این در حالی است که صاحب وحی ختمی برای آشنایی امت با زبان قرآن‌کریم و فرهنگ آن، به «فَلَعَلَّک بَاخِعٌ نَفْسَک عَلَی آَثَارِهِمْ إِنْ لَمْ یؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِیثِ أَسَفا»(۲) شناخته شده است. گناه بزرگ مهجوریت قرآن‌کریم بر عهدهٔ خواص جامعهٔ مسلمین و متولیان زبان و فرهنگ قرآنی است؛ کسانی که اقتدار باطن و معنویت تجربی و عملیاتی نداشتند و خواستند جامعه را با مفاهیم ذهنی آکادمی‌های بریده از ارادت و عشق به قرآن‌کریم، مدیریت کنند و بیش‌ترین ضربه را به دین و به روحانیت وارد کردند. نتیجه نیز آن شده است که علم رایج و مهندسی‌شده توسط آکادمی‌های بریده از عالم قدس و معنویت، دیگر ارزشی برای علم الهی قایل نمی‌شود و آن را (البته مرجع اشارهٔ آن همین ظاهر واقع ارضی است) خرافه و کلاشی می‌داند؛ چرا که به علوم حقیقی راهی ندارد و کسی نیز از آن خبری درست با تحلیلی علمی ارایه نداده است و البته خرافه‌دانستن بخشی از علوم رایجی که در جامعهٔ میلیاردی مسلمانان به عنوان علم دینی تبلیغ می‌شود، بیراهه نیز نیست؛ زیرا این علوم
۱- یوسف / ۸۴٫
۲- کهف / ۶٫
(۱۸۵)
مفهوم‌هایی بریده از حقیقت و زبان و فرهنگ قرآن‌کریم می‌باشد؛ مفهوم‌هایی که برآیند ایستار بر آن، چیزی جز جنگ، دعوا، جنجال، غوغاسالاری، شور فاقد شعور، درگیری، قساوت، عصبیت، نامهربانی، دل‌مردگی، خمودی و خشونت نمی‌باشد و قس علی‌هذا فعلل و تفعلل.
استادمحوری زبان قرآن‌کریم
ادبیات قرآنی نیازمند استادمحوری است. مربی است که می‌تواند انسان را فرزانه و حکیم تربیت کند و معرفت قرآن‌کریم حکیم و زبان آن را به او دهد؛ به‌گونه‌ای که حکیم با توان سبر و تقسیم، هر چیزی را در جای خود می‌نشاند و توان علمی ایجاد تمایز میان پدیده‌ها و شناخت آثار هر یک و اقتدار عملی برای انس با هرکدام و بهره‌بردن از خاصیت آن‌ها را می‌یابد. انسان‌هایی نابسامانی دارند که معلم‌پذیر نیستند و مربی الهی را نادیده می‌گیرند و با استاد ربوبی به حضور قرآن‌کریم نمی‌رسند؛ چنان‌که آیات شریفهٔ زیر، آیات «استادمحوری» نظام تعلیم و تربیت دینی، با تأکید بر قرآن‌کریم به عنوان کتاب حکمت و کتاب آموزش زبان دینی می‌باشد. قرآن‌کریم در مورد خود می‌فرماید: «وَالْکتَابِ الْمُبِینِ. إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیلَةٍ مُبَارَکةٍ إِنَّا کنَّا مُنْذِرِینَ. فِیهَا یفْرَقُ کلُّ أَمْرٍ حَکیمٍ. أَمْرا مِنْ عِنْدِنَا إِنَّا کنَّا مُرْسِلِینَ»(۱). این آیات در سورهٔ دخان است. کسی که غوغای ناسوت مربی نمی‌پذیرد، مثل دود، سرگردان و بیهوده می‌شود و در شک و تردید نسبت به هر چیزی زندگی می‌کند؛ چنان‌که آیهٔ نهم همین سوره می‌فرماید: «بَلْ هُمْ فِی شَک یلْعَبُونَ». نتیجهٔ بی سندی و بوبتگی و
۱- دخان / ۲ ـ ۵٫
(۱۸۶)
بی‌ریشگی و نداشتن مربی این می‌شود: «فَارْتَقِبْ یوْمَ تَأْتِی السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِینٍ»(۱). وقت بشر ناسوتی استاد و مربی الهی نپذیرد و به آن باور نداشته باشد، آسمان ناسوت را دودآلود می‌کند؛ دودی که از آتش جنگ بلند می‌شود؛ چنان‌که دنیای امروز که عصر غیبت و غربت اولیای الهی و مربیان ربوبی است، دنیای آتش و دود می‌باشد؛ دودی که خفگی را به تمامی مردم تعمیم می‌دهد. این نتیجهٔ پشت کردن به معلم قدسی آسمانی و پیرایه بستن به او و مهجور داشتن کتاب زندگی؛ قرآن‌کریم است: «أَنَّی لَهُمُ الذِّکرَی وَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ. ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ»(۲). نهایت نیز توصیه دارد، اگر این معلم الهی را نمی‌پذیرد، دست‌کم خود را از حوادث اجتماعی کنار بدارید و به جبههٔ باطل که بدخواهی مربیان الهی را دارد، نپیوندید: «وَإِنْ لَمْ تُؤْمِنُوا لِی فَاعْتَزِلُونِ»(۳). این نفی سیاه و سفید دیدن جامعه و اعتقاد به نسبیت در مدیریت اجتماعی و لحاظ افراد خاکستری می‌باشد. خداوند افرادی را که در جبههٔ کفر و باطل قرار نمی‌گیرند، هرچند در جبههٔ اهل ایمان نباشند، می‌پذیرد. چنین نیست که اگر کسی با ما نباشد، علیه ماست. می‌شود کسی نه با حق باشد و نه به حمایت باطل باشد. در این صورت نیز همین‌که جبههٔ باطل خلوت می‌شود، مورد قبول می‌باشد. جبههٔ باطل با تراکم و انبوهی توده‌ها کار می‌کند. اگر توده‌ها هیزم سوخت جبههٔ باطل و جزو سیاهی لشکر آن قرار نگیرند، باطل توان خود را از
۱- دخان / ۱۰٫
۲- دخان / ۱۳ ـ ۱۴٫
۳- دخان / ۲۱٫
(۱۸۷)
دست می‌دهد و تاب مقاومت در برابر معلمان الهی را نخواهد داشت. جذب توده‌ها به‌خصوص خواص و عالمان آن‌ها که حرکت توده‌ها را با خود دارند، به جبههٔ باطل مهم‌ترین عامل ضعف حق در رخدادهای اجتماعی می‌باشد و همین باعث می‌شود دود آتش حوادث آسیب‌زایی که جبههٔ باطل می‌آفریند، به چشم بشر می‌رود. اگر عالمی نمی‌تواند در تراکم چیرگی جبههٔ باطل حق را بگوید، دست‌کم می‌تواند کنار بکشد و باطل را با سخنان خود همراهی نکند. همراهی با باطل و تقویت آن، ظلم و معصیت است. این ظلم اگر با توجه و آگاهی، مستمر و ارادی باشد، نهایت منجر به کفر می‌گردد.
مکتب‌های حرکت‌آفرین و کمال‌بخش که در نهاد خود مبارزه با ستم‌پیشگان و ظالمان را به عنوان اصلی بنیادین و مهم دارند، همواره مورد هجوم و بدخواهی ستم‌پروران سفله‌خیز بوده است. مکتب تشیع که عدالت را شعار محوری خود می‌داند و ظلم‌ستیزی و مردم‌خواهی و عشق به مردم به‌ویژه فقیران و توده‌های ضعیف را خواستهٔ پروردگار و پیشوایان الهی خویش می‌شمرد، هدف بیش‌ترین و شدیدترین هجمه‌ها در طول تایخ بوده است. این هجمه‌ها که سبب مانع‌سازی برای بزرگان و دانشمندان این مکتب می‌شده، سبب گردیده است آموزه‌های تخصصی این فرهنگ بازشناسی نگردد و در بستر اولی و صدر تاریخی خود خفته بماند. فرهنگ شیعه فرهنگ پویایی بوده که با ظالمان و مستکبران به هیچ وجه کنار نمی‌آمده است. فشارهای سیاسی مضاعفی که پیشوایان شیعه علیهم‌السلام و عالمان حقیقی آن را محصور می‌ساخته است برای آن بوده تا نقش پیشتازی و مصدر عموم بودن را از آنان بگیرند. بزرگ‌ترین خسارت
(۱۸۸)
این امر بعد از نقش اجتماعی آن و محرومیت مردم از هدایت و رهبری این آزادمردان آزادی‌خواه و هدایت‌بخش، به جامعهٔ علمی وارد شده است. آنان آزادی سیاسی برای ایجاد کرسی تدریس و تألیف و نگارش و نشر و توزیع آن نمی‌بافتند و همواره مورد هجوم و تهدید از جانب دشمنان بوده‌اند. آنان ناچار بودند همان نوشته‌های اندک علمی را که در کمال احتیاط و با حفاظت بسیار شدید و در فضای تقیه و خفقان می‌نوشته‌اند، جایی در زیر خاک مدفون سازند تا بلکه زمانی روزنی باز شود و خود را در نسل‌های بعد بنمایاند. این فشارها و حاکمیت فضای تقیه و توریه و خفقان، صاحبان حقیقی دانش را به انزوا و حاشیه می‌کشاند و در برابر به سرسپردگان و یا افراد عادی و ضعیفی که خود را با تبلیغات، بزرگ می‌نمایند و خطری برای حاکمیت ندارند یا سرسپرده به آن می‌باشند و تملق چیرگی زور را دارند، مجال جولان و میدان تاخت داده است و بزرگ‌ترین آفت چیرگی افراد عادی و ضعیف و غیرمتخصص بر مراکز علمی، نازل‌ساختن سطح علم و دانش و رسوخ نیافتن به زبان علوم مختلف و ظاهرگرایی و ساده‌پنداری بوده است. زبان علمی زبانی تخصصی با پیچیدگی و تعقیدات فراوان و در لایه‌های ایهام و اشاره و گاه تقیه و توریه بوده و قراین آن یا مقالی بوده و یا حالی که گاه تنها سینه به سینه و با دَم حیات‌بخش یک ولی الهی به شاگرد معتمد خود داده می‌شده است. همین امر رسوخ به زبان علمی فرهنگ شیعه را سخت کرده است. وقتی سختی این امر مورد توجه قرار می‌گیرد که دانسته شود حاکمیت فضای خفقان ستم‌پیشگان و ظلم و عناد خلفا، بسیاری از آموزه‌های این مکتب را جزو مگوهای زمانه ساخته بوده است. بنابراین،
(۱۸۹)
چنین مگوهایی که از فقه شیعی تا عرفان را در خود گرفته است، بدون زانوزدن و تلمذ در حضور حقانی عالمی حقیقی که از ناحیهٔ خداوند، حکمِ سمتِ هدایت را دریافت کرده باشد و موهبت ملکهٔ قدسی یا ولایت را با خود داشته باشد، ممکن نمی‌گردد. فرهنگ علمی شیعه از چنین اکسیژنی حیات، نیرو، نشاط و پویایی می‌گیرد و چیرگی افراد عادی که این فضا را درک نکرده‌اند جز عمومی‌سازی و عادی‌پنداری این زبان ثمری ندارد اگر از مرز عادی و زندگی عمومی خود فراتر نروند و آنچه را که خود نمی‌دانند، جهل و بیراهه نپندارند و مانعی برای دانشیان حقیقی نشوند، وگرنه در صورتی که به زیاده‌خواهی و ظلم به دیگر صاحبان علم رو آورند، متأسفانه گمراهی و مرگِ فیروزی و عاقبت‌به‌خیری خود و توده‌های سرسپرده به آنان را موجب می‌شوند و برای فرهنگ شیعه همان‌گونه خطرآفرین می‌گردند که سپاهیان یزید در عاشورا شدند؛ زیرا فرهنگ شیعه را چیزی جز تجزیه و تحلیل‌های عادی و معمولی خود نمی‌انگارند که اگر کسی فراتر از آن سخنی گوید و تجزیه و تحلیلی بیشتر و پیشرفته‌تر و علمی‌تر داشته باشد، گویی به هدم مکتب و ضلالت ملت کمر بسته است و این نیست جز به سبب ناآگاهی و ناآشنایی به زبان پیشرفته و فوق‌تخصصی پیشوایان مکتب و متن قدسی قرآن‌کریم که تمامی دانش‌های مورد نیاز بشر را در خود دارد.
حکیمانه‌بودن وضع لفظ برای معنا
زبان عادی و معمولی بشر که برای انتقال معانی و مرادات و وسیله‌ای برای ایجاد تفاهم می‌باشد، تفاوت چندانی با زبان طبیعی و غریزی
(۱۹۰)
حیوانات ندارد. حیوانات نیز مقاصد و وهمیات خود را به یک‌دیگر با زبان طبیعی و قراردادهای غریزی منتقل می‌کنند و آنان دارای این زبان طبیعی اما فاقد قدرت اختیاری وضع می‌باشند. آنچه قدرت نطق و زبان انسان را از زبان حیوانات متمایز می‌سازد، قدرت جعل و قرارداد است و زبان فرهنگ شیعه که زبانی عربی است، هم به تبع زبان عربی دارای جعل و وضع دقیق واژگان می‌باشد و هم خود در استخدام واژگان، به خاطر دارا بودن غنای علمی و نیز در فضای تقیه و توریه دارای اصطلاحات خاص می‌باشد که در اصول فقه از آن بحث می‌شود. البته در آن‌جا گفتیم وضع متشرعه در انتقال فرهنگ دینی به نسل بعد حایز اهمیت است و چنین نبوده است که اهل این فرهنگ برای خود وضع اصطلاح نداشته باشند.
دین و گزاره‌های آن برخلاف آنچه پنداشته می‌شود که زبان عرفی دارد و به زبان نازل توده‌ها سخن می‌گوید، دارای زبان پیچیدهٔ علمی و نیازمند تجزیه، تحلیل و بررسی‌های دقیق زبان‌شناسانه است تا قابل عرضه و رقابت و پدیدآوردن تقاضا باشد.
ما نمی‌گوییم واضع کلمات قرآن‌کریم و زبان وحی، خداوند تعالی است، اما واضعان کلام عرب برای جعل واژگان، فلسفی و دقیق می‌اندیشیدند و وضع الفاظ حکیمانه و به تناسب عالم ماده با عالم معنا بوده است. وضع الفاظ در زبان‌های کهن به‌ویژه عربی و فارسی، حکیمانه و با لحاظ تناسبت و رعایت مناسبت بوده است؛ از این رو، این دو زبان از زبان‌های نجیب و دارای قاعده و اصل می‌باشد و با تفکر فلسفی و شناخت سماعی زبان، می‌توان به کشف اصول و قواعد آن نایل آمد و دانش‌های ادبی و اشتقاق را در پرتو آن، شکل بخشید. البته کشف این
(۱۹۱)
مناسبات معنایی و ظرایف آن، بسیار سخت و سنگین می‌باشد. کلمات با حکمت عقلی و روش فلسفی و با عرف عقلایی ـ عرف عقلایی در اصطلاح خاص ما که در حقوق نوبنیاد توضیح آن آمده است ـ برای معانی وضع شده است. وضع لفظ برای معنا امری نظام‌مند و سیستماتیک و دارای قواعد علمی است؛ نظامی که قواعد آن، قابل کشف و دسترسی است.
نازک‌اندیشی واضعان ادیب و حکیم عرب برای انتخاب قالب خاص، دقت‌ها و ظرافت‌های خاص خود را دارد. برای نمونه، آنان ملاحظهٔ خصوصیات زمان مضارع را می‌کردند و با توجه به آن، عنوان «مضارع» را برمی‌گزیدند. هم‌چنین هر یک از باب‌های مزید را برای ارایهٔ معنایی خاص برمی گزیدند. ساخت زبان عربی که زبان تمدن بوده توسط زبان‌شناسانی بزرگ و دارای درایت انجام گرفته و در آن، ظرافت‌های فراوانی نهفته است.
ادبیات عرب، در پیشینهٔ خود معناشناسی عقل‌ورزانه داشته است؛ هرچند امروزه چنین نمی‌باشد و فرهنگستان‌ها به دست حکیمانی عقل‌ورز که معنا را بشناسند، مدیریت نمی‌شود و ظاهرگرایی بر آن‌ها حاکم است. واضعان قدیم کلمات عرب، روح معنا و ویژگی‌های روانی حروف را می‌شناختند و در قراردادن لفظ برای معنا، تناسب حروف با معنا و ترکیب آن‌ها را لحاظ می‌کردند. ادبیات عمیق و علمی آنان، دقیق‌ترین دستگاه وضع کلمه و استعمال آن را در میان فرهیختگان و اهل ادب داشت. اعراب، ادیبان خود را حکیمان و خدایگان سخن می‌دانستند و آنان را چونان بت‌های خویش، محترم می‌دانستند.
(۱۹۲)
قرآن‌کریم این ادبیات فرهمند را ارج نهاد و بر زبان پیشرفتهٔ آنان با فرهنگ وحیانی و اختصاصی خویش نازل شد تا حقایق الهی را در این قالب مدرن عرضه دارد و راه را برای تحقیق دانشمندان از طریق شناخت ادبیات عربی قرآنی در تمامی رشته‌های علمی تا پسینِ قیامت بگشاید؛ چرا که حقایق خود را فرازمانی و دارای ویژگی خاتمیت قرار داد. بنابراین هم زبان عربی وسیع‌ترین، دقیق‌ترین و قوی‌ترین واژگان را برای انتقال معنا و بیان منظور و مقصود خود دارا بوده است و هم قرآن‌کریم که نهایی‌ترین کتاب خداست، این زبان را ارتقایی خاص و بسیار بلند بخشید؛ به‌گونه‌ای که باید زبان قرآن‌کریم را زبانی متمایز از زبان عربی رایج و فرهنگ اختصاصی آن دانست.
گفتیم عربی از زبان‌های کهن می‌باشد؛ زبان کهنی که همواره نشاط خود را حفظ کرده است و با نزول قرآن کریم دگرگونی اساسی در باب کلمات خویش و انتقال معنا پیدا کرد. کهن بودن این زبان، سبب شده است قرن‌ها توسط مغزهای نابغه و حکیم تحقیق و بررسی گردد و فصیح‌ترین کلمات که ترکیب حروف آن‌ها بر اساس روان‌شناسی و مبتنی بر علوم غریبه بوده است، برای انتقال معنا وضع شود؛ مغزهایی که با روح معنا در ارتباط بودند و دید آن‌ها منحصر به پدیده‌های ناسوتی نبوده است و رد یک معنا را از حق‌تعالی و عوالم ربوبی تا ساحت ناسوت رصد می‌کرده‌اند. کهن‌بودن زبان عربی به معنای غربال گردیدن و خالص شدن این زبان در طول قرن‌ها و پالایش تدریجی و رشد عمقی و توسعهٔ پایدار آن تا زمان نزول وحی می‌باشد. زبانی که در طول قرن‌ها به چنان پیشرفت و تمدنی می‌رسد که وحی فرازمانی و مدعی خاتمیت را در
(۱۹۳)
قالب خود عرضه می‌دارد؛ برخلاف مثل انگلیسی با لهجهٔ آمریکایی (American English) یا زبان لاتین که از اِعراب خالی است و نیازمند آواشناسی و «phonetics» می‌باشد و چون کم‌تر قیاسی است، بر محور سِماع مستقیم و تحت‌نظر مربی آموزشی می‌گردد؛ همان‌طور که نگارش واژه‌های آن نیز کم‌تر می‌شود که دارای قیاس باشد. چنین زبانی بسته و محدود است؛ برخلاف زبان عربی که هم ۲۸ حرف دارد و هم دارای اِعراب مستقل می‌باشد. باید توجه داشت توجه آماری به کاربرد حالت‌های رفعی، نصبی و جری، میزان فصاحت و بلاغت کلام را به دست می‌دهد. هرچه آمار اسم‌های مرفوع کلام، بیشتر باشد، ارزش کلام افزوده می‌شود؛ زیرا کمال اعراب، به رفع است و رفع به کلمه، ارزش و کمال می‌دهد. در برابر، جرّ، افول اعراب و مرتبهٔ نازل، ساقط و پایان کار آن می‌باشد؛ از همین رو، بر زبان ثقیل است. کسره به معنای شکسته، یکی از علایم جر است. جر دادن به اسم، به معنای بی‌ارزش و بدون اعتبار ساختن آن است. هر کلمه‌ای که جر بگیرد، کوچک و حقیر می‌گردد و در حالت سُفل و پایین قرار می‌گیرد و خشک و منجمد می‌شود و شکست و افول می‌یابد؛ چنان‌چه تنوین که از علایم اعراب است و حالتی است که به اسم احترام و بزرگی و رفعت می‌دهد، در حالت جری، کوچک می‌شود. تنوین در حالت رفع، بهترین دَنگ صدا و عالی‌ترین دُنگ کلام را داراست و استعلا و نرمی می‌یابد. کلامی که دارای حالت جری فراوانی است، گفته‌خوان را به سمت شرارت می‌کشاند؛ برخلاف کلامی که اسم‌های مرفوع آن فراوان است، خواننده را به بزرگی و بلندی نظر سوق می‌دهد. نگاه آماری به اِعراب قرآن کریم، از این لحاظ دارای اهمیت می‌باشد.
(۱۹۴)
به هر روی این گستردگی در حروف و در اعراب، به زبان عربی، فصاحت در انتقال معنا و قدرت بلیغ بودن را می‌بخشد. این خاصیت کهن‌بودن زبان و کارآزمودگی آن با تلاش مغزهای نابغه و دانشمندان حکیم در طول قرن‌ها می‌باشد که این زبان را پرورش و رشد داده و آن را نرم، سبک، شیرین و فصیح ساخته است.
اسلام که ظهور کرد، وحی قرآن کریم، ادبیات عرب را ارتقایی بلند داد و اَعراب سخن‌شناس و ادیبان را به خضوع کشید. آنان چنان از ادبیات توانمند قرآن‌کریم مسحور می‌شدند که برخی از بدخواهان و معاندان، آن را کلامی سحری دانستند که شیفته‌شدن به آن را ویژگی سحر نهاده‌شده در این کلام می‌دانستند، نه اعجاز برآمده از متن کلام. آنان وقتی متن قدسی قرآن‌کریم را می‌شنیدند، دل خود را شیرین می‌یافتند و دلنشینی آن، شیفتگی قلبی به خدا و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و قرآن‌کریم می‌آورد. آنان می‌دانستند این کلام شیرین و دلنشین، دارای محتوای معرفتی و وحیانی است و از حقیقت پرده برمی‌دارد و کلام موزون متخیلِ عاری از حقیقت نیست. آنان با شنیدن قرآن‌کریم، عالم معنا و حقیقت‌ها را در دل خود می‌یافتند؛ حقیت‌هایی که شیرین و دلنشین بود. این اعجاز انتقال حقیقت، کارویژهٔ ادبیات قرآن‌کریم می‌باشد که دقیق‌ترین الفاظ را به‌گونه‌ای به کار برده است که حقیقت در آن، نمود تمام دارد. این قالب، حتی چهرهٔ حق‌تعالی را به صورت عریان، تجلی داده است؛ چنان‌که امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:
(۱۹۵)
«لقد تجلی اللّه لخلقه فی کلامه ولکن لا یبصرون»(۱).
ـ همانا خداوند در کتاب خود برای آفریده‌هایش عریان و نمایان گردیده است، ولی آنان به چشمِ علم نمی‌بینند.
همان‌طور که قرآن‌کریم دارای حیاتی معقول و معنوی است و دارای باطنی می‌باشد که در ظاهر لفظ نمود دارد و زبان کلمه به خود گرفته است، حقایق معنوی نیز به تناسب در چینش حکیمانهٔ حروف می‌نشیند و وضع عقل‌ورزانه به خود می‌گیرد. البته حقایق معنوی افزون بر زبان کلمه، در باطن نیز دارای زبان می‌باشند و آشنایان به غیب قدسی، این زبان را می‌شناسند همان‌طور که جناب سلیمان برای نمونه زبان حیوانات را می‌شناخته است.
سخن این است که ادبیات قرآن‌کریم مدرن‌ترین ادبیات فرازمانی می‌باشد؛ اما این ادبیات قرآن‌کریم و زبان عربی آن است که مدرن می‌باشد، نه زبانی که شهرنشینان و حتی بادیه‌نشینان و اعراب بدوی به آن سخن می‌گویند و امروزه با عنوان زبان عربی ترویج می‌گردد؛ زیرا آنچه از زبان اعراب بادیه‌نشین در قالب کتاب‌های لغت برای ما گزارش شده است، به موارد استعمال و کاربرد واژگان ناظر بوده، نه به مقام وضع حکیمانه کلمه و مقام استعمال عرفی امری عقلایی و مبتلا به سطحی‌اندیشی است، نه کاری عقلی و مرتبط با اصل وضع کلمه که در دست زبان‌شناسان و ادیبان دانشمند و حکیم بوده است؛ حکیمانی که تمامی جوانب معنا را در دست داشتند و کلمهٔ متناسبی را که تمامی
- ابن ابی جمهور احسایی، عوالی اللئالی، ج ۴، ص ۱۱۶٫
(۱۹۶)
ابعاد یک حقیقت معنایی را منتقل کند، برای آن لحاظ می‌کرده‌اند. متأسفانه، این حکمت، تنها سینه به سینه منتقل شده و در کتاب‌ها کم‌تر ثبت گردیده است و خصوصیات معنایی یک لفظ، از این دست نوشته‌ها کم‌تر مورد شناخت واقع می‌گردد؛ به‌ویژه آن‌که این شناخت نیازمند شناخت فلسفی عوالم معنایی و محتوایی پدیده‌های هستی می‌باشد که کم‌تر به کسی موهبت می‌گردد. البته فرهنگ بادیه‌نشینان مورد اهتمام ادیبان قرون سوم به بعد قرار گرفته است؛ به‌ویژه تا قرن پنجم که اوج شکوفایی تمدن علمی اسلامی بود، و این فرهنگ، با زحمت‌ها و تلاش‌های آنان مکتوب گردید و معجم‌ها و قاموس‌های مهمی را پدید آورد؛ قاموس‌هایی که بیشتر به مرتبهٔ جمع واژگان و انتقال معنای استعمالی آن‌ها اهتمام داشت و کار آن گزارشگرانِ لغت، به دانشمندان مشتق‌شناس داده نشد تا ظرافت‌های معنایی واژگان دارای نسب واحد و هم‌خانواده تبیین گردد و اصل معنای آن‌ها به دست آید و لوازم قریب یا بعید یک معنا و استعمالات کنایی و استعاری به جای اصل معنا و مادهٔ آن‌ها ننشیند. این خلأ سبب شد کم‌تر کتاب مستقلی در «دانش اشتقاق» نوشته شود و مباحث این دانش بسیار مهم، در بعضی کتاب‌های ادبی، تنها به صورت طردی و ثانوی، آن هم به‌گونهٔ بسیار گذرا بیابد تا جایی که فراگرفتن دانش فراموش‌شدهٔ اشتقاق با توجه به محاقی که گرفتار گردید و این‌که استاد ماهری برای خود سراغ نداشت و تحقیق، پژوهش و کتابی مدون نیز برای آن نبود و روش کار در آن و نیز قواعد آن کشف، نظم و چیدمان علمی و منطقی نیافت، بسیار سخت و سنگین گردید. با این خلأ علمی، مراجعه به کتاب‌های لغت که هدف آن‌ها شناخت اصل
(۱۹۷)
معنای کلمه نبود، بلکه به گزارش موارد استعمال می‌پرداختند، بابی گشوده و فراگیر گردید و این کتاب‌ها میدان‌دار ترسیم فرهنگ حاکم بر دیگر علوم گردیدند و تمامی آن‌ها را به اهمال و اجمال در یافت و انتقال حقایق معنایی خود مبتلا ساختند؛ به‌ویژه آن‌که ظاهرگرایی و تقلید بر بیشتر عالمان اسلامی که احتیاط مذهبی برای ماندن بر سنت‌های رسیده به آنان داشتند، سایه افکند؛ به‌گونه‌ای که تاکنون تحقیق علمی در علوم اسلامی و نیز انسانی را برای قرن‌ها به محاق کشانده است و آیندگان تنها تکرار و بازنویسی به‌روز همان گزاره‌هایی را داشته‌اند که پیشینیان به مسامحه آورده‌اند بدون آن‌که بر آن بازاندیشی داشته باشند. از سوی دیگر زبان و ادبیات اگر تابع قراردادهای اعتباری بدون مناسبت با عالم معنا گردد، در هر دوره‌ای به‌راحتی متغیر می‌گردد و از گذشتهٔ خود بریده می‌شود و حیات ادبی سیالیت افراطی تابع حیات انسان بریده از عالم معنا و قدس به خود می‌گیرد.
کلمه؛ پایهٔ ادبیات
پایهٔ ادبیات عرب بر «کلمه» بنا نهاده شده است، نه بر «صوت»، «لفظ» یا «لغت». ما تفاوت معنایی این واژگان را در پی می‌آوریم تا فلسفهٔ این گزینش به دست آید.
«لغت» مشتق از «لغی» است. این واژهٔ ناقص یایی اعلال می‌گردد و به «لغة» تبدیل می‌شود. لغت، «ما یلغی به» می‌باشد. «لغی» به معنای انداختن خاص است. بر این پایه، لغت بر چیزی اطلاق می‌گردد که با آن به نوعی خاص سخن گفته می‌شود و خصوصیت لهجه و گویش (نوع
(۱۹۸)
گفتار در مقام استعمال لفظ) را منعکس می‌سازد و برای غالب آنان، معنادار، مفهوم و قابل برداشت می‌باشد.
«لغت» در اصل ناقص یایی می‌باشد که قاعدهٔ اعلال بر آن اعمال شده و یای آن، حذف شده و به جای آن تای گرد آمده است. «لغط» را صوت و همهمهٔ مبهم و نامفهوم گفته‌اند؛ اما نامفهوم گردیدن، به صورت ارادی در آن افکنده شده است. «لقط» نیز هر چیزی است که بر زمین افتاده و بدون زحمت و تلاش فکری، قابل برداشت می‌باشد. از این رو، هر سه واژه، قرب معنایی دارد. صاحب مقائیس اللغه گوید: لغی بالأمر إذا لهج به. ویقال إن اشتقاق اللغة منه؛ أی یلهج صاحبها بها»(۱).
اصل معنای لغت، انداختن همراه با اراده می‌باشد و در این‌جا، ارادی نمودن اظهار و افکندن آنچه در باطن است با تأثیرپذیری از مجرای فرهنگ قومی و در مقام استعمال می‌باشد؛ افکندنی که نشست در باطن گفته‌خوانِ هدف و مخاطب خاص را موجب می‌شود. بر این پایه، واژهٔ لغت، چند خصوصیت را در خود جای داده است: افکندن، قدرت آشکاری که لازم افکندن است، قدرت انتقال مقصود (معناداری)، ناظر بودن به مقام استعمال (و نه وضع) و قومی بودن (داشتن بار فرهنگ عمومی)؛ چنان‌که در برخی کتاب‌های لغت آمده است: «اللغة أصوات یعبّر بها کلّ قوم عن أغراضهم.»(۲) یا «اللغة: بضم، ففتح، ج لغات ولغی، أصوات وکلمات متعارفة یعبّر بها کلّ قوم عن أغراضهم Language =.»(۳)
۱- معجم مقائیس اللغة، أبو الحسین أحمد بن فارس زکریا، ج ۵، ص ۲۵۶٫
۲- القاموس المحیط، فیروزآبادی، ج ۴، ص ۳۸۶٫
۳- معجم لغة الفقهاء، محمد قلعجی، ص ۳۹۲٫
(۱۹۹)
ملاکی که سبب شده است به ابزار انتقال معنا و اندیشه‌های ذهنی، «لغت» گفته شود، گویایی و آشکار بودن آن در انتقال فرهنگ یک قوم می‌باشد که از تمامی این اوصاف به «لهجه» و «زبان» یاد می‌شود و معنای منطقِ (به ظاهر درآوردن باطن) گفتاری آن هم در مقام استعمال از آن منظور است؛ منطقی که از ویژگی‌های آن فصاحت و بلاغت می‌باشد تا داشته‌های باطنی و مراد گفته‌پرداز را هرچه بهتر و دقیق‌تر نمود دهد و آشکار سازد و هدف در آن، جلب توجه گفته‌خوان برای نهادینه نمودن معنا در باطن وی می‌باشد؛ معنایی که گفته‌پرداز، آن را در باطن خود مقصود دارد و پی‌گیر آن می‌باشد. توجه شود که «نطق» به معنای سخن‌گفتن به جهت اثبات نمودن خود می‌باشد و جهت اظهار کلام از انسان و اثبات خود، در آن اعتبار شده است.
از آن‌جا که لغت با لهجه‌ها درگیر است، علم قرائت و تجوید را پدید می‌آورد و چون چینش لغت برای ابراز مقصود باید دارای تفاهم همگانی باشد، علم صرف و نحو را لازم دارد. ابراز مقصود برای آن‌که به طبع گفته‌خوان بنشیند، علوم معانی، بیان و بدیع و شعر و قافیه را رقم زده است تا با بهره‌بردن از انواع تشبیه، استعاره، کنایه و مجازگویی، بر لطافت‌های لفظی و معنوی پردازش کلام بیفزاید.
برخی از لغت‌شناسان، «لغت» را مشتق از «لغو» می‌دانند و آن را احتمال نخست و برگزیدهٔ خود آورده‌اند. صاحب التحقیق در تلاش برای یافت اصل معنای «لغو»، آن را به لغت می‌کشاند و لغت را از آن رو که برای بیگانگان، مبهم، گنگ و غیرقابل اعتنا و ناشناخته می‌باشد، وجه
(۲۰۰)
تسمیهٔ آن می‌شمرد؛ وجهی که سلبی است و معرفت اثباتی به دست نمی‌دهد. وی چنین می‌نویسد: والتحقیق: أنّ الأصل الواحد فی المادّة: هو ما لا یعتدّ به و یقع من دون رویة و فکر. واللغو أعمّ من أن یکون فی کلام أو عمل أو موضوع خارجی. و من مصادیقه: الیمین إذا وقعت من دون عقد قلب و تصمیم کما فی صورة الخطأ أو الغضب أو اللجاج و غیرها. والکلام غیر المفید. والعمل إذا لم یترتّب علیه نفع. وکلّ باطل أو لهو فهو لغو. ومن الأصل: کلّ لغة مخصوصة بقوم، فانّها لَغْوٌ عند أقوام و ملل آخرین لا یفهمون منها شیئا، وبهذا الاعتبار تطلق اللُّغَةُ علی کلّ لغة یتکلّم بها جماعة، وإن کانت متفاهمة عندهم.
ولا یبعد أن تکون کلمة اللغة من مادّة لَغِی یلْغَی من باب سمع یسمع، ناقصا یائیا، بمعنی اللهجة، ثمّ اختلطت معانی المادّتین»(۱).
این لغت‌شناسان در تشخیص موضوع تخصص و فعالیت خود، یعنی در شناخت لغت، به انحراف رفته‌اند. لغت برای انتقال معنا بر وجه خاص (با دخالت لهجه‌های قومی و گویش‌های محلی) می‌باشد و مشتق از «لغی» است و به لغو و بیهوده ارتباطی ندارد. ندانستن و ناآگاهی دیگران در بیهودگی چیزی دخالت ندارد؛ بلکه بیهوده‌بودن امری نفسی و مربوط به واقع و خارج می‌باشد و وصف به حال موصوف می‌باشد، نه متعلق موصوف، که وصفی غیری، زاید و غیرحقیقی می‌شود. کسانی که لغت را از «لغو» به معنای کلام بی‌فایده دانسته‌اند، فایده‌نداشتن را به لحاظ مخاطبانی اعتبار کرده‌اند که از نژادی متفاوت می‌باشند و به دلیل تابع نبودن از زبان نژاد دیگر، از معنای کلمات آنان بریده‌اند و به عالم معنا و
۱- التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج ۱۰، ص ۲۳۰ ـ ۲۳۱٫
(۲۰۱)
باطن آنان راه نمی‌یابند.
لغت مبتنی بر «صوت» و «لفظ» و «کلمه» می‌باشد. در کتاب «فقه غنا و موسیقی» دربارهٔ صوت چنین گفته‌ایم: «صوت هر گونه جنبشی است که ایجاد طول موج کند.» این جنبش و حرکت می‌تواند در پدیده‌های مادی یا غیر مادی باشد. از آن‌جا که در عالم پدیده‌ای نیست که حرکت نداشته باشد، بنابراین پدیده‌ای نیست که ایجاد صوت نکند. هر پدیده‌ای صوتی دارد، ولی برای شنیدن صوتِ پدیده‌ها نیاز به ابزار شنوایی متناسب با طول موج آن است تا بتواند نسبت به فرکانس حاصل با دسیبل خاصی که دارد، گیرندگی داشته باشد.
تعریف‌هایی که برای صوت در کتاب‌ها آمده است، اصل معنای آن را بیان نمی‌کند و خصوصیات مادی را در آن دخیل می‌دارد؛ در حالی که تعریف باید جامع و مانع باشد و در همهٔ مراتب عوالم ـ فارغ از خصوصیات و ویژگی‌هایی که مصادیق آن دارد ـ بر تمامی مصادیق و موضوعات خود صدق کند. در تعریف صوت گفته‌اند: «هر نوایی که از دهان بیرون آید ـ و مخارج حروف را به کار نگیرد ـ صوت است». بر این پایه، صوت هر چیزی نیست که به گوش می‌رسد، بلکه شنیدن صوت، وصف مفعولی آن است. صوت انسانی تقریعات (برانگیختن) تموّجی (ایجاد طول موج) تارهای صوتی حنجره و حلقوم است. خاطرنشان می‌شویم صوت اگر انعکاس یابد، به آن «صدا» می‌گویند.
صوت انسانی از دمیدن نفَس در تارهای صوتی شکل می‌گیرد. بخشی از تارهای صوتی در حنجره وجود دارد. هوا از شُش، حرکت کرده و به این تارها برخورد می‌کند، در نتیجه، ماهیچه‌های موجود در حنجره و تارهای
(۲۰۲)
صوتی، ارتعاش یا لرزه می‌یابد. وقتی هوا از شش که هم‌چون امواج سهمگین دریاست، خارج می‌شود و به این تارها و نیز به شیارهای بینی برخورد می‌کند، «صوت» تشکیل می‌شود»(۱).
گفتیم بر اساس تلقی رایج، صوت، آوازی است که بر مخارج حروف تکیه ندارد؛ اما لفظ آهنگ و صوتی است که دارای تکیه‌گاه می‌باشد و بر مخارج حروف اعتماد دارد. لفظ می‌تواند معنادار و مستعمل باشد یا بی‌معنا و مهمل. بنابراین عنصر معنا در لفظ دخالتی ندارد. لفظ تنها یک مورد در قرآن کریم آمده است؛ آن‌جا که می‌فرماید:
«مَا یلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاَّ لَدَیهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ»(۲).
در این آیه، لفظ به سبب قید بیانی «مِنْ قَوْلٍ» دارای بار معنایی می‌گردد؛ یعنی لفظی که معنای آن مورد اعتقاد و باور قرار گیرد.
لفظ اگر برای بیان معنایی خاص وضع شده باشد، «کلمه» است. باید پایهٔ لغت را کلمه دانست. «کلمه» افزون بر عنصر معنا، دارای عنصر وضع است و بر سه قسم حرف، اسم و فعل می‌باشد. در «کلمه»، وضع شدن، آن هم برای انتقال یک معنا، مورد توجه قرار گرفته است. تفاوت کلمه با لغت در این است که لغت افزون بر معنا، فرهنگ یک قوم را با خود دارد و عنصر پذیرفته‌شدن از ناحیهٔ گروهی خاص در آن دخیل می‌باشد و برای همین، می‌تواند فرهنگ عمومی آنان را منعکس سازد.
مراد از فرهنگ، تلقی و برداشت‌های پذیرفته شده از ناحیهٔ علم، معرفت و عقیدهٔ رایج، سنت‌ها و عادت‌های عمومی و منش و روشی
۱- فقه غنا و موسیقی، ج ۱، صص ۳۲ ـ ۳۳٫
۲- ق / ۱۸٫
(۲۰۳)
است که گروه خاصی از انسان‌ها (مردم) برای زندگی برگزیده‌اند و موارد استعمال لغت را می‌سازد.
کلمه، قالب برگزیده برای انتقال محتوا می‌باشد؛ محتوایی که از آن به «معنا» تعبیر می‌گردد و به شکل کلمه، برای عرضه، بسته‌بندی می‌شود؛ بدون آن‌که متأثر از فرهنگ‌های بشری در مقام استعمال باشد که احتمال اشتباه و خطا در آن می‌رود. در واقع، «کلمه» تنها بار لفظ و معنا را با خود دارد و به مقام وضع ناظر است؛ برخلاف لغت، که مقام استعمال را بیان می‌دارد و از مسامحات عرفی تأثیر می‌پذیرد و برای آنان کاربرد دارد.
«معنا» امر (حقیقت) مورد اهتمام و مقصود می‌باشد؛ حقیقتی که وقتی ذهنی گردد، «مفهوم» می‌شود.
واژهٔ لغت از الفاظ متروک قرآن کریم می‌باشد که استعمالی در این کتاب آسمانی ندارد؛ برخلاف کلمه که قریب به ۷۵ مورد کاربرد دارد. کلمه دارای استعمال شایع است؛ اما لفظ شیوع ندارد. گفتیم کلمه قالب برای معناست و محتوا در آن اعتبار می‌شود. کلمه لحاظ پیوند لفظ و معنا را در خود دارد و اطلاق کلمه بر هر دو می‌شود، نه یکی به تنهایی؛ از این رو کلمه و معنا به گونهٔ تقابلی استعمال نمی‌گردد؛ برخلاف لفظ که می‌تواند در مقابل معنا قرار گیرد و با آن قیاس شود. همین خصوصیت برای لغت که محدودتر از کلمه می‌باشد، ثابت است و لغت این بار معنایی کلمه را با خود دارد. لغت همانند کلمه، پیوند لفظ و معنا را می‌رساند؛ به‌گونه‌ای که نه لفظ در آن اصالت دارد و نه معنا. اما کتاب‌های عربی، ادبیات را بر پایهٔ «کلمه» بنا نهاده و آن را موضوعِ دانش پایهٔ صرف دانسته‌اند، نه «لغت» را؛ همان‌طور که قرآن‌کریم چیزی از «لغت»
(۲۰۴)
نفرموده؛ اما کلمه را به صورت فراوان و شایع آورده است. «کلمه» در قرآن کریم بر پدیده‌های خارجی و غیر لفظی نیز اطلاق شده است. البته می‌توان احتمال داد «لغت» با آن‌که کلمه‌ای پایه‌ای برای زبان ـ البته در مقام استعمال و فرهنگ عرفی ـ می‌باشد، از الفاظ غیر مستعمل یا دخیل در زبان عربی است که قرآن کریم از آن استفاده نکرده است. با توجه به این مطلب باید گفت کتاب‌هایی که از لغات قرآن‌کریم سخن گفته‌اند همانند فراء، أبی‌زید، أصمعی، هیثم بن عدی، محمد بن یحیی قطیعی و دیگران(۱) که کتاب «لغات القرآن» نوشته‌اند، بر فرهنگ قرآنی مشی نکرده‌اند؛ زیرا تعبیر درست، «کلمات القرآن» می‌باشد. قرآن‌کریم بهترین کتاب «کلمه‌شناسی» است. قرآن‌کریم، حقیقت معنای هر کلمه را در خود دارد و باید کلمه را با دقت‌های فلسفی بر موارد کاربرد آن در قرآن‌کریم معنا نمود، نه این‌که قرآن‌کریم را بر اساس لغت معنا کرد.
زبان عربی، موضوع ادبیات را «کلمه» قرار داده است. ما نیز همین فرهنگ را ادامه می‌دهیم و به جای لغت عرب، از زبان (لسان) عربی سخن می‌گوییم و پایهٔ بحث‌های ادبی این کتاب را بر «کلمه» قرار می‌دهیم که مقام وضع حکیمانه و رابطهٔ لفظ با معنا را محترم می‌دارد. بر اساس نقل‌های معتبر تاریخی، امیرمؤمنان علیه‌السلام «کلام» را پایهٔ علم نحو قرار داده‌اند. پیش از این گفتیم عوامل چندی از جمله اختلاط اعراب با اقوامی که عربی فصیح سخن نمی‌گفتند و عربی را عجمی می‌گفتند، زبان آنان را دستخوش لحن و اشتباه نموده بود. این اشتباه منحصر به
۱ـ ر. ک : الذریعه، ج ۱۸، ص ۳۳۰٫
(۲۰۵)
مسامحات و اهمالات مقام استعمال نمی‌شد، بلکه حتی اعراب کلام را نیز شامل می‌شد. این اختلاط‌ها نه تنها سبب لحن در کلام عرب و محاورات عرفی شده بود، بلکه حتی قرائت قرآن کریم را نیز از آن مصون نمانده بود و اعراب، در برخی موارد، قرآن کریم را نیز به‌درستی قرائت نمی‌کردند، بلکه چه بسا به لحن مغیر معنا گرفتار می‌آمدند؛ چنان‌که ابوالاسود از عربی شنیده بود که «رَسُولُهُ» در آیهٔ شریفهٔ «أَنَّ اللَّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ وَرَسُولُهُ» را به کسر قرائت کرده بود و وی به همین سبب با او درگیر شد و وی را زخمی نمود و به نزد امیرمؤمنان علیه‌السلام آورد تا محاکمه شود. امیرمؤمنان علیه‌السلام کار وی را از سر ناآگاهی و غیرعامدانه دانست و او را تبرئه کرد. ابوالاسود فردی با تعصب مذهبی بالا بود که زود برافروخته می‌شد و مدتی منصب قضاوت را عهده‌دار بود، ولی به سبب رعایت نکردن احترام بدخواهان، توسط آن‌حضرت برکنار شد. آن‌حضرت علیه‌السلام برای صیانت کلام عرب و حفظ قرائت درست قرآن کریم، اصول علم نحو را برای او بیان نمودند و به وی، مسیر اجتهاد و نظریه‌پردازی برای پایه‌گذاری علوم ادبی را خاطرنشان شدند. امیرمؤمنان علیه‌السلام پایهٔ علم نحو را بر «کلام» بنا نهادند. آن‌حضرت علیه‌السلام ، کلام را بر سه قسمِ اسم، فعل و حرف تقسیم نمودند(۱). از آن‌جا که سخن امیرمؤمنان علیه‌السلام دقیق‌ترین بنا را برای پایه‌گذاری علوم ادبی در هر زبانی بنیان نهاده است، ما نقل کامل آن را مورد تحلیل قرار می‌دهیم. در منابع تاریخی آمده است: «قال أبوالقاسم الزجاجی فی أمالیه: حدّثنا محمد بن
۱- مناقب آل أبیطالب، ابن شهرآشوب، ج ۱، ص ۳۲۴ ـ ۳۲۵٫
(۲۰۶)
رستم الطبرسی قال: حدّثنا أبوحاتم السجستانی، حدّثنی یعقوب بن إسحاق الحضرمی، حدّثنا سعید بن مسلم الباهلی، حدّثنا أبی، عن جدی، عن أبیالأسود الدئلی قال: دخلت علی علی بن أبیطالب علیه‌السلام فرأیته مطرقا متفکرا فقلت: فیم تفکر یا أمیر الموءمنین؟ فقال: إنی سمعت ببلدکم هذا لحنا فأردت أن أصنع کتابا فی أصول العربیة فقلنا: إن فعلت هذا أحییتنا، ثمّ أتیته بعد ثلاث، فألقی إلی صحیفة فیها: بسم اللّه الرحمن الرحیم، الکلام کلّه: اسم وفعل وحرف، فالاسم ما أنبأ عن المسمّی، والفعل ما أنبأ عن حرکة المسمّی والحرف ما أنبأ عن معنی لیس باسم ولا فعل، ثمّ قال لی: تتبعه وزدْ فیه ما وقع لک. واعلم یا أباالأسود أنّ الأشیاء ثلاثة: ظاهر ومضمر وشی‌ء لا ظاهر ولا مضمر، وإنّما تتفاضل العلماء فی معرفة ما لیس بظاهر ولا مضمر.
قال أبوالأسود: فجمعت منه أشیاء وعرضتها علیه فکان من ذلک حروف النصب فذکرت فیها «إن وأن ولیت ولعلّ وکأن» ولم أذکر «لکن»، فقال لی: لم ترکتها؟ فقلت: لم أحسبها منها، فقال: بلی هی منها فزدها فیها»(۱).
ابوالاسود گوید بر امیرمؤمنان علیه‌السلام وارد شدم؛ در حالی که ایشان خیره چشم بر زمین دوخته و اندیشناک بودند. عرض داشتم به چه می‌اندیشید ای امیرمؤمنان علیه‌السلام ؟ فرمود: در میان شما بی‌قاعده سخن گفته می‌شود؛ از این رو می‌خواهم نوشته‌ای در بیان اصول عربی به‌درستی آورم. ما گفتیم: اگر چنین بفرمایید، ما (اعراب) را زنده و پایدار نموده‌اید. سپس، بعد از گذشت سه روز، پیش ایشان رفتم و آن‌حضرت علیه‌السلام کاغذی را به من دادند در آن چنین بود: به نام خداوندگاری که رحمت فراگیر و ویژه‌اش همواره
۱- الفصول المهمة فی أصول الأئمة، الحر العاملی، ج ۱، ص ۶۸۴ ـ ۶۸۵٫
(۲۰۷)
بر همگان جاری است؛ آغازگر والا؛ خدای تمام کمال، همیشه فراخ رحمت‌ورز، ویژه مهرپرداز. تمامی کلام، اسم، فعل یا حرف است. اسم چیزی است که از مسما (محکی و معنون) خبر می‌دهد و فعل، آن است که حرکت مسما را آشکار می‌کند و و حرف، معنایی را بیان می‌کند که نه اسم است و نه فعل.
سپس به من فرمودند: این روش را ادامه بده و و حقایقی که می‌یابی را بر آن بیفزا.
ابوالاسود! بدان که هر چیزی یا آشکار و ظاهر است و یا دارای اضمار و مرجع اشاره و یا نه ظاهر است و نه مرجع اشاره دارد. اما برتری عالمان بر یک‌دیگر از شناخت آنچه که نه ظاهر است و نه مرجع اشاره دارد، به دست می‌آید.
ابوالاسود گوید: امری ادبی را جمع کردم و بر آن‌حضرت ارایه نمودم. نمونه‌ای از آن، حروف نصب بود که در آن، «إنّ، أنّ، لیت، لعل و کأنّ» را آورده و «لکن» را فراموش کرده بودم. حضرت پرسیدند: چرا آن را فرو گذاشته‌ای؟ عرض داشتم: آن را ناصب نپنداشتم. فرمودند: این حرف نیز ناصب است، آن را بر دیگر حروف، بیفزا.»
دراین نقل، تعبیر «تتبعه وزدْ فیه ما وقع لک. واعلم یا أباالأسود أنّ الأشیاء ثلاثة: ظاهر ومضمر وشی‌ء لا ظاهر ولا مضمر، وإنّما تتفاضل العلماء فی معرفة ما لیس بظاهر ولا مضمر» ریشهٔ اجتهاد پویا و تفکر روشمند و منطقی و تولید علم و انشای آن را در شیعه به‌ویژه در علوم ادبی که موضوع روایت بوده است، بیان می‌دارد و عالمان توانمند را از تعبد و تقلید در هر دانشی دور می‌سازد.
(۲۰۸)
امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید امور یا آشکار است و یا مضمر و اشاره‌وار که باید جهت اشاره و مرجع آن اشاره‌ها را یافت و همان سرنخ‌ها را پی گرفت؛ اما بعضی چیزها نیز نه آشکار است و نه اشاره و سرنخ دارد، بلکه به‌طور کلی پنهان و مخفی است و برتری عالمان بر یک‌دیگر و اعلمیت آنان در قدرت استنباط و استخراجِ این‌گونه امورِ تمامْ‌پنهانی می‌باشد؛ نه در شناخت امور آشکار یا دارای اشاره که هر کسی سرنخ آن را پی بگیرد، حقیقت آن را می‌یابد. کسی عالم است که بتواند این‌گونه امور را که از دست دیگر عالمان دور مانده و به چشم آنان نیامده است، نظریه‌پردازی درست و تبیین و تحلیل کند؛ وگرنه ادامه دادن آنچه دیگران گفته‌اند و دارای سرنخ و اشاره است، ریشه در تقلید از آنان و تکیه بر تولیداتی دارد که از آنان رسیده و برای دیگران به «محفوظات» و «معلومات» تبدیل شده است. ما از تفاوت «تولیدی علمی» با «معلومات» و «فنون» در کتاب «جامعه‌شناسی عالمان دینی» سخن گفته‌ایم.
فراگیری آنچه ظاهر است با پیروی و رفتن در مسیری که عالمانِ آن رفته‌اند، قابل دستیابی است و رسیدن به ختم آنچه دارای ضمیر و اشاره است، با پی‌گرفتن سرنخ آن ممکن می‌شود و کار سنگینی نیست و از حافظه و معلومات فراتر نمی‌رود تا معیار برتری و امتیاز دانایان به آن گردد، بلکه کشف آنچه که نه ظاهر است و نه نشانه‌ای دارد، تولید علم و نوآوری و محک سنجش موقعیت عالمان می‌باشد. «تصورات» همان «معلومات» و نوعی گردآوری داده‌های دیگران و تألیف است و اجتهاد و علم نمی‌آورد؛ بلکه اجتهاد، تولید و استخراج «تصدیقات» می‌باشد. ایجاد و ابداع و انشا در حیطهٔ امور تصدیقی می‌باشد.
(۲۰۹)
این بیان، تأکید بر لزوم اجتهاد و کشف پنهانی‌هایی است که هیچ نشانه‌ای ندارد. قواعد و اصول علوم ادبی نیز داخل در همین امر است و باید با تلاش و مجاهدت و با تفکر منطقی، پرچم این دانش را بر بلندی‌ها برافراشته نمود و تصدیقات آن را به دست آورد.
اما در ابتدای این متن، امیرمؤمنان علیه‌السلام اصل زبان عربی را بر «کلام» قرار می‌دهند. باید توجه داشت علوم ادبی در آن زمان از هم تفکیک نشده بود و بعدها برای هر موضوعی از آن، نامی نهادند؛ چنان‌که «علم نحو» بر اساس همین ماجرا به دانش «اعراب کلام» داده شد. چنان‌که آمده است:
کلمه پایهٔ کلام می‌باشد. کلام حیث مجموعی کلماتی است که یک عبارت کامل و «جملهٔ تام» می‌باشد و می‌توان بر آن سکوت کرد؛ به این معنا که شنونده انتظار ادامهٔ آن را ندارد. در تعریف آن می‌توان گفت: «هو اللفظ المرکب المفید بالوضع التعیینی».
بر اساس تفاوتی که میان «کلمه» و «لغت» می‌باشد، قید «بالوضع التعیینی» لازم است در تعریف گنجانده شود تا از معانی محاوره‌ای و عرفی که در مقام استعمال برای لفظ لحاظ می‌شود و به آن وضع تعینی داده است، احتراز گردد.
کلمه یا اسم است، یا فعل و یا حرف. اسم در مقام آموزش، در میان اقسام کلمه، اصل می‌باشد؛ وگرنه به لحاظ فلسفی، فعل مضارع اصل در کلام می‌باشد. اسم، معنایی ثابت و پایدار و غیر قابل تغییر دارد و «حاکی» و گزارشگر معنایی مستقل است. مسما یا معنون، محکی و معنای گزارش‌شده است. قواعد مربوط به اشتقاقِ افعال و حروف، محدود و قابل احصاست؛ به عکس اسم، که انعطاف‌پذیری فراوانی دارد و در هر
(۲۱۰)
جایی، معنای خاص خود را دارد. بر این پایه، مهم‌ترین رسالت دانش اشتقاق، یافت اصل معنای اسما می‌باشد و اهمیت اشتقاق به همین امر باز می‌گردد. در دانش اشتقاق، اگرچه هر اسمی دارای طریقی خاص برای یافت معنای آن می‌باشد؛ اما این دانش از گزاره‌های کلی برای رهنمون دادن به چگونگی ورود به این عرصه خالی نیست و تمرین و مداومت بر امور کلی، راه‌گشای یافت مسیرهای جزیی و خاص آن نیز می‌گردد. بر این اساس باید گفت هرچند تصرف مربوط به علم تصریف، در افعال فراوان است و برای همین است که تصریف آن نیز بسیار می‌باشد و یک فعل، دارای چهارده صیغه می‌گردد و اسم برخلاف آن، موارد اندکی صرف می‌پذیرد؛ همان‌طور که دانش تصریف از تغییر هیأت و تفاوت معنایی هر یک از افعال به صورت گسترده بحث می‌کند و بحث‌های مربوط به اسم را به گونهٔ محدود می‌آورد، اما این امر، در دانش اشتقاق به‌عکس می‌باشد و تغییر و تصرف در اسما بسیار فراوان است. اشتقاق افعال، اندک و بر اساس قاعده، انضباط و قیاس و دارای مواردی محصور می‌باشد اما بیش‌ترین مباحث اشتقاق برای ایجاد توانمندی در خصوص کشف ماده و محتوای اسم است.
اشتقاق در اسما، تفاوت در ماده و محتوا را موجب می‌شود و اشتقاق آن از سنخ معنا می‌باشد. در اشتقاق اسمی، گاه معنای اسم دوم چنان بُعد و دوری از معنای اسم نخست می‌یابد که با آن، متباین می‌گردد. یافت قرب معنایی حاصل از اشتقاق اسمی کاری دشوار است. اشتقاق در صورت اسما، بسیار محدود می‌باشد و بیشتر مشتقات اسمایی، اشتقاق معنایی می‌باشد.
(۲۱۱)
از آن‌جا که بحث‌های مربوط به فعل، محصور و اندک و دارای قیاس و قاعده است، نظم بحث می‌طلبد که بحث اشتقاق فعلی پیش انداخته شود و از اشتقاق اسمی به گونهٔ متأخر و در فصلی مستقل سخن به میان آید تا قواعد روابط حاکم میان اسما و معانی آن‌ها به دست داده شود؛ هرچند برای به دست آوردن هر اسمی روند خاص آن را باید طی کرد و استفاده از قواعد قیاسی کلی در آن محدود است؛ اما عادت ذهن به کشف این روابط، توان حدس برای یافت اصل آن را افزایش می‌دهد.
اشتقاق در اسم دارای دو چهره است: لحاظ صوری و مادی آن، که اشتقاق صرفی نامیده می‌شود و ماده و حروف اصلی آن را برمی‌رسد. مانند ریشهٔ «اسم» که در اصل «سمو» بوده است. باید توجه داشت تمایز این بخش از اشتقاق با دانش صرف در این است که صرف کلمه را تجزیه می‌کند اما ارتباط این واژه با دیگر واژه‌های همگون داخل در موضوع آن نمی‌باشد؛ برخلاف اشتقاق صرفی که بیشتر این ارتباط خانوادگی را پی می‌گیرد و آن را لحاظ می‌کند.
چهرهٔ دوم، اشتقاق معنوی و محتوایی است که بررسی معنای اصلی و وضعی مادهٔ اسم است و این‌که این معنای اصلی در این هیأت اسمی چه معنایی دارد. این معنا صورت اسم را با ذات و محتوای خود پیوند می‌دهد. این ربط و پیوند ممکن است یکی از اشتقاق صغیر، متوسط و کبیر را داشته باشد. باید توجه داشت استعمال و کاربرد، نشان حقیقت و علامت بر معنای حکیمانهٔ وضعی نیست. متأسفانه اعتقاد به خلاف این گزاره، دانش‌های بسیاری به‌ویژه فقه را برای سالیان متمادی دچار پیرایه ساخت و معنای اصلی هر واژه را به محاق و فراموشی برد.
(۲۱۲)
«فعل» به تعبیر امیرمؤمنان علیه‌السلام از حرکت مسما خبر می‌دهد و معنای آن ناپایدار و دارای جنبش و قابل شکستن و تغییر می‌باشد. لفظ «حرکت» به‌دقت در این تعریف آمده است؛ زیرا حرکت زمان‌ساز می‌باشد و فعل را در یکی از زمان‌ها قرار می‌دهد. «زمان» از عوارضِ لازمی است که بر اصل فعلِ دارای جنبش و حرکت وارد می‌شود؛ اما در حقیقت آن داخل نیست. «حرف» از معنایی حکایت دارد که در خودش نیست؛ بلکه آن معنا را در غیر خود (اسم یا فعل) ایجاد می‌کند؛ معنایی که نه اسم و نه فعل، بلکه معنای حرفی است. معنای حرفی امری نفسی نمی‌باشد. ما از چیستی و چگونگی معنای اسمی، فعلی و حرفی در درس «خارج اصول» به تفصیل سخن گفته‌ایم.
گزارهٔ «الکلام کلّه: اسم وفعل وحرف»، دارای دو گزاره با انفصال حقیقی می‌باشد؛ به این صورت که «الکلام إمّا اسم أو لا، والثانی إمّا فعل أو لا.» منفصل حقیقی، جایی برای ورود قسم دیگری باقی نمی‌گذارد و کلمه را منحصر به سه قسم گفته‌شده می‌سازد.
باید خاطرنشان نمود ادبیات و به‌خصوص اشتقاق برای بررسی مادهٔ کلمه و به دست آوردن مفهوم آن، به لغت‌شناسی و نیز به فقه اللغه نیازمند است. البته هدف علم لغت این است که معنای مقام استعمال و لایهٔ ظاهری کاربرد را برمی‌رسد در حالی که اشتقاق در پی یافت معنای وضعی و حقیقی است تا از این رهگذر به حقیقت و معنا و به ریشه‌ها وصول داشته باشد و در مرتبهٔ صورت و شکل و ظاهر نماند و هر تحقیقی را به گونهٔ عالمانهٔ آن بیاورد. «فقه اللغة» از دانش‌های پایه برای اشتقاق می‌باشد.
(۲۱۳)
حروف معجم
زبان از الفبا و حروف شکل می‌گیرد و سازندهٔ فرهنگ و سبب انتقال علم و رشد و توسعهٔ سالم آن می‌گردد. الفبا بر پایهٔ حروف است و حروف الفاظ و کلمات را می‌سازد. حروف معجم اصل تمامی کلمات می‌باشد. درست است حروف از چیزی گرفته نشده‌اند و اشتقاق و تغییر و تصریف در آن‌ها جریان ندارد؛ اما در اشتقاق باید از بار معنایی هر حرف و خصوصیات روانی آن سخن گفت؛ زیرا این بار معنایی را به کلمه که موضوع ادبیات است، سرایت می‌دهند و در یافت معنای آن به‌گونهٔ تجزیه‌ای، دخالت تمام دارند؛ همان‌طور که ترکیب آن نیز کلمه را می‌سازد. هم‌چنین حروف در کلام، می‌توانند بر اصل معنا تأثیرگذار باشند و میل معنایی در کلمه ایجاد کنند و از این حیث نیز باید از آن‌ها بحث نمود. از مهم‌ترین حروفی که باعث میل معنایی در کلمه می‌شوند، حروف عامل است. عوامل یا لفظی است یا معنوی. سیزده نوع آن دارای قیاس و قاعده است. تقسیم گروه‌های متفاوت حروف عامل و نام‌گذاری آن‌ها، تمامی بر اساس خردورزی و حکمت و دارای ظرافت و نازک‌اندیشی می‌باشد که ما قصد داشتیم از آن‌ها در درس‌های خود سخن بگوییم که متأسفانه چیرگان این درس‌ها را به تعطیلی کشاندند و این بحث را ناتمام گذاشت. از حروف بسیار مهم و تأثیرگذار عامل بر کلام، حروف جاره می‌باشند. «حروف جاره» بر اسم وارد می‌شوند. این حروف، اسم را جَرّ می‌دهند و معنای آن را به افول می‌کشانند. شمار این حروف فراوان است و در عمل نیز قدرتمند می‌باشند. در میان کلمات، که افزون بر فعل از شبه‌فعل‌ها نیز بحث می‌شود، حروف مشبهه بالفعل مورد اهتمام
(۲۱۴)
می‌باشد. سخن‌گفتن از ماده‌شناسی این حروف و نیز هر یک از باب‌های مزید، در دانش معانی کاربرد فراوانی دارد. البته در بحث حروف، از مثل ترکیب حروف نخست چند کلمه برای کوتاه‌نمودن آن بحث نمی‌شود؛ مثل بسمله، حوقله، تهلیل در عربی یا ناجا و نزاجا در فارسی.
بحث را با حروف معجم پی می‌گیریم. معجم از عجم به معنای ناخواناست. معجم و ناخواناخواندن حروف، اگر به معنای بی‌معنا بودن آن لحاظ شود، اسمی بی‌مسماست. نمی‌شود الفاظ مرکب از حروف بی‌معنا، معنادار شوند. هم تجزیهٔ حروف و مواد اصلی بسیط واژگان دارای معناست و هم ترکیب هدفمند آن‌ها معناساز می‌باشد. نمی‌شود از امر پوچ، بی‌هدف و فاقد حقیقت و معنا، حقیقتی معنادار ساخت؛ معنایی که اعتبار محض نیست و دارای وضع حکیمانه و رابطهٔ معنادار است. حروف برای الفاظ همانند عناصر بسیط می‌باشد. همان‌طور که هر یک از عناصر دارای اقسامی از سبک تا سنگین می‌باشد و هر یک نیز آثار و خواصی منحصر دارد، حروف نیز دارای معنا و واجد چنین صفاتی است. البته همان‌طور که جدول عناصر تا کامل‌شدن راهی طولانی دارد، بشر در شناخت حروف نیز مبتدی است و مسیر شناخت آن‌ها را جدی نگرفته است. بشر امروز هم در شناخت طبیعت و عناصر نامحدود و غیر قابل احصای آن معجم است و هم در شناخت حروف و حتی اعداد و از این بابت، می‌توان حروف را معجم خواند؛ اما ناخوانایی حروف نه از این جهت است که برای آن‌ها معنایی نیست، بلکه به‌خاطر ضعف بشر در دانایی و معرفت است. بشر هنوز به اقتدار شایستهٔ خود در دانایی و قدرت آفرینش و خلق و شناسایی بی‌نهایت عنصر و ترکیب آن‌ها نرسیده
(۲۱۵)
است. به‌خصوص آن‌که آفرینش خداوند سیستمیک و دارای نظم و قاعدهٔ تعریف‌شده برای مصلحت جمعی پدیده‌هاست، اما توان خلق بشر می‌تواند قواعد آفرینش را در هم بشکند و ساختار آن را برای منفعت شخصی خویش به هم بریزد و برای نمونه دست به خلق انسان‌هایی بزند که بسیار زیباتر، ملیح‌تر، دلنشین‌تر، مقتدرتر، دلبرانه‌تر، رعناتر، غمّازتر، مهربان‌تر، باهوش‌تر و با شتاب بیشتر در کارپردازی، از انسان‌های فعلی باشد. در آن زمان، معنای آیهٔ شریفهٔ: «أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الاْءَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیکمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً»(۱) تماشایی است.
بنای زبان‌شناسی بر شناخت دقیق «حروف» مبتنی است و از این حیث، حرف جایگاه مهم‌تری نسبت به افعال و اسما دارد و باید بر روی آن سرمایه‌گذاری نمود.
حروف بر دو بخش حروف ریاضی یعنی اعداد و ارقام و حروف ادبی می‌باشد که همان الفبای زبان است. ادبیات را باید از حرف شروع نمود و آن را پیش انداخت.
نخستین بحث در حروف، شناسایی تعداد حقیقی آن‌هاست. نداشتن تحقیق در این زمینه هم زبان‌شناسی را راجل می‌سازد و هم اقتدار لازم برای توسعهٔ زبان را به دست نمی‌دهد و زیرساخت آن را فراهم نمی‌کند. البته از دخالت خلق و خوها و سلیقه‌ها در زبان نیز نباید غافل شد. فارسی‌زبانان حروف زبان خویش را ۳۲ حرف و عرب‌زبانان ۲۸
۱- لقمان / ۲۰٫
(۲۱۶)
حرف و لاتین‌زبانان آن را ۲۶ حرف قرار داده‌اند. این اختلاف به تفاوت استعداد، ذوق و سلیقهٔ صاحبان این زبان‌ها و پیشرفت علمی آنان و نیز به فلسفه‌ای که از عالم معنا داشته‌اند باز می‌گردد؛ بدون آن که خداوند در وضع حروف و کلمات، دخالتی وحیانی داشته باشد. لاتین‌زبانان چون معانی اندکی برخوردار بودند، از حروف کم‌تری برای انتقال معنا استفاده کرده‌اند و دانشمندان فارس، بیش‌ترین معنا را در اختیار داشته‌اند. هم‌چنین زبان عربی به دلیل قدرتی که برای خود قایل است واژه‌های دخیل را تا تعریب نسازد، نمی‌پذیرد؛ برخلاف زبان‌های دیگر. زبان فارسی و عربی که توسط مغزهای نابغه و حکیم و آشنا به حقایق و رموز حروف و غرایب اعداد طراحی شده است، افزون بر حروف از حرکات نیز بهره می‌برد، اما زبان لاتین هیچ‌گونه حرکت مستقلی ندارد و برخی از حروف خود را برای نشان دادن حرکت می‌آورد. این امر عقب‌مانده بودن بانیان این زبان را نشان می‌دهد.
فارسی دارای ۲۴ حرف اصلی و هشت حرف دخیل است. «پ چ ژ گ» از حروف اختصاصی فارسی است که در زبان عربی نیست و این امر از حیث این‌که بر دایره معانی می‌افزاید، حسن زبان فارسی است، اما از آن‌جا که تلفظ این حروف ثقل دارد، آن را عاری از فصاحت و آشکاری می‌سازد. زبان فارسی به دلیل دارا بودن حروف بیشتر معانی پیچیده‌تر و دقیق‌تری دارد؛ اما به همان اندازه نیز برخی واژگان آن، ثقیل و غیر روان می‌گردد و آن را از فصاحت دور می‌دارد، اما زبان عربی، فصاحت و آشکاری خود در انتقال معنا را حتی با همین مقدار حروف، حفظ کرده است. این چهار حرف، برای زبان فارسی ثقل می‌آورد و مانند گروهی
(۲۱۷)
می‌ماند که در مسیر حرکت خود خانم بارداری را نیز همراه دارند که در ماه‌های پایانی بارداری است. زبان عربی این حُسن را دارد که این حروف ثقیل را تعریب می‌کند و آن‌ها را به حروفی سبکبار تبدیل می‌نماید. البته باید توجه داشت اصل حروف با حذف تکراری که در تلفظ دارد، بسیار کم‌تر است و حتی به ده حرف هم نمی‌رسد. برای نمونه «تا» و «طا» و «ثا»، «سین» و «صاد» و «حا» و «ها» و «ذال»، «زا»، ضاد» و «ظا» و حتی «غین» و «قاف» در کلماتی که استفاده می‌شوند باعث قرب معنایی آن می‌شوند و این حروف تنها تفاوت‌ها و خصوصیات بسیار ظریفی در انتقال معنا دارند. تقارب حروف در واژگان تقارب معنا و تباعد حروف، تباعد معنا می‌آورد. هم‌چنین خصوصیات روانی هر حرف با خصوصیات روانی معنا تناسب دارد و همان‌طور که هر نفسی هر بدنی را نمی‌پذیرد، هر معنایی نیز با هر حرفی منتقل نمی‌شود و میان پدیده‌های متشخص عالم معنا با حروف، تناسب و قرب می‌باشد. این تناسب سبب می‌شود در هرجا که وضع واژگان مسیر وضع حکیمانه را رفته است، بتوان از نام آن، به موضوع‌شناسی آن پرداخت و بخشی مهم از خصوصیات موضوع را از همان نامی که با وضع خردورزانه بر آن نهاده شده است، به دست آورد. همان‌طور که طهارت، حقیقتی معنوی است که در ناسوت به شکل وضو، تیمم و غسل، نمود پیدا می‌کند و قالب می‌یابد، پدیده‌های عالم معنا نیز هر یک در چینشی از حروف، بروز ناسوتی می‌یابند؛ چینشی که دارای نظم و قاعده است و امری اعتباری و سماعی نمی‌باشد و با دقت فلسفی می‌توان به کشف روابط حاکم بر آن دست یافت. همان‌طور که قرآن‌کریم حقیقتی معنوی و معقول و دارای حیات و پویایی است که آن به آن در
(۲۱۸)
حال نزول می‌باشد، اولیای خدا این تعینات نزولی را در دل خود می‌یابند؛ به‌گونه‌ای که می‌توانند آن را معیار قرار دهند برای درستی قرآن مکتوبی که در دست دارند و تحریف‌های ادعایی را به محک آن بگذارند؛ چرا که الفاظ قرآن‌کریم و حرف به حرف آن، تعین وحی می‌باشد و تناسب کامل با آن عالم معنوی دارد.
هم‌چنین شناخت آوای دقیق مخارج حروف و اصوات آن برای به دست آوردن تعداد حقیقی حروف، نیاز به تحقیق دارد. از سوی دیگر سیستم ترکیب حروف برای ارایهٔ یک معنا هنوز برای علم ناشناخته و مبهم است. ما گفتیم ارتباط معنا با لفظ دارای تناسب و وضع حکیمانه بوده و هم‌چون ارتباط روح و نفس سرگردان و نیازمند به بدن است که در صف انتظار تحقق بدن متناسب با خود می‌باشد تا به آن بپیوندد. شناخت حروف چنان به محاق رفته است که دانش‌های مرتبط با آن را به علوم غریبه تبدیل کرده است. این حروف برای ما معجم هستند؛ وگرنه حتی الفاظ مهمل حاصل از آن نیز حکایت از معنایی دارد؛ هرچند مستعمل نمی‌باشد.
بحث حروف را باید در جفر و رمل و اسطرلاب دید و از این علوم به آثار حروف راه یافت. برای یافت آثار یک حرف باید آن را دور داد. هر کدام از حروف، دارای دور دایره است. همان‌طور که برای شناسایی یک فرد، از تمام زوایای وی عکس برمی‌دارند، برای شناخت یک حرف نیز آن را را با دیگر حروف همراه می‌سازند؛ یعنی الف را با دال و دال را با جیم و جیم را با باء و باء را با تاء تا به آخر، دور می‌دهند که به آن حروف ارضی می‌گویند. دوردادن حروف هم عدد معینی دارد و هم شکل
(۲۱۹)
معینی. از عدد آن در رمل و از شکل آن مانند دوایر و تثلیث و تربیع در اسطرلاب بحث می‌شود. ترکیب این امور، و همراه ساختن آن با عوالم یا مراکز وحی یا مبادی خلقت و نیز با کواکب و سیاره‌ها، غرایب را برای محبان آشکار می‌سازد و به آنان اقتدار انواع طلسم‌ها را می‌دهد؛ یعنی به آنان اقتداری می‌دهد که می‌توانند خود را در میان انبوهی از معاندان حفظ کنند و به تبلیغ مرام حق بپردازند یا بدخواهی را رسوا و منکوب سازند یا با استفاده از آگاهی‌های ویژه‌ای که در دسترس دارند، دارای رانت اطلاعاتی گردند؛ اما صاحبان حقیقی این اقتدار هیچ‌گاه از آن بهرهٔ شخصی و نفسانی ندارند و در جایی از آن استفاده می‌کنند که برای آن حکم داشته باشند. هم‌چنین باید توجه داشت اشتباه در این مسیر به سبب ظرافت و دقت و نبوغی که نیاز دارد، فراوان پیش می‌آید و از همان اندکی که به این امور می‌پردازند، انبوهی از آن‌ها درگیر خطا و اشتباه می‌گردند. بسیاری از آینده‌نگری‌ها و پیش‌گویی‌های مبتنی بر این امر، دارای خطای در دوردادن یک حرف می‌باشد و هم آن فرد و هم گاه یک ملت را به گمراهی می‌کشاند. برخی از وعده‌های ظهور یا از بین‌رفتن کسی یا چیزی تا چند سال دیگر، اگر مبتنی بر این امور باشد و ژورنالیسم متعمّد زرد و تزویر انتخاب‌شده نباشد، دارای چنین خطاهایی است.
به هر روی، این صفت شگرف حروف است که برای آن ثابت می‌باشد و نمی‌شود چیزی فاقد معنا و اعتباری محض و نشان و نمود بدون پشتوانه باشد، اما دارای آثار حقیقی و خارجی آن هم، هم در آسمان و هم در زمین و هم در هر دو به صورت اشتباکی و ترکیبی گردد. برای نمونه هزار در ریاضی، آخرین عدد حقیقی دارای اثر و عدد نصاب می‌باشد و
(۲۲۰)
بعد از هزار، دیگر عدد حقیقی دارای اثر نمی‌باشد، اگر حروف ابجد، یک به هزار در نظر گرفته شود، قدرت یک انفجار بزرگ در نفس و روان را دارد و فردی را به جنون می‌کشاند و او را دارای اختلال روانی می‌سازد. اولیای خدا به هیچ‌وجه از چنین توان تخریبی پیوند حرف با عدد استفاده نمی‌کنند؛ زیرا آنان عمل غیرواجب و بدون حکم لازم را حتی در حوزه دین تا چه رسد به حوزهٔ منافع شخصی، انجام نمی‌دهند. اگر کسی چنین تجاوزی داشته باشد، چون گمراه، آلوده و فاسد است و علیه مصالح مردم اقدام می‌کند، توسط اولیای الهی به زمین زده می‌شود و نخ قدرت طلسم او به صورت فرضی کشیده می‌شود تا دور سحر و طلسم وی بی‌اثر و باطل بگردد و رمز تأثیر او خنثا شود. هم‌چنین است آثار درمانی که بر حروف و اعداد مترتب است و باید آن را در جای خود پی‌گیر شد و کاستی‌های درمانی را از طریق آن‌ها جبران نمود. همان‌طور در کالبدشکافی، آثار سوء روانی ارتباط با اجزای مرده و اصطکاکی که روان کالبدشکاف در این ارتباط دارد، بدون غسل میت از روح و روان او بیرون نمی‌رود و بدون آن، او را به تحلیل شهوت و سردی و امراض نفسی دیگر مبتلا می‌کند و هم‌چنین همان‌گونه که تماس جنسی و نزدیکی که امری حسی است با غسل جنابت و آب محسوس، تناسب و قرار نمی‌یابد و همان‌طور که حالت نفسی نجاست کفر بدون تهلیل و اقرار و ایمان به خداوند، از جان کافر پاک نمی‌شود، بعضی از مشکلات روانی و اختلالات نفسی نیز بدون استفاده از حروف و اعداد درمان نمی‌پذیرد. متأسفانه علم رایج همان‌طور که روزی ویروس‌ها و باکتری‌ها را نمی‌شناخت، هنوز نیز در این گونه مسایل، ورودی در خور نیافته است و
(۲۲۱)
مسیر درمان اختلالات روحی را ـ که امری ورای پزشکی و روان‌شناسی است ـ نمی‌شناسد. به هر روی، این آثار شگرف از حروف بی‌معنا بر نمی‌آید. حروف بی‌معنا نیست و برای افراد ناآگاه معجم و ناخواناست؛ وگرنه تمامی حروف عربی (در برابر عجمی) می‌باشد. هر یک از حروق هم به تنهایی دارای معنا و نیز آثار خاص خود است و هم به صورت ترکیبی با دیگر حروف و نیز با اعداد که دوستان دیرینهٔ حروف می‌باشند و همانند حروف برای خود عالمی حقیقی و معنایی دارند؛ چنان‌که دانش ریاضیات امروز به پاره‌ای از خواص آن دست یافته است. کاربرد حروف به صورت مقطعه در قرآن‌کریم شاهدی بر معناداشتن حروف می‌باشد. حروفی که در قرآن‌کریم به عنوان حروف مقطعه آمده است، ویژهٔ صاحبان کرامت می‌باشند و این حروف برای آنان زبان می‌گشایند و آنان که با قرآن‌کریم همنشینی، انس و خلوت دارند، من خوطب به این حروف هستند. سوره‌هایی که دارای حروف مقطعه هستند در آن حروف با دیگر آیات خود دارای تناسب می‌باشند. حروف دارای معنا و اثر هستند و اگر کسی ذوق علمی داشته باشد، از کنار این گزاره بی‌تفاوت عبور نمی‌کند و آن را مورد اهتمام و توجه خود قرار می‌دهد تا به کشف معنای آن برسد.
حروف «ابجد» را حروف ایجاد، حروف «هوّز» را حروف احاطه و حروف «حطّی» را حروف بیان و «کلّمن» را حروف مکالمه می‌گویند و قس علی هذا فعلل و تفعلل و دیگر تقسیمات حروف که در جای خود آمده است. حروف ابجد یا ابجد صغیر است یا وسیط (متوسط) یا کبیر. هم‌چنین برخی از حروف ار حروف عله هستند. «الف» یا اصلی ثابت
(۲۲۲)
است یا منقلب. الف منقلب چون از حروف عله است، برای شروع مناسب نمی‌باشد. این الف، حرفی ناقص و وابسته به واو و یاست و از همزه نیز نمی‌باشد. همزه، حرفی است که دارای معارض می‌باشد. حروف به شمسی و قمری و به حروف جهر و همس و به حروف استعلا و استفلا و و حروف ترقیق و تدقیق تا ترخیم و حروف ذات‌معنا و ذات‌باب تقسیم می‌شود که از همه در جای خود بحث می‌شود. ما برخی از آثار و خصوصیات حروف را به زبان نظم در شعرهای خود آورده‌ایم که علاقمندان می‌توانند به آن مراجعه کنند. از کتاب‌هایی که به خصویات حروف توجه داشته است باید کتاب «العین» تألیف خلیل بن احمد فراهیدی از دانشمندان قرن دوم هجری (متوفی ۱۷۰ ـ ۱۷۵ هق) نام برد. معجم وی از نخستین معجم‌های نگارش یافته در زبان عربی است. وی بیست و هشت حرف عربی را به حروف شفوی و لبی مانند «باء و میم» که نخستین حروفی است که تلفظ می‌شود و حروف ثنایا (دندان‌های پیشین) و نواجد و حروف شش‌گانهٔ حلقی (همزه، حاء، خاء، غین و عین) تقسیم کرده است. از آن‌جا که حرف عین، دورترین حرف به ظاهر دهان و نزدیک‌ترین حرف به حلقوم بوده است، فراهیدی این دورترین حرف را که آن را آخرین حرفی می‌دانسته که تلفظ می‌شده بر روی کتاب خود گذاشته است و در چینش واژگان نیز بر اساس حروف اصلی اما از آخر و لام‌الفعل کلمه آورده است. وی این کتاب را از حرف عین شروع می‌کند. این در حالی است که قرآن کریم از نخستین حرف شفوی یعنی
(۲۲۳)
«باء» می‌آغازد و می‌فرماید: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ»(۱). «باء» از حروف بسط و فتح است، اما عین از حروف قبض است و شروع از آن، نوعی کج‌سلیقگی است. روان‌شناسی حروف که از سرفصل‌های مهم اشتقاق است، چنین شروعی را دارای تحلیل علمی نمی‌داند؛ به عکس شروع قرآن‌کریم که بهترین حرف را برای فتح خود آورده است. ما ظرایف این حرف و اهمیت بسمله را در جلد دوم «تفسیر هدی» آورده‌ایم. شروع از «العین» جمود و تنگ‌نظری و بسته بودن و شفاف نبودن می‌آورد و داده‌های مبتنی بر آن، از جمله دین را به انحصارطلبی و محدودیت و به قبض دچار می‌گرداند و آن را از نطاق می‌اندازد و سبب اختلاف و ستیز و در نهایت ابتر و عقیم شدن و بدون فرجام‌گردیدن کار می‌گردد. شروع از «العین» بر بسته بودن این مکتب حکایت دارد؛ برخلاف قرآن‌کریم که حرفی فتحی و بسطی را شروع گفت‌وگوی خداوند با بندگان قرار می‌دهد که بر سعهٔ گسترده و باز بودن مکتب خود دلالت دارد. از دیگر لغت‌پژوهان جوهری (ابونصر اسماعیل بن حماد) است. وی در قرن چهارم (متوفی ۱۳۹۳ ـ ۴۰۰) کتاب صحاح‌اللغه را نوشت. تفاوت کار وی با فراهیدی در این بود که او ترتیب حروف را بر اساس الفبا قرار داد؛ اما ترتیب داخلی لغات را همانند العین با لام‌الفعل شروع کرده بود که سبب گنگی و پیچیدگی معجم وی می‌شد و سهولت دسترسی به واژه را از آن دور می‌کرد.
۱- حمد / ۱٫
(۲۲۴)
امروزه معجم‌ها و قاموس‌ها و فرهنگ‌های لغت را بر اساس حروف الفبا می‌آورند و در ترتیب میان کلمات را بر پایهٔ فاءالفعل آن‌ها چینش می‌دهند. اما آنچه حایز اهمیت است این است که تمامی این کتاب‌های لغت به گونهٔ فردی و انزوایی جمع‌آوری و تدوین شده و حاصل کار تفاهم جمعی و تشکلی علمی نمی‌باشد تا از خطاهای احتمالی آن‌ها کاسته شود.
سخن این است که حروف معجم دارای بار معنایی و روانی مشخص است. اگر چنین نبود، باعث قرب معنایی کلمات دارای حروف مشترک نمی‌شد. هرچه گروه معنایی کلمات، دارای اشتراک بیش‌تری در حروف باشند، قرب معنایی نزدیک‌تری به هم پیدا می‌کنند. هم‌چنین هر حرف دارای بار معنایی خاص است که می‌تواند نشان‌گر صفات روانی گفته‌پرداز آن باشد. گویش آدمی زبان دل وی هست و موجودی کوزهٔ باطن را که در آن است، در دل حروفی که به کار می‌برد، می‌تراواند. توجه به بار معنوی حروف، به فرد قدرت دریافت دل گوینده را می‌دهد و مددیار دانش نوظهور معناشناسی می‌گردد. پنهانی‌های باطن و دل در کلام و سخن آشکار می‌گردد؛ اما برای کسی که معناشناسی می‌داند. تمامی کلمات تجسمی از خلق و خوها و صفات نفسانی و روانی می‌باشند و باطن فرد را به عیان به ظهور و آشکاری می‌کشانند؛ چنان‌چه معجزهٔ پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله کتاب وحیانی اوست که از محتوای باطنی و قرب محبوبی او پرده می‌گشاید و سند محکم و دلیل استوار بر نبوت او می‌باشد. عرب‌ها نیز زبان خود را از همین رو عربی و آشکار نامیده‌اند که معانی باطن را با دقت تمام و با توجه به ظرافت‌های معنایی به عالم کلمه می‌کشاند. اِعراب به معنای اظهار ضمیر باطن است. باطن در حرف و
(۲۲۵)
سخن نمود می‌یابد و باطن هر کسی همان گفتهٔ اوست. آشنایی با صفات حروف، برای معناشناسی یار و خادم است. معناشناس، باطن هر کسی را از سخنان او و از حروفی که به کار می‌برد، کشف می‌کند و باطن کسی برای وی پنهان نیست. فرد حتی اگر تعمد بر پنهان‌ساختن خویش داشته باشد، معناشناس ماهر آن را می‌یابد. باطن هر فرد عبارت‌پردازی و چینش حروف وی است و تصمیم‌گیری افراد از طریق چینش کلمات و حروف آنان قابل پیش‌بینی است. صفات برجستهٔ هر فردی مانند مهربانی، خشن‌بودن، نرمی، صادق‌بودن یا دروغ‌پرداز بودن از واژگان استفاده شده در سخن به دست می‌آید. برای نمونه، کسی که می‌گوید: «راست می‌گویم» این بدان معناست که وی گاهی هم دروغ می‌گوید و حقه‌بازی دارد. کسی که قسم می‌خورد، در اثبات دلیل خود مشکل دارد و در موضع ضعف قرار گرفته است. کسی که در سخن‌گفتن صدای خود را زیاد بلند می‌کند، خشونت دارد. گویش هر کسی بینش اوست؛ چنان‌که می‌گویند: «تا شخص سخن نگفته باشد، عیب و هنرش نهفته باشد.» سخن‌گفتن با دیگران، از راه‌های شناخت فرد برای معناشناس ماهر است و چینش حروف یکی از مؤثرین راه‌ها برای دریافت این معناست.
هم‌چنین حروفی که در یک کلمه به کار رفته‌اند با محتوا و معنای آن کلمه، تناسب جدی دارند. برای نمونه در اشتقاق فارسی بحث می‌شود چرا «آب» با دو حرف الف و باء برای مایعی که مرکب از اکسیژن و هیدروژن است، گذاشته می‌شود. «آ» نخستین حرف از حروف الفبا و ریشهٔ آن‌هاست و «باء» نیز بعد از الف، چنین می‌باشد. بنابراین آب، دارای دو حرف ریشه‌ای است و خود نیز مادهٔ حیات در طبیعت است
(۲۲۶)
که هر جنبنده‌ای به آن زنده است. به‌طور کلی هر واژه‌ای که با حرف الف شروع می‌شود از کلمات پایه و ریشه‌ای است. هم‌چنین این دو حرف از حروف نرم و بای آن از حروف بسط است، نه قبض. بنابراین نرمی، اصل در نظام آفرینش ناسوتی است و این حروف از همین باب نیز با آب، تناسب دارد. اگر کسی آثار و خصوصیات حروف را بشناسد، از این‌که فردی چه حروفی را به استخدام می‌گیرد، می‌تواند او را روان‌شناسی نماید؛ بدون آن‌که از وی پرسشی داشته باشد. برای اجاطه بر این روان‌شناسی، باید «آواشناسی» دانست. باطن افراد و خصوصیات روانی آن‌ها با احاطه بر قواعد این علم دانسته می‌شود. قواعد این دانش از نحوه تلفظ حروف استخراج می‌گردد و هدف در آن، به دست آوردن مراد و مقصود گفته‌پرداز و پیچیدگی‌های باطن اوست.
هم‌چنین استفاده از حروف، ارزش فصاحت کلام را نیز به دست می‌دهد. از گزینه‌های مورد کاربرد در سنجش فصاحت کلام، دقت بر تکیه‌کلام‌های گفته‌پرداز و به دست آوردن نوع حروف به کار رفته در آن می‌باشد که آیا از حروف اصلی زبان است یا از حروف دخیل. اشتراک زبان‌های عربی، فارسی و ترکی به حروف آن‌هاست؛ اما برخی از زبان‌ها فاقد اشتراک در حروف است و گاه تنها اقتباس در کلمات دارند و یک کلمه را از یک‌دیگر وام می‌گیرند.
زبان فارسی اصیل و غیر دخیل، دارای ۲۴ حرف است. هشت حرف دخیلی که از عربی به آن افزوده شده؛ یعنی «ث ح ص ض ط ظ ع ق» شمار این حروف را به ۳۲ رسانده است. ۲۴ حرف زبان فارسی عبارت است از: «الف ب پ ت ج چ خ د ذ ر ز ژ س ش غ ف ک گ ل م ن و هٔ».
(۲۲۷)
کسی فارسی فصیح سخن می‌گوید که در نوشته‌های خود از این حروف هشتگانه؛ یعنی «ث ح ص ض ط ظ ع ق» کم‌تر استفاده کند. زبان عربی دارای ۲۸ حرف می‌باشد و چهار حرف «پ چ ژ گ» در آن نمی‌باشد؛ بنابراین برای رساندن مقصود، هرچه از کلمات دخیل و معرّب دارای این حروف استفاده نشود، ارزش فصاحت کلام بیشتر می‌شود.
باید دقت شود میان الف و همزه تفاوتی نیست و نمی‌شود به اعتبار ملفوظ شدن الف با فتح پیش از آن، الف را حرفی متفاوت از همزه گرفت.
فرهنگ حروفی سه زبان فارسی، عربی و ترکی به هم نزدیک می‌باشد و این سه زبان، واژگان بسیاری را از هم وام گرفته و گرته‌برداری نموده‌اند. البته زبان عربی بعد از آن‌که زبان رسمی دین اسلام شد، به اعتبار قدرت دینی، بر دیگر زبان‌ها به‌ویژه بر زبان فارسی چیرگی و سلطه یافت و اصالت این زبان کهن را از آن ربود و واژگان عربی فراوانی را به جای واژگان فارسی اصیل به آن وارد ساخت. البته بسیاری از واژه‌های دخیل زبان فارسی که از عربی آمده است، پذیرشی از سر معرفت و محبوبیت و به سبب داشتن ظرایف فراوان در انتقال معنای دقیق و تأمین خواسته و منافع و علایق زبان فارسی می‌باشد. زبان ترکی نیز وابستگی بسیاری به هر دو زبان فارسی و عربی دارد و در رتبهٔ متأخر از آن‌ها می‌باشد.
اما زبان انگلیسی فاقد اعراب مستقل است و حروف زبانی با فنوتیک آن مشترک است؛ اما این زبان به دلیل دارا بودن صنعت و فن‌آوری‌های پیشرفته و ثبت اختراعات و اکتشافات بسیار، به وسیلهٔ واژه‌هایی که برای تولیدات صنعتی خود ساخته، بر دیگر زبان‌ها سلطه انداخته است.
گفتیم کلمه بر سه قسم است: اسم، فعل و حرف. اسم از مسما و فعل
(۲۲۸)
از کردار و حرکات مسما سخن می‌گوید. حرف، دارای معنایی وابسته، تبعی و ربطی (فی غیره) می‌باشد که استقلال ندارد و بدون اسم یا فعل، نمود نمی‌یابد. برای نمونه «ظرف» معنایی مستقل است و حرف «فی» اگر در اسناد جمله باشد، قالب بیانگر آن می‌گردد و این معنا، در پیوند اسنادی، مسمای آن لفظ (حرف) می‌گردد. این بدان معناست که در مقام وضع، معنای حروف، مستقل است، اما این معنای مستقل برای ابراز و اظهار، به اسناد جملی نیاز دارد.
باید توجه داشت تعریف حرف به این‌که غیر از اسم و فعل می‌باشد، تعریفی سلبی، منفی و عدمی است که چیزی به دست نمی‌دهد و معنا و معرفتی را شکل نمی‌بخشد؛ از این رو مهمل‌گویی است.
جامد و مشتق
نخستین چیزی که از چینش عامدانهٔ حروف معنادار شکل می‌گیرد، کلمهٔ جامد است. اصل کلمات جامد و اشتقاق از حروف می‌باشد. از چینش حکیمانهٔ حروف، کلمات ساخته می‌شود. هرچه به صورت مستقیم از ترکیب حروف ساخته شود، جامد است. جامد لفظی است پایه که نمی‌تواند به کلمه‌ای دیگر تجزیه شود. بنابراین پایهٔ کلام، کلمهٔ جامد می‌باشد که از کلمه‌ای دیگر گرفته نشده است. برای یافت اصل معنای یک کلمه، باید مادهٔ آن را یافت. از این رو لازم است مشتق را ریشه‌یابی کرد و آن را به ریشهٔ جامد آن رساند؛ زیرا معنای جامد در تمامی مشتقات حاصل از آن، جریان دارد و هیچ مشتقی نمی‌تواند از اصل معنای جامد خود بریده گردد. رساندن هر واژهٔ مشتق، به ریشهٔ
(۲۲۹)
جامد آن، پایه‌ای‌ترین قاعده برای یافت اصل معنا می‌باشد؛ جامدی که توان شکستن دارد و واژگان مشتق از آن زایش می‌یابد. مشتق از «شقق» به معنای نصف‌گردیدن و تقسیم‌شدن و شکفته‌گردیدن و منشعب‌شدن است که سنگین و شاقّ می‌باشد. شقاق به معنای خلاف‌کردن است. شقاوت که با این ماده قرابت دارد، از دست دادن وحدت و یگانگی است که به سبب شک، شرک یا کفر پدید می‌آید. «اشتقاق» مصدر باب افتعال و از مادهٔ «شقق»، کلمه‌ای مضاعف است. معنای «جداشدن» و «تجزیه‌کردن» می‌دهد. مشتق اسم مفعول به معنای جداشده است. تجزیه در ادبیات، بر دو نوع می‌باشد: یکی، آنچه علم صرف از آن بحث می‌کند. صرف به معنای خُردکردن و بازنمودن است، در برابر «نحو»، به معنای بستن که رابطهٔ میان کلمات را برمی‌رسد. تجزیهٔ صرف، کلام را در قالب هیأت‌های آن که به صورت قیاسی شکل گرفته است، می‌شکند و تجزیهٔ در هیأت کلمه است؛ چنان‌که برای نمونه تمامی مصدرهای ثلاثی، جامد می‌باشند؛ اما جامد می‌تواند اسمی غیر مصدر نیز باشد. اما نحو برخلاف صرف، کلام را ترکیب می‌سازد و کلمه‌ها را به صورت قیاسی و بر اساس قاعده به هم پیوند می‌دهد و می‌بندد.
تجزیهٔ دوم، مربوط به دانش اشتقاق می‌باشد. این تجزیه، مادهٔ کلمات را می‌شکند، نه هیأت آن‌ها را. بر این اساس، صرف مانند منطق صوری و اشتقاق مانند منطق مادی است و هدف در آن، بازگرداندن و رساندن کلمه به اصل و جامد آن می‌باشد؛ یعنی کلمه را به جایی می‌رساند که دیگر قابل جدا شدن نباشد. بنابراین، پایهٔ اشتقاق، کلمه‌ای جامد است و هدف اشتقاق، یافت معنا و ماده‌ای است که در جامدِ
(۲۳۰)
مشتقات می‌باشد و رساندن مشتق ثانی به آن جامد اولی می‌باشد. یافت جامد هر واژه‌ای، نخستین رسالت مهم دانش اشتقاق می‌باشد. اشتقاق به معنای گذر از مشتق و خارج شدن از آن، برای رسیدن به نهایت است و نهایت مشتقات، کلمه‌ای جامد می‌باشد که دیگر خرد و شکسته نمی‌شود. اشتقاق دانشی است که برخلاف عنوان آن، به متباین خویش که جامد است پناه می‌برد. غایت دانش اشتقاق، یافت جامدهاست؛ جامدی که دیگر نمی‌توان از آن گذشت و باید بر همان توقف کرد و ایستاد. جامد، ایستار اشتقاق است برای امر مهم یافت معنا و ماده. اشتقاق مادهٔ کلمات را می‌شکافد.
تا بدین‌جا گفتیم کلمه دارای حکمت عقلایی است و رابطه الفاظ و معانی صرف اعتبار محض و بدون ملاک و معیار نیست. دانش اشتقاق، در پی کشف این رابطه می‌باشد. اشتقاق، برای این منظور، واژه را به جامد آن بر می‌گرداند تا مادهٔ آن را به دست آورد. سپس با بررسی‌های فلسفی، معنای ماده را کشف می‌کند و بعد این معنا را هم در مشتقات آن تحلیل می‌کند و هم در ماده‌هایی که قرب معنایی به آن دارند، تا ظرایف معنایی هر مشتق را به‌طور دقیق فهم نماید. باید توجه داشت ظرایف معنایی مشتقات که باری افزون بر اصل معنا دارد، برآمده از هیأت کلمهٔ آنان می‌باشد.
مشتق اصل ماده و معنای کلمهٔ جامد را در خود دارد و هرچه بر حروف زاید آن افزوده شود، معنای آن از اصل خود دورتر می‌شود؛ به این معنا که قیود بیش‌تری می‌پذیرد و حیث معنایی می‌یابد. این به معناست که کلماتی که به جامد و مخرج خود قرب دارند، وحدت معنایی کم‌تر در آن‌ها شکسته شده است.
(۲۳۱)
پیش از این از حروف گفتیم. اما میان اسم و فعل، در مقام آموزش گفته می‌شود اسم برای فعل اصل می‌باشد؛ زیرا اسم از اصل مسما خبر می‌دهد و فعل از حرکت آن، و اصل مسما بر حرکت آن پیشی دارد. در کلام نورانی امیرمؤمنان علیه‌السلام آمده است: «فالاسم ما أنبأ عن المسمّی، والفعل ما أنبأ عن حرکة المسمّی والحرف ما أنبأ عن معنی لیس باسم ولا فعل».
اما با دید فلسفی، از آن‌جا که انسان در زمان حال زندگی می‌کند و همه‌چیز را بر پایهٔ آن قضاوت می‌کند و گذشته و مستقبل از لحاظ زمان حال به دست می‌آید، «مضارع» اصل در کلام است که فعل ماضی و مستقبل و نیز امر و نهی و گونه‌های دیگر کلمه، حتی مصدر هم در فعل‌های مجرد و هم در مزید، از آن گرفته می‌شود. حرف نیز میان اسما و نیز اسم و فعل ایجاد رابطه می‌کند و یدک‌کش آنان می‌شود و البته حرف، آنگونه که ما آن را تحلیل کردیم، اصل در کلمه است. بنابراین، اشتقاق دارای سه شعبهٔ کلی می‌باشد: اشتقاق از اسم (اسمی) و اشتقاق از فعل و اشتقاق از حرف که بحث آن گذشت.
چینش فلسفی چنین است که فعل مضارع یعنی زمان حال، اصل برای هر کلامی از جمله مصدر باشد. نخست فعل و حرکتی واقع می‌شود و سپس مصدر از آن ساخته می‌شود. مصدر بدون وقوع فعل، برای لفظ‌پرداز معنایی ندارد. با مشاهدهٔ فعل است که مصدر مفهوم می‌یابد. اصل در کلام، فعل است. آنچه در نگاه به خارج و دنیای واقع حایز اهمیت است، همان فعل می‌باشد و مصدر انتزاعی ذهنی از آن می‌باشد که در سیر زمانی ادبیات، بعد از فعل و متأخر از آن و از آن، ایجاد شده است. شناخت مصدر متوقف بر وقوع خارجی فعل می‌باشد و وقوع فعل
(۲۳۲)
در خارج امری طبیعی است؛ اما مصدر از فعل جعل می‌شود؛ یعنی ساخت مصدر امری قراردادی است نه طبیعی و برای مقام آموزش می‌باشد. در مقام آموزش، برای سهولت یادگیری ادبیات، مصدر و اسم را اصل کلام قرار داده‌اند که این امر به گونهٔ اعتبار آموزشی و امری قراردادی است که با واقعیت خارجی هماهنگ نیست؛ چنان‌که در علم منطق، گزاره‌های چندی به صورت اصل مسلم به جویای دانش آموزش داده می‌شود؛ در حالی که منطق پیشرفته که ورای آموزش است و برای محققان و پژوهشگران کاربرد دارد، آن‌ها را مردود می‌شمارد.
بنابراین در مقام آموزش اصل در کلمه را حروف و اصل در کلام را اسم جامد (مصدر) می‌گیرند اما پایهٔ طبیعی و فلسفی اشتقاق، فعل مضارع جامد است. مضارع از «ضرع» است. «ضرع» به معنای نرمی است. مضارع، گذر تدریجی، نرم و سیال زمان را با خود دارد و برای همین است که به آن، «مضارع = نرم‌شده» می‌گویند. زمان مضارع از هر گونه زبری و خشنی عاری است. مضارع به معنای استقبال و آینده نیست و نرمی زمان و در لحظه بودن و قابلیت کشش و انعطاف آن را می‌رساند. کسی که در مضارع و در لحظه زندگی می‌کند، انعطاف‌پذیر می‌باشد؛ از این رو، نه واپس‌گرا و گذشته‌محور و دارای پیش‌فرض‌های از پیش‌تعیین شده است، نه واهمهٔ آینده را دارد.
به «پستان» به اعتبار بستر نرمی که برای شیر دارد، «ضرع» اطلاق می‌شود و متانت و افتادگی، معنای لازم آن است. «تضرع» نیز نرمی و خالی بودن از هر گونه استکبار است. در برابر نرمی، ضخمتی است که منجر به تجاوز و ظلم می‌شود. ضرع با «رضع» و «رضی» قرب معنایی
(۲۳۳)
دارد. ضریع و رضیع، همانند عِلم، اسم معناست. اسم معنا وابسته و نیازمند به محل و فاقد مابازای خارج می‌باشد. در برابر اسم ذات که مستقل و دارای مابازای خارجی و بی‌نیاز از محل است.
بیشتر کتاب‌های لغت هم‌چون مفردات راغب، خصوصیات «رضع» و «ضرع» را فرو گذاشته و فاقد تحلیل و موشکافی معنایی آن می‌باشند، بلکه گاه خصوصیات محیطی خود مانند شیر دادن شتر و گوسفند را به اشتباه در اصل معنای آن دخیل ساخته‌اند؛ آن‌جا که از «اضرع الناقة والشاة» سخن گفته‌اند؛ در حالی که این معنا میان انسان و حیوان مشترک است و در تمامی آن‌ها نزول نرم را معنا می‌دهد. البته برخی لغت‌پژوهان، آن را به معنای یبسی و خشکی، به گذرا و در ذیل آیهٔ شریفه «لَیسَ لَهُمْ طَعَامٌ إِلاَّ مِنْ ضَرِیعٍ»آورده‌اند؛ اما ضرع در همه جا معنای نرمی را دارد، ولی خصوصیت غذای جهنم این است که سیرکننده نیست و جهنمیان هرچه بخورند، باز سیرایی ندارند. هم‌چنین ضرع معنای ضعف را در خود ندارد که گفته‌اند: «ضرع الرجل ضراعه، ضعف». فرد می‌تواند نرم اما قوی یا زمخت اما ضعیف باشد. اراده، طلب و حاجت و حدوث نیز در این ماده دخالتی ندارد، بلکه هیچ مناسبتی با این معانی ندارد و آنچه صاحب التحقیق در این زمینه آورده است، اشتباه می‌باشد.
«رضع» به معنای مکیدن است که نزول و پایین کشیدن را لازم دارد. «رضیع» نوزادی است که شیر مادر را می‌مکد و آن را نزول می‌دهد. رضع نزول نرم و عاری از هیاهوست. «رضی» به معنای موافقت و همراهی نیز نرمی را در خود دارد. کسی که از دیگری رضایت دارد، برای وی نرم و نازل و افتاده آن هم به صورت انفعالی و تبعی می‌شود. ضرع به معنای
(۲۳۴)
نرمی است که باز نزول و پایین آمدن لازم آن است. در نهج‌البلاغه آمده است: «کن فی الفتنة کابن لبون لا ظهر فیرکب و لا ضرع فیحلب». در فتنه‌ها همانند بچه شتر باش که نه پشتی دارد که بر آن سوار شوند و نه پستانی که از آن شیر بدوشند. این عبارت «ولا ضرع فیرضع» نیامده است؛ زیرا «حلب» دوشیدن شیر با دست است که شامل استثمار و اسراف و دور ریختن و ضایع کردن می‌گردد؛ همان‌گونه که کشورهای استعمارگر برای بالا نگاه داشتن قیمت برخی کالاها، تولیدات خود هم‌چون گندم را دورریز می‌کنند، اما «رضع» مکیدن شیر با دهان است که عاری از تحمیل و استثمار و اسراف و تضییع است. این روایت، مهندسی کامل کاربرد دقیق واژگان را با خود دارد.
مضارع به دلیل دارا بودن زمان، نرمی را در خود دارد. این نرمی می‌طلبد که زمان به صورت تدریجی آید. اما ماضی و گذشته را به دلیل سپری شدن و از دست رفتن، با نرمی زمان همراه نساخته‌اند. مضارع، زمانی است که به نرمی می‌آید. زمان آن‌قدر نرم در حال گذر است که مورد غفلت و بی‌توجهی واقع می‌شود. مرضعه به معنای شیردهنده نیز نرمی شیر دادن را جلوه می‌بخشد.
به هر روی، اصل در زمان، فعل مضارع می‌باشد. مضارع صفت زمان موجود و قابل دسترس است. ماضی چون زمان سپری‌شده است نه نرمی دارد و نه زبری هرچند همان زمان نیز به نرمی گذشته است. در برابر ماضی، مستقبل است که لحاظ آینده دارد. اگر برای زمانی که در حال آمدن است لحاظ آینده شود، به آن مستقبل می‌گویند. باید توجه داشت معنای نرمی به صورت لازمی به «زمان» معطوف می‌شود، اما این واژهٔ
(۲۳۵)
«مستقبل» است که به صورت مستقیم از زمان آینده با پیشامد تدریجی که دارد می‌گوید و خصوصیت آیندگی زمان و آمدن تدریجی آن را لحاظ دارد. فعل‌های مستقبل، ثقیل است و کاربرد آن انرژی فراوانی را هزینه می‌کند؛ همان‌طور که دو سیلاب ساکن در نام آن آمده و تلفظ آن را سخت ساخته است. فعل‌های مستقبل از همین رو کاربرد کم‌تری دارد و بیشتر از مضارع که دارای نرمی است، استفاده می‌شود.
ترادف و اشتراک
گفتیم جامد اصل کلام است. کلمهٔ جامد تنها حامل یک بار معنایی است. جامد به هیچ وجه نمی‌تواند دارای چند معنا باشد. نه تنها کلمهٔ جامد، بلکه حتی حروف نیز به چند معنا نمی‌آید و هر حرف تنها حامل یک معنا می‌باشد؛ اگرچه با خصوصیاتی که معنای حرفی دارد و در جای خود از آن سخن گفته می‌شود. البته هر اصل معنایی، دارای لوازم معنایی متعدد می‌باشد که البته به اضافه قرینه در معنای متناسب با معنای اصلی استفاده می‌شود که این، امری مربوط به مقام استعمال می‌باشد نه مقام وضع که مورد نظر ماست. بر این اساس، نباید لوازم معنا یا قراین معنایی را با اصل معنا خلط نمود. هر لفظی برای یک معنا وضع شده است و هیچ‌گاه نه یک لفظ می‌تواند بار معانی متعدد و چندگانه را تحمل کند و نه چنین است که چند لفظ برای یک معنا وضع شده باشد. بنابراین ترادف و اشتراک لفظی در مقام وضع نمی‌باشد و علم این دو را به رسمیت نمی‌شناسد؛ هرچند در مقام استعمال، اهمالِ این قاعده رایج است و قاعده‌ای برای ادبیات عامیانه و عرفی می‌باشد. بله واژه‌ها می‌توانند با
(۲۳۶)
هم تقابل و تخالف داشته باشند، اما چون از لحاظ فلسفی نهایت بعد میان دو چیز شکل نمی‌گیرد، تضاد ندارند. هم‌چنین هر لفظ برای روح معنا و نیز تمام معنا وضع می‌شود؛ هرچند الفاظ می‌توانند اشتراک در معنا داشته باشند و مشترک معنوی باشند، اما تمامی آن‌ها وحدت در معنا ندارند تا ترادف را شکل دهند.
قرب معنایی برخی الفاظ سبب شده عرف به تسامح، آن‌ها را به جای هم به کار برد و «ترادف‌پنداری» شکل بگیرد. برای معناشناسی واژه باید آن را به اصل و جامد آن رساند. سپس اصل معنای ماده را یافت. در یافت معنا نباید از الفاظ به اصطلاح مترادف استفاده کرد؛ زیرا هیچ زبانی دارای واژگان مترادف نیست. واژگان به‌ویژه الفاظی که مخرج قریب یا برخی حروف مشترک دارند، دارای قرب معنایی هستند؛ اما قرب معنایی امری متمایز از ترادف است و باز هم اختلاف ظریف و دقیق معنایی در آن وجود دارد. یک لفظ تنها یک معنا دارد. البته معانی‌ای که به ذهن یا قلب انسان وارد می‌شود، فراوان است؛ زیرا ذهن و قلب تجرد یا مادهٔ بسیار لطیف دارد و سرعت انتقال آن بالاست و در برابر انبوه معناهایی که به خود می‌گیرد، لفظ سراغ ندارد و برای همین در قاموس الفاظ خود، واژه‌ای را که با آن قرب معنایی دارد با استعمال قرینه به صورت مشترک لفظی به کار می‌برد یا برای آن، واژه‌ای مترادف می‌آورد و آن را به صورت متعدد و برای چند چیز استعمال می‌کند؛ در حالی که تفاوت میان آن‌ها با ظرافتی که در بین است، محفوظ می‌باشد و این امر مربوط به مقام استعمال عرفی است نه استعمال دقیق علمی و حکیمانه در مقام وضع که به دلیل مواجهه با کمبود لفظ و کثرت معنا، معقول نمی‌داند که برای یک
(۲۳۷)
معنا چند لفظ بیاورد. میان لفظ مادی محدود با معنا همان رابطه‌ای است که میان پدیده‌های مادی جرمانی محدود در قیاس با مجردات نامتناهی می‌باشد.
کلمه‌های دخیل
برای شناخت مادهٔ کلمات، باید به دست آورد واژهٔ مورد نظر از چه زبانی است: اصیل (عربی در تحقیقات اسلامی و قرآنی) است یا واژه‌ای دخیل (از فارسی، عبری، ترکی، لاتین و دیگر زبان‌ها).
فرهنگ‌ها و زبان‌ها در معرض برخورد و مواجهه با دیگر فرهنگ‌ها و زبان‌ها و متأثر از عظمت فرهنگی، تداخل یا هجوم آن‌ها بوده است. هجوم فرهنگ‌ها و دخالت سیاست‌های استعماری نیز معانی برخی واژه‌ها را تحریف کرده یا آن را در صحنهٔ اجتماع و در عرف عموم به خواست خود و در راستای سیاست‌های توسعه‌طلبانه، تهاجمی، معاندانه و استعماری خویش تغییر داده است. این تغییر گاه چنان است که معنای ارزشی یک واژه را از آن گرفته و به آن معنایی ناهنجار، آن هم با هدف یکسان‌سازی فرهنگی داده است. استعمار برای این که تغییر مقصود خود را در تمامی زوایای جامعه بدون کم‌ترین بازخوردی نهادینه کند، گاه برای یک واژهٔ دخیل، انواع مشتقات را پدید می‌آورد و با تصاحب تمامی فروعات و شاخه‌های آن، به چنین واژه‌ای کثرت استعمال می‌داده است. البته برخی دخل و تصرف‌ها نیز به هدف خدمت به یک فرهنگ و پالایش آن صورت می‌گرفته است؛ اما به هر حال، هرچند هدف آنان پاک و عالی بوده، اما ادبیات را دستخوش تغییر و
(۲۳۸)
تحریف می‌ساخته است. فرهنگ‌ها گاه با سیاست «تصاحب یک واژه»، برای واژه‌های دخیل انواع مشتق آن را می‌ساختند و آن را با کثرت استعمال مواجه می‌ساختند تا اهل آن فرهنگ و حتی محققانی که بر روی آن زبان و فرهنگ، پژوهش دارند، آن واژه را متعلق به همان زبان و فرهنگ بدانند. تصاحب واژگان وضع شدهٔ دیگر فرهنگ‌ها با استعمال مشتقات آن، مبتنی بر زبان خود و قواعد خاص آن که حکم سند و قابله زدن آن واژهٔ بیگانه به نام زبان خود را دارد، امر رایجی در تمامی زبان‌ها و فرهنگ‌هاست. همان اختلافات و نزاع‌هایی که در تصاحب زمین و ملک میان صاحبان قدرت می‌باشد، در فضای واژگان و ادبیات نیز بوده و سیاستمداران زیرک و زرنگ، این تملّک را در صحنهٔ زبان به نفع خویش اجرا می‌کرده‌اند.
واژهٔ «عشق» نمونهٔ تحریف شدهٔ معنوی و واژهٔ فارسی «لوزه» نمونهٔ واژگان دخیل در عربی است. هم‌چنین است واژهٔ «وطن» که ارزشمندی بسیار والای خاک با شرایطی ویژه را می‌رساند اما همین خاک اگر در توبره شود، ارزش آن بسیار ناچیز می‌گردد به گونه‌ای که دیگر به هیچ وجه قابل مقایسه با «خاک وطن» نیست.
شناخته شناسنامه یک لفظ و این‌که واژهٔ مورد نظر در چه کشور و ناحیه‌ای و با چه فرهنگ و زبانی وضع شده است، بسیار مهم است و به هیچ وجه نباید مورد غفلت قرار گیرد. این کار نیازمند سامان دادن بانک اطلاعاتی واژگان می‌باشد که لازم است بسیار فراتر از آنچه فرهنگ‌هایی هم‌چون عمید انجام داده است، باشد تا به تمایز واژگان اصیل از الفاظ وارداتی و دخیل تفطن یافته شود.
(۲۳۹)
حفظ ادبیات و فرهنگ کشور همانند حفظ خاک و وطن و همپایهٔ آن اهمیت دارد. همان‌طور که مردم برای حفظ خاک و کیان، جان خود و جوانان دلبند خویش را فدا می‌کنند، باید برای ادبیات، زبان و فرهنگ نیز ایثار و فداکاری ادیبان و دیگر دانشمندان و اهتمام کارگزاران و سرمایه‌گذاری کلان را داشت. دشمن اگر نتوانست طی هشت سال جنگ تحمیلی، وجبی از این خاک را بگیرد، امروز مصمم شده است فرهنگ کشور را با شلیک موشک‌های عقل اومانیسمی و انسان بریده از شریعت، منهدم سازد. قوای پیشتاز وی نیز افسران واژه‌های خاص و پیاده‌نظام واژه‌های وارداتی و دخیل با بار معنایی فلسفهٔ انسان‌مدار است تا مردم و جامعه را از اصالت فرهنگ کهن خویش جدا کنند و برای ملت، فرهنگ‌سازی از سنخ فرهنگ پرپیرایه‌ای داشته باشند که به هدم دین و شریعت منجر می‌شود و مردم را نهایت به سوی خدایی معنوی و اخلاقی، اما بریده از ولایت و شریعت سوق می‌دهد.
برای حفظ زبان باید ایجاد بانک اطلاعاتی واژگان، کاری بسیار مهم و جدی و ملی تلقی شود و کارآمد و به‌روز طراحی گردد. این بانک به پشتوانهٔ ادیبان حکیم و فرزانه می‌تواند زمینه‌های تحقیر زبان و فرهنگ را شناسایی کند و در رفع آن‌ها بکوشد و نقشهٔ راه ارتقای علمی زبان را به دست دهد. این بانک به هر دو زبان فارسی و عربی در عرض هم اهتمام داشته باشد و چنین نباشد که یکی را فدای دیگری سازد؛ زیرا زبان فارسی زبان مادری و زبان وطنی ما و زبان عربی زبان دین و آیین شیعی ماست. بدیهی است درخت شریعت در خاک وطن و در مهد کشور است که رشد و بالندگی دارد و دین در ضمن مردم حیات و معنا می‌یابد. آنچه کشورها و وطن‌ها را از هم متمایز می‌سازد همین فرهنگ، زبان و دین و آیین است.
(۲۴۰)
شناخت انواع دلالت لفظ بر معنا
هر لفظ بر معنایی دلالت دارد. بعد از یافت معنای واژه با علایم شناخت معنای حقیقی و موضوع‌له، برای آن‌که دلالت لفظ بر معنا هرچه دقیق‌تر به دست آید، باید نوع دلالت آن را نیز شناخت.
دلالت یا مستقیم و تطابقی و کلی سعی است یا غیر مستقیم و عرضی. دلالت غیرمستقیم یا معنایی داخلی و تضمنی است یا معنایی خارجی و التزامی با انواعی که دارد. کسی که نوع دلالت لفظ بر معنا را نمی‌شناسد به عامیانه‌گری و اهمال مبتلا می‌شود. بنابراین آشنایی با زبان قرآن‌کریم، نیازمند شناخت انواع دلالت؛ به‌ویژه دلالت التزامی الفاظ می‌باشد که بررسی آن نیازمند عقل‌ورزی و فلسفه است که بحث‌های تفصیلی آن در دانش‌هایی مانند اصول‌فقه و منطق آمده است.
قرآن‌کریم بدون شناخت دلالت‌های لفظی قابل استفاده و قرب و انس قرار نمی‌گیرد. باید توجه داشت شناخت نوع دلالت لفظ، کاری عقلانی و در حیطهٔ بخش امور اعتباری فلسفه می‌باشد نه در حوزهٔ لغت‌پژوهی رایج که تنها ناظر به بیان اصل معنای لفظ آن هم بیشتر در دامنهٔ استعمال است و به نوع رابطه و دلالت لفظ بر معنا نمی‌پردازد و کلمه‌پژوهی ندارد.
برای آن‌که سیر اشتقاق بررسی یک واژه و معنای آن هدفمند باشد افزون بر بررسی‌های صرفی و نحوی لفظ، باید آن را آواشناسی نمود و واج‌شناسی آن را به دست آورد و در این زمینه از زبان موسیقایی و سیلاب‌ها (هجاها = بخش‌های متشکل از واکه‌ها و مصوت‌ها و نیز هم‌خوان‌ها و صامت‌ها) که ریتم و آهنگ کلام را تولید می‌کنند مدد گرفت
(۲۴۱)
و سپس نوع دلالت لفظ بر معنا از حیث تطابقی، تضمنی یا التزامی آن را به دقت فلسفی و با ظرافت و نازک‌اندیشی بررسید تا مسیر برای ورود به تفسیر و تأویل قرآن‌کریم و محتوای پربار آن هموار شود. این نخستین گام برای فاصله‌گرفتن از قشری‌گری و ظاهرگرایی است. قشری‌گرایان، بیشتر به اصل دلالت لفظ بر معنا می‌پردازند و نسبت به نوع دلالت لفظ بر معنا غفلت می‌ورزند و معمار دیواری می‌گردند که نخستین خشت آن، هم کج و هم کژ نهاده شده است و طبیعی است دیوار فرهنگ قشری‌گری آنان تا ثریای آکادمی‌های امروز رو به کجی آمده و با این همه زاویه‌ای که با حقیقت گرفته، چنان خود را جای حقیقت نهاده که دیگر شاقول ذهن جامعه نیز نمی‌تواند انحراف تحریفی آنان را بنمایاند و آن را به دیدهٔ قبول، علم دینی می‌نگرد و دین را همان باور می‌کند که از این دیوار کج می‌بیند و طبیعی است که نقش ستیهندگی لجوجانه با آن به خود بگیرد. قشری‌گرایی عناوین بزرگ و نهایی دین را به گونهٔ سطحی به میان جامعه می‌آورد و با تزریق پنی‌سیلین عناوینی چون مهدویت و ولایت فقیه و حکومت اسلامی، بدون تست آلرژی و زمینه‌های لازم و ترقیق و تدقیق و تحقیق آن، تبلیغات معکوس می‌کند و با دمیدن به دهانهٔ گشاد شیپور، ایجاد دین‌گریزی می‌کند؛ در حالی که مسیر آشنایی جامعه با زبان معارف، آموزش گام به گام اصول و قواعد ادبیات مخصوص به قرآن‌کریم و زبان عربی خاص آن می‌باشد.
باید توجه داشت همان‌طور که امروزه صنعت به کمک دانش‌هایی چون علوم پزشکی آمده است و ابزار لازم برای تحقیق و آگاهی از معیارهای اندازه‌گیری سلامت را در اختیار این دانش گذاشته است، در
(۲۴۲)
بررسی‌های لغوی و زبان‌شناسی نیز باید از ابزار صنعتی استفاده کرد و شکل سنتی لغت‌پژوهی و زبان‌شناسی را کنار گذاشت. صنعت در پیشرفت دانشی مانند لغت و زبان‌شناسی به‌خصوص در آواشناسی آن به‌طور کلی مؤثر است؛ همان‌طور که گذشتگان سرشت این علم را صنعت می‌دانستند، اما در دانشی مانند فقه که مرتبط به ملکهٔ قدسی است، صنعت تنها در شناخت موضوعات دخالت دارد، نه در اصل و شاکلهٔ این دانش. فقه، در حوزهٔ شناخت احکام دانشی املایی و در ملاک‌یابی، انشایی و داخل در ادراکات انسانی و استخراجات نفسانی و باطنی نامحدود و متنوع است. بحث‌های مرتبط با زبان‌شناسی، از زمرهٔ امور انشایی و تصدیقی است، نه املایی، اخباری، گزارشی، آموزشی، حفظی و تصوری که امری مقدمی، آلی و از مبادی ورود به علم و محدود و بدون تنوع است. متأسفانه بسیار پیش می‌آید که کسی تصوری را به جای تصدیق می‌انگارد؛ همان‌گونه که بسیاری از تصدیقات به دلیل بی‌توجهی به نوع دلالت لفظ بر معنا درگیر نقص و کاستی بوده است.
در صنعت آفرینش زبان، شناخت انواع دلالت، از اصول بنیادین فکر و فرهنگ جامعه و معیار ارزش‌گذاری آگاهی و دقت محافل علمی می‌باشد. نامحدودی زبان انسانی از ویژگی‌های بشر و وجه امتیاز او بر دیگر پدیده‌ها حتی فرشتگان می‌باشد. بنابراین رشد دین متوقف بر رشد زبان و ادبیات آن به‌گونهٔ انشایی می‌باشد نه بر برجسته‌ساختن عناوین و بلند کردن شعارهای آن به صورت املایی. تربیت دینی کودک باید بر انشای زبان دین به‌خصوص در حوزه آوا و دلالت باشد، نه بر املای مداوم عناوین و مشق اجبار. انشا، ملاک و معیار و حکمت گزاره‌های دینی را به
(۲۴۳)
باطن و ناخودآگاه کودکان به‌گونهٔ تجسمی آموزش می‌دهد و آن را نهادینه می‌سازد، اما املا تکیه بر محفوظات وارداتی است که با اجبار به ذهن وی القا می‌شود و برای آن توجیهی نیز در اختیار ندارد و برای همین گاه وی را از آن منزجر می‌سازد.
جامعهٔ ما بهترین دین و بهترین انقلاب و بهترین مردم و بهترین عالمان و دانشمندان و بهترین مغزها و ذهن و نیز بهترین قلب‌ها و دل‌ها را در خود دارد؛ به‌گونه‌ای که برای این خاک، نمی‌توان معادل و نظیری یافت، اما رکود علوم انسانی آن برای این است که ریشه یعنی زبان آن، به‌درستی تحقیق و سامان نیافته است. فرهنگ و زبان جامعه تمدن‌ساز است نه دیگر علوم یا ذخایر و ثروت‌های مادی آن. بیش از یک‌میلیارد مسلمان، هنوز زبان علمی قرآن‌کریم را نمی‌داند. آنان زبان ندارند که نه در اندیشه‌ورزی، نه در صنعت، محلی از اعراب و خاصیت ندارند و نیز دین هم با همهٔ تعالی خویش بدون زبان برای آنان ناکارآمد و بی‌خاصیت است. برای تعالی جامعه، به جای آن‌که به اخلاق و به عناوین دینی و به فلسفه و عرفان یا به فقه تمسک شود، باید زبان دین را آموزش داد و مردم را به انشا و توان تولید محتوا از قرآن‌کریم با روش انس صادقانه و طهارت روح سوق داد. این روش، حفظ قرآن‌کریم را که امری املایی است، مناسب نمی‌داند و با ترویج آن همراه نیست؛ زیرا حفظ قرآن‌کریم فاقد هرگونه دلالت است و میان حافظ و حافظهٔ ذهنی وی با ناخودآگاه علم باطنی او، به گونهٔ آگاهانه ارتباط برقرار نمی‌کند؛ هرچند حافظِ آن، نابغهٔ دهر باشد، اما حفظ ذهنی چیزی مانند غریزه درون وی تعبیه می‌کند که وجههٔ املا را دارد؛ یعنی همان اسطقس مشترک میان زبان
(۲۴۴)
حیوانات یا زبان فرشتگان البته با تفاوت‌هایی که دارد. زبان قرآن کریم زبان انشا و دلالت متن و ملاک ممیزی افراد از یک‌دیگر و برتری آن‌ها بر هم است و زبان املا درگیر سند و حافظه و روایت و سیری ارضی می‌باشد که برای هیچ‌کس بر دیگری برتری نهاد عمقی و فضیلت در رتبه نمی‌آورد. آموزش به سبک املا و امتحان و ارزیایی افراد بر پایهٔ آن عقب‌مانده‌ترین روش و فاجعه‌آمیزترین کار برای از بین بردن استعداد مغزها و دفن‌کردن توان قلب‌هاست. زبان‌شناسی انشایی موتور محرک رشد جامعه است که به آن توان تولید علم و کسب ثروت و قدرت می‌دهد و برای امپراتوری نفت و گاز و اورانیوم، مدیریت فکر انسانی می‌آورد، نه زبان عجمه، بسته و گنگ املایی که در تمامی حوزه‌های اقتصاد و سیاست بدون برنامه و راجل می‌شود و پایانی جز بن‌بست انفجار آتشین و اعتراض درهم‌کوبنده و سهمگین ندارد. بدترین پی‌آمد قشری‌گری، تبدیل علوم انشایی و تصدیقی و حکمتگرا و ملاک‌یاب به فنونی املایی و تصوری و رجوع از دلالت که فرایندی عقلی و فلسفی دارد، به روایت و تقلید و گم‌شدن حقیقت زبان، معناشناسی و فرهنگ دینی بوده است؛ امری که بختک سنگین تقلید را با یقینی روانی بر درستی آن که جمود و عصبیت می‌آورد، بر علوم اسلامی و انسانی انداخته و آن را از رونق و رمق بازداشته است.
تقارب معنایی
بعد از شناخت ریشهٔ زبانی واژه، نوبت به کشف معنای اصل آن با تمامی ظرایف و نکته‌سنجی‌های اختصاص داده شده به آن می‌رسد. در این رابطه باید توجه داشت همان‌گونه که گفتیم هم استعمال یک لفظ در
(۲۴۵)
دو معنا محال است و هم استعمال دو لفظ در یک معنا؛ اما تقارب معنایی کاربردی رایج دارد.
برای به دست آوردن ظرافت‌های معنایی یک واژه، توجه به واژه‌های متشابه و متقارب، هم در واج‌ها یعنی در صورت گفتاری گفته و واژگان هم‌آوا و هم در حرف‌ها یعنی در شکل نوشتاری به‌خصوص در انواع جناس و نیز به واژه‌های مقابل و متباعد و مخالف به آن، و نیز در واژه‌های چندمعنایی مهم است؛ زیرا توجه نداشتن به ظرافت‌های معنایی واژگان، منشأ بسیاری از اختلاف‌نظرها و تعدد اقوال در علوم گوناگون و اختلاف فتواها در فقه می‌باشد. از همین نمونه است بحث جزء و شرط در اصول فقه که تمایز آن نیازمند عقل‌ورزی و فلسفه است. جزء در معنای خود به امری داخلی گفته می‌شود مانند رکوع و سجدهٔ نماز و شرط، امری خارجی است مانند طهارت که بر تمامی اجزای نماز اشراف دارد.
این امر به شناخت دقیق معنای یک واژه به اضلاع و شاخه‌های متفاوت و صفات گوناگونی که اصل آن معنا به خود گرفته و در واژه‌های دیگر می‌باشد یا به معناهای مقابل آن می‌باشد. روشن است بعضی از واج‌ها یا حرف‌ها متشابه نمی‌باشد و فقط یک آوا و شکل دارد و زمینهٔ ایجاد تشابه در آن‌ها منتفی است.
برای نمونه واژهٔ «اسم» با «عثم»، «اثم»، «عسم»، «اصم» و «عصم» یا «بقل» با «بغل» تشابه دارد. هم‌چنین است «یتیم» به معنای کسی که فقط پدر خود را از دست داده با «لتیم» به معنای کسی که هم پدر و هم مادر خود را از دست داده است، تشابه معنایی دارد. یا در مثالی دیگر، «اهل» معنای اختصاص را به‌گونهٔ عام و فارغ از نسبت و نژاد دارد؛ بنابراین هم
(۲۴۶)
خانواده و فامیل و هم همراهان و هم مکان زندگی را در خود دارد، اما «ذریه» نسبت نژادی را بدون معنای اختصاص و بدون اشاره به بزرگی و عظمت و با تنزیل و ترحم بیان می‌دارد؛ برخلاف «آل» که برای بیان نسبت به همراه بزرگی و عظمت و استعلا و البته فارغ از شرافت و معرفت است و برای همین در آن از حروف استعلا استفاده شده است.
در این میان، واژه‌های متجانس که دارای یکی از انواع جناس می‌باشند نیز باید خاطرنشان شود؛ مانند آخَر و آخِر و نیز مَلِک، مُلْک و مَلَک که اختلاف در واکه (مصوت) دارند یا جناس مضارع، مطرف و لاحق که دارای اختلاف در واج‌هاست.
واژه‌هایی که در واج‌های خود تشابه آوایی دارند، برای تشخیص آن به مخارج و تکیه‌گاه‌های تلفظ آن به دقت توجه می‌شود؛ مانند «قرب» به معنای نزدیکی و «غرب» به معنای دوری. بحث‌های مرتبط با این موضوع در واج‌شناسی آمده است. واج‌شناسی (فونولوژی) و شناخت تجوید و ترتیل واج‌ها برای تشخیص معنای لفظ بسیار مهم است. تجوید به نحوهٔ صحیح ادای حروف و نیکو آوردن صفات آوایی هر حرف می‌پردازد تا آهنگ واج‌ها و ریتم آن‌ها را با حفظ انرژی مرتبط با آن‌ها به بهترین نحو انتقال دهد و بر نیکویی زبان بیفزاید. بنابراین زبان، نیازمند مدد گرفتن از قواعد صدا و سکوت دانش موسیقی برای ارتقای خود می‌بخشد.
امروزه این تفاوت‌های آوایی (فونوتیک) در شکل مکتوب آن با الفبای بین‌المللی آوانگاری در هر زبان نشان داده می‌شود.
التفات به واژه‌های متشابه و متباعد نیازمند اشراف و احاطه به زبان و
(۲۴۷)
داشتن دامنهٔ گسترده‌تر در حوزهٔ کلمه‌ها می‌باشد؛ به‌ویژه آن‌که باید توجه داشت میان واژگان، ترادف معنایی وجود ندارد و برای هر معنا، تنها یک لفظ وضع می‌شود و باید تمایز میان معنای الفاظی را که ادعا می‌شود مترادف هستند، کشف نمود. برای نمونه، «آل»، «ذریه»، «اهل» و «عیال» با هم تفاوت ظریف معنایی دارند و مترادف نمی‌باشند. به هر روی، هرچه احاطهٔ ادیب بر کلمات زبان گسترده‌تر باشد، روند انتقال معنا و ایجاد ارتباط بهتر از ناحیهٔ درایت در انتخاب لفط دقیق‌تر شکل می‌گیرد و زبانی محکم و حکیمانه می‌سازد؛ به‌گونه‌ای که در نقد دیگران بسیار توانا می‌گردد و زبانی رسا و گویا می‌یابد تا جایی که در جامعهٔ علمی و آگاه امروز که به سبب ارتقایی که در دانش و نفوذی که در شبکه‌های ارتباطی و پام‌رسان‌ها دارد و هر اشتباهی را به سُخره می‌گیرد، کم‌تر کسی می‌تواند در برابر او که ذهنی گسترده و دلی وسیع و زبانی پرانرژی و تأثیرگذار و حرکت‌بخش با تنوعی شگفت‌انگیزی که در قدرت بیان و به‌کاربردن معانی و بلاغت دارد، زبان بگشاید و با او همراه نشود یا بر وی در استخدام واژگان خُرده بگیرد. هم‌چنین نمی‌توان چنین کسی را به تزویر و مغالطه فریفت؛ کسی که توان ایجاد انفلابی فرهنگی و معرفتی را بر پایهٔ زبان‌شناسی گسترده و با اشراف بر دانش‌های گوناگون، درون خود دارد. در برابر کسی که زبان و تنوع بیانی و آرایه‌های راهنمای به معنای مراد را نمی‌شناسد، به دگمی، قشری‌گرایی و نهایت به انحطاط دچار می‌شود. چنین کسی به هر دانشی که وارد شود، آن علم را به انحراف می‌برد و اگر آهنگ دین‌شناسی داشته باشد، حتی وجاهت دین را خدشه‌دار می‌گرداند. این معضل زبانی با مراجعه به کتاب‌های لغت و
(۲۴۸)
دانش‌های مرتبط با معناشناسی و ممارست و تمرین، به‌طور نسبی برداشته می‌شود. اگر زبان، اهمیت پایه‌ای در تمامی دانش‌ها نداشت، نهج‌البلاغه و صحیفهٔ سجادیه مرزهای بلاغت و فصاحت را بلندا نمی‌داد و قرآن‌کریم به عنوان وحی ختمی، جنس معجزهٔ خود را بیانی و از سنخ زبان نمی‌ساخت. در دنیای علمی نیز دانشمندانی پیشتاز و عنوان می‌گردند که قدرت بیان و ملاحت زبان دارند و همانند قرآن‌کریم، هر واژه‌ای را در معنایی که برای آن وضع حکیمانه داشته است به کار می‌برند. پیش از این، از حکمت‌آمیز بودن وضع واژگان به تفصیل سخن گفتیم. با توجه به این نکته، شناخت مفاهیم و معانی مادهٔ الفاظ که صرف‌نظر از ترکیب آن‌ها در جمله صورت می‌گیرد، بسیار پیچیده است. معانی الفاظ دقیق و گاه بسیار نزدیک به هم هست و بسیار می‌شود که نکته‌سنجی ظریفی، دو واژه را که مترادف پنداشته می‌شود، از هم متمایز می‌سازد. این پیچیدگی در استنباط و فقه وقتی سخت‌تر می‌شود که دستیابی به مراد شارع نیازمند شناخت مشرب و ذوق شارع و جهان‌بینی او و نیز به دست آوردن موارد کنایی و استعارات و اشارات و تشبیهات و دیگر گونه‌های متنوع جملگان او آن هم در گسترهٔ بسیار وسیع زبان عربی است. ما تاکنون کتاب جامعی که تمامی این مراحل را به دقت و با حفظ ترتیب و ترتب سامان داده باشد، نمی‌شناسیم.
در این گام باید با فرهنگ واژگانی که بر پایهٔ اشتقاق نوشته شده و ما برخی از آن را در فصل آخر این کتاب آورده‌ایم انس داشت و به تفاوت‌های ظریف واژگانی هم‌چون «علم» و «معرفت»، «عقل» و «لب»، «فطانت» و «ذکاوت»، «اراده» و «مشیت»، «غضب» و «سخط»، «کمال» و
(۲۴۹)
«تمام»، «فصل» و «فرق»، «علت» و «سبب»، «حسن» و «جمال»، «عام» و «سنه»، «سیاست» و «تدبیر»، «استفهام» و «سؤال»، «مدت» و «زمان»، «آخَر» و «آخِر»، «شرع» و «نهج» و «غلط» و «خطا» توجه نمود و آن را به دست آورد. برای نمونه چرا در فرهنگ عمومی و در اجتماع از واژهٔ «غلط» استفاده نمی‌شود و «خطا» به کار می‌رود تا بی‌احترامی از آن برداشت نشود، اما در مقام تعلیم و در محیط مدرسه، تعبیر «غلط» کاربرد دارد. هم‌چنین «شرع» به معنای «اول الماء» و نهج «اتصال الماء» و وفور، فراوانی و توسعهٔ آب را می‌گویند. شریعه ابتدای آب است که خالی از فاضلاب نیست و آب در طریقه صافی‌تر و نهایت صفای آن در حقیقه است. هم‌چنین است استفاده از ابواب و اوزان مختلف فعلی و اسمی. برای مثال، سه صیغهٔ «فعول»، «فعّال» و «مفعال» معنای مبالغه را می‌رساند، اما مبالغهٔ هریک با دیگری تفاوت دارد. از وزن «فعول» در موردی برای مبالغه استفاده می‌شود که معنا دارای استحکام و مقاومت لازم باشد، مانند «صبور» و «فعّال» در جایی کاربرد دارد که تعدد در آن باشد؛ مانند: «علام» که احاطه بر علوم گوناگونی را لازم دارد و «مفعال» عادت داشتن بر آن را می‌رساند. هم‌چنین است استفاده از شکل ثلاثی مجرد یک ماده یا رباعی آن که سبب می‌شود واژه تنبل گردد و روانی در حرکت را از دست دهد. «قس علی هذا فعلل و تفعلل.» اگر به این تفاوت‌های محتوایی دقت نشود و واژگان به صورت کلی و بدون دقت استفاده شود، فاجعهٔ ظاهرگرایی و جمود پیش می‌آید. یکی از بزرگ‌ترین آسیب‌هایی که حوزه‌های علمیه را تهدید می‌کند شکل‌گرایی، ظاهرمداری و راه نیافتن به محتوا، باطن و معانی دقیق و ظریفی است که
(۲۵۰)
دنیای ناسوت و ماورای آن را در احاطهٔ خود دارد. صورت‌گرایی افراطی و دور از ماده و معنا، حوزه‌ها را از پیشرفت جامعه دور و از مردم و رشد آنان جدا می‌کند و آن‌ها را عقب‌مانده و ارتجاعی نگاه می‌دارد و به تحجر و جمود می‌کشاند. راهیابی به دقایق معنایی نیازمند زبان‌شناسی دقیقی است که بتواند موی را بشکافد. چنین زبان‌شناسی سحر کلام و طلاقت بیان دارد و جامعه را با حرف‌هایی که به نرمی و زیبایی و با ظرافت و نازک‌اندیشی می‌آورد و با قدرت چیره‌ای که در استفادهٔ درست آن به کار می‌برد، به جامعه‌ای باز و سالم تبدیل می‌کند و آن را از جمود و ظاهرگرایی شست‌وشو می‌دهد و جامعه را به سمت سخنان خود می‌کشاند. کسی که زبان و تفاوت‌های ظریف واژگان و به تبع آن، اصطلاحلات علمی را نمی‌داند، از هیچ علمی نمی‌تواند بهره ببرد و به آفت ظاهرگرایی و ساده‌اندیشی و اجمال و ابهام و کلی‌گویی مبتلا می‌شود و چه بسا صاحب چنین دقت و ظرافتی را به خطای گفتاری متهم می‌سازد و جهل درون خود را به او نسبت می‌دهد. چنین کسی صاحب دقت نیست و کسی که دقت ندارد، نمی‌تواند عالِم شود و نمی‌تواند بیان و تبیین داشته باشد. جامعه نیز موقعیتی برای چنین فردی در نظر نمی‌گیرد، بلکه بسیار می‌شود که او را تقبیح می‌کند.
شخصیت هر فرد و ملتی به فرهنگ و به ظرافت‌های زبانی آنان و به قدرت فهم حکمت تعبیه‌شده در استخدام واژگان و کاربرد صحیح و به‌جای آن است.
ورود به علوم با فقدان چیرگی بر ظرایف زبانی، سبب سوءبرداشت و بدفهمی از داده‌های علمی صاحبان دانش و دقت می‌شود. اگر فرد
(۲۵۱)
ضعیف در شناخت دقایق زبانی، دارای پایگاه اجتماعی و مناصب دولتی باشد، گاه چه ظلم‌ها که بر صاحبان دانش حقیقی وارد می‌آورد و چه مغزها و سرمایه‌هایی که از این رهگذر از دست می‌رود و به انزوا و گاه به گوشهٔ زندان مبتلا می‌شوند.
این بدفهمی‌های ناشی از جهل به زبان و فرهنگ یک ملت یا گروه، می‌تواند تشنج‌زا گردد و نیز ضعف اعصاب، بلکه تشنج اعصاب برای طیف وسیعی از ناآگاهان به زبان و اصطلاحات آورد و بر اختلافات و دیگر پی‌آمدهای این سوء تفاهم بیفزاید. صاحبان دانش حقیقی ذهن ناآگاه به ظرایف زبانی را مبتلا به هرج و مرج معنایی و لاابالی‌گری علمی و هرهری‌منشی می‌شناسند که صلاحیت ارایهٔ نظر علمی را ندارد و فردی عامیانه‌گوست که به دلیل همین خصلت، ممکن است حتی توان موج‌سواری بر توده‌ها و عرف را بیابد، اما از نظر تخصص و فن، درمانده‌ای ناتوان و ناآگاه امتیاز داده می‌شود که حکمت ندارد و موضع مناسب و به‌جای استخدام واژگان را نمی‌شناسد. چنین کسی به هر علمی ورود پیدا کند، آن را از دقت می‌اندازد و به عرف رایج، عامیانه‌گری و تقلید مبتلا می‌سازد. از سوی دیگر، ندانستن زبان، گاه فرد را در تبیین معنا و مقصود خود نیز راجل می‌گرداند و مدعی هرچند ادعایی صحیح داشته باشد، اما از آن‌جا که الفاظ را به‌درستی استعمال نکرده است، مورد نقد صاحبان دانشی قرار می‌گیرد که توانایی شناخت اصل معنای واژه‌ها و تقارب‌های معنایی را دارند. چنین کسی توان فهم مراد دانشمندان و عالمان دینی را که دارای زبان خاص و دقیق هستند، ندارد، تا چه رسد به آن‌که بتواند مراد واقعی خالق هستی را با همهٔ پیچیدگی‌هایی که دارد،
(۲۵۲)
دریابد و فقیه گردد. او خود ساده‌اندیشی دارد و ظاهرگرایانه به هر چیزی می‌نگرد و طبیعی است که اگر فقه، فلسفه یا عرفان داشته باشد نیز به زبان این علوم راه نمی‌یابد و عامیانه‌گری خود را به این علوم تزریق می‌کند. به هر روی، زبان‌شناسی نخستین گام برای دریافت و تبادل اطلاعات و مراد و مقصود میان گفته‌پرداز و گفته‌خوان می‌باشد.
سبر و تقسیم معنایی
مهم‌ترین روش برای به دست آوردن معنای اصلی یک ماده، سبک سبر و تقسیم به گونهٔ آزمایشگاهی تجربی و فرمول‌های طبیعی و با بهره‌بردن از اصول و قواعد فلسفی است. در این روش، حکمت و معیار وضع لفظ برای معنا به دست می‌آید؛ زیرا وضع لغات حکیمانه و دارای ربط عقلی و حقیقی و ذاتی و تطابقی بوده است و دین از چنین واژه‌هایی در زبان خود بهره برده است. برای همین در نماز تأکید می‌شود که واژه‌ها به درستی تلفظ شوود تا رابطهٔ لفظ با معنای حقیقی خود حفظ شود و روند ارتباط سالم شکل گیرد. در این صورت است که قصد انشا و مصداق در نماز، آن را باطل نمی‌کند. متأسفانه امروزه ربط لفظ به معنا دارای پیوند عقلایی یا عرفی و ربط عرضی و دلالت تضمنی یا به‌خصوص التزامی با انواع گوناگونی که دارد شده و رابطهٔ خود با حقیقت و مصداق را از دست داده است. در این دنیای وانفسایی که هر چیز ارتباط خود با حقیقت را از دست داده است، بازگشت به اشتقاق، ما را به زبان دین و به زبان پیوند با حقیقت و معنا آشنا می‌کند و ریشه‌های وصول به حقایق را به دست ما می‌دهد و راه معرفت و باور صحیح موجه را در تاریکخانهٔ
(۲۵۳)
انبوه واقعیت‌های توهم‌زا به‌ویژه در حوزهٔ فقه می‌گشاید. اگر زبان حکیمانهٔ دین در حوزهٔ فقه، سامان یابد، فقه حکمتگرا و دارای ملاک و معیار را نتیجه می‌دهد؛ فقهی که موضوع‌شناسی را ارج می‌نهد و احکام را با ملاکی علمی و خردپذیر بیان می‌دارد و پیرایه‌های خردستیز آن را حذف و بایگانی می‌کند. البته ساماندهی زبان دین، کاری نیست که از یک نفر برآید و نیاز به حمایت تشکیلاتی و کار میدانی دارد؛ به‌ویژه آن‌که اسلام خلفایی و اسلام سیاسی قصد اضمحلال و نابودی فرهنگ اصیل قرآن‌کریم را داشتند و نسبت به ولایت به عنوان معلم و مربی حق‌طلب آن، عقده و عناد داشتند. آنان با زور چکمه و استبداد چاقو، اسلامی خشن و قلدرمآبانه که نقش مردم و نیز عقل در سیاست را به‌طور کلی نادیده می‌گرفت و آن‌ها را رعیتی متعبد می‌خواست، به‌جای فرهنگ قرآنی نشاندند.
هم‌چنین به دلیل دوری دانشمندان از بحث‌های محتوایی و مهجورساختن حقیقت در میان خود، بسیاری از بحث‌های زبان‌شناسی را که می‌شد با تلاش فلسفی دارای تحلیل، قاعده و قیاسی ساخت، سماعی پنداشته می‌شود. تقلیدی پنداشتن ادبیات و زبان‌شناسی و ضعف شعور اجتماعی اقبال‌کنندگان به آن و غفلات از وضع حکیمانهٔ الفاظ و سستی و اهمال برای کشف رابطه میان لفظ و معنا که نیاز به تخصص‌های چندضلعی و جامع دارد و کار بسیار مشکلی می‌باشد نیز بر این امر دامن زد و فرهنگ وحیانی و زبان قرآنی را هرچه بیشتر مهجوریت داد و به محاق برد.
اگر عالمان دینی و محققان زبان‌پژوه، توان لازم برای قیاسی نمودن
(۲۵۴)
زبان و گزاره‌های آن را داشتند و به ضعف و آزار بدخواهان مبتلا نبودند، سرنوشت دیگر علوم را تغییر می‌دادند. عالمان دینی در محیطی می‌خواستند صیانت از دین و زبان آن داشته باشند، که سنگلاخی و ناهموار بوده و دره و ذره علیه آنان بودند. با این وجود قلم آنان خشکی یبوست نمی‌گرفته و از هجمه‌ها و ضربه‌ها محکم‌تر و پولادین می‌شدند. صیانت از دین در دورهٔ غیبت، جادهٔ صاف و همواری نیست که کسی بتواند با نشستن پشت صندلی چرخان و خوردن آب آناناس، آن را با عزت و احترام و سلام و صلوات و حقوق‌هایی که از مال مردم است، طی نماید. شکست‌پذیر و فانی است اگر کسی چنین پنداری داشته باشد. کسی می‌تواند زبان دین را تبیین کند و علم دینی داشته باشد، که سال‌های متمادی بردباری داشته باشد تا بتواند با سوزن، کوهی را ذوب کند و تمامی آن را در خود هضم کند، اما از دست نرود و محکم و پابرجا مانده باشد.
نبود چنین نیرویی، گذشتهٔ این علوم را در گزاره‌هایی سماعی و تقلیدهای مکرر محبوس کرده است. آموزش دین را باید از زبان آن شروع نمود که ریشه این‌جاست. باید صدها لغت را مورد بررسی قرار داد و با احاطه بر استقرایی مبسوط، ذهن منطقی اشتقاق را به دست آورد و با جامعیت در علوم متفاوت، به زبان دین نزدیک شد و با انس و قرب عاشقانه، منش دین را به دست آورد و از صاحب آن، مدد و عنایت ربوبی گرفت.
خاطرنشان می‌شود کسی که در زبان دین به عنوان یکی از مبادی مهم تولید علم دینی اجتهاد ندارد، نمی‌تواند در هیچ یک از علوم اسلامی
(۲۵۵)
به‌ویژه فقه به اجتهاد رسد؛ زیرا مجتهد لازم است در مبادی اجتهادی نیز دارای اجتهاد باشد و توان تحقیق در آن را داشته باشد. کسی که در یکی از مبادی اجتهاد، مجتهد نیست، و راه تقلید را در آن رفته است، اجتهاد مشروع ندارد و تقلید از وی نیز روا نمی‌باشد.
در این‌جا نکته‌ای بسیار مهم خاطرنشان می‌شود و آن این‌که زبان عربی خلفایی و اسلام حاصل از آن، زبان و فرهنگی استثماری و برتری‌طلب است که برای نمونه حتی برای خلیج فارس، نام عربی خلیج را آورده یا بر آن بوده تا سمک (ماهی) را به عنوانی سینی عربی از هفت‌سین در سفرهٔ نوروزی پارسیان قرار دهد یا تمامی کلمات اختصاصی زبان فارسی را معرب نموده و حروف ادبیات پارسی را مثله می‌نماید تا به نوعی برتری و استکبار خود به این زبان را نشان دهد. اما زبان و فرهنگ اسلام حقیقی که همان اسلام ولایی و تابع حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام است، زبان و فرهنگ علم و معرفت است که رشد دیگران را می‌خواهد و حتی برای تحقق آن، پیشوایان خویش را نیز قربانی کرده است. خلفای جور و مستکبر عرب با فتح خشونت‌آمیز ایران با جنگ، ایران را مستعمرهٔ خود می‌خواستند. ایرانی‌ها در علم و تمدن دارای نوابغ از دانشمندان بودند و در صنعت نیز کسوت برتری از سابقهٔ اعراب داشتند، و همین عامل عقدهٔ حقارت در اعراب می‌شد و آن‌ها را به استکبار و استبداد نسبت به عجمیان می‌کشاند؛ چنان‌که نام موالی را برای ایرانیان برگزیدند. اسلام خلفایی فرهنگ زور و خشونت شمشیر بود که می‌خواست زبان و تاریخ ایرانی را تحقیر کند و آن را از بین ببرد. اما آگاهی ایرانیان باعث شد کانون علم و معرفت دینی یعنی حضرات
(۲۵۶)
معصومین علیهم‌السلام را شناسایی کنند و با پذیرش اسلام ولایی و رحمانی شیعی، با اسلام خشن و فاقد معرفت خلفایی به مقابله برخیزند. ما ضمن تفاوت قایل شدن میان اسلام ولایی و فرهنگ شیعی با اسلام عربی اهل‌سنت و دین تحریفی خلفایی، خاطرنشان می‌شویم نباید سیاست‌های تحمیلی خلفا و عالمان استکباری تابع مکتب آنان را به نام دین حقیقی و بر عهدهٔ آن گذاشت و مواجهه و درگیری آزادی‌خواهان نیز با استکبار، استبداد و برنامه‌های توسعه‌طلبانه و تحمیلی و اقتدارگرایانهٔ اسلام خلفایی بوده است؛ مبارزه‌ای که بسیاری از دانشمندان قدیس را با نام صیانت از اسلام، قربانی نمود و چنگال‌های عفریتی را بر روح و جان مسلمانان کشید که زخم عفونی و جراحت عمیق آن نیاز به جراحی دقیق و پیچیده دارد. در قرن گذشته، کسانی اختیاردار مسلمانان شدند که یا وابسته به روس‌های تزاری بودند یا به غربیان. روس‌ها خلق و خویی استبدادی دارند و نیروهای دیکتاتور را بر می‌گزینند و با سیاست اقتدارطلبی و سیستم میلیتاریسمی، به آنان حاکمیت زور و زر می‌دهند. نیروهای آنان مغز، نبوغ و برتری علمی ندارد؛ اما غربی‌ها سعی می‌کنند به‌گونهٔ نرم و با تلاش علمی بر مراکز علمی و اساتید و بر فرهنگ مسلمانان چیره شوند و مکتب علمی و سیستم فکری مسلمان را آنگونه سازند که خود می‌خواهند. تفاوت این دو سیاست نیز از آن‌جا ناشی می‌شود که در میان روس‌ها کسانی به قدرت می‌رسند یا عنوان دانشمندی می‌گیرند که خوی قلدری دارند، ولی در کشورهای غربی، قدرت در اختیار دانشمندان است و دانشمندان، صاحب زور و سیاستند. در میان روس‌ها هیچ گاه فیلسوفی به قدرت نمی‌رسد، اما
(۲۵۷)
صاحبان قدرت چماق‌دارانی هستند که عقل‌ورزی می‌کنند. در منطقهٔ نفوذ روس‌ها فیلسوف را اعتنایی نمی‌کنند، اما اهل تملق و تزویر و داروغه‌منش‌ها، میدان نمود و بروز می‌یابند. در حوزهٔ نفوذ روس‌ها، تا دانشمندان حقیقی قربانی نشوند، دین حقیقی سخنگو نمی‌یابد. بنابراین عالمانی که در این حوزه زندگی می‌کنند، اگر بخواهند خود و زندگی دنیایی را برای خویش اصل قرار بدهند، دین از ناحیهٔ هیچ یک از آنان بروزی نمی‌یابد؛ زیرا زندگی دنیایی آنان را تملق‌گو و وابسته به پی‌آمدهای سیاست اقتدارطلبانهٔ روس‌ها می‌سازد. در این ناحیه تنها عالمی مؤثر است که خود را مخلصانه به دست پروردگار بسپارد و دل به دریای طوفانی عصر غیبت بزند و حاضر باشد خود را برای خدا و مردم او قربانی کند و این مبارزهٔ دینی با خرافه‌ها و مجاهدت فرهنگی علیه پیرایه‌ها و ظلم‌ها را اصل قرار دهد، نه زر و زیور ناسوت را تا با خون خود، حیاتی دوباره به جامعه دهد. دین حقیقی در نزد چنین عالمانی است، اما حاکمیت نیروهای وابسته به اجانب، به دین و عالمان حقیقی ارتباطی ندارد. دین ما حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام و قرآن‌کریم می‌باشند که خود با زورگویان و ستمگران در مبارزه بودند و در این راه سیزده صاحب عصمت و ولایت را قربانی نموده است. دین حقیقی نه تنها هیچ‌گاه به ملتی ضرر و زیان وارد ننموده است، بلکه سرمایه‌های خود را برای دفاع از مردم و برای آگاهی‌بخشی نسبت به حقیقت و حق‌طلبی به میدان آورده است. دین حقیقی، هیچ‌گاه برای مردم آسیبی نداشته است، بلکه این دین‌های خلفایی و دین‌های ملوکانه بوده که برای خدمت به دیکتاتورهای حاکم، استبدادگر و استثمارورز و اقتدارطلب و میلیتاریسمی و
(۲۵۸)
غیرفرهنگی و خشن می‌شده است. زبان و فرهنگ دین، چون علمی است هر قوم آگاهی را شیفتهٔ خود می‌سازد، چنان‌که ایرانیان فرهنگ ولایی را دینی علمی و متعالی یافتند و از آن استقبال کردند و در برابر به خاطر خوی آزادگی خویش با اسلام خلفایی و ملوکانهٔ امویان و عباسیان و عثمانیان به مبارزه برخاستند و مانع نفوذ قلدرمآبانهٔ آنان می‌شدند. ایرانیان با دیکتاتوری و با کسانی که اقتدارطلبی را تئوریزه می‌کردند مخالف بودند، نه با فرهنگ دینی که منش مرحمت و زبان عشق و تعالی علمی و معرفت حقیقی دارد. دین ولایی هیچ‌گاه قومی را به پذیرش خود اجبار نکرده است، بلکه دل‌های مردم را با کمالات علمی، معرفتی و احساس عاشقانهٔ خویش مسحور، و آنان را با اختیار خود به خویش جذب می‌کرده و فرهنگ ولایت عمومی را که مبتنی بر نجابت، مرحمت و عشق الهی است، گسترش می‌داده است؛ دینی که خیر مردم را می‌خواست و سلامت دنیا و سعادت آخرت آنان را در آموزه‌های خود داشت، اما دین خلفایی و ملوکانه روزگار چیرگی زور و زر و تزویر بوده که حتی با سیاست نیز بازی می‌کرده است و وحی و ارتباط از طریق ولایت یا ملکهٔ قدسی با خداوند را باور نداشت و آن را پیرایه و خرافه می‌دانست و مآلی جز در دست داشتن عنان قدرت برای چهره‌هایی بسیار ضعیف و حقیر نداشته است و ریشهٔ عقل‌ورزی بر دین و معارف آن؛ یعنی زبان وحیانی و معلم ناطق آن یعنی حضرات معصومین علیهم‌السلام را با برنامه‌ریزی به انزوا کشاند و ریشهٔ فهم دین را از دسترس جویندگان حقیقت بیرون برد. نقطهٔ شروع فهم دین و ترویج آن، این‌جاست و البته در دیجور غیبت، کسی می‌تواند علم بیداری دینی را بر دوش کشد، که خود را مخلصانه و
(۲۵۹)
بدون چشمداشت قربانی دین ببیند و تنها پشتوانهٔ وی جناب حضرت حق باشد، نه غرب دغای بریتانیا و نه لات تزاری روس‌ها؛ کسی که به زبان‌شناسی به اندازهٔ خداشناسی اهتمام داشته باشد؛ زیرا فرهنگ و منش و مراد خدا بدون شناخت زبان وحی و دین او ممکن نیست. زبان‌شناسی برای خداشناسی و هر شناخت دیگری مانند رابطهٔ طهارت با نماز می‌ماند که نماز بدون طهارت ممکن نمی‌شود. زبان‌شناسی می‌تواند انسان را به هر معرفت و کمالی برساند، اما بدون آن خداشناسی و هر معرفت دیگری عامیانه و سطحی می‌شود و چنین معرفتی حتی با دیکتاتوری و ظلم و کفر و هر گونه جنایتی جمع می‌شود. جانیان روزگار بیشتر کسانی بودند که به نام دین سطحی و ادعایی خود، بر گردهٔ مردم می‌کوبیدند. دین فاقد زبان‌شناسی و قدرت تحلیل فلسفی و عقلی، دین را همان می‌داند که بر فراز نیزه‌های عمروعاص صفین بود و در جمل، به پشکل شتر عایشه تبرک می‌جست. این دین تحتِ عامیانه، سرنوشت طولانی جامعهٔ مسلمانان بوده است؛ دینی که منطق فهم ندارد و پوپولیسم ملوکانه، برای آن سیاست‌ورزی دارد؛ پوپولیسمی که جمعیتی میلیاردی را برای چیرگی چند چهرهٔ حقیر و ناآگاه اما وابسته به اربابان غرب یا شرق و البته بسیار جنایتکار و جنگ‌طلب که به هیچ وجه زبان دین را نمی‌دانستند و دین در جایی از آنان رسوخی نداشته، رفوزه ساخته است و جامعهٔ مسلمانان را درگیر جنگ‌های بسیار خشن و پی‌در پی و در پیش چشم جامعهٔ جهانی مردود و غیرقابل اعتنا نموده است. کسی که زبان دین را ندارد و آن را نمی‌شناسد، حتی اگر صدق و صفا داشته باشد، اسیر ملوسانی دغا می‌گردد که به نام دین، عفریتی می‌کنند و
(۲۶۰)
ملتی را که روزی «یدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجا»(۱) بودند، به جایی رساندند که «ینْقَلِبُ عَلَی عَقِبَیهِ»(۲) شدند و شمار مؤمنان ولایی، انگشت‌شمار گردید: «ارتدّ النّاس بعد رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله إلاّ الأربعة»(۳). دین ملوکانه برای اثبات دین‌داری خود دلیلی ندارد جز حفظ شعایر دینی به صورت شعاری و همت آن، فقط تبلیغات مسلمانی به شکل ریا و سالوس و نفاق است، نه مسلمانی‌کردن، در حالی که دین وحیانی الهی، حقیقت‌گراست و با مغز و جوهر شعایر خویش که ولایت است، به میدان می‌آید و موالی خویش را مرد میدان خطر می‌سازد. دین ملوکانه، پیرایه‌سازی و قانون‌تراشی در جهت منافع نفسانی طبقهٔ حاکم دارد و دین حقیقی حق‌محور و انصاف‌پرور و در خدمت قاطبهٔ مردم جامعه است. دین ملوکانه در کربلا و زیر سایه‌های گسترده‌شده برای عمرسعد، نماز جماعت می‌گزارد تا چهرهٔ حقیقی دین ربوبی را به مسلخ برد و دین حقیقی، پیشوای خود را برای بیداری و حیات مردمان به قتلگاه خون و آتش و به استقبال شمشیرها و نیزه‌ها و به رقص زیر بارش تیرها می‌فرستد. دین ملوکانه چون بر تبلیغات و ژورنالیسم پایدار است، و با پروپاگاندا و جوسازی و موج‌سواری، مردمانی می‌خواهد که هرچه بیشتر زاری برمی‌آورند و غوغایی می‌شوند و با فیلتر انواع مسیرهای آگاه‌سازی نمی‌خواهد آنان به ژرفا روند و تحلیلی شوند. ابوبصیر، از یاران امام صادق علیه‌السلام گوید: با آن امام همام به مکه رسیدیم که صدای ناله و دعای فراوانی به گوش
۱- نصر / ۲٫
۲- بقره / ۱۴۳٫
- سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، ص ۱۶۲٫
(۲۶۱)
می‌رسید و زیادی و زیبایی عبادت مردم، مرا خیره ساخته بود. امام صادق علیه‌السلام به عنایت ولایت مرا بصیرتی داد که غوغایی شدن آن‌ها را دیدم. سرو صدای عبادی آنان، بهره‌ای از حقیقت نداشت(۱). این عاقبت مردمانی است که زبان وحیانی دین را به گونهٔ تحلیلی نمی‌شناسند و از جوهر حقیقت آن گم می‌شوند و به دام انواع علوم صوری و شعایر شکلکی گرفتار می‌شوند؛ مسلخی که قربانی آن با قصد قربت به آن گام می‌نهد و آن را بهشت موعود به وی در پسینِ خرفت غوغایی و زندگی بهیمی خویش می‌شمرد. اقبال به شعایر دینی با شور فاقد شعور، کشاندن لاشه‌ای است که روح ندارد و بوی بدحاصل از گندیدگی آن، جایی همه را آزار می‌دهد. فرهنگ و زبان وحیانی دین، روح حیات یک ملت و موتور علمی حرکت‌بخش آن تا خداست. کسی که زبان و فرهنگ دین را نمی‌شناسد، هرچه عناوین علمی و یال و کوپال بر خود داشته باشد، داخل در همان ضجیج زاری کننده به بهیمی و سبوعی است که هنری جز ریختن اشک و گرفتن گریه یا تباکی حتی به اعال خشونت و فریاد ندارد و دین را همین زاری در پای علم چیره‌ای می‌شمرد که او را بُلد و برجسته نموده و عنوان داده است. دین ملوکانه، عِرض دین را به ارز دینار تبدیل
۱- ابن شهر آشوب، مناقب آل أبیطالب، ج ۳، ص ۳۱۸٫ قال أبوبصیر للباقر علیه‌السلام : ما أکثر الحجیج وأعظم الضجیج، فقال: بل ما أکثر الضجیج وأقلّ الحجیج. أتحبّ أن تعلم صدق ما أقوله وتراه عیانا؟ فمسح علی عینیه ودعا بدعوات فعاد بصیرا فقال: انظر یا أبابصیر إلی الحجیج، قال: فنظرت فإذا أکثر النّاس قردةً وخنازیر والموءمن بینهم کالکواکب اللامع فی الظلماء، فقال أبوبصیر: صدقت یا مولای ما أقلّ الحجیج وأکثر الضجیج، ثمّ دعا بدعوات فعاد ضریرا. فقال أبوبصیر فی ذلک، فقال علیه‌السلام : ما بخلنا علیک یا أبابصیر وإن کان اللّه تعالی ما ظلمک وإنّما خار لک وخشینا فتنة النّاس بنا وأن یجهلوا فضل اللّه علینا ویجعلونا أربابا من دون اللّه ونحن له عبید لا نستکبر عن عبادته ولا نسأم من طاعته ونحن له مسلمون.
(۲۶۲)
می‌کنو و واحد ارزش‌گذاری هر شخص و شخصیتی را قدرت سرسپردگی او به «پول» قرار می‌دهد، نه میزان معرفت نظری و اقتدار عمل حکیمانه(۱). این است و جز این نیست که مسأله در حکومت‌هایی که با دین تحریفی ملوکانه اداره می‌شود و به فقر زبان دینی مبتلاست، این است. پروپاگاندا مشعل المپیک را عظمتی بیش از امور قدسی می‌بخشد، ملکهٔ پیر بریتانیا را سیادت می‌دهد و پوتین را بزرگ‌تر از هر پرزیدنتی می‌نمایاند و گنجشکی مفلوک را رنگ می‌کند و جای قناری که هیچ، چنان جای قرقی جوان و بانشاطی می‌نشاند که کسی به آن کم‌ترین شکی نمی‌کند و به عکس، هر عظمت قدسی را کوچک و خوار و ذلیل می‌خواهد و جمعیتی انسانی را زیر بمباران تخریبی و روانی خود بی‌عرضه‌تر از مگسی ضربه‌دیده می‌کند و آنان را خواری و خفت می‌دهد تا کوتوله‌های چیره با خیالی آسوده خود را بزرگ‌تر از بزرگ، خوراک سادگی و سطحی‌باوری توده‌ها سازند. دین ملوکانه، آمون را خدای هزاران زلیخا و صدها زلیخا را خجالت‌زدهٔ قطعه‌ای سنگ بی‌خاصیت می‌کند. به گفتهٔ بلقیس: «إِنَّ الْمُلُوک إِذَا دَخَلُوا قَرْیةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً»(۲). دین ملوکانه، دین کاسب‌کاران سفیه‌پرور است تا خود حضانت و قیمومیت هر کسی را به
۱- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج ۲۲، ص ۴۵۳٫ قال رسول‌اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله : یأتی علی النّاس زمان بطونهم آلهتهم، ونساوءهم قبلتهم، ودنانیرهم دینهم، وشرفهم متاعهم، لا یبقی من الایمان إلا اسمه، ولا من الاسلام إلاّ رسمه، ولا من القرآن إلا درسه، مساجدهم معمورة من البناء، وقلوبهم خراب عن الهدی، علماوءهم شرّ خلق اللّه علی وجه الأرض، حینئذ ابتلاهم اللّه فی هذا الزمان بأربع خصال: جور من السلطان، وقحط من الزمان، وظلم من الولاة والحکام. فتعجبت الصحابة فقالوا: یا رسول اللّه أیعبدون الأصنام؟ قال: نعم، کلّ درهم عندهم صنم.
۲- نمل / ۳۴٫
(۲۶۳)
دست مطامع خویش گیرد؛ دینی که از هر چیزی مصلحتی می‌سازد که حکمتی جز شرافروزی و به تعبیر ملکهٔ سبأ، فسادآفرینی برای آن نیست. تنها مانع چنین سوداگرانی نیز «زبان دین» و کشف منطق فهم وحی و بیرون آوردن آن از مهجوریت و فرازدادن آن بر مراکز علمی با زبان دانش است. در چنین محیطی، حق با شخصیت‌های به اوج عنوان فرازیده نیست، بلکه به شناخت زبان دین است که زبان حق و معرفت آن است. زبان دین، زبان شناخت حقیقت است. امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید: «إن دین اللّه لا یعرف بالرجال، بل بآیة الحق، فاعرف الحق تعرف أهله»(۱). البته حق در صورتی می‌تواند زبان گویا داشته باشد، که جمعیت پیدا کند و دارای جامعه و مردم و نیز در وهلهٔ نخست، دارای وطن و زیستگاه مناسب برای جوانه‌زدن و رشد باشد. زبان دین، ما را با محتوای روشمند دین و باطن ربوبی و خیر حقی همراه می‌کند و از گرداب شکل‌ها و صورت‌ها و ظاهرگرایی و تقلید و تکرار مکررات چیره و اما آشوب‌آفرین و جنگ‌طلب و فاقد منطق و معیار و در نتیجه فاقد توان گفتمان بیرون می‌برد؛ گردابی ملوکانه که قلدران چکمه‌پوش و دشنه به دست و ناسزا به دهن و لات را چیرهٔ زور و بی‌محتوایان کوچک فسادآفرین و درگیر نماز و روزه‌ای نمادین و از سر عادت و کلیشه را عزیز و دانشمندان را خوار و آگاهان آزاده را ذلیل و حکیمان را منزوی و منطقیان را بی‌زبان و اسلام حقیقی و ولایی را صوری و شکلی و قشری و بی‌محتوا می‌گرداند؛ به‌گونه‌ای که افراد جامعه دیگر نمی‌توانند تفاوت میان یک مسلمانی که
۱- شیخ مفید، الأمالی، ص ۵٫
(۲۶۴)
کردار عبادی را از سر عادت می‌آورد با یک کافر دهری را دریابند و با بی‌اعتقادی و با باور به این‌که چنین اسلامی خاصیت و نتیجه‌ای ندارد و نه نگه‌دار آنان است و نه می‌تواند مانع باشد، و مسلمانی که فقط سیاه و سفید می‌شناسد و خاکستری نمی‌بیند، آن می‌کند که نامسلمانی چنان نمی‌کند، سر به ناآرامی و اغتشاش بلند می‌کنند و دیگر حتی به اموال خویش نی رحم نمی‌کنند و همه را به یک چشم می‌بینند و تمامی را به آتش خشم خود می‌سوزانند. چنین دین عقیم است و نتیجه‌ای برای روح و روان نداشته است؛ زیرا نعشی بی روح و فاقد محتوا، مغز و حقیقت و فقط درگیر شکل و صورت و پوست بوده است. در حقیقت چیزی به نام دین وجود نداشته است تا حالا جای این پرسش باشد و توقعی از آن برود که چرا چنین شده است. دین در این‌جا حاضر نبوده است تا نیاز باشد نسبت به آن پاسخگو و مسؤولیت‌پذیر باشد. به گفتهٔ خیام بزرگ:
قومی متفکرند اندر ره دین
قومی به گمان فتاده در راه یقین
می‌ترسم از آن‌که بانگ آید روزی
کای بی‌خبران راه نه آن است و نه این
مسلمانی شعاری و بی‌محتوا نه تنها فاقد انس و محبت است، بلکه قساوت کرداری که از سر عادت انجام می‌شود، او را خشن و دریده می‌سازد و با هفتاد سال عبادت، آشکارا و در علن بی‌دینی می‌کند؛ به‌گونه‌ای که هرکه در بزم دین ادعایی و صوری مقرب‌تر است، طمع‌ورزتر به دنیا و گستاخ‌تر به دیگر هم‌نوعان می‌باشد.
در برابر اگر جامعه اسلام دارای محتوا و دین ولایی را بیابد که تمامی
(۲۶۵)
حقیقت‌ها را در خود دارد و معرفت و علم وحیانی می‌باشد، روح انسان‌ها را چنان به خود می‌گیرد که او رامنضبط، دقیق، مرحمتی، فهیم، منطقی، نرم و ایثارگر می‌سازد. البته تبلیغ چنین دینی با سدّ بزرگ ظاهرگرایانی مواجه است که با غوغاسالاری، جامعه را علیه تئوریسین آن برمی‌انگیزند، ولی نباید مأیوس شد؛ زیرا این تکلیف از کسی که توان آن را دارد، در هیچ شرایطی ساقط نمی‌شود. دین ظاهرگرا تصوراتی اشتباه از دین را در بوق‌های تبلیغی خود می‌کند و جامعه را به تصدیق همین تصورهای سطحی و ناشیانه از دین سوق می‌دهد. اسلا ظاهرگرا چون محتوا ندارد، نه دارای معناست، نه مفهوم. مثل صفت فرانسوی سانتیمانتال که برای ناآشنای به آن، نه معنایی از آن برداشت می‌شود، نه مفهومی و نه می‌تواند به مصداقی اشاره داشته باشد.
عالم هستی و پدیده‌های آن، سراسر به باطن و به حقیقت پیجیده شده است. اما آنان که به باطن دسترسی دارند و در بند ظاهری که در دست جامعه است، گرفتار نیستند، افزون بر فرشتگان و جنیان، اولیای محبوبی می‌باشند که به سبب قرب به حقیقت، مدار و معیار حق شده‌اند و هرجا که آنان می‌روند، حق نیز با آنان می‌رود، اما آنان در جامعهٔ آزاد می‌توانند از حقایق بگویند؛ وگرنه در هیاهوی چیرگی ظاهرگرایان عصر غیبت و دیجور غربت اهل ولایت:
گفت کان یار کزو گشت سر دار بلند
جرمش این بود اسرار هویدا می‌کرد
در جامعهٔ بسته که قفل کتمان بر حقایق زده می‌شود و محرومیتِ توده‌ها کولاک می‌کند، آن‌که از زبان دین می‌گوید، گرفتاری انفرادی و
(۲۶۶)
سلول زندان را باید به جان بخرد یا نهایت مجبور می‌شوند هم‌چون بهلول عاقل، دیوانگی کنند. به هر روی سخن آخر ما این است که علیکم بالقرآن. با زبان قرآن‌کریم و با انس و قرب به آن می‌توان به ژرفای حقیقت و به شناسنامهٔ پدیده‌های هستی و حق تعالی و به کتاب تمامی دانش‌ها و به آیه‌درمانی وحی شفابخش آن راه یافت.
