گفتگوهاى اجتماعى

گفتگوهاى اجتماعى

مجموعه بیست و یک مصاحبه

گفتگوهاى اجتماعى

شناسنامه:

سرشناسه : نکونام، محمدرضا‏‫، ۱۳۲۷ -‬
‏عنوان و نام پديدآور : گفتگوهای اجتماعی: مجموعه‌ی بیست و یک مصاحبه با استاد فرزانه حضرت آیت‌الله نکونام/ تهیه و تنظیم موسسه‌ی ظهور شفق.
‏مشخصات نشر : تهران: انتشارات صبح فردا‏‫، ۱۳۹۳.‬
‏مشخصات ظاهری : ‏‫۲۰۰ ص.‬‬‏‫؛‏‫‬ ۱۴/۵×۲۱/۵ س‌م.‬
‏فروست : مجموعه آثار؛ ۷۵.
‏شابک : ‏‫۸۵۰۰۰ ریال‬‏‫ : ‏‫۹۷۸-۶۰۰-۷۳۴۷-۴۰-۹‬‬
‏وضعیت فهرست نویسی : فاپا
‏يادداشت : ‏‫پشت جلد به انگلیسی: Social dialogs‮.
‏يادداشت : چاپ دوم.
‏يادداشت : چاپ قبلی: قم: ظهور شفق، ۱۳۸۶.
‏یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.
‏موضوع : نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷ – — مصاحبه‌ها
‏موضوع : مجتهدان و علما — ایران — مصاحبه‌ها
‏شناسه افزوده : موسسه‌ ظهور شفق
‏رده بندی کنگره : ‏‫BP۵۵/۳‭‬ ‭/ن۸آ۳ ۱۳۹۳‬‮الف
‏رده بندی دیویی : ‏‫‬‭۲۹۷/۹۹۶
‏شماره کتابشناسی ملی : ‏‫ ۳۶۷۵۷۵۷

 


 مقدمه

الحمدللّه ربّ العالمین، والصلوة والسلام علی محمّد وآله الطاهرین، واللعن الدائم علی اعدائهم أجمعین.

از مهم‌ترین رسالت حوزه‌های علمیه، طراحی کارکردهای بایستهٔ اجتماع و رهنمون دادن به مراکز فکری و تاثیرگذار بر سیاست‌های کلان و خرد اجتماعی است.

کتاب حاضر در بردارندهٔ بیست ویک مصاحبه با استاد فرزانه؛ حضرت آیت‌اللّه نکونام است که در بین سال‌های ۱۳۷۸ تا سال ۱۳۸۴ انجام گرفته و مهم‌ترین مسایل اجتماعی پیش آمده در این مدت را به نقد گزارده و راه‌کارهای لازم در آن مسایل را پیشنهاد داده است.

چگونگی پدید آمدن فرآیند وحدت حوزه و دانشگاه،

(۷)


بایسته‌های آموزش فلسفه، رابطهٔ علم و دین، بحران اخلاق در دورهٔ گذار، تبیین عقلانی غیبت، تحلیل واقعهٔ کربلا، تحجر، تجدد، التقاط و مرزهای آن، تفاهم و بررسی زمینه‌های عدم تفاهم در ایران، نواندیشی استاد مطهری و محیط زیست برخی از مسایلی است که در این مجموعه آمده است.

وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.


گسترش فلسفه در حوزه‌ها مانع از قشری‌گری می‌شود(۱)

اشاره: همایش جهانی حکیم والامقام و فیلسوف کم نظیر صدرالمتألهین شیرازی به بهانهٔ چهارصد وچهلمین سال تولد این فیلسوف بزرگ، در هفتهٔ اول خردادماه امسال برگزار می‌شود. به این مناسبت، گفتگویی را با آیت‌اللّه نکونام از اساتید و محققان فلسفهٔ حوزهٔ علمیهٔ قم انجام داده‌ایم. استاد نکونام سال‌های متمادی است که در حوزهٔ علمیهٔ قم به تدریس فلسفه و عرفان اشتغال داشته و در این زمینه صاحب‌نظر می‌باشند. ایشان، امسال نیز تدریس خارج فلسفه را شروع کرده و با روشی نو به نقد مباحث فلسفی پرداخته‌اند. در این گفتگو، وضعیت فلسفه در حوزه، تفاوت فلسفهٔ اسلامی و فلسفهٔ غرب و ابعاد شخصیت علمی، اخلاقی و عرفانی حکیم نامدار ملاصدرا مورد بحث قرار گرفته است که توجه شما را به آن جلب می‌کنیم.


۱ـ روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۴۴۱۵، یکشنبه ۲ خرداد ۱۳۷۸، ۷ صفر ۱۴۲۰٫

(۹)


با تشکر فراوان از حضرت عالی که وقت عزیزتان را در اختیار ما گذاشتید. همان‌طور که مستحضرید اوایل خردادماه همایشی به مناسبت بزرگداشت مرحوم ملاصدرا برگزار خواهد شد، قبل از سخن در رابطه با ابعاد وجودی ملاصدرا چند سؤال در زمینهٔ اصل فلسفه داشتیم. به عنوان اولین سؤال بفرمایید که اساسا جایگاه فلسفه در حوزه‌های علمیه چگونه است و آیا برای طلاب محترم، خواندن فلسفه لازم است و اگر لازم است، به چه مقدار و به چه نحو باید باشد؟

مسألهٔ نیاز حوزه‌های علمیه و طلاب عزیز به فلسفه از مسایل مهم امروز حوزه‌هاست. فلسفه در حوزه‌های علمیه باید از علوم کلیدی محسوب شود و در دنبال کردن آن و جا افتادن آن اهتمام بیش‌تری شود؛ چون اگر فلسفه در حوزه‌ها دنبال نشود، قشری‌گری از ما جدا نخواهد شد و به صورت قهری ساده‌نگری و نوعی ارتجاع همیشه همراه ما خواهد بود. البته، این‌که می‌گوییم فلسفه باید از علوم کلیدی محسوب شود، به این معنا نیست که هر کسی در هر سطح علمی که هست بدون حساب و کتاب و بدون برنامهٔ منظم فلسفه بخواند، بلکه به این معناست که فلسفه نیز با برنامه‌ریزی‌های دقیق و مناسب اهل علم در سطح‌های مختلف تحصیلی جزو دروس آن‌ها محسوب شود؛ مثل این که در فقه و اصول می‌گوییم سطح یک و سطح دو یا سطح سه، همین‌طور نیز

(۱۰)


برای فلسفه، برنامه‌ریزی دقیق و مناسب در مقاطع مختلف تحصیلی انجام شود و طوری نباشد که فلسفه به عنوان یک درس جنبی و صوری و از باب خالی نبودن عریضه و یا برای این که نگویند حوزه‌ها با فلسفه بیگانه هستند، در کنار دروس دیگر به عنوان یک درس تبرعی قرار داده شود، بلکه همان‌طوری که عرض کردم، فلسفه باید از علوم ریشه‌ای و اساسی و کلیدی محسوب شود و برای سطوح تحصیلی طلاب و مناسب با مقطع تحصیلی آن‌ها در نظر گرفته شود و البته، به سطح عالی که می‌رسد ممکن است افراد یا دسته‌های خاصی از اهل علم، آن را به نحو کامل و به‌صورت تخصصی دنبال کنند و مشکلی نیز نخواهد داشت و لازم هم نیست که همه تا آخرین مرحله، فلسفه را دنبال کنند. بنابراین، می‌توان گفت فلسفه باید هم از علوم کلیدی باشد و هم هر مرتبه‌ای از آن را همه نباید دنبال کنند؛ آن هم به طور مخلوط؛ به این معنا که مثلا هر طلبه‌ای در هر مقطعی از تحصیل به هر گونه‌ای که خواست فلسفه بخواند، بلکه باید یک حالت مناسب و منظمی داشته باشد و روی تناسب و مراتبی که برای آن مشخص و معین می‌شود آن را مطالعه کند؛ برای نمونه، به شکل فلسفهٔ ابتدایی و متوسط و عالی و با یک برنامهٔ دقیق آن را دنبال نماید. مطلب دیگری که باید ذکر شود این است که وقتی می‌گوییم تدریس فلسفه باید برنامه‌ریزی شود، به

(۱۱)


صورت قهری باید منطق مناسب و دقیق نیز در مقام آموزش در نظر گرفته شود؛ چون فلسفه بدون منطق از کارایی خوبی برخوردار نخواهد بود و تا ذهنی در درجهٔ اول منطقی نشود، فلسفه را نیز به‌خوبی نمی‌تواند در خود جای دهد و تا ذهنی مباحث منطقی را در خود هضم نکند و از چینشی سالم، قوی و موزون منطقی برخوردار نباشد، به‌گونهٔ قهری چنین ذهنی به فراگرفتن فلسفه با کیفیت مناسب توانا نخواهد بود.

یعنی می‌فرمایید کتاب‌های منطقی که هم‌اکنون در حوزه‌ها خوانده می‌شود برای فلسفه کافی نیست؟

همین‌طور است. برای ورود به فلسفه، بیش از این لازم است. البته، ما در رابطه با منطق، کتاب‌های فراوانی داریم، از حاشیه گرفته تا شمسیه و منظومه و اساس الاقتباس خواجه تا کتاب‌های ابن‌سینا که همهٔ این کتاب‌ها از نظر کتابتی دارای اشکال است و چینش خاص خود را ندارد؛ چنان‌که در فلسفه نیز همین قضیه وجود دارد؛ یعنی متن‌های فلسفی ما نیز برای هر سه مقطع ابتدایی و متوسط و عالی مشکل‌دار است و ما برای هر سه مقطعی که عرض شد هم از حیث منطق و هم از حیث فلسفه باید متن‌های مناسب و خاص خود را تهیه کنیم؛ یعنی ضمن این که ما هم‌اکنون برای نمونه، در رابطه با منطق، متن پرمحتوایی نداریم، (مثل منطق اشارات که با این‌که بسیار موزون است و خواندن آن هم بسیار لازم است و خود ابن سینا

(۱۲)


نیز یک منطقی قوی بوده و یا در قسم برهان، منطق شفا که از مباحث بسیار سنگین منطقی است و حتما باید خوانده شود چون اکثر طلبه‌ها الان اصلا نمی‌دانند برهان چیست و مبادی و مقدمات آن چگونه است؛ در عین حال می‌بینیم همین متن‌های قوی دارای اشکال است؛ مثلا کتاب‌های ابن‌سینا مربوط به نهصد سال پیش است و معلوم است کتابت نهصد سال پیش با کتابت الان بسیار متفاوت است و یا باز به عنوان مثال همین منطق منظومهٔ حاجی می‌بینیم خلاصه‌ای است از منطق و چاشنی فلسفی آن بیش‌تر از منطق است و یا شرح مطالع که منطق بسیار سنگین و دقیقی است و یا همین حاشیهٔ معروف یک منطق ابتدایی و خلاصه‌ای از علم منطق است. به هر حال، هر کدام به نحوی دارای اشکال است و ما الان یک متن ایده‌آل و نظام‌مند که پاسخ‌گوی اشکالات و توهماتی که در رابطه با منطق شده است نداریم.

سخن از فلسفه یا فلسفهٔ اسلامی که به میان می‌آید، گاه فلسفهٔ غرب نیز به ذهن می‌آید، سؤالی که اینجا مطرح است این است که فلسفهٔ غرب نسبت به فلسفهٔ اسلامی ( و یا به تعبیر دیگر، فلسفهٔ رایج) دارای چه ویژگی‌هایی است؟

در اینجا باید گفت فلسفهٔ اسلامی نسبت به فلسفهٔ غرب دارای تمایزاتی است. به‌تعبیر دیگر، اگر بخواهیم با دید منصفانه و بدون تعصب به قضیه نگاه کنیم، می‌گوییم: فلسفهٔ

(۱۳)


اسلامی و فلسفهٔ غرب نسبت به هم دارای ویژگی‌ها و خصوصیات منفی و مثبت هستند؛ یعنی این دو فلسفه یک تفکر و منش و طریق واحدی ندارد؛ مثلا می‌بینیم در فلسفهٔ غرب نوعی شکاکیت و تشکیک وجود دارد؛ به این معنا که از اول، بنای کار این فلسفه بر تشکیک گذاشته شده است و از آن طرف، نهایت کار آن نیز به تشتت می‌انجامد که این جهت منفی فلسفهٔ غرب است و البته، تشکیک آن نیز همان جهت مثبت آن است که حاکی از باز بودن فکر و تقلید نکردن است؛ اما این‌که این فلسفه به تشتت می‌انجامد، ویژگی منفی آن است و در واقع، نوعی سفسطه است و در آخر می‌گویند ما به چیزی دست پیدا نکردیم، ولی به فلسفهٔ رایج خود که می‌رسیم می‌بینیم نوعی تقلید در آن وجود دارد و در واقع، جنبهٔ تقلیدی آن قوی‌تر از جنبهٔ تحقیقی و ابداعی آن است و مانند ادبیات که می‌گفتند: «بدان که مصدر اصل کلام است و از آن نه وجه باز می‌گردد و…» در این‌جا نیز می‌گوییم: «فاعلم أنّ الوجود بدیهی…»؛ یعنی همیشه دنبال این هستیم که ببینیم ملاصدرا و ابن‌سینا یا دیگران چه گفته‌اند و متأسفانه، کم‌تر در پی تولید علم هستیم و جو و فضای فکری نیز به‌گونه‌ای است که نمی‌شود به افرادی مانند ابن‌سینا یا محی‌الدین یا دیگران اشکال کرد و اگر در مبانی یا عبارات این بزرگان اشکالی مشاهده شود، متأسفانه، حوزه‌های ما کم‌تر برای این مسأله

(۱۴)


پذیرش دارند و این امر به این‌جا باز می‌گردد که ما اساس کار را بر تقلید گذاشتیم نه تشکیک که این امر جنبهٔ منفی فلسفهٔ ماست و البته، از آن طرف نهایت فلسفهٔ ما به خلاف فلسفهٔ غرب عبارت است از توحید و معرفت و وصول به حق و یقین و حقیقت و تطهیر و تزکیهٔ روح است که این امر جنبهٔ مثبت فلسفهٔ ماست. پس فلسفهٔ غرب نسبت به فلسفهٔ رایج دارای خصوصیتی مثبت است که همان تشکیک است و خصوصیت منفی آن همان تشتت در انتهای کار است و فلسفهٔ رایج نیز نسبت به فلسفهٔ غرب دارای خصوصیتی مثبت است که نتیجهٔ فلسفهٔ ماست؛ یعنی وصول به حق و معرفت و توحید و تزکیه و تقوا و دارای خصوصیتی منفی نیز هست که همان تقلید است که نباید چنبن باشد، بلکه باید پایهٔ کار آن بر تشکیک باشد، حال نسبت به هر مسأله‌ای که می‌خواهد باشد، ولی نهایت و نتیجه باید همان وصول به حق و توحید و تزکیه و تقوا باشد.

مطلب دیگری که در رابطه با فلسفهٔ اسلامی مطرح است و در واقع از ویژگی‌های خاص فلسفهٔ رایج است این نکته است که فلسفهٔ اسلامی در حقیقت نوعی حکمت نسبت به فلسفه‌ای است که آن‌ها مطرح می‌کنند؛ یعنی وقتی غربیان می‌گویند فلسفه هیچ خصوصیت و شرایطی ندارد و به تعبیر دیگر هدفمند نیست، ولی وقتی ما می‌گوییم فلسفه در واقع

(۱۵)


مرادمان نوعی حکمت است؛ یعنی فلسفه‌ای هدفمند و واقع‌گرا و دنبال حق و حقیقت بودن که این امر به هیچ وجه در فلسفهٔ غرب مطرح نیست؛ یعنی ممکن است در آن‌جا کسی به اصطلاح فیلسوف باشد، ولی اصلاً دنبال هدف عالی و معرفت حقیقی و تطهیر و صفای باطن نباشد.

تمایز دیگری که فلسفهٔ غرب با فلسفهٔ اسلامی دارد این است که آن‌ها دنبال فلسفه می‌روند؛ حال این که فیلسوف نیستند؛ یعنی بیش‌تر فلاسفه‌ای که در غرب معروف هستند، فلسفه را به عنوان شغل دوم دنبال می‌کنند؛ به این معنا که یا طبیب هستند یا زیست‌شناس و یا شیمیدان و یا فیزیکدان و یا ریاضی‌دان و استاد حشره‌شناسی فلان دانشگاه و یا متخصص در سایر رشته‌های علمی هستند و بعد از بازنشستگی از این شغل‌ها و خستگی فکری و ذهنی برای این‌که بیکار نباشند، به عنوان شغل دوم به فلسفه روی می‌آورند و اولین مشکلی که از این مسأله ناشی می‌شود این نکته است که منطق در فلسفهٔ غرب، گویا و پویا نیست؛ به‌خلاف فلسفهٔ اسلامی که گفتیم پایه و زیربنای آن منطق است و فلاسفهٔ ما مانند شیخ الرئیس همان‌گونه که گفتیم در ابتدای امر، عالمی منطقی قوی و توانا بوده‌اند و لذا فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل بسیار گویا و پویاست، ولی در غرب به همان دلیلی که بیان شد نوعا بعد از خستگی از شغل اول به سراغ شغل دوم؛ یعنی فلسفه می‌روند

(۱۶)


و به همین جهت است که می‌بینیم فلسفهٔ غرب فلسفه‌ای آلوده به علوم تجربی است و از معرفت و یقین و وصول به حق خبری نیست و در واقع، فلسفه‌ای تجربی است، ولی فلسفهٔ اسلامی علاوه بر حق‌یابی و توحید و یقین و نیز زیربنای منطقی قوی و محکم، از طروات و تازگی خاصی برخوردار است و ذهن فلاسفهٔ ما از اول ذهنی منطقی و فلسفی است و ضمن عدم خستگی، آلوده به مسایل دیگر نیست، ولی مشکلی که در این جا مطرح است همان است که عرض شد؛ یعنی تقلید و عدم تشکیک که می‌بینیم از رشد لازم برخوردار نیست.

(۱۷)


(۱۸)


 ملاصدرا؛ پیوند دهندهٔ مشرب‌های متضاد

اشاره: به مناسبت برگزاری همایش جهانی حکیم ملاصدرا که هم‌اکنون روزهای پایانی خود را در تهران سپری می‌کند، و به‌منظور آشنایی بیش‌تر نسل جوان با اندیشه‌ها، آرا و شخصیت این فیلسوف بزرگ، گروه مقالات گفتگویی را با آیت‌اللّه نکونام از اساتید فلسفهٔ حوزهٔ علمیهٔ قم انجام داده است.

در بخش اول این مصاحبه که روز یک‌شنبهٔ همین هفته به چاپ رسید، جایگاه فلسفه و ضرورت گسترش آن در حوزه، لزوم تدوین کتب مناسب و تفاوت فلسفهٔ اسلامی و غرب مورد بحث قرار گرفت. در آن قسمت اشاره شد از جمله خصوصیات فلسفهٔ غرب «تشکیک» و یکی از ویژگی‌های فلسفهٔ رایج، تقلیدگرایی است، اینک ادامهٔ گفتگو تقدیم شما خوبان می‌شود.

(۱۹)


برای این که فلسفهٔ رایج از رشد مناسب برخوردار شود، چه باید کرد؟(۱)

لازم است با مسایل فلسفی، تشکیکی برخورد شود؛ نه تقلیدی. وقتی مسایل از آغاز مورد شک و تردید قرار گیرد، اگر حقیقی باشد، بهتر خود را نشان می‌دهد و اگر بعد از بحث، دقت، تفکر و تحقیق به این نتیجه رسیدیم که مسأله همان‌طوری است که فلاسفه گفته‌اند آن وقت از یک ایقانی برخوردار است. خلاصه این‌که حالت تقلیدی که بر فلسفهٔ ما حکمفرماست، اصلا صحیح نیست و نتیجهٔ تقلید این می‌شود که وقتی به نهایت، یعنی حق تعالی می‌رسیم معلوم نیست که چیست؛ زیرا یکی می‌گوید خدا کلی است و دیگری می‌گوید خیر، جزیی است. آن یکی می‌گوید غیر مخلوقات است و… و حال آن که اگر مسایل با تشکیک بررسی شود، با آن زیربنای منطقی قوی، نتیجه‌ای که از بحث به دست می‌آید بسیار روشن، محکم و قوی خواهد بود.

اگر صلاح می‌دانید مقداری در رابطه با ویژگی‌ها و خصوصیات فلسفی و شخصیت ملاصدرا صحبت بفرمایید.

خدا رحمت کند این حکیم شیعی الهی را که در بین فلاسفه، یک چشم و چراغی است؛ زیرا هم حکیم الهی است


۱ـ قسمت دوم، روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۴۴۱۸، چهارشنبه ۵ خرداد ۷۸، ۱۰ صفر ۱۴۲۰٫

(۲۰)


و هم شیعی. او فیسلوفی به تمام معنا ولایی است و اگر بخواهیم دربارهٔ این بزرگوار صحبت کنیم باید جهات متعددی را در نظر داشته باشیم:

اولاً: یکی از ویژگی‌های ایشان این است که اطلاعات وسیعی در مسایل عقلی داشته و مدتی از عمر خود را روی تحقیق در مسایل مختلف فلسفی گذاشته است؛ یعنی تمام کتاب‌های مشایی از ابن سینا و غیر ابن سینا اشراقیان از شیخ اشراق و غیر شیخ اشراق از متکلمان از عرفا؛ یعنی محی‌الدین و غیر محی‌الدین، همه را مورد مطالعه و تحقیق قرار داده و دگم و بسته نبوده و بدون تصور، امری را تصدیق نکرده و یا با تصورات بسته به تصدیق چیزی نپرداخته، بلکه مطالعه و تحقیق وسیعی در تمام بحث‌های عقلی از کلام تا عرفان و از مشاء تا اشراق انجام داده است؛ به‌طوری که دیگر نمی‌توان به ملاصدرا گفت شما از فلان مسأله اطلاع ندارید و یا خود نظر فلان دسته از حکما را ندیده‌اید، بلکه او به تمام نظریات و در تمام ابعاد مسلط است.

ویژگی دومی که مرحوم ملاصدرا داشته این بوده که تعصب عقلی را از خود برداشته؛ مخصوصا با توجه به زمان ایشان که جبهه‌گیری‌های مختلفی وجود داشته است. یکی برای خود شعار می‌داده که من متکلم هستم آن دیگری رجز می‌خوانده که من فیلسوف مشایی هستم و اشراقی باطل است

(۲۱)


و آن یکی می‌گفته من عارفم و به همین ترتیب هر کسی به یک نحوی رجزخوانی می‌کرده و به اصطلاح امروز، یک ادعای کلیشه‌ای داشته است، ولی مرحوم ملاصدار از همهٔ این تعصبات به‌دور بوده و هر یک از این‌ها را به‌طور آزاد مورد مطالعه و تحقیق و بررسی قرار داده است و لذا می‌بینید که در کتاب‌های خود و به‌ویژه اسفار یک حرف از متکلم نقل کرده و یک سخن از عارف آورده و یک جمله از ابن سینا یا شیخ اشراق آورده و هیچ باکی نداشته که این کلام از کیست و فقط دنبال اعتقاد و بیان صحیح بوده، نه دنبال فرد خاص یا دستهٔ خاصی؛ حتی نسبت به خود و استاد خویش نیز تعصب به خرج نداده است؛ مثلا فرض کنید در ابتدای کار، اگر معتقد به اصالت ماهیت بوده و در اواخر عمر می‌فهمد که نظریهٔ اصالت وجود صحیح است، بدون هیچ‌گونه تعصبی می‌گوید: خدا مرا هدایت کرد و نسبت به استاد خود؛ مرحوم میرداماد، چنین بیانی دارد که الحمداللّه خدا مرا از ظالمان جدا کرد و حال این‌که ارادت کامل به ایشان داشته و همین عدم تعصب او بیان‌گر حریت و آزادگی مرحوم ملاصدراست و این فلسفهٔ متألهین هم که می‌گویند و یا نسبت به ایشان صدراالمتألهینی که می‌گویند، قبل از ایشان نسبت به بعضی‌ها بوده، ولی به این گویایی که مرحوم ملاصدرا دنبال کرده، نبوده است و لذا خود هم در مقدمهٔ کتاب‌هایش مثل اسفار می‌گوید کسی که

(۲۲)


می‌خواهد کتاب‌های مرا بخواند باید همهٔ این اقوال مختلف؛ اعم از کلام و فلسفه و مشّا و اشراق و عرفان را دیده باشد؛ چون من از این‌ها نقل کرده‌ام… و لذا اگر کسی با نظریات این پنج طایفه آشنا نباشد، نمی‌داند طرف مقابل ملاصدرا کیست و با چه کسی حرف می‌زند و یا به چه کسی اشکال می‌کند.

ویژگی سومی که نسبت به مرحوم ملاصدرا باید مطرح کرد این است که ملاصدرا فلسفه را به‌طور دوره‌ای و جامع دنبال کرد و این توفیق را به دست آورد که به‌طور وسیع در تمام ابعاد فلسفه وارد شود و به‌طور وسیع در تمام ابعاد فلسفه تحقیق و تفحص کند و این‌طور نبود که فلسفه را به صورت موضوعی کار کند و یا یک کتاب فقط در یک موضوع خاص بنویسند؛ همان‌گونه که مرحوم میرداماد این‌گونه نبود که فلسفه را دوره‌ای کار کند و تفصیلاً نسبت به عقاید دیگران اظهارنظر کند.

یکی دیگر از ویژگی‌های مرحوم ملاصدرا این است که وقتی وارد مباحث فلسفی شد، آن حرف‌های قوی و آن اندیشه‌هایی که تحت سیطرهٔ فلسفهٔ مشا و یا کلام از دست رفته و مفقود شده بود را بیرون کشید و ظاهر کرد مثل اتحاد عاقل و معقول که ابن سینا آن را نفی کرده بود و یا مثل وحدت وجود که متکلمان به آن حمله کرده بودند و یا حرکت جوهری

(۲۳)


که پایمال شده بود، مرحوم ملاصدرا همهٔ این مباحث را زنده کرد و از جنجال متکلمان و مشائیان، هیچ‌گونه تزلزلی به خود راه نداد و در حقیقت باید گفت که ملاصدرا یک شارح و مستخرج خوب و قوی نسبت به فلسفهٔ گذشته بود تا یک مبتکر؛ چون در مباحث ایشان نمی‌توانید بحثی را پیدا کنید که ملاصدرا آن را ابتکار کرده باشد، بلکه تمام این مباحث کم و بیش مطرح بوده است، ولی تحت سیطرهٔ مشائیان دسته‌ای از مباحث کنار زده شده بود که ایشان آمد و همهٔ آن‌ها را بیرون کشید و آن‌ها را استدلالی و روشن نمود و همهٔ آن مباحث را صاف کرد. برای نمونه، اتحاد عاقل و معقول را کسی مثل ابن‌سینا می‌گوید «حشو کلّه»؛ یعنی اتحاد عاقل و معقول مسأله‌ای کاملا زاید است و دیگر کسی نباید حرفی در این رابطه مطرح کند، ولی می‌بینیم ایشان می‌آید و همان مسأله را دنبال می‌کند و اصلا برای وی مهم نیست که کسی مثل ابن‌سینا که حالت سلطانی در فلسفه دارد، این مسأله را کاملا حشو و زاید دانسته است و یا وقتی به بحث اصالت وجود می‌رسد، اصلا برای وی مهم نیست که شخصی مثل میرداماد که استاد مورد علاقهٔ وی هم هست آن را قبول ندارد و یا در بحث حرکت جوهری اصلا برایش مهم نیست که فلاسفهٔ مشا این قدر به آن اشکال کرده‌اند، بلکه می‌بینیم تمام این مباحث را با قدرت و قوت مطرح می‌کند و مورد بحث بررسی

(۲۴)


و تحقیق قرار می‌دهد و اگر بخواهیم مانند این مسأله را در مرتبهٔ نازل‌تری ملاحظه کنیم می‌توانیم شهید مطهری (که خدا ایشان را رحمت کند) مثال بزنیم که یکی از کارهای ایشان این بود که یک سری مباحث سنگین عقلی و علمی عربی سنگین را که علما بحث می‌کنند به زبان روز و فارسی در می‌آورد و به نسل جوان عرضه می‌نماید؛ به‌طوری که اگر الان مباحث عقلی و علمی سنگین را که شهید مطهری مطرح و به زبان ساده ترجمه کرده و در اختیار عموم قرار داده است جمع کنیم، می‌بینیم چیزی که جایگزین آن شود تا مردم مطالعه کنند، نداریم. مثلا کتاب «عدل الهی» کتابی است که اگر آن را از دسترس جامعه دور کنیم، کسی که می‌خواهد در این زمینه مطالعه کند، باید چهل یا پنجاه کتاب عربی و فلسفی سنگین را مطالعه کند و یا همین کتاب «روش رئالیسم» و یا بقیهٔ کتاب‌های ایشان که چنین است.

(۲۵)


ضرورت ترجمهٔ آثار ملاصدرا به زبان‌های زندهٔ دنیا(۱)

قسمت سوم

به نظر می‌رسد کتاب اسفار، اقیانوسی از معارف است، نظر شما چیست؟

بله، اصلا اسفار ملاصدرا و نیز بقیهٔ کتاب‌های او در واقع‌مثل «بحار» مرحوم مجلسی است که یک اقیانوس است و مرحوم صدرا نیز همهٔ مباحثی که متکلمان یا مشائیان یا اشراقیان و یا عارفان در کتاب‌های خود آورده‌اند را در اسفار به آن اشاره‌ای کرده است.

مطلب دیگری که اینجا هست و باید به آن توجه شود این است که حال که می‌گوییم مرحوم صدرا فیلسوفی بوده که آن نظریات صایب و مهجور را از لابه‌لای کتاب‌ها بیرون کشیده و


۱ـ قسمت سوم، روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۴۴۱۹، پنجشنبه ۶ خرداد ۱۳۷۸، ۱۱ صفر ۱۴۲۰٫

(۲۷)


به کرسی نشانده و اثبات و استدلال کرده است، به این معنا نیست که در این جهت از موفقیت یکنواختی برخوردار بوده است، بلکه موفقیت او متناوب بوده، مثلا اعتقاد ما این است که ملاصدرا در مباحث وجودی نسبت به مسایل معادی موفق‌تر بوده است با این‌که کسانی که می‌خواهند در رابطه با معاد سخن بگویند سراغ سخنان ملاصدرا می‌روند؛ یعنی با این که می‌گوییم در بحث معاد مثل بحث وجود خیلی موفق نبوده، در عین حال حرف جدید، اگر بنا باشد در رابطه با معاد زده شود باز همان حرف‌های ایشان است؛ یعنی خوب بحث و استدلال کرده و مفصل هم وارد بحث معاد شده و در واقع، ملاصدرا خواسته شریعت و قرآن را با فلسفه همگون کند؛ اما با همهٔ این اوصاف می‌گوییم در این قسمت خیلی موفق نبوده است. به عنوان مثال، در رابطه با معاد جسمانی، ایشان وقتی به مسألهٔ معاد جسمانی می‌رسد هم معاد جسمانی را منکر نمی‌شود و هم یک نوع جسمی درست می‌کند که صحیح نیست و یا برای نمونه، در مسألهٔ خلود از محی‌الدین تبعیت می‌کند، ولی به آخر عمر که می‌رسد می‌بیند که دین مرتب صحبت از خلود می‌کند و لذا ایشان نیز آن را می‌پذیرد و این هم به خاطر همان دیانت و ایمان قوی وی بوده است.

منظور من از نقل این سخنان این است که حال وقتی می‌گوییم فلسفه یا می‌گوییم حوزه‌ها یا صحبت از دنیا می‌کنیم،

(۲۸)


ننشینیم و بخواهیم همه نان مرحوم ملاصدرا را بخوریم و هر کسی یک اسفار زیر بغل بگیرد و داد ملاصدرا سر بدهد، بلکه حوزه‌های ما باید مولد و تولید کننده باشد و نسبت به همهٔ مباحث؛ خصوصا مباحث ملاصدرا تحقیق داشته باشد و آن‌جا که قوی و درست است، قبول کند و هر جا که مشکل‌دار است تحقیق و بررسی کند و حرف درست و جدیدتر از ملاصدرا بزند و البته این کار نیز کار هر کسی نیست؛ یعنی کسی که می‌خواهد بگوید ملاصدرا فلان کار را نکرده و فلان بحث را به‌طور ناقص مطرح کرده و یا در فلان بحث مشکل داشته است، باید خیلی پهلوان باشد و بر تمام افکار ملاصدرا و همچنین تمام کتاب‌ها و نوشته‌های او مسلط باشد تا بتواند بگوید ملاصدرا فلان جا اشتباه کرده است و این‌گونه نیست که هر کسی که از راه رسید بتواند بگوید ملاصدرا در فلان مسأله اشتباه کرده است. خوب حالا روی آن بحثی که عرض کردیم: اگر حوزه‌های ما فلسفه را از علوم کلیدی قرار دهد و روی آن کار کند و متن‌های مختلفی تنظیم کند و تازه‌های فلسفه دنبال شود و تقلید را از فلسفه کنار بزند، مسایل و مشکلات علمی که دیگران به حل آن قادر نشدند، حل خواهد شد. وقتی می‌بینیم مسألهٔ معاد در قرآن حدود دوهزار آیه دارد، دیگر نمی‌توان گفت این مسأله عقلی نیست و اگر با دوهزار آیه این مسأله عقلی نشود با ده‌هزار آیه نیز ثابت نخواهد شد. از طرفی

(۲۹)


نمی‌توانیم بگوییم معاد قرآنی، عقلانی نیست، بلکه باید دقت شود و با زحمت و تلاش، اشکالات آن مشخص شود.

به نظر شما حال که بناست جهت بزرگداشت مقام علمی و فلسفی مرحوم ملاصدرا همایشی برگزار شود، چه نکاتی باید در رابطه با ایشان در این سمینار مورد توجه و دقت بیش‌تری قرار بگیرد و روی آن تأکید شود؟

نسبت به مرحوم ملاصدرا، اگر به این نکته توجه شود، به نظر من بسیار خوب است:

مرحوم ملاصدرا در زمان حیات خود، به غربت گرفتار شده و علت آن نیز همان روحیهٔ حریت و آزادگی ایشان بوده است که نمی‌خواسته در رابطه با فلسفه مقلد باشد و بعد از ایشان، شاگردان او و دیگران کتاب‌های او را درس گفتند و زحمت کشیدند و مکتب او را باز کردند و بحمداللّه در حوزه‌ها، ایشان به عنوان چهره‌ای شاخص مطرح شد، ولی می‌خواهم عرض کنم الان نیز هنوز همان غربت زمان خود را در دنیا دارد؛ یعنی دنیا، مرحوم ملاصدرا را به عنوان یک فیلسوف نمی‌شناسد، حال یا به خاطر این است که روی او کار نشده و یا چون فیلسوفی ولایی و شیعی است، نمی‌خواهند او را بشناسند، ولی ابن‌سینا را در دنیا می‌شناسند و حال این‌که در حوزه‌ها و مجامع علمی ملاصدرا یکه‌تاز میدان بوده و در تمام زمینه‌های فلسفی حرف اول را می‌زند، لذا اگر بشود کاری

(۳۰)


وسیع در رابطه با شناساندن ایشان به دنیا انجام شود؛ یعنی چهرهٔ ایشان یک چهرهٔ جهانی بشود خیلی خوب است و آن هم نه به این صورت که یک عکسی از او چاپ کنند و یا مجسمهٔ او را در میادین بعضی شهرها نصب کنند، بلکه باید افکار او را به زبان‌های مختلف دنیا ترجمه و وارد شبکه‌های اطلاعاتی جهانی کنند تا مرحوم ملاصدرا به عنوان فیلسوفی مسلمان، شیعی و ولایی در فرهنگ ما نهادینه شود؛ آن هم نه به‌خاطر خود ایشان، بلکه به‌خاطر فلسفه که فلاسفهٔ بزرگ دنیا و فلاسفهٔ غرب و فلاسفهٔ کمونیستی یا شرق در واقع با افکار ایشان آشنا بشوند و البته خیلی نیز آسان نیست؛ چون فلسفهٔ ایشان فلسفه‌ای دقیق و سنگین و وسیع و مفصل هست و باید با مبادی و لطایف الحیل بتوانند چهرهٔ علمی و فلسفی ایشان را در مجامع علمی دنیا مطرح کنند تا دنیا ایشان را دست‌کم همانند ابن‌سینا بشناسند و حال این که ملاصدرا را دنیا باید بهتر از ابن‌سینا بشناسند؛ چون ایشان چند صد سال بعد از ابن‌سینا ظهور کرده است.

(۳۱)


درخت شناخت متقابل حوزه و دانشگاه ریشه‌دار نیست(۱)

اشاره: وحدت حوزه و دانشگاه از مسایل مهمی است که بسیاری از اندیشمندان را به فکر واکاوی راه‌کارها و شناسایی ساز و کارهای وحدت وا داشته است. تاکنون در این عرصه بسیار سخن گفته‌اند و بسیاری نوشته‌اند و همایش‌ها برگزار شده است؛ اما آن‌چه در عمل دیده می‌شود این است که حوزویان و دانشگاهیان در دو مرز قرار دارند. تنها ره‌آورد این دو دهه تلاش این است که حوزه و دانشگاه که پیش از انقلاب پشت به هم بوده‌اند، تغییر جهت داده و نیم نگاهی به هم انداخته‌اند. گاه به نگاه مشتری به هم نگریسته‌اند و گه‌گاهی نیز لبخندی به هم زده‌اند و شاید بتوان گفت به صورت پنهان، دستی برای هم تکان داده‌اند.

اما هیچ‌کدام هنوز به خود جرأت نداده‌اند که از آب بگذرند و در


۱ـ روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۴۵۸۸، دوشنبه، ۲۹ آذر ۷۸، ۱۱ رمضان ۱۴۲۰ق.

(۳۳)


کنار یک‌دیگر صف واحدی تشکیل دهند. چرایش را با آیت‌اللّه نکونام، استاد فلسفهٔ حوزهٔ علمیهٔ قم در میان گذاشتیم، ایشان عدم شناخت زیربنایی و همچنین پیرایه‌ها را به‌جای حقایق گرفتن، مدعیان علم و دین را به‌جای عالمان دین و علم نشاندن و عدم تعامل اندیشمندان حوزه و دانشگاه را از عوامل مهم این «چرا» می‌شمارند که مشروح گفتگوی یاد شده در ادامه می‌آید.

گروهی بر این عقیده‌اند که فلسفهٔ وجودی دانشگاه، تنها فرهنگ‌سازی و متخصص‌پروری صرف نبود، بلکه رقابت با حوزه نیز مد نظر بوده است، لذا شاهدیم که این دو نهاد فرهنگ‌ساز به‌جای تولید فکر، گاه به رقابت هم کشیده شدند و چالش‌های فراوانی فراروی خود دیده‌اند. این روند تا پیروزی انقلاب ادامه داشت و بعد از انقلاب شاهد فرایند جدیدی هستیم و در حقیقت می‌بینیم که تلاش اندیشمندان هر دو نهاد خلق پارادیم جدیدی است به نام وحدت، و طبیعی است که این امر با موانع و سدهای فراوانی روبه‌رو گردد که شناخت آن موانع و عوامل می‌تواند این رویکرد جدید را به توفیق نزدیک‌تر کند. سؤال مشخص من این است که شما به عنوان کسی که هر دو محیط را تجربه کرده‌اید، چه موانعی را مهم‌تر یافته‌اید؟

وحدت در هر فرایندی عوامل مناسب خود را می‌طلبد؛ مثلاً ساز و کار وحدت سپاه و ارتش چیزی غیر از ساز و کارهای وحدت دانشگاه و حوزه است. وحدت اصناف نیز همین‌طور

(۳۴)


است، بنابراین، فکر می‌کنم وقتی سخن از وحدت می‌گوییم به این منظور است که ساز و کار تقویت دو نهاد در مناسبت و میدان فعالیت آنان فراهم آید. در فرایند وحدت حوزه و دانشگاه نیز مقصد وحدت ارگانیک و ساختاری نیست و این نیز نمی‌باشد که دوهزار نفر از دانشگاهیان در محیطی دور هم آیند و سینه بزنند. این از همه بر می‌آید. اگر در بحث حوزه و دانشگاه سخن از وحدت می‌رود، وحدت علمی است و مناسب و محور وحدت نیز علم و آثار و ثمرات علم می‌باشد. این وحدت پسندیده و ضروری است؛ اما به این معنا نیست که صرفا در روزی خاص گروهی از دین‌آموختگان حوزه و دانش‌آموختگان دانشگاه را در زمان واحد و مکان واحد جمع کنیم و همایش بگذاریم. من معتقدم که وحدت حوزه و دانشگاه از این مسیر میسر می‌شود که چهره‌های علمی حوزه و دانشگاه را شناسایی کنیم، برای آن‌ها نشست بگذاریم و زمینه را برای تبادل افکار و داد و ستد معرفتی آنان فراهم کنیم. در این‌که بر چهره‌های علمی تأکید می‌کنم نیز قصد خاصی دارم و آن خارج کردن مدعیان غیر حقیقی است. آن هم بیش‌تر در محیط حوزه است؛ چرا که در دانشگاه این قضیه چندان صدق نمی‌کند و لازم است قدر متیقنی باشد. نمی‌شود بدون طی مراحلی پا به جایگاهی گذاشت و نمی‌شود از ابتدا به دانشگاه رفت. چنان که شاید در میان دانشگاهیان کم‌تر شاهد این

(۳۵)


باشیم که فرد و افرادی ظهور کنند که حرف اول را بزنند؛ اما در حوزه، متأسفانه، شاهد فرایندی نامیمون هستیم که کسانی به وزن ادعای خود، جایگاه می‌یابند نه به وزان علم خود؛ حال آن که از نظر سواد و علم در ابتدای راه هستند.

بر این اساس، اگر قرار باشد استاد دانشگاه ـ با متوسط آموختهٔ علمی ـ بیاید و با این مدعی علم در حوزه گفتگو کند، نه تنها او شاهد نزدیکی به حوزه نخواهد بود، بلکه خواهد گفت این‌ها حرفی برای گفتن ندارند و حوزه زایش فکری ندارد و هیچ اثر سازنده‌ای بر وحدت مترتب نیست؛ حال آن‌که ما حقیقتا در حوزه بزرگانی داریم که دنیا در برابر آن‌ها سر تعظیم فرود می‌آورد. با هر دین و آیینی که باشد فقط کافی است اندکی منصف باشد… . من معتقدم اگر قرار است گفتمانی میان محصولات حوزه و دانشگاه باشد، باید با عالمان حقیقی باشد و نه با پیادگان و مدعیان علم. سخت است که کسی به اسم عالم اسلامی سخن بگوید و دانشگاهیان بفهمند که فارسی نیز بلد نیست چه رسد به زبان دیگر و علم دیگر.

ما ـ به عنوان حوزه ـ باید عالمان خود را عرضه کنیم و مطمئن باشیم، روح دانش‌پژوهی دانشگاهی بدون همایش و بدون شعار، آنان را به حضور عالم خواهد کشاند.

اگر ما از اختفای چهره‌های علمی و به نمایش گذاشتن چهره‌های ادعایی دست بر داریم، نیمی از راه پیموده خواهد

(۳۶)


شد؛ یعنی بدآموزی از میان خواهد رفت. نگاه دانشگاه به حوزه اصلاح خواهد شد و حوزه را از منظر مدعیان نخواهند نگریست و وجاهت علمی و جایگاه معنوی حوزه شکسته نمی‌شود.

علاوه بر این، ما در فرایند وحدت می‌توانیم از دانشمندان دانشگاه در حوزه استفاده کنیم و داد و ستدی معرفتی داشته باشیم. در برخی رشته‌ها، دانشگاه به‌خوبی می‌تواند به حوزه کمک کند؛ چنان‌که در برخی رشته‌ها حوزه می‌تواند دستگیر دانشگاه باشد و حتی سخن اول را در جهان بزند. وقتی دانشگاه حاضر است مباحث روان‌شناسی و جامعه‌شناسی را از فلان موسیو در فلان نقطهٔ جهان استفاه کند، اگر عالمی اسلامی و هموطن وی بیاید و روان‌شناسی عرفانی و جامعه‌شناسی دینی را عرضه کند و گفتاری بیش از منصور حلاج و محی الدین عربی داشته باشد، آیا به او اقبال نخواهند داشت؟ علم‌خواهی و دانش‌پژوهی در قید رنگ و لباس و زمان و مکان خاصی نیست، هر کس که گفتاری داشته باشد، شنوایی نیز خواهد داشت و وی خواهان فراوانی می‌یابد.

این درست است که اگر عالمان با هم روبه‌رو شوند، مشکلی نیست و به زعم من، اگر همهٔ عالمان دنیا بر مبنای یک فلسفهٔ علم در یک جا جمع شوند باز هم اختلاف آن‌چنانی نخواهند داشت و با تقسیم حوزه‌ها بسیاری از بذرهای اختلاف

(۳۷)


را از زمین اندیشه بیرون خواهند کشید؛ اما سخن این است که ما در جامعه با دو نهاد فرهنگ‌ساز روبه‌رو هستیم؛ یعنی دو جایگاه که تولیدی آنان فکر است. جهت نگرش و آرمان دانش‌آموختهٔ نهاد دانشگاه با دانش‌آموختهٔ نهاد حوزه تفاوت پیدا می‌کند. این تفاوت نگرش برایند عملی تعارض بوده است. حال این که این تعارض چقدر حقیقی است و چقدر از عدم شناخت بر می‌خیزد بحث دیگری است؛ اما آن‌چه ما امروزه می‌بینیم این است که این دو نهاد از یک انسجام برخوردار نیست. بافت‌ها یکسان نشده است، گاه شاهد خطوط موازی هستیم و گاه شاهد خطوطی که همدیگر را قطع می‌کنند. البته، اگر این خطوط متقاطع مثل تار و پود باشند که با آمد و شد خود پارچه‌ای را شکل می‌دهند و دوام و قوام آن را تضمین می‌کنند، خوب است؛ اما می‌بینم که این خطوط متقاطع همدیگر را باطل می‌کنند. ما می‌خواهیم فرایند وحدت برایندی به نام انسجام داشته باشد. می‌خواستم از محضر شما بپرسم که آیا این خواست، صحیح و شدنی است یا …؟

بینید، گاه ما شاهد حیثیت‌ها و جهاتی هستیم که صورت واحد دارند. ما در ایران زندگی می‌کنیم، همان‌طور که آب و هوای کشور ما با هم تناسب دارد، آدم‌ها نیز تناسب دارند، این‌گونه نیست که حوزوی و دانشگاهی دو راه را در پیش داشته باشند و در دو فرهنگ زندگی کنند. ما مناسبت‌های

(۳۸)


حقیقی و ذاتی بسیاری داریم که اصلا قابل مقایسه با مناسبت‌ها و پیش‌آمدهای عرضی نیست. ما اگر بر ذاتیات خود تأکید کنیم، عرضیات نمی‌توانند خط تمایز را به خط تیرهٔ افتراق تبدیل کنند. البته، این را می‌پذیریم که نگرش‌ها همسو نیست؛ اما اگر در همین عرصه به بایدها و نبایدها رو کنیم، بستر اختلاف پهن می‌شود.

اگر این پندار در ما جان بگیرد که حوزه حق مطلق است و دانشگاه نه و یا دانشگاه حق مطلق است و حوزه نه، این فکر مشکل‌ساز می‌شود؛ در حالی که درست هم نیست. عدم تحقق امر اول به عنوان امر دوم چنین پی‌آمدی دارد؛ یعنی چون عالمان حوزه و دانشگاه شناخت بایسته از همدیگر به‌دست نیاورده‌اند، چنین پنداری در اذهان جایگاه طرح پیدا می‌کند و زیربنا منزوی و درگیری‌ها روبنایی می‌شود.

من می‌گویم اختلاف هم اگر هست ـ که هست ـ در سطح است و نه در عمق؛ چرا که در عمق با شناخت متقابل، جایی برای طرح این مباحث نمی‌ماند… یک اصل جامعه‌شناسی می‌گوید: هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند بدون عقاید زیربنایی حرکت کند. البته، برخی حرکت‌های استعماری و استثماری ممکن است زیربنا نداشته باشد؛ اما فرایندهای ماندگار باید از یک فوندانسیون قوی برخوردار باشد. ما اگر شاهد اختلاف هستیم، از این روست که زیربنایی کار نکرده‌ایم. مبناها عمیق

(۳۹)


نشده است و تنها روبنا رشد کرده و اختلاف‌آفرین شده است. متأسفانه، درخت شناخت متقابل حوزه و دانشگاه از ریشه‌های عمیق و شادابی برخوردار نیست و لذا شاخ و برگ درخت پژمرده است و میوه‌ای هم اگر بدهد، کال و نامناسب خواهد بود… .

این دو نهاد نمی‌خواهند دو راه را بروند؛ اما چون شناخت درستی از هم ندارند و همدیگر را درک نمی‌کنند، چنین می‌نماید؛ اما اگر پی‌جوی مبانی اختلاف باشیم می‌بینیم حرفی برای گفتن نیست؛ حتی گاهی متجددی را می‌بینیم که می‌گوید از دین زده شده است و پی‌جوی مبانی و علل دل‌زدگی و آزردگی او که می‌شویم می‌بینیم از چیزی زده شده است که خود دین هم از آن آزرده و دور است؛ یعنی پیرایه، او از دین زده نشده است، بلکه از پیرایه‌ها رویگردان شده که خود را به نام دین می‌نمایند؛ مثل تعارضی که میان علم و دین مطرح می‌کنند؛ حال آن‌که میان دین و علم تعارضی وجود ندارد و اختلافی که هست میان علم و آنچه گاهی به نام دین عرضه می‌شود است. ما اگر در حوزه و دانشگاه و حتی دبیرستان پیرایه‌شناسی داشته باشیم و لباس‌های نامناسبی که برخی بر قامت دین می‌پوشند در بیاوریم، خیلی از مشکلات حل خواهد شد. ما باید یک رشتهٔ پیرایه‌شناسی به علوم اضافه کنیم و پیرایه‌های فقه و اصول و فلسفه و عرفان و علوم

(۴۰)


سیاسی، اجتماعی و… را باز شناسیم تا از زدگی اجتماعی که پیرایه‌ها پدید می‌آورند جلوگیری کنیم.

بنابراین، ما باید در پی ارایهٔ یک دین بی‌پیرایه باشیم و جامعه را از سرگردانی در حوزهٔ مسایل اسلامی نجات دهیم. حوزه‌ها باید به صورت مدون دستاوردهای تحقیقی خود را ارایه کنند و نقطهٔ طی شده را نشان دهند تا دیگران از آن‌جا آغاز کنند؛ اما چنین سیستمی ندارند. هنوز در ارایهٔ تعریفی جامع و مانع از اقتصاد، حجاب، سفر، بلاد کبیره و… عاجزیم. ما باید به این مسایل بپردازیم و یک متدولوژی خاص را حاکم کنیم.

از بحث دور نشویم. حرف روشن من این است که اختلاف میان دو نهاد فرهنگ‌ساز حوزه و دانشگاه عمیق و مبنایی نیست، بلکه از عدم شناخت و عدم تعامل بر می‌خیزد که اگر ما موانع شناخت و سدهایی که نزدیکی را مشکل و گاه غیر قابل امکان می‌کند از میان برداریم، اختلاف، جای خود را به تقسیم منطقی وظایف خواهد داد و این دو نهاد به داد و ستد قانونمند معرفت خواهند رسید.

(۴۱)

 


میان علم و دین تعارض وجود ندارد(۱)

اشاره: رابطهٔ علم و دین از مباحثی است که در ساحت نظر و اندیشه گفتگوهای فراوانی را موجب شده است. گروهی در پی کشف تعارض بین این دو بوده‌اند و گروهی میان این دو، چالشی به فراخنای اندیشهٔ فیزیکی و متافیزیکی یافته‌اند و بسیاری نیز میان علم و دین نه تنها تعارضی نیافته‌اند، بلکه با تعریفی منطقی از هر دو مفهوم، به یک یگانگی ملموس در بین آن دو دست یافته‌اند. حضرت استاد آیت‌اللّه نکونام از این دسته است که میان علم و دین تعارض نمی‌بیند. آنچه در پی می‌آید گفتگویی است در تبیین نظریهٔ «قرابت علم و دین» و رد نظریهٔ تعارض که ملاحظه می‌کنید.

اگر اجازه بفرمایید، بحث را با این پرسش شروع کنیم که در اصل شما دین را علم می‌دانید یا خیر و میان این دو چه


۱ـ روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۴۵۹۸، سه شنبه، ۱۴ دی ۱۳۷۸، ۲۶ رمضان ۱۴۲۰٫

(۴۳)


رابطه‌ای می‌شناسید؟ چرا که اگر فرایند دین را علم بدانیم، باید مثل سایر علوم برایند مشخصی داشته باشد که قابل ارایه باشد و بتوان آن را امتحان کرد و به نتیجه رسانید. البته، مراد ما این نیست که حاصل دو به علاوهٔ دو ـ مثل علوم تجربی ـ به ضرورت چهار باشد؛ اما بالاخره باید ملموس، کشف شدنی و امتحان شدنی باشد، حال آن که ما شاهد چنین جریانی در ساحت علوم دینی نیستیم و آزمون و خطا در این میدان وجود ندارد و نتیجه‌گیری در آن راه ندارد. خواهش من این است که شما این فرایند را تشریح بفرمایید.

امروزه در جامعه و به‌ویژه محافل دانشگاهی از علم سخن به میان می‌آید، اما مراد علم تجربی است. علم، فلسفه و علوم ذهنی را علم نمی‌شمارد. این یک برداشت انحرافی از علم است. یعنی جزء را گرفتن و به کل تعمیم دادن و از آن سو، بخش اعظم علوم را از شمول تعریف علم خارج کردن؛ حال آن که علم به معنای کشف است و به تعبیر دینی، نور و روشنی است و هرچه روشنی‌آور باشد، علم است؛ خواه در حوزهٔ علوم تجربی باشد یا در حوزهٔ علوم غیرتجربی و معرفتی، ولی در وادی کشف و انکشاف نوعی ویژگی است با این تعریف که علم این است که چینش واقعی داشته باشد؛ یعنی قابل ارایه و اثبات و قابل ترجمه و بیان باشد. اگر این مفهوم را برای علم بپذیریم، مفهوم گسترده‌تر خواهد شد. البته، توجه

(۴۴)


داریم که در ساحت علوم تجربی ایدز کشف می‌شود، سرطان مداوا می‌گردد، سفینه‌ها، کره‌ها را تسخیر می‌کنند؛ اما در میدان علوم انسانی چنین برایند عملی وجود ندارد. هنوز پیرامون مسألهٔ حجاب، نماز مسافر، اقتصاد اسلامی و… نمی‌توان به‌صورت قطع نظر داد؛ چرا که در حوزه‌های ما و در ساحت نظر تک‌روی است. هر کس نظریه‌ای مطرح می‌کند و گروهی موافق می‌یابد و عده‌ای مخالف و برایند این فرایند بیوت‌العلمایی است که هرگز به نتیجه نمی‌رسد، ولی در دنیای علوم تجربی برخلاف تشتت آرا که در حوزه نمایان است به یک داد وستد معرفتی می‌پردازند و حاصل تلاش‌ها را کنار هم می‌گذارند. نتیجهٔ آزمایش‌ها را با هم مقایسه، متن‌یابی و گزینش می‌کنند و به دنیای علم پیشکش می‌نمایند و دنیا نیز از حاصل این تلاش، استفادهٔ بهینه می‌کند. البته، اگر بخواهند حاصل را ارایه کنند وگرنه گاه شاهدیم که حاصل یک علم تجربی و قواعد آن پنهان می‌ماند و فقط محصول عملی آن به جامعه عرضه می‌شود. در بحث حوزه و علوم اسلامی نیز من معتقدم ما باید از این فردگرایی بیرون بیاییم و حاصل تلاش‌ها و پژوهش‌ها را در کنار هم بگذاریم تا بتوانیم حرفی برای گفتن داشته باشیم و پرسش‌ها را پاسخ‌گو باشیم. به زعم من، ما از پاسخ‌گویی ناتوان نیستیم. اسلام آیینی اجتماعی و انسانی است. علوم غریبه و غیب نیست. علم است و علم نیز

(۴۵)


انکشاف است؛ پس چرا انکشاف قابل بیان نباشد؟ چرا ما نباید چیزی برای ارایه داشته باشیم؟ چرا نباید تلاش‌های فراوان اما متفرقه را جمع‌بندی کنیم؟ چرا نیروهای علمی کارکشته، پژوهش‌گر و اهل نظر نباید حاصل پی‌جویی‌های علمی و جستارگشایی در مسایل را در یک مکان واحد ارایه کنند تا جامعه از آن بهره ببرد و ما نیز بتوانیم مسایل دینی خود را به جهان عرضه کنیم ـ که این در جای خود می‌تواند بسیاری از سوءتفاهم‌ها و بدفهمی‌ها و سوء برداشت‌ها را اصلاح کند ـ پس تشتت باعث شده است که ما در حوزه از وحدت به اختلاف برسیم و جای عالمان را نیز مدعیان بگیرند و نتیجه هم همین است که می‌بینیم. حال آن که ما اگر به این سمت برویم که حاصل پژوهش‌ها در بانکی اطلاعاتی و علمی، جمع و پیرایش و پالایش شود می‌توانیم بسیاری از مشکلات را حل کنیم؛ چرا که دین، علم است و برای زندگی بشر نازل شده است. به عبارتی، همهٔ علوم همهٔ ادیان و همهٔ آنچه در آفرینش قرار دارد برای این است که به انسان خدمت کند و او را در مسیر کمال به پیش برد.

شما به تحقیقات و ضرورت تدوین یافته‌ها اشاره کردید. تا آن جا که من اطلاع دارم در همین قم مؤسساتی با چنین رسالتی وجود دارد؛ اما در نگاهی از بیرون، ما با برایند این تحقیقات و نویافته‌ها روبه‌رو نمی‌شویم؛ یعنی اگر کاری هم

(۴۶)


انجام می‌شود و تحقیقی نیز صورت می‌گیرد، نمود عملی ندارد. انگار داده‌ها تحلیل نمی‌شود. یافته‌ها پالایش و تدوین نمی‌گردد و حاصل این همه تلاش به صورت نظام‌مند در اختیار جامعه قرار نمی‌گیرد، علت این امر چیست؟

بله. چنین مؤسساتی وجود دارد. حتی در جزوه‌ای که برای من آوردند نام سیصد مؤسسهٔ مطالعاتی و تحقیقاتی ذکر شده بود. من با جایی که این جزوه را چاپ کرده بودند تماس گرفتم و گفتم می‌دانید این جزوهٔ شما چقدر خطرناک است و چه پیام وحشتناکی دارد؟ گفتند: چرا؟ و من عرض کردم سال‌های آینده مردم دنیا که مطالعه کنند و این جزوه را می‌بینند نخواهند گفت سیصد مؤسسهٔ تحقیقاتی چه کرده است و چه پی‌آمدی برای بسامان کردن جریان‌های فکری بشریت داشته است؟ حال آن که آنچه شما نام مؤسسه بر آن می‌گذارید ویژگی‌های این مفهوم را ندارد. این مؤسسات با هم رابطه و داد و ستد معرفتی ندارند تا حاصل کارها در جایی واحد پالایش شود. یک تشتت کامل بر جامعهٔ تحقیقاتی ما حکم‌فرماست. گاه موازی‌کاری هزینهٔ گزافی از چند مؤسسه می‌گیرد. مؤسسه‌ای بحارالانوار را فهرست‌نویسی می‌کند، دیگری نیز به موازات، همان کار را انجام می‌دهد. این در حالی است که این کار عملی کمی است و نمی‌توان آن را کار تحقیقی شمرد؛ چرا که کار تحقیقی کاری کیفی است که دارای عناصر

(۴۷)


ابداع، اکتشاف، بروز و ظهور باشد؛ نه این که فهرست‌نویسی و چاپ و… این از افراد عادی نیز بر می‌آید. نیروهای کیفی و پژوهشگر باید کشف و نوآوری و کار علمی نمایند و از تشتت بیرون آیند و به‌صورت کلاسیک کار کنند. جایی برای نگه‌داری داده‌ها و پالایش یافته‌ها داشته باشند و نیز برای تعیین نیازها و اولویت‌بندی پژوهش‌ها بر اساس نیازها تصمیم بگیرند و در همهٔ این کارها باید از پنهان‌کاری اجتناب شود و در پی بانک‌های امن اطلاعات باشند. از خارجی‌ها یاد بگیریم. آن‌ها واقعا کار می‌کنند و یافته‌های خود را به یک‌دیگر عرضه می‌کنند و راهی را که برای رسیدن به نتیجه پیموده‌اند ذکر می‌کنند تا هر کس توان پیمودن آن را دارد به یاری بیاید. یافته‌ها و حاصل‌ها نیز معلوم است؛ اما ما چه می‌کنیم؟ آنچه داریم، مؤسساتی خودجوش و فردی است بدون نظام‌مندی و سازمان بایسته، که کاری از آن بر نمی‌آید. این در حالی است که کارها نیز به صورت غالب کمی است؛ نه کیفی. برای نمونه، این که مؤسسه‌ای تنها قرآن کریم را به صورت نرم‌افزار ارایه دهد و مشخص کند که فلان سوره مکی است و فلان سوره مدنی، دردی از من درمان نمی‌کند؟ من نیازمند حقایق هستم. باید پژوهشگران، حقایق را از قرآن کریم به‌دست آورند و به جهان عرضه کنند تا دنیا از آن بهره ببرد و ما نیز از نویافته‌های آنان استفاده کنیم. حرف من این است که داشتن سخت‌افزار و

(۴۸)


دستگاه رایانه کارساز نیست و این که سیصد مؤسسهٔ مطالعاتی قم به سه‌هزار هم برسد کارساز نمی‌باشد، بلکه ما نیازمند نرم‌افزار و فکر نرم‌افزاری و برنامه‌ریزی هستیم تا بتوانیم نویافته‌هایی داشته باشیم و آن‌ها را نیز تحلیل کنیم و به نتایجی برسیم که راهی روشن فراراه دیگران قرار دهد. دین مسأله‌ای پیچیده و پنهانی نیست، بلکه دستورالعمل‌های فردی و اجتماعی است برای سعادت بشرکه‌می‌توان آن را اعلام کرد که آقا در کاوش‌های دینی حول این مسأله ما به این‌جا رسیده‌ایم. ادامهٔ راه نیز با آنانی است که نفسی تازه و قوتی نو دارند.

پرسش بعدی من که اصولا کلیدی‌ترین بحث نیز هست، این است که با توجه به آن‌چه فرمودید، مسألهٔ تعارض علم و دین چه جایگاهی در جغرافیای واقعیت پیدا می‌کند. آیا واقعا بین این دو تعارض وجود دارد؟ اگر تعارضی است چه رابطه‌ای با اصل منطقی «اذا تعارضا تساقطا» می‌تواند داشته باشد؟

من فکر می‌کنم برای ورود به این بحث باید این دو مفهوم را تعریف کنیم و بعد به زوایای آن بنگریم. مفهوم دین، مفهومی فطری است؛ نه حادثه‌ای زمانی و مکانی. دین باطن انسان است و شریعت‌های الهی دقیقا منطبق با خواست‌ها و نیازهای حقیقی انسان است، ولی باید دقت داشت که ما چنین تعریفی از دین به‌دست داده‌ایم که «اقرار به آن‌چه پیامبر آورده است»

(۴۹)


می‌باشد؛ اما این‌که ادیان مختلف دین نیستند، در حالی که اسلام، دارای هفتاد وسه فرقه است که هر کدام ادعای حقیقت اسلام را دارند و با همدیگر نیز تعارض دارند. خوب با این حساب تکلیف ما چیست؟ ما چه باید بکنیم. کدام یک درست می‌گویند و در ادعای خود صادق هستند؟ این‌جا من معتقدم باید پیرایه‌زدایی کرد و دین‌گفته‌ها را پالایش نمود و خرافه‌ها را به‌دور ریخت و لبّ لباب دین را بدون پیرایه و خرافه ارایه کنیم؛ چرا که در وضع موجود، جامعهٔ علمی با دین موجود دچار مشکل می‌شود و مسأله‌ای به نام تعارض علم و دین به وجود می‌آید. این تعارض، علمی نیست؛ چرا که این تعارض اصلا با دین نیست؛ یعنی موضوعا خارج از بحث است. تعارض علم دقیقا با همان چیزی است که خود دین هم با آن تعارض دارد؛ یعنی خرافه‌ها و پیرایه‌ها وگرنه علم با دین مخالف نیست و تعارض نیز ندارد. علم هم باید تعریف شود و میان آن با سیاست‌های استکبار جهانی تمایز قایل شد. آیا وسوسه‌های سیاسی علم است؟ آیا میکروب‌های شیطانی علم است؟ ببینید الان بزرگ‌ترین عامل تشنج دنیا سکس و خشونت است؛ حتی عشق و شهوت را نیز به خشونت پیوند داده‌اند. آن‌ها چنین اموری را در ردیف علم حساب می‌کنند؛ اما آیا حقیقتا این امور علم است؟

الان می‌گویند برداشت‌های اجتماعی، سیستم‌های علمی

(۵۰)


اجتماعی و گزینش‌های عمومی مردمی علم است. با این تعریف که ما سنت و نهادینه کرده‌ایم و در جهان حتی کشورهایی که زبان ما را نمی‌فهمند، موسیقی ما را می‌فهمند، چنین اموری علم نیست. تعریف علم، نور و انکشاف و حقیقت‌یابی و حقیقت است و دین نیز همین گونه است.

بر این اساس، ما به این نتیجه می‌رسیم که اگر تعریفی درست از علم و دین به دست داده شود، ما نه تنها میان آن‌ها تعارض نداریم، بلکه یگانگی نیز مشاهده خواهیم کرد. با این پاسخ، بخش پایانی پرسش ما هم جواب می‌گیرد؛ یعنی علم و دین تعارض ندارد، این دو یگانه‌اند و وجود هر یک یعنی وجود دیگری.

با تعریفی که شما از دین ارایه کردید، می‌توان این را پرسید که محدودهٔ دین تا کجاست؟ آیا می‌توان عرصهٔ زندگی بشر را مطابق و اندازهٔ این محدوده دانست یا دین، بخشی از زندگی بشری را فرا می‌گیرد و بخش دیگری را علم به عنوان تجربه‌های بشری پر می‌کند؟ و این که آیا تجربیات بشر فی نفسه محترم و قابل پیروی است یا به همراهی دین مشروعیت می‌یابد و یا هر کدام جایگاه خاص خود را دارند…

تفاوتی که میان کلام و فلسفه وجود دارد این است که کلام یک حدیث و برهانی را به پژوهش می‌گذارد تا صحت آن را دریابد؛ اما فلسفه در پی تحقیق آزاد است و می‌گوید من

(۵۱)


واکاوی می‌کنم و اگر دین یا فلان حدیث حق است به آن می‌رسم و اعتقاد دارد که دین یک حقیقت است که اگر من درست بروم به آن خواهم رسید. تفاوت محدودهٔ دین با علم این است که علم ابزار بیان دین است؛ نه مقابل دین است و نه اندازهٔ دین است، حال، اگر علم را علوم تجربی بگیرید یا علوم فلسفی و کلامی، تفاوتی نمی‌کند، همه، ابزار بیان دین هستند. دین که به درد جاهل نمی‌خورد، جاهل که از دین چیزی نمی‌فهمد، موضوع دین علم است؛ همان‌طور که موضوع معجزه عقل است.

هیچ پیامبری برای جاهلان و دیوانگان برانگیخته نمی‌شود؛ چرا که او باید معجزه داشته باشد و ملاک و سنجش معجزه نیز عقل است که دیوانگان از آن بی‌بهره‌اند. ملاک سنجش پیام دین و پیامبر علم است. جاهل کجا می‌تواند آموزه‌های دین را دریابد. مصدِّق پیامبر، مردم عاقل هستند و مصدِّق مردم پیامبر است و میان این دو همان رابطهٔ علم و دین و مطابِق و مطابَق است. اختلاف و درگیری در بین آن نیست، ولی مشکل این است که بخش‌های ابزار بیانی متفاوت است. علوم تجربی یک نوع می‌تواند بیانگر و زبان دین باشد و علوم فلسفی و کلام به گونه‌ای دیگر. علوم فقهی نیز به نوعی و به صورت کلی علوم فلسفی را بیان می‌کند. علوم فلسفی بیان جزیی مسأله را بر عهده دارد. برای نمونه، علم پیشرفته‌ای که

(۵۲)


قرآن کریم از آن سخن می‌گوید، به این‌جا می‌رسد که اگر می‌توانید از اقطار آسمان بالا بروید، بروید و بعد می‌آید و ابزار بیان دین می‌شود و زبان دین را گویا می‌کند. بعد به این می‌رسد که چرا اقطار زمین را نگفت؟ آیا زمین در مسألهٔ نفوذ، نفوذناپذیرتر و یا نفوذ در آن مشکل‌تر است؟ بعد می‌بینیم که به آسمان‌ها و کرات دیگر بهتر می‌روند تا به زمین. خوب قرآن بحث کلی را مطرح می‌کند و علم می‌آید و زبان دین می‌شود. من می‌گویم اگر علم با قرآن کریم و دین همنشین باشد، هم از دین استفاده می‌کند و هم دین را گویا می‌کند، پس باز هم می‌بیند که تعارضی در کار نیست.

تعارض، میوهٔ نامیمون دگم بازی و دگم اندیشی در هر یک از دو حوزهٔ علم و دین یا هر دو می‌باشد، در حالی که هر کدام از دین و علم در جای خود قابل احترام است و در کنار هم به بشریت، بیش‌تر خدمت می‌کنند.

(۵۳)

 


رابطهٔ علم و دین در مثلث هستی(۱)

اشاره: ماجرای نسبت علم و دین و پیوند یا تعارض آن دو از دیرباز مطرح بوده است. در عالم اسلام، این قضیه از همان قرن‌های اول در قالب نسبت دین و فلسفه مطرح گشت و در این راستا کتاب‌های بسیاری در رد فلسفه نوشته شد که «تهافت الفلسفه» نمونه‌ای از آن است و کتاب‌هایی نیز در پاسخ به این ردّیه‌ها تحریر گشت. در جهان غرب نیز تضاد علم و دین از بنیادی‌ترین مسایل تمدن جدید می‌باشد و هنوز نیز زنده و پابرجاست. آن‌چه می‌خوانید گفتگویی است با آیت‌اللّه نکونام از مدرسان فلسفه و عرفان حوزهٔ علمیهٔ قم، که بخش نخست آن در روز سه شنبه ۱۴/۱۰/۷۸ به چاپ رسید. اینک توجه شما را به بخش دوم و پایانی آن جلب می‌کنیم.


۱ـ قسمت دوم، روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۴۶۰۱، شنبه ۱۸ دی ۱۳۷۸٫

(۵۵)


اجازه بدهید پرسشم را این گونه مطرح کنم که در نظر شما علم و دین دو حوزهٔ جداگانه از یک‌دیگر هستند، یا حوزهٔ واحدی تشکیل می‌دهند؟

علم و دین دو حوزهٔ متفاوت هستند، ولی در دو حوزهٔ بیانی. البته، من ترجیح می‌دهم در ساحت علم نیز دین مصدر باشد تا مشکلات حل شود؛ چرا که دین دارای فرمول‌هایی است که مشکلات و غوامض علوم را به‌راحتی حل می‌کند؛ اما فاصله و هجرانی که میان علم و دین انداخته‌اند و فراقی که میان دین آموختگان و علم آموختگان افکنده‌اند باعث شده است که گاه نه تنها گرهی باز نشود، بلکه گره‌هایی نیز افکنده شود. بنابراین می‌بینیم علم پس از جهد و تلاشی فراوان وقتی به خود می‌آید، خویش را در بی‌راهه و بیغوله می‌یابد و دین نیز در چنان غبار دهشتناکی فرو می‌رود که قابل رؤیت نیست چه برسد به این‌که قابل استفاده باشد و دردی را چاره کند و سعادت آفرین شود.

بر این اساس، اگر تعریف شفافی از علم و دین ارایه نشود، کار به تعارض و چالش کشیده می‌شود؛ اما اگر پیرایه‌زدایی از هر دو مفهوم انجام گیرد و حقیقت هر دو روشن شود، تنها تفاوت در حوزهٔ بیانی باقی می‌ماند که هر دو حوزه تکمیل کنندهٔ یک‌دیگر می‌باشند.

(۵۶)


پس نمی‌توان حوزه‌ها را تقسیم کرد و دین را برای حوزه و آخرت و جهان پس از مرگ دانست و علم را به دنیای مردم اختصاص داد؟

نه، انسان یک حقیقت واحد است و علم و دین، هر دو برای انسان آمده است. اگر قرار بود خوراک انسان تقسیم‌بندی و امروز و فردایی شود، خوراک فردا همان فردا داده می‌شد و نمی‌شد آنچه مورد نیاز دنیای پس از این است را در این دنیا به فرد داد و این همه نیز بر آن تأکید کرد، ولی درگیری‌هایی که شاهدیم به‌خاطر پیرایه‌هاست. اما و اگرها؛ خواه در ساحت علم باشد یا در میدان دین، ذاتی نیست، بلکه عرضی است و دین و علم هم به‌خاطر دنیای مردم است و هم به خاطر آخرت آنان. در بحث عرضیات نیز می‌توان به این نکته اشاره کرد که همان‌گونه که استعمار و استکبار علم را به سیطرهٔ خویش در می‌آورند و از ماهیت آن تهی می‌کنند، بر دین نیز چنگ می‌اندازند و آن را به لطایف الحیل می‌آلایند و هر دو را هم از دنیای مردم دریغ می‌کنند و هم از آخرت آنان.

از گفته‌های شما چنین استنباط می‌کنم که در اصل، هم دین و هم علم فی نفسه نمی‌تواند مطرح باشد، بلکه هر دو ابزاری برای سعادت انسان است و علم و دین نمی‌توانند در خلأ نقش‌آفرینی کنند، بلکه باید انسانی باشد که آنان نور دهند و وی

(۵۷)


کشف و اکتشاف کند و می‌توان به هر دو فرایند نگاهی ابزارگونه داشت.

بله، دین برای سعادت بشر آمده و ابزار سعادت بشر است. این را می‌توان از آموزه‌ها و سیاق خود دین‌گفته‌ها فهمید. علم نیز چنین وضعیتی دارد. ما در دین آموزه‌هایی داریم: «العلم علمان: علم مطلوب و علم مسموع» و نیز «العلم علمان: علم الابدان و علم الادیان» یا حجت ظاهر و باطنی که قرآن کریم می‌فرماید و حجت ظاهر را با پیامبران معنا می‌کند و برای حجت باطنی معادلی به نام عقل قرار می‌دهد و از همهٔ این‌ها نوعی رابطهٔ تنگاتنگ با سعادت انسان می‌توان برداشت کرد.

علم و دین از منظری دیگر، ظهور انسان است. دین بر انسان نازل می‌شود و علم از انسان ظاهر می‌گردد و هر دو با انسان عجین هستند، ولی می‌توان اختلاف در زمینه‌ها و کاربردها را پذیرفت و چنین چیزی طبیعی است. البته، اختلاف‌ها و تعارض‌های غیر طبیعی فراوانی نیز وجود دارد.

ما برداشتی از دین داریم که دین را به رابطهٔ بین خالق و مخلوق معنا می‌کند. بر اساس این تعریف، حوزهٔ دین با سایر حوزه‌ها متفاوت می‌باشد. می‌خواستم خواهش کنم پیرامون این مبحث و صحت و سقم این برداشت صحبت بفرمایید.

(۵۸)


این حرف درستی است، ولی باید معنای آن روشن شود. این که دین رابطهٔ بین خالق و مخلوق است درست می‌باشد؛ اما آیا در تمام هستی، ما چیزی جز خالق و مخلوق داریم؟ یکی از رازهای خالق و مخلوق علم است؛ اعم از فیزیک، ریاضی، فقه، فلسفه و طب و این علوم رابطهٔ مخلوق را با خالق برقرار می‌کند. به بیان ریاضی، هستی یک مثلث است که در یک ضلع آن جهان و در ضلع دیگر انسان و در ضلع دیگر خداوند قرار دارد. شما نمی‌توانید از این مثلث چیزی کم کنید؛ همان‌گونه که نمی‌توانید بر آن بیفزایید. همه چیز رابطهٔ خالق و مخلوق است. البته، رابطهٔ طنابی نیست که گره زده باشند و از یک سو به مخلوق بسته باشند و از یک طرف به خالق، بلکه رابطهٔ آن رابطهٔ باز است. من ابتدا باید بدانم، بیبینم و بروم؛ نه این‌که بروم تا ببینم؛ یعنی من باید عالم و عارف شوم و به سراغ خالق خود بروم، نه آن که با چشمان بسته در پی خدا باشم. برای دانستن، نیازمند علم هستیم و بر همین اساس است که قرآن کریم این همه بر فراگیری و علم تأکید می‌کند و حتی به علوم تجربی مثال می‌زند و آن را جلوی چشم‌ها قرار می‌دهد؛ به شتر و انجیر و مانند آن اشاره می‌کند، این امور، بحث فلسفی نیست، بلکه علم تجربی است؛ یعنی همهٔ علوم ابزار دین هستند، اصلا ما علم غیر دینی یا علم منفی

(۵۹)


نداریم؛ حتی سحر و جادو از حیث علم بودن منفی نیست. قرآن کریم نیز آنتی‌تز سِحر را بیان می‌کند و بالاتر این که از آن به نام اعجاز یاد می‌کند.

پس این‌که می‌گویند دین برای آخرت است، به چه‌معنایی است؟

موضوع دین تکلیف است و تکلیف بر عهدهٔ عاقل؛ آن هم در این دنیا قرار می‌گیرد. دین نیاز این دنیاست و الا در آخرت که انسان به دین نیاز ندارد؛ چرا که امکان عمل به دین برای وی وجود ندارد. نماز هم مانند دیگر عبادت‌ها عملی دنیوی است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرمایند: من از دنیای شما سه چیز انتخاب کردم؛ نماز، عطر و زن و این امر می‌رساند که نماز موضوعی دنیوی و این جهانی است که پیامبر آن را برمی‌گزیند.

من فکر می‌کنم در بعد اجتماعی بحث علم و دین، این پرسش مطرح است که در حوزهٔ کارکردهای اجتماعی، حاکمیت از آن کدام یک است: آیا علم باید حرف اول و آخر را بزند یا دین؟

من فکر می‌کنم ما در این دعواها نیازمند شفافیت در تعریف هستیم؛ نه بیان مبانی آنچنانی. آنان که علم را می‌پذیرند و دین را می‌ستیزند و یا دین‌پذیران علم ستیز از علم و دین چه می‌دانند؟ آیا گفته‌های آنان بر اساس شناخت است

(۶۰)


یا هوس؟ باید بپذیریم که علم امری نسبی است؛ یعنی عالم و متخصص در هر رشته علوم که وارد می‌شود می‌گوید تا این لحظه به این‌جا رسیده‌ایم و شاید فردا نتیجه چیز دیگری باشد و علم و دانش امری درصدی است و ما نمی‌توانیم سرنوشت هستی را به دست امکان و تخمین و درصد بدهیم؛ اما دین می‌گوید عالمی را که خدا می‌گوید این است و دین خدا، پیامبر و امام معصوم است و صحبت از صد درصد می‌کند؛ البته، گاهی ما از عدم درک مبانی به دستاوردهای خطا می‌رسیم؛ حتی ابن‌سینا نیز نمی‌تواند میان ماده با خلود رابطه برقرار کند؛ چون ماده زوال دارد و خلود ابدیت است؛ پس زوال با لا زوال جمع نمی‌شود و در نتیجه، معاد از دیدگاه وی نمی‌تواند جسمانی باشد؛ اما ما از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله داریم که معاد جسمانی است و خلود در بهشت و جهنم ثابت است و فیلسوفی مانند ابن‌سینا از منظر دین می‌نگرد و می‌گوید من معنای معاد جسمانی را نمی‌فهمم؛ اما چون صادق مصدّق فرموده است، آن را می‌پذیرم. در این‌جا ممکن است دیگری بیاید و بگوید این‌که ابن‌سینا گفته است نمی‌فهمم درست می‌باشد؛ اما امروز می‌دانیم که زوال ذاتی ماده نیست، بلکه عوارض جانبی حاکم شده بر ماده آن را به زوال می‌کشاند و در قیامت شرایطی حاکم است که موجودات با آن حقیقت روحی

(۶۱)


و مادی می‌توانند مخلد باشند.

در رابطهٔ علم و دین ما شاهد گفته‌های یقینی و صد درصدی دین هستیم؛ اما علم از درصد سخن می‌گوید و اگر عالمی از درک آن عاجز ماند، باید مثل ابن‌سینا صبوری کند تا نویافته‌های بعدی فهم او را از جهل به علم وارهاند. چه به گفتهٔ بوذرجمهر حکیم: «همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر متولد نشده‌اند».

پس با شفافیت در تعریف در می‌یابیم که محور باید دین باشد از آن جهت که صد درصدی و بی‌تغییر است.

بعضی شریعت را صامت می‌دانند و آنچه را که به نام دین گفته می‌شود برداشت‌های مختلف از دین می‌شمارند؛ آن هم از سوی افراد و با توجه به پیش‌زمینه‌های فکری و ذهنی آنان، و وقتی علم نمی‌تواند صد درصد باشد این برداشت‌ها که به‌نوعی می‌توان نام علم را بر آن گذاشت، نمی‌تواند صد درصدی باشد و مسأله در این‌جا نیز نسبی است.

این که می‌گویند شریعت صامت است باید باز هم شفاف سخن گفت؟

آیا به خط و مرکب و کاغذ شریعت می‌گوییم؟ اگر معنای شریعت چنین باشد، دین صامت است؛ اما ما این را شریعت نمی‌دانیم، بلکه دین، نزول مرحمتی بر انسان است. این مدار

(۶۲)


نیز مدار عصمت است. در تعین‌ها ممکن است مشکل پیش بیاید، ولی در تعیین‌ها واصلان مشکل راه ندارند؛ حتی در علوم نیز گاه به عصمت و تعیین می‌رسند؛ برای نمونه، دو به اضافهٔ دو با چهار برابر است، پس ما دو حوزهٔ عصمتی و اختلافی داریم و در ساحت دین نیز مراد حوزه‌های عصمتی است نه حوزه‌های اختلافی، و حوزه‌های عصمت نیز صد درصدی است و نه نسبی.

(۶۳)


اخلاق در جامعهٔ در حال گذار(۱)

اشاره: چگونه می‌توان تصور کرد که در جامعه‌ای تهی از درست‌کاری، راست‌گویی، وفاداری و تهی از حس اعتماد و به‌طور کلی تهی از اخلاق، زندگی کرد؟ بدون تردید اگر مسایل اخلاقی نباشد، جامعه با مشکلات جدی روبه‌رو خواهد شد. در باب همین موضوع، مصاحبه‌ای با استاد آیت‌اللّه نکونام؛ مدرس فلسفه و عرفان حوزهٔ علمیهٔ قم انجام داده‌ایم. ایشان در این گفتگو به پرسش‌هایی همچون چیستی اخلاق و علل بحران اخلاقی در جامعهٔ ما و وضعیت آموزش اخلاق پاسخ داده‌اند.

نخستین پرسش ما این است که شما اخلاق را چگونه تعریف می‌کنید؟

اخلاق جمع خلق است و شامل آن دسته‌ازخصلت‌های‌انسانی


۱ـ روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۴۶۱۵، دوشنبه ۴ بهمن ۱۳۷۸، ۱۷ شوال ۱۴۲۰٫

(۶۵)


می‌شود که در باطن و درون آدمیان وجود دارد و سپس نمود ظاهری پیدا می‌کند. این خصلت‌ها و سجایای انسانی نیز هم اختیاری است و هم در اعمال و رفتار ما تجلی می‌یابند.

ظرف ثابت اخلاقیات، خصایل خوب و بد را با یک‌دیگر در بر می‌گیرد و این‌گونه نیست که ما تنها اخلاق را به خصایل نیکو و پسندیده محدود کنیم.

در نزد بیش‌تر مردم، اخلاق به صورت عمده شامل خوشخو یا بدخو بودن و یا خوش‌رفتار و بد رفتار بودن می‌شود؛ در حالی که به نظر می‌رسد ما می‌توانیم هر نوع درست‌کاری و پرهیزکاری را جزو اخلاق بدانیم. مثل پرهیز از فساد، خوش قولی، پایبندی به اصول نیز جز خلقیات انسان محسوب می‌شوند. آیا شما با این مطلب موافقید؟

بله. این که اخلاق را تنها شامل روحیات شخص بدانیم تنها استعمالی از اخلاق و تعریف بسیار ناقصی از آن است. وقتی می‌گویم: خَلق، مراد ما خصوصیات ظاهر است و هنگامی که می‌گوییم خُلق، مقصود ما خصایل درونی افراد است و به این اعتبار، دامنهٔ اخلاق بسیار گسترده است. اخلاق در انسان‌ها متفاوت است. گاه ناخودآگاه در برخی یک سری سجایای انسانی وجود دارد. برای مثال، ممکن است کسی درست‌کار نباشد؛ اما به هیچ وجه دروغ نگوید، یا این‌که برخی از منکرات را انجام دهد، ولی در عوض بی‌اندازه به عهد و پیمان خود

(۶۶)


وفادار باشد، یا در راه کمک به دیگران از هیچ کوششی دریغ نکند.

در مبحث فلسفهٔ اخلاق، بیش‌تر چه مسایلی مطرح می‌شود؟

ما در این مورد با سه موضوع جداگانه روبه‌رو می‌شویم: موضوع نخست خود اخلاق، دوم، فلسفهٔ اخلاق و سوم فلسفهٔ علم اخلاق است.

در فلسفهٔ اخلاق دربارهٔ مبادی اخلاق استدلال می‌شود و در اخلاق یک سری مسایل به عنوان اصل موضوعی مطرح می‌شود، ولی در فلسفهٔ اخلاق آن‌ها را با استدلال توأم می‌کنیم. بنابراین، مباحث و مبادی تصوری و تصدیقی اخلاق به فلسفهٔ اخلاق مربوط می‌شود؛ اما فلسفهٔ علم اخلاق نوعی نگاه بیرونی به اخلاق است؛ مثل این‌که تاریخ اخلاق چیست، مصادیق آن کدام است، در کجا قوی و در کجا ضعیف بوده است و غیره؛ یعنی به مباحث جانبی و خارجی اخلاق می‌پردازد. پس به‌طور خلاصه، موضوع اخلاق، نفس انسانی است. موضوع فلسفهٔ اخلاق مبادی اخلاقی و موضوع علم فلسفهٔ اخلاق، مسایل جانبی در خصوص اخلاق است. البته، این تقسیم‌بندی بر اساس دیدگاه دینی صورت گرفته است. در این دیدگاه، هم نفس فعل و عمل و هم نیت و هم غایت ملاک و معیار قرار می‌گیرد؛ اما

(۶۷)


در مکاتب مادی این گونه نیست. در این مکاتب، تنها لحاظ کرداری ملاک قضاوت است و به نیت توجهی ندارند؛ یعنی نفس عمل مهم است و به این که نیت عمل، قربی و برای رضای خداوند یا غیر از آن بوده است اهمیتی نمی‌دهند.

منظور از مبادی اخلاق در فلسفهٔ اخلاق چیست؟

در فلسفهٔ اخلاق دو نوع مبادی وجود دارد: یکی مبادی تصوری و دیگری مبادی تصدیقی. در مبادی تصوری برای مثال گفته می‌شود که سعادت چیست یا خیر و شر چه هستند و یا حسن و قبح به چه معناست؛ مثل این‌که در مبحث طبیعیات بگوییم وجود چیست یا آتش چه ماهیتی دارد، این امور شامل تصورات می‌شود؛ اما مبادی تصدیقی شامل قضایایی است که در آن‌ها حکم پیدا می‌شود؛ برای مثال، در این‌جا به ماهیت سعادت کاری نداریم، بلکه به این می‌پردازیم که سعادت انسان در چیست یا در انجام چه کارهایی است.

نسبت فلسفهٔ اخلاق با خود اخلاق مثل نسبت علم اصول با فقه است، در فقه، احکام و دستورالعمل‌هایی دنبال می‌شود که مبانی آن‌ها در علم اصول آمده و دربارهٔ آن استدلال شده است.

دربارهٔ اهمیت اخلاق، گاه گفته می‌شود که اخلاق ماحصل زندگی است، آیا شما با این سخن موافقید؟

این سخن بیش‌تر جنبهٔ خطابی دارد؛ چون خلقیات دایر

(۶۸)


بر انجام رفتار و اعمالی است که اختیاری باشد. وقتی چیزی خارج از اختیار انسان است، مسؤولیتی نیز نمی‌تواند متوجه وی باشد. به‌طور کلی، هر دینی و به‌ویژه دین اسلام شامل سه بخش می‌شود. اعتقادات، احکام و اخلاق. در واقع، ثمرهٔ اعتقادات و احکام در اخلاق تجلی می‌یابد.

همچنان که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نیز فرموده‌اند: «إنّی بعثت لأتمّم مکارم الأخلاق»، این فرمایش نیز بیانگر اهمیت اخلاق است.

ما در نگرش دینی خود اخلاق را نتیجهٔ اعتقادات خود می‌دانیم و نتیجهٔ عمل به احکام تصور می‌کنیم. اگر در این زمینه‌ها موفقیتی کسب نکنیم، در داشتن اخلاقی پسندیده نیز ناموفق خواهیم بود.

در حال حاضر چنین به نظر می‌رسد که جامعهٔ ایران در یک بحران اخلاقی به سر می‌برد و از این نظر وضعیت بغرنجی به وجود آمده است، نظر شما در این رابطه چیست؟

مشکلات اخلاقی جامعهٔ ما بنا بر آنچه گفتم ریشه در مشکلات اعتقادی آن دارد. این موضوع ممکن است از سوء اعتقادات و یا از جهل نسبت به اعتقادات درست ناشی شود.

انسان گاهی اعتقادی دارد، ولی این اعتقاد نادرست است، ولی گاهی نمی‌داند که اعتقاد درست چه هست. در هر صورت، علت اصلی این بحران می‌تواند ریشه در ضعف اعتقادات داشته باشد و وقتی تزلزلی یا مشکلی در حوزهٔ

(۶۹)


اعتقادات جامعه ایجاد می‌شود، به مسایل اجتماعی نیز سرایت می‌کند و از این طریق اخلاق جامعه دچار فساد و تباهی می‌شود.

البته، مسایلی مثل فقر، بیکاری، عملکردهای نادرست و سرخوردگی‌های سیاسی نیز در این میان تأثیر زیادی دارد. بنابراین، در ایجاد بحران اخلاقی، هم مسایل اعتقادی و هم مسایل اجتماعی و سیاسی دخالت دارد.

عده‌ای بحران اخلاقی را از ویژگی‌های دوران گذار می‌دانند؛ به این معنا که معیارهای سنتی در این زمان اعتبار خود را از دست می‌دهند و مردم دیگر ارزش‌های سنتی را پذیرا نیستند؛ اما از سوی دیگر، معیارها و ارزش‌های جدید نیز هنوز در جامعه جایی باز نکرده‌اند و شناخته شده نیستند. در این حال، افراد میراث کهن را چه خوب یا چه بد از دست می‌دهند؛ بی آن که چیز تازه‌ای کسب کرده باشند. به عبارتی می‌توان گفت: باورهای کهن به چالش گرفته می‌شود، ولی باورهای جدید نیز تببین نمی‌شود و در چنین حالتی است که بحران اخلاقی بیش از هر زمانی شدت می‌گیرد.

البته، این موضوع از علل بحران است؛ چون در اعتقادات سنتی ما مسایلی وجود دارد که مناسب عصر ما و زمان ما نیست.

ما اعتقاداتی داریم که بعضی از آن ممکن است دلایل

(۷۰)


محکم عقلی تاریخی و حتی دینی نداشته باشد. ما در شرایط حاضر به ضرورت باید در اعتقادات خود بازنگری کنیم؛ آن هم به دست افراد دارای صلاحیت و اندیشمند. باید به کمک این افراد، بخشی از باورها و اعتقادات خود را مورد نقد قرار دهیم و آن را از نادرستی‌ها بپیراییم. باید در دانشگاه‌ها و حوزه‌ها، علمی به عنوان «پیرایه‌شناسی» تأسیس شود تا حقیقت اعتقادات را بر ما آشکار کند و زواید را از آن دور سازد. ما از کجا مطمئن باشیم که آنچه را معتقد هستیم، در اصل دین نیز وجود داشته است، ما برای تفهیم اعتقادات خود ناچار از این پیراستن و نقد و بررسی هستیم. نباید منتظر باشیم دیگران از سرزمینی دیگر، اعتقادات ما را به سخره بگیرند یا نقاط ضعف آن را به ما نشان بدهند، بلکه لازم است جوهرهٔ دین خود را پیش از هر کسی بشناسیم و مقداری بار آن را سبک کنیم.

باید ببینیم در فلسفه، فقه و تفسیر چه مقدار زواید وجود دارد و چه مقدار آن برای ما راه‌گشاست. ما نمی‌توانیم هرچه را از سنت به ما رسیده به‌طور کامل بپذیریم و آن را مقدس بشماریم. اگر پیش از این دست به چنین اقدامی زده بودیم، اکنون این بحران‌ها و تزلزل‌ها در جامعه ایجاد نمی‌شد. وقتی بعضی از باورها از نظر استدلالی و زیربنایی استحکامی ندارد و همین‌که با چالشی روبه‌رو می‌شود، تَرَک بر می‌دارد و ریزش

(۷۱)


پیدا می‌کند. بنابراین، ما برای تحمل شرایط فعلی و برای وارد شدن به دنیای جدید، ناچار از بازنگری هستیم و حتی به این سؤالات بار دیگر پاسخ دهیم که دین چیست؟ اخلاق و اعتقادات چه هستند و خصایل انسانی کدام است؟ بیان ما باید چنان از قدرت استدلال کافی برخوردار باشد که بتواند هر ضربه و هر رویارویی را تاب آورد و در غیر این صورت، زحمات ما به هدر خواهد رفت.

به نظر شما، آیا در زمینهٔ آموزشِ اخلاق سرمایه‌گذاری شده است و آیا اساسا به این امر توجهی می‌شود یا خیر؟

در حال حاضر، اگرچه سطح علمی و آگاهی جامعهٔ ایران افزایش یافته و از نظر تحصیلات رشد چشم‌گیری داشته؛ اما در زمینهٔ مسایل اخلاقی پیشرفتی نداشته‌ایم.

دانشگاه‌های ما از نظر جمعیت تراکم پیدا کرده‌اند و حتی کودکان ما و یا دانش‌آموزان دورهٔ دبستان از نظر اطلاعات و معلومات در سطح بسیار بالایی هستند و حتی پیرمردان با آن‌ها قابل مقایسه نیستند؛ اما اگر در روحیات، حرکات و سکنات آن‌ها دقیق شویم، چیز زیادی از اخلاق در چهرهٔ آن‌ها نمی‌بینیم؛ چون آموزش و پرورش در ایران تنها به امر آموزش می‌پردازد و کاری در زمینهٔ پرورش انجام نمی‌دهد. امکانات پرورشی از مدارس و دانشگاه‌ها سلب شده و زمینه‌های آن از بین رفته است.

(۷۲)


مهم‌تر این‌که خود اخلاق در فرهنگ ما معنا نشده و تصور ما از آن مغشوش است. در نتیجه آن را مضطرب معنا می‌کنیم. اکنون ما هم در کارکرد و هم در کاربرد اخلاق با دشواری‌های زیادی روبه‌رو هستیم. مدارس در هر صورت دارای بعضی کلیشه‌های علمی هستند؛ اما هیچ نوع کلیشهٔ اخلاقی در آن‌ها وجود ندارد؛ چه برسد به چهره‌ها و الگوهای اخلاقی. فرهنگ ما بر آموزش و تخصص متمرکز شده و می‌شود گفت: تا حدودی اخلاق را به فراموشی سپرده است، این است که دانش‌های ما با اخلاق ما تناسبی ندارد؛ از یک جهت بسیار لاغر و از جهت دیگر بسیار فربه شده‌ایم؛ چون برنامه‌ای برای آموزش اخلاق نداشته‌ایم.

(۷۳)


تبیین عقلانی غیبت(۱)

اشاره: مسألهٔ غیبت حضرت امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) و به تعبیر دیگر «مهدویت»؛ اگرچه ممکن است به دلیل باورهای دینی از سوی ما شیعیان قابل پذیرش باشد، حقیقت این است که این مسأله یکی از شاخه‌های مهم بحث امامت در مذهب شیعه را تشکیل می‌دهد که نیازمند تبیین عقلانی و اقناع مخاطبان است؛ به‌ویژه آن که امروزه همهٔ جوامع و از جمله جامعهٔ ما حاضر نیست به سادگی گذشته، گفته‌ها را بپذیرد و در برابر آن‌ها به سکوت بگذرد. در رابطه با همین موضوع با حضرت آیت‌اللّه نکونام از اساتید فلسفه و عرفان حوزهٔ علمیهٔ قم مصاحبه‌ای انجام داده‌ایم که متن آن را در ادامه می‌خوانیم.


۱ـ روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۴۸۴۶، دوشنبه ۲۳ آبان ۱۳۷۹، ۱۶ شعبان ۱۴۲۱٫

(۷۵)


مسألهٔ غیبت از منظر فلسفی چگونه قابل تبیین است؟

باید در ابتدا یادآور شد که در مباحث عقلی و فلسفی دو قاعده وجود دارد: یکی قاعدهٔ مستقلات عقلی و دیگری قاعدهٔ ملازمات عقلی. مستقلات عقلی آن است که حکم و موضوع را عقل بیان می‌کند؛ اما ملازمات عقلی آن است که حکم آن را عقل و موضوع آن را غیر عقل مطرح می‌نماید؛ برای نمونه، در حوزهٔ مستقلات عقلی، یک اصل این است که مقدمهٔ شی‌ء واجب است؛ یعنی هرگاه چیزی واجب شد، مقدمهٔ آن نیز واجب می‌باشد؛ مانند این‌که کسی بگوید: آب بیاور، به صورت طبیعی، در این مورد به یک ظرف نیز نیاز است؛ یعنی مقدمهٔ آن که ظرف باشد، در این موضوع واجب است؛ اگرچه به زبان نمی‌آید. در مورد موضوعی مثل نماز نیز مسأله به همین شکل است، وقتی نماز واجب شد، مقدمات آن نیز واجب می‌شود، ولی در این مورد، شرع وجوب نماز را بیان کرده است؛ نه عقل. این حکم که مقدمهٔ شی‌ء واجب است، حکمی عقلی است، ولی زمینه‌های آن توسط دین بیان شده است، اما در مستقلات عقلی، موضوع و حکم؛ هر دو لحاظ عقلی دارد؛ مثل این‌که گفته شود: ما خوب و بد را درک می‌کنیم و سپس می‌گوییم، حکم عقل با حکم شرع مطابقت دارد. پس اگر ما دو حکم داشته باشیم که هر دو عقلانی باشد، می‌گوییم جزو مستقلات عقلی است و اگر حکم، عقلی و

(۷۶)


موضوع، غیر عقلی است، جزو ملازمات عقلی می‌باشد. حال، مسألهٔ غیبت از مستقلات عقلی نیست، بلکه از ملازمات عقلی است؛ یعنی در این مورد، عقل، حکم کلی، و شرع موضوع آن را بیان می‌کند. البته، وقتی گفته می‌شود غیر عقلی است، منظور این نیست که تنها شرعی است؛ چرا که ممکن است نقلی و تاریخی باشد؛ برای مثال، در این مورد، شیعه، اهل سنت، یهود و مسیحیت متفق هستند که چنین شخصی حضور دارد یا حضور خواهد داشت و عقل هم آن را تأیید می‌کند و آن را بعید نمی‌داند.

عقل می‌گوید: با این مقدمات، اگر ادعا شود که کسی پس از هزار سال یا دو هزار سال دیگر ظهور خواهد کرد، پذیرفته است. بنابراین، رابطهٔ عقل و غیبت از نوع ملازمات است. غیبت در تیررس عقل نیست که بگوید امام زمانی هست یا نیست، اصل این است که ما در این مورد اسناد و مدارک کافی داشته باشیم و مقدمات آن مستند باشد که چنین هست.

آیا پذیرش همین دلایل و مقدمات، عقلانی است یا تعبدی؟

خیر. پذیرش دلایل غیبت تعبدی نیست، ولی همهٔ دلایل آن نیز عقلانی نیست. همهٔ ادلهٔ یادشده تعبدی نیست؛ چون اولاً گفته می‌شود شخصی با این خصوصیات به دنیا آمده و این ربطی به تعبد ندارد و کاملاً مستند است؛ پس از

(۷۷)


لحاظ مقدمات عقلانی است، ولی این‌که چنین کسی ظهور خواهد کرد، این امر، تعبدی است و نه عقلانی.

دیدگاه‌های دیگر مذاهب در این رابطه چیست؟ آیا آن‌ها این موضوع را تأیید می‌کنند یا منکر آن می‌شوند؟

اگر در تاریخ بشر دقت کنیم، خواهیم دید که اقوام و ملل گوناگون به منجی و موعود اصلاحگر معتقد هستند. به بیان فلسفی، ما یک کبری و یک صغری؛ یعنی یک حکم و یک موضوع داریم. نسبت به حکم تمام ادیان به یک منجی معتقد هستند. عیسویان به عیسی، موسویان به موسی و همچنین است دیگر گروه‌ها و فرقه‌ها. افزوده بر این، وجود مشکلات و دشواری‌هایی که بشر پیش رو دارد و نیز برای ادامهٔ حیات دین‌داری و برانگیختن حس امید و زنده نگه‌داشتن آن ایجاب می‌کند که (بشر) منجی داشته باشد. پس همه در کبرای قضیه متفقند؛ اما برای موضوع خود دلیل محکمی ندارند. برای مثال، یهودیان می‌گویند موسی منجی ماست؛ اما اگر بپرسید چه دلیلی دارید، آن‌ها نمی‌توانند دلیل محکمی ارایه دهند و تنها شیعه است که برای این کبرای کلی که تمام طوایف به آن باور دارند دلیل آورده است؛ چون شیعه سند دارد که چنین کسی با چنین خصوصیاتی و در این زمان به دنیا آمده است و این مقدار در بین مردم بوده و با این نمایندگان از مردم جدا شده و خصوصیات دیگر که همه مشخص و مستند هستند.

(۷۸)


بنابراین باید گفت: همه در کبرای قضیه متفق هستند و ادیان و حتی غیر ادیان چنین منجی را پذیرفته‌اند؛ اما برای موضوع و مورد آن دلیل کافی ندارند و تنها شیعه است که دلایل کاملاً روشنی برای این موضوع ارایه داده است. این در حالی است که گروه‌های دیگر دلیل خاصی ندارند که ناجی مورد نظر آنان چه کسی است.

شما دربارهٔ دیدگاه‌های سایر ادیان صحبت کردید، ولی آیا سایر فِرَق اسلامی اعتقادی به مهدویت دارند؟

بله. اهل تسنن حتی اسناد و مدارک مربوط به این موضوع را نیز می‌پذیرند؛ یعنی قبول دارند که چنین کسی در زمان خاصی به دنیا آمده و هست و از مردم جدا شده و به این مسأله شهادت می‌دهند و بدین‌گونه است که بعضی از مدارک ما همان مدارک اهل سنت است.

شرایط حاضر نسبت به گذشته تغییر یافته است. پیش از این، باروهای دینی به سادگی پذیرفته می‌شد و کم‌تر چون و چرا در آن راه می‌یافت. به عبارتی، اعتقادات مذهبی از سوی نسل‌های جدید مورد چالش قرار نمی‌گرفت، ولی اکنون به نظر می‌رسد که دربارهٔ این موضوعات چالش‌های جدی وجود دارد، نظر شما در این رابطه چیست؟

به عقیدهٔ من، انقلاب اسلامی که در ایران تحقق یافت، انقلابی دینی، پاک، مردمی و شیعی بود. این انقلاب اثر

(۷۹)


اساسی و اصلی خود را بر ایرانیان گذاشته است. بعد از بیست سال می‌توان گفت مهم‌ترین تأثیر آن این بوده که مردم را از ساده‌لوحی در آورده است. مردم جامعهٔ ما در گذشته چنین وضعیتی نداشتند و حتی اهل درس و مدرسه نیز کنجکاوی‌های نوجوانان و جوانان امروزی را نداشتند. بر این اساس، از خصوصیات بارز انقلاب همین است که اندیشهٔ مردم را متبلور کرده است. در نتیجه، از حیث پذیرش، آن‌ها را از آسان‌پذیری درآورده است و چنین نیست که مردم به سادگی و به‌راحتی همه چیز را بپذیرند. در گذشته، اعتقادات مردم محکم نبود، بلکه ساده بوده است.

اما هم‌اکنون، مردم به سادگی چیزی را قبول نمی‌کنند و در عوض، اگر چیزی را بپذیرند، آن را محکم و مستدل می‌پذیرند. بنابراین، در گذشته پذیرش زیاد؛ اما سست و بی‌بنیاد بود و این پذیرش‌ها در حالت انفعال صورت می‌گرفت؛ چون ادراک آنان ضعیف بود. حال، در مورد امام زمان می‌خواهیم بگوییم که شخصی هزار سال پیش به دنیا آمده است، پس باید انتظار داشته باشیم که کسی بی چون و چرا آن را نبپذیرد؛ چون ممکن است در حقیقت چنین شخصی وجود نداشته باشد. این وظیفهٔ نظام فرهنگی و تبلیغاتی جامعهٔ ماست که باید دلایل مربوط به ظهور امام زمان را با مدرک و سند ارایه کند. ما نمی‌توانیم با شعر و غزل، فرهنگ باور به امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) را

(۸۰)


در ذهن‌ها نهادینه سازیم. ستایش‌ها و اشعار کافی نیست؛ چون اقناع کننده و اطمینان‌آور نمی‌باشد. این موضوع ادراکی است. این که شخصی در هزار سال پیش متولد شده است نیاز به شناسنامه و دلایل متقن دارد و باید مدارک را به‌طور گویا از شیعه و سنی و از ادیان دیگر جمع‌آوری کرد و موضوع را به صورت امری عقلانی درآورد. باید این مسأله که کسی بیش از هزار سال ممکن است عمر کند توجیه عقلانی شود. این مسأله صرفا تعبدی نیست، یک مسألهٔ انسانی است، به این معنا که امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) ثابت می‌کند که یک انسان می‌تواند بیش از هزار سال عمر کند و زنده باشد. از نظر علمی و روان‌شناسی و شواهد مختلف باید موضوع مورد بررسی قرار گیرد؛ به‌ویژه از نظر زیست‌شناسی باید دید که چگونه چنین امری امکان‌پذیر است. ما موجودات چندین هزار ساله داریم و یا حتی موجودات زندهٔ چند میلیون ساله داریم، حال، اگر امام زمان تا یک میلیون سال دیگر نیز نیاید، موضوع باید عقلانی، خردپذیر و قابل پذیرش باشد.

بنابراین، پذیرش سابق فضیلت نبود، بلکه سادگی بود و عدم پذیرش اکنون نقص نیست، بلکه آگاهی است. این کمال جامعه است که مسأله‌ای را بدون استدلال و بدون توجیه عقلی نمی‌پذیرد.

(۸۱)


برخی تمایل دارند از داستان‌های مذهبی یا مسألهٔ مهدویت، برداشت‌های سمبلیک و نمادین داشته باشند؛ یعنی داستان‌ها چندان به واقعیت یا عدم واقعیت موضوع کاری ندارد، بلکه بیش‌تر معنای پنهان و نهانی موضوع مهم است. برای نمونه، در مورد داستان خوردن انسان از میوهٔ ممنوع، آن‌ها به این‌که آیا به‌راستی چنین میوه‌ای بوده است یا خیر، کاری ندارند، بلکه به مفهوم سمبلیک آن اهمیت می‌دهند؟

مسایل سیاسی یا روانی غیر از مسایل حقیقی و واقعی است. دین، بیش‌تر حقیقت را در نظر می‌گیرد تا مفهوم سمبلیک را. البته، لازم است خاطرنشان گردد که هرچه حقیقت دارد، سمبلیک نیز هست؛ اما هرچه سمبلیک است حقیقت ندارد. به عنوان مثال، ما شاهنامهٔ فردوسی را سمبل ملیت، آزادگی، راستی، درستی، مبارزه و نبرد می‌دانیم؛ اگرچه ممکن است رستم و افراسیابی وجود نداشته باشند یا چنان که خود فردوسی گفته است:

که رستم یلی بود در سیستان

منش کردمش رستم داستان

اما «حقیقت» این‌گونه نیست و مسألهٔ مهدویت نیز یک حقیقت است. در این‌جا آنچه برای ما اهمیت دارد واقعیت و حقیقت قطعی مسأله است. ما می‌گوییم که کودکی در سال ۲۵۵ ه. ق نزدیک سپیدهٔ صبح از نرجس و با این مشخصات

(۸۲)


متولد شده و این‌گونه زندگی کرده است و منجی عالم بشریت خواهد بود. این موضوع را پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و سایر امامان علیهم‌السلام یک به یک تأیید کرده‌اند.

در این‌جا صحبت از یک شخص است. صحبت از یک داستان یا یک عنوان نیست، بلکه صحبت از یک غایت و انتظار است. صحبت از فعلیت موجود نیست تا بخواهیم به یاری تبلیغات، انعکاس و موجی در جامعه ایجاد کنیم.

مسألهٔ امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) یک حقیقت خارجی است؛ مانند همین خورشید که حضور دارد و جهان را روشن می‌کند. مفهوم سمبلیک ظهور برای ما کارساز نیست.

شخص مورد نظر ما با ظهور واقعی خود می‌خواهد منع ظلم و فساد کند. تا او نیاید ما با هیچ سخنی و تعبیر و یا با هیچ ناله و فریادی و اشک و آهی نمی‌توانیم مشکل را حل کنیم، ما تنها می‌توانیم به اثبات آن بپردازیم؛ اما نمی‌توانیم رسالت او را انجام دهیم. در حالی که برای مثال ما می‌توانیم به یاری شاهنامه روح ملی ایرانیان را بیدار کنیم و به آن‌ها هویت ملی ببخشیم یا جهانی مبتنی بر حماسه و سلحشوری بسازیم. این غیر از آن است که می‌گوییم حضرت مهدی (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) در لباس حضرت علی علیه‌السلام و یا ذوالفقار او خواهد آمد و مشکل دیرینهٔ انسان را پایان خواهد داد. ظهور هنگامی اتفاق می‌افتد که استیصال دیگران آشکار شده باشد. اکنون

(۸۳)


همه مدعی هستند که دشواری‌ها را در مدت زمانی کم از میان برخواهند داشت. چنین بینشی نمی‌تواند مقدمهٔ ظهور باشد. هنگامی که همه در حیرت و شگفتی مانده باشند، آنگاه منجی را به فعلیت طلب می‌نمایند.

(۸۴)


تحجر، تجدد و التقاط(۱)

اشاره: مدرنیسم و تجدد از اساسی‌ترین مسایل در گفتمان امروز جامعهٔ روشنفکری ایران است. در عین حال، تحجر و التقاط در بیان حضرت استاد آیت‌اللّه نکونام از همسایگان ناآرام این پدیده هستند. از این رو شناخت تجدد نمی‌تواند بدون توجه به تحجر و التقاط صورت گیرد. برای آشنایی بیش‌تر با این مفاهیم و نسبت میان آن‌ها با استاد فرزانه حضرت آیت‌اللّه نکونام مدرس فلسفه و عرفان در حوزهٔ علمیه قم مصاحبه‌ای انجام داده‌ایم که توجه شما را به آن جلب می‌کنیم.

تحجر به چه معنایی است و متحجر به چه کسی می‌گویند و آیا در اصل ممکن است جامعه‌ای به‌طور کلی متحجر باشد؟

تحجر از واژهٔ حجر است و تحجر؛ یعنی سنگ بودن و در اصطلاح به معنای دگم و جمود است. به این معنا که کسی


۱ـ روزنامهٔ خراسان، شماره ۱۴۴۸۴، چهارشنبه ۲۵ آبان ۱۳۷۹، ۱۸ شعبان ۱۴۲۱٫

(۸۵)


خود را در شیارهٔ جهل و نادانی قرار بدهد و حاضر نباشد کم‌ترین توجهی به سایر ایده‌ها و اندیشه‌ها داشته باشد. تحجر تعصب غیر عقلانی است؛ از این رو باید تعصب متحجرانه را از تعصب غیرت‌مندانه جدا کرد. گاهی کسی با سعی و تلاش فراوان از یک ایدهٔ منطقی دفاع می‌کند و حتی ممکن است در این راه جان خود را نیز از دست بدهد، این تحجر نیست. تحجر، تعصب بدون تعقل و منطق است. تحجر گاهی فردی است و گاهی نیز می‌تواند جمعی و یا اجتماعی باشد که این سه نوع با یک‌دیگر متفاوت است. تحجر فردی آن است که فرد نظر شخصی خود را دنبال کند. تحجر جمعی آن است که گروهی، منش ریاکارانه‌ای را به طور بسته و در جوی استبدادی دنبال کنند؛ اما در تحجر اجتماعی، سیستم جامعه و فرهنگ حاکم بر آن بسته و محدود است و با سایر اجتماعات و جوامع مراوده و داد و ستد فرهنگی و فکری ندارد. به صورت معمول، جامعهٔ متحجر، حکومت استبدادی را به‌وجود می‌آورد و حکومت استبدادی به تحجر موجود در جامعه دامن می‌زند: یکی تولید کنندهٔ دیگری است و دیگری مکمل آن است.

شاید بتوان گفت طرف دیگر تحجر، التقاط است و افراط و تفریط در میان این دو جریان به‌خوبی دیده می‌شود. حال پیش از پرداختن به پرسش‌های دیگر، لطفا نظر خود را دربارهٔ التقاط بیان فرمایید.

(۸۶)


التقاطی بودن عنوانی است در برابر تحجر و تحجر نوعی تعصب و عقب‌ماندگی است. التقاط؛ یعنی برچیدن، برداشتن چیزی از زمین و دانه‌چینی، پس لقطه یعنی برداشتن آنچه از کسی در جایی مانده و در اصطلاح، التقاط؛ یعنی فرد یا افرادی برداشت‌های متفاوت را از جایگاه‌های متفاوت به‌طور موزون یا ناموزون در هم بیامیزند. التقاط ممکن است از دو یا چند مکتب و روش و منش صورت بگیرد و موضوع جدیدی مطرح شود. از این رو، التقاطی بودن نوعی نفاق اعتقادی است. بنابراین، باید گفت التقاط و تحجر هم‌مرز هم نیست، بلکه دو عنوان بریده و ارتجاعی از مرز حقیقت است.

حقیقتی که می‌تواند همسایگانی داشته باشد. التقاط و تحجر همسایگان ناآرام و نامتناجس حقیقت هستند. از این رو ممکن است کسی از حقیقت به تحجر یا التقاط فرو غلتد. حال باید گفت که التقاط با تجدد نیز تفاوت بسیار دارد؛ چون تحجر و التقاط دو عنوان غیر ارزشی است؛ اما تجدد و نوآوری در صورتی که موقعیت تازه‌ای ایجاد کند و دستاوردهای معقولی عرضه کند، عنوانی ارزشی می‌باشد، مگر این‌که منظور ما از تجدد پذیرش بدون چون و چرای نوآوری‌ها و تلبس ظاهری به آن باشد که این معنا بار ارزشی ندارد.

به عقیدهٔ شما التقاط، بیش‌تر در چه زمینه‌هایی وجود دارد؟

(۸۷)


التقاط در جوامع مختلف زمینه‌های متفاوت دارد. التقاط علمی، سیاسی، مذهبی از جملهٔ این جهات است. در کشور ما بیش‌تر دو التقاط قابل مشاهده است. ما می‌دانیم که مکتب تشیع و تسنن در بسیاری از جهات با هم اختلافاتی دارند. اگر مقداری از این و مقداری از آن برگزینیم، به التقاط گرفتار آمده‌ایم و التقاط شیعه و سنی به وجود می‌آید. این دو مکتب از هم متمایزند و التقاطی بودن امر سومی است.

اما وحدت امر چهارمی است؛ به این معنا که ما گاه در کمال حریت به شیعه بودن خود اذعان می‌کنیم و گروهی نیز ممکن است با شهامت به سنی بودن خود افتخار کنند، آنگاه اگر بیاییم میان این دو، ضمن وقوف به تفاوت‌های آن وحدت ایجاد کنیم؛ یعنی بگوییم ما دارای مشترکاتی هستیم، آنگاه مشکلات و ویژگی‌های خود را نیز در جهت هماهنگی یا به‌سوی مسکوت گذاشتن راهنمایی کنیم؛ اما گاه میان این دو خلط ایجاد می‌کنیم که در این حال نه شیعه خواهیم بود و نه سنی. دسته‌ای از التقاط‌های تاریخی در کشور ما در پیش و بعد از انقلاب از این‌گونه بوده است. در این حال، عده‌ای از شیعه یا سنی بودن گریخته‌اند و خواسته‌اند در دسته‌بندی جدیدی جای بگیرند می‌توان گفت عده‌ای متأسفانه، هرچند با حسن نیت در جهت وحدت گام بر می‌دارند، دچار التقاط شده‌اند و ممکن است اهل علم و روحانیت نیز به این دام در افتند؛ در

(۸۸)


حالی که هر گروه و هر مسلک باید افکار خود را داشته باشد، ولی التقاط گمراهی و برش و ریزش و به هم‌ریزی اعتقادی است یا بگوییم اهمال در اعتقادات است. یک ملتقط اشکال عقیدتی دارد که یا ناشی از عدم شناخت است و یا آگاهانه این التقاط را انجام داده است. اگر نمی‌شناسد، قصور دارد و اگر می‌شناسد، به‌صورت قهری ممکن است به دلایل سیاسی دست به این کار زده باشد. در این‌جا اگر کسی التقاطی باشد، در هر لباسی و هر مقامی باز شامل یکی از این دو موضوع خواهد شد. دستهٔ دیگر التقاط‌ها در کشور این است که اسلام را با غیر اسلام در آمیخته‌اند.

برای نمونه، برخی اسلام را با مارکسیسم یا کاپیتالیسم التقاط کرده‌اند. اینان نه می‌خواهند بگویند ما مسلمان نیستیم و نه می‌توانند از اسلام دفاع کنند. چون آگاهی آن‌ها از اسلام محدود است. این نوع التقاط نیز فراوان بوده و بیش‌تر در قشر علمی و فرهنگی واقع شده است. متأسفانه، ما در کشور خود با موارد بسیاری از هر دو نوع التقاطی که به آن اشاره شد روبه‌رو هستیم. این نوع التقاط‌ها، بی‌اعتقادی و سست اعتقادی را در نظر و عمل به وجود می‌آورد. این افراد حرف‌های خود را می‌زنند؛ اما تنها متخصص در می‌یابد که سخنان آنان موضوعیت ندارد و به اصطلاح، خارج از دستگاه است.

(۸۹)


با توجه به این که تجدد امری ضروری به نظر می‌رسد، چگونه می‌توان از تحجر مصون ماند و در ضمن التقاطی نیز نگردید؟

بله، تجدد امری ضروری است؛ چون جامعه، فرهنگ، عقیده و اعتقاد نیز زنده است و اگر به این اصل معترف هستیم، نمی‌توانیم از تجدد فارغ باشیم. نمی‌توانیم رکود، سکون، خمودگی و جمود را پیشه کنیم، بنابراین، نوآوری و تجدد و درک معنای نو به نو شدن در شأن و مقام انسان است؛ اما درک نو به نو شدن در قبال حقیقت، منافاتی با ثبات حقیقت ندارد. البته، در صورتی که شناخت فردی یا جامعه‌ای کامل باشد، ما برای پرهیز از دام تحجر یا التقاط نیاز به مطالعات عمیق و گسترده داریم. ما نمی‌توانیم خود را مسلمان بدانیم، اما همواره در قالب سنت‌ها عمل کنیم و از آبشخور گذشته بهره ببریم و این گونه هم نیست که نوآوری‌های ما در برابر حقیقت اسلام قرار گیرد؛ یعنی پویایی اسلام با حقیقت آن در تضاد و تعارض نیست. اسلام «ناب» و پویا با تحجر و التقاط ناسازگار است و نسبتی با این دو ندارد. این امر، مستلزم این است که حوزه و دانشگاه به تحقیق و مطالعهٔ جدی بر دین بپردازند تا شناخت ما از دین جامعیت پیدا کند.

همان‌طور که پیش از این نیز یادآور شده‌ام، باید در حوزه و دانشگاه رشتهٔ «پیرایه‌شناسی» را به قصد شناخت پیرایه‌های

(۹۰)


دینی، فرهنگی و اجتماعی تأسیس نمود. لازم است احساس کنیم در این سرزمین به نوگرایی و پویایی بها می‌دهند. در سراسر جهان، پس از تحقیقات بسیار، آموزه‌ها و یافته‌های گذشته را که کاربردی ندارد کنار می‌گذارند؛ در حالی که در حوزه‌های ما ممکن است بحث‌هایی دنبال شود که قدمت آن به هفتصد یا هشتصد سال پیش می‌رسد و مهم‌تر این‌که اساس درستی نیز ندارد. این است که وجود رشته‌ای تحت عنوان «پیرایه‌شناسی» ضرورت می‌یابد. نباید تمام ایده‌ها و گفته‌های گذشته را مقدس قلمداد کرد و آن را به بوتهٔ نقد نکشید.

وقتی ما می‌گوییم ولایت اصل حکومت است؛ یعنی تمام کشور باید بر این محور استوار شود، در نتیجه، ما همواره با مسایل جدید در حوزهٔ دین روبه‌رو هستیم و بدون وقفه از سوی دنیای جدید به چالش گرفته می‌شویم. متأسفانه، پس از گذشت بیست سال همچنان در این زمینه با مشکلات بسیاری مواجه هستیم.

در این‌جا نمی‌خواهیم دولت، مسؤولان یا مردم را متهم کنیم؛ چون این مشکلات بیانگر این است که هیچ یک از ما اسلام را نشناخته‌ایم و برای نمونه، نمی‌دانیم اقتصاد چیست؟ سیستم بانکی چگونه است؟ روابط اجتماعی باید چگونه باشد؟ تبلیغات باید به چه صورتی انجام گیرد؟ و صدها مسألهٔ دیگر که ما پاسخی برای آن نیافته‌ایم. برای مدتی،

(۹۱)


عده‌ای حتی به جنگ عید نوروز می‌رفتند و آن را غیر اسلامی می‌دانستند یا عده‌ای دیگر چهارشنبه سوری را نفی می‌کردند و اشکال دینی بر آن وارد می‌آوردند و حال همان افراد می‌گویند که چنین مسایلی ایراد و اشکالی ندارد. تا دیروز، استفاده از «بوق» در ورزشگاه، کاری حرام بود و امروز، تمام سازها مجاز است. حقیقت این است که در هر دو مورد از روی میل و بی‌اساس سخن گفته شده و هیچ یک از این نظرات مبنایی ندارد. در چنین شرایطی طبیعی است که افراد به دامن تحجر یا التقاط فرو می‌افتند؛ مگر این‌که به‌طور جدی در جهت شناخت واقعی اسلام اقدام شود و در این راه از خود همت نشان دهیم.

(۹۲)


قرآن از زاویه‌ای نو(۱)

اشاره: آیت‌اللّه نکونام بیش از سی سال است که در حوزهٔ علمیهٔ قم به تدریس علوم مختلف حوزوی؛ اعم از خارج فقه و خارج اصول و فلسفه و عرفان در سطح عالی مشغول می‌باشند. ایشان، افزوده بر دروس رسمی حوزه در ایام تعطیل کتاب‌هایی چون مصباح‌الانس، منازل‌السائرین، شرح اسماءالحسنی و… را همواره برای مشتاقان تدریس نموده‌اند.

آیت‌اللّه نکونام در زمینهٔ تألیف نیز آثار متعددی نظیر: «زن؛ مظلوم همیشهٔ تاریخ» (۴ جلد)، اصول الحاد و خدا انکاری (به همراه نقد و تحلیل آن)، صحیفهٔ عشق(شرح عرفانی دعای مکارم الاخلاق)، سیر اندیشه، آفرینش انسان و ماتریالیسم، حقیقة الشریعة فی فقه العروة(۲جلد)، دایرهٔ هستی، القواعد الفقهیة، تحریرالتحریر(۳جلد)،


۱ـ روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۴۸۸۱، دوشنبه ۵ دی ۱۳۷۹، ۲۸ رمضان ۱۴۲۱٫

(۹۳)


درآمدی بر شناخت قرآن کریم، تحریف‌ناپذیری و حجیت قرآن کریم، قرآن کریم و زمینه‌های اقتصادی، فهرست موارد مذکر و مؤنث در قرآن کریم،اصول و قواعد استخاره با قرآن کریم و تفسیر قرآن کریم … به رشته تحریر در آورده است. آنچه می‌خوانید مطلبی است که استاد فرزانه حضرت آیت‌اللّه نکونام دربارهٔ قرآن کریم ایراد کرده‌اند.

قرآن کریم کتابی بسیار سنگین است که ورود به آن مؤونهٔ زیادی می‌طلبد و تطبیق آیات آن با علوم روز امری نادرست است، بلکه قرآن کریم را باید از خود قرآن فهمید.

در قرآن مجید آمده است: «اقرء کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا»(۱) با تلاوت این آیهٔ کریمه، انسان به صورت غالب قیامت را یادآور می‌شود و نوع مفسران عالی مقام آن را به همین مضمون تفسیر نموده‌اند و حال گمان ما این است که در قیامت، خواندن کتاب که مراد همان نامهٔ عمل است سودی برای انسان ندارد؛ چون آن‌جا کار از کار گذشته و قیامت صرفا دار جزاست و عملی در کار نیست و باید گفت این آیه، آیهٔ قیامت نیست، بلکه به نظر ما آیه مربوط به امروز است؛ چنان‌که «الیوم» بر آن دلالت دارد و به صورت طبیعی مراد از «کتاب» نیز همان کتاب کریم؛ یعنی قرآن می‌باشد و از این رو می‌گوییم در اصل، تمام آیات الهی باید در دنیا فعلیت و ظهور


۱ـ اسراء / ۱۴٫

(۹۴)


پیدا کند نه در آخرت؛ چون فعلیت برخی از آیات در قیامت برای انسان فایده‌ای ندارد.

عنوان نمودن آیهٔ مبارکهٔ یاد شده در واقع بهانه‌ای است برای این پرسش که قرآن چیست؟ و ما با قرآن کریم چه کرده و چه کامی از آن برگرفته‌ایم؟

در این رابطه باید گفت: قرآن کریم تنها کتابی است که با کتاب‌های دیگر؛ اعم از کتاب‌های آسمانی و کتاب‌های غیر آسمانی تفاوت دارد. تفاوت قرآن کریم با کتاب‌های آسمانی در این است که تمام کتاب‌های آسمانی مقطعی بوده و حال این‌که قرآن کریم مقطعی و فصلی نیست و دیگر این‌که تمام کتاب‌های آسمانی دستخوش تحریف گردیده و تنها قرآن کریم است که این‌گونه نیست. تفاوت قرآن مجید نسبت به کتاب‌های دیگر این است که تمامی کتاب‌های ممتاز دارای نقص و نقد می‌باشد؛ مگر قرآن کریم که از هر گونه نقص و نقدی مصون است و نکته‌ای که در این‌جا باید گفت این است که سنت، تنزیلی از قرآن کریم است، نهج‌البلاغه و یا صحیفهٔ سجادیه تنزیلی از قرآن هستند؛ نه این‌که در مقابل قرآن کریم باشند.

معاملهٔ تسبیبی و مباشرتی با قرآن کریم

در رابطه با این‌که ما با قرآن کریم چه کرده‌ایم باید گفت: رابطهٔ جهان اسلام با قرآن کریم بر دو گونهٔ مباشری و تسبیبی بوده است و تفاوت این دو آن است که مباشران کسانی

(۹۵)


بوده‌اند که دست به قرآن کریم داشته‌اند و در تسبیب، خط به قرآن داشته‌ها می‌دادند. تسبیب امری است سیاسی که مانند بنی‌عباس و بنی‌امیه تا یهود و نصاری در قرآن و فهم قرآن و برداشت از قرآن، به صورت تسبیبی نقش بازی کرده‌اند و به تعبیر دیگر، به آن خط می‌دادند و متأسفانه، در طول تاریخ اسلام، بخش عمده‌ای از برداشت‌هایی که از قرآن کریم شده است، از اهل تسبیب می‌باشد و دستهٔ دوم که نقش مباشری نسبت به قرآن کریم داشته‌اند، کسانی بوده‌اند که قرآن را بالعیان به دست می‌گرفته‌اند؛ مانند اهل ظاهر که جمود بر ظواهر داشته‌اند و فلاسفه که با توجیه با قرآن کریم مواجه شده‌اند و عارفان که مبتلای به تأویل نسبت به قرآن کریم بوده‌اند و بعد نیز که قرآن اندک اندک به ما نزدیک‌تر شد، طبیعت‌گرایان و روشن‌فکران دست به قرآن بوده‌اند و اینان نیز قرآن را به سمت ماده گرایش می‌دادند؛ اگرچه در طول تاریخ، کارهای بسیاری مانند نوشتن تفاسیر گوناگون از طریق شیعه و اهل سنت شکل گرفته که قابل چشم‌پوشی نیست؛ اما حوادثی که قرآن دستخوش آن بوده است؛ مانند این که فیلسوفان، قرآن را با فلسفه تطبیق می‌نمودند و عارفان به تأویل روی آوردند و متکلمان جمود و لفّاظی و متجددان و روشن‌فکران گرایش مادی را نسبت به قرآن کریم پیش گرفتند و به‌جای این‌که از قرآن کریم استفاده کنند و در خدمت قرآن باشند، قرآن را در

(۹۶)


مخاطرات علمی قرار می‌دادند. این مسأله در تفاسیر مختلف به وضوح قابل مشاهده است. برای نمونه، سورهٔ «عصر» را به فشار معنا کرده و گفته‌اند «عصر» از «عصیر» به معنای فشار است و یا ابن‌سینا در کنار آیهٔ: «وما تسقط من ورقة إلاّ یعلمها»(۱) یک «کلی» گذاشته و بعد از او نیز همه گفتند علم حق تعالی به جزییات تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا «ابن‌سینا» گفته است و یا در آیهٔ: «یؤمنون بالغیب»(۲)، «غیب» از سوی عده‌ای به کارهای زیرزمینی، تاکتیکی و خانه‌های تیمی تفسیر می‌شود.

باید گفت اهل سنت بیش‌تر از شیعه گرفتار تأویل و توجیه قرآن مجید بوده است؛ چرا که شیعه به لحاظ تمسک به ولایت و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام از مصونیت برخوردار بوده؛ اگرچه نسبت به جمود شیعه نیز کم و بیش این مشکلات را داشته است و معلم اصلی قرآن تنها ائمّهٔ معصومین علیهم‌السلام هستند و «إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب‌اللّه و عترتی، إن تمسکتم بهما لن تضلّوا»(۳) ناظر به همین معناست و قرآن مجید و سنت هیچ‌گاه از هم جدا شدنی نیستند تا آن که در قیامت، هر دو به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله برسند و این امر، اعتقاد شیعه می‌باشد و غیر از آن، گمراهی است.

امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرمایند: «علیک بالقرآن …، من جعله


۱ـ انعام / ۵۶٫

۲ـ بقره / ۳٫

۳ـ بحارالانوار، ج۳۶، ص۳۳۱٫

(۹۷)


أمامه قاده إلی الجنّة، و من جعله خلفه ساقه إلی النّار»(۱)؛ کسی که قرآن کریم را امام خویش قرار دهد، قرآن او را به بهشت می‌برد و کسی که قرآن مجید را پشت سر قرار دهد، قرآن او را به‌سوی جهنم می‌کشاند.

با این بیان باید گفت: کسی که قرآن کریم را توجیه و تأویل می‌نماید، قرآن را امام خویش قرار نداده، بلکه در واقع اوست که امام قرآن شده و به آن خط می‌دهد و تأویل‌ها و توجیه‌هایی که به اسم فلسفه و عرفان یا کلام و ادبیات به قرآن نسبت داده می‌شود، خلاف امام قرار دادن قرآن است.

استفادهٔ عصمتی از قرآن کریم

«القرآن عصمة للمتمسک»؛ کسی که از قرآن استفاده برد، به عصمت رسیده است. استفادهٔ عصمتی از قرآن مجید به این معناست که اگر آقا امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف)ظهور نمایند، چنین استفاده‌ای را تأیید می‌نمایند؛ نه این‌که با آن مخالفت نمایند.

قرآن کریم سخن دل خداست

قرآن کریم سخن دل خداست و کسی که در محضر قرآن بنشیند، در حقیقت پای سخن دل خدا نشسته است و اگر انسان بخواهد محرم راز خدا شود، باید هرچه بیش‌تر با قرآن کریم انس پیدا نماید.


۱ـ همان، ج۷۴، ۱۳۴٫

(۹۸)


الراسخون فی العلم

رسوخ آن است که اگر کسی به بطن قرآن کریم راه یافت، آن را عین ظاهر قرآن ببیند و اگر باطن قرآن کریم در موردی با ظاهر آن تعارض نماید، دیگر قرآن نمی‌باشد؛ چرا که قرآن کریم از لسان خداوند حکیم صادر گشته و حکیم، سخن خود را قبول دارد و بر این اساس، ظاهر آن به یقین حجت است و اگر ظاهر قرآن مجید حجیت نداشته باشد، قرآن هیچ‌گاه حجیت نخواهد داشت؛ این در حالی است که راه ورود به حقایق قرآن کریم همین ظواهر است، حال با این بیان می‌گوییم: افرادی مانند محی‌الدین که به تأویل‌ها و توجیهات عجیب و غریب در کتاب فصوص و دیگر کتاب‌های خود دست زده است، به قطع جزو راسخان در علم نیست و غیر او نیز اگر کسی تأویلات و توجیهاتی این چنین داشته باشد؛ به‌گونه‌ای که ظاهر آیات مکذب این تأویلات باشد، از راسخان در علم نمی‌باشد.

رسوخ در قرآن غیر از تفسیر است

کاری که مرحوم علامهٔ طباطبایی؛ عالم بزرگ شیعی در حوزهٔ بزرگ شیعی انجام داد، تفسیر قرآن به قرآن است و در طول تاریخ اسلام، اگر بخواهیم تفسیری را معرفی نماییم، تنها از تفسیر «المیزان» نام می‌بریم که آبروی شیعه به شمار می‌رود؛ اما با تمام عظمت و احترامی که برای این مرد الهی قایلیم،

(۹۹)


می‌گوییم این‌گونه تفسیر، تنها ابتدای راه است و اصل در قرآن، باطن آن و رسوخ به باطن قرآن است؛ نه تأویل آن و تنها راه برای رسوخ به باطن قرآن و تأویل آن، انس با قرآن کریم می‌باشد.

معنای انس با قرآن کریم

انس با قرآن کریم غیر از مطالعه و تحقیق در قرآن است؛ اگرچه قرائت و تحقیق مقدمه و مبادی اولی انس است. انس با قرآن کریم و عشق و فهم و مجالست و مجانست با قرآن شرط‌هایی دارد و نخستین شرط آن دوستی و صفا و صداقت است. ممکن است کسی عمری قرآن را قرائت کند؛ اما با قرآن دوست نشود. باید دانست قرآن کریم زنده و داناست؛ چرا که فرمود: «والقرآن الحکیم» و ممکن نیست که حکیم از ذوی العقول نباشد و انس با قرآن کریم؛ یعنی انسان شب و روز به قرآن نظاره کند، آن را زیارت کند، ببوسد، ببوید، قرآن را به روی قلب خود و روی چشم خود بگذارد، با قرآن سخن بگوید، با او درد دل کند، قرآن را همراه خود داشته باشد و لحظه‌ای از او غافل نباشد که اگر این گونه شد، قرآن کریم کار خود را می‌کند و اثربخشی می‌نماید. این کار را هر انسان عادی می‌تواند انجام دهد و همان بهرهٔ مناسب خود را از قرآن ببرد. انس با قرآن کریم غیر از علم به قرآن است؛ اگرچه بهترین راه انس، قرائت است؛ اما اگر کسی توان تلاوت آن را ندارد،

(۱۰۰)


می‌تواند از قرآن کریم بهرهٔ خود را ببرد، مگر نمی‌گویید: «کمال همنشین در من اثر کرد»، همنشینی با قرآن مجید نیز اثر خود را می‌گذارد.

انس با قرآن ابتدای ورود به قرآن کریم

همان‌گونه که بیان شد، اگر کسی با قرآن کریم انس حاصل نماید، در ابتدا و آغاز ورود به قرآن کریم است و وی ابتدای رسوخ در بطن قرآن را یافته است ولی چنان‌چه انس حاصل نشود، با علم، فن، فلسفه و عرفان نمی‌توان ورود به قرآن و رسوخ در آن را حاصل نمود، بلکه قرآن کریم باید انسان را بپذیرد و جزو دوستان خود قرار دهد و این امر همان‌گونه که بیان شد تنها در سایهٔ انس ممکن می‌گردد. قرآن کریم و وحی حقیقتی خارجی است و آن‌چه در میان دو جلد قرار دارد، حاکی و علامتی است برای حقیقت واقعی قرآن که همهٔ جای عالم را احاطه کرده است. در واقع، آیه‌های قرآن مانند شماره تلفن است که هر کدام را گرفتید، همان مکان مورد نظر زنگ می‌زند، حال اگر هر آیه‌ای را گرفتید و زنگ زد، نشانهٔ آن است که شما به بطن قرآن کریم راه پیدا کرده‌اید و اگر انس و رسوخ حاصل شود، گاه آیه‌ای در خواب شما ظاهر می‌شود و تأویل خود را نشان می‌دهد و از این راه می‌توان فهمید آیه‌ای نسخ شده است یا خیر.

نتیجه این که: همهٔ آیه‌های قرآن کریم، زنده، حی، قائم،

(۱۰۱)


حکیم و علیم می‌باشند و اوصاف الهی را دارا هستند. قرآن کریم دارای حقیقت، تجسم، تمثل و تعین است و ثبت و خاطرهٔ احوال گذشتگان نیست، بلکه حقایق آن زنده و بالفعل در عالم موجود است و اذن دخول آن، انس با قرآن کریم است و هرکس به هر مقدار که چنین انسی برای او حاصل گردد، به همان اندازه به بطن آن رسوخ پیدا کرده است و اوج می‌گیرد. خداوند به انسان توفیق پیمودن این راه را عنایت فرماید.

(۱۰۲)


 

تحلیلی از واقعهٔ کربلا(۱)

اشاره: در گفتگوی حاضر، آیت‌اللّه نکونام در مورد ابعاد مختلف واقعهٔ کربلا بحث می‌کند و به این پرسش پاسخ می‌دهد که آیا برخورد عاطفی ما با واقعهٔ کربلا باعث نمی‌شود که راه تحلیل عقلی آن بسته شود؟ وی همچنین در ادامهٔ گفتگو به نحوهٔ برخورد مبلغان با این حادثه می‌پردازد و آن را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. امیدواریم این گفتگو مورد توجه شما خوانندگان عزیز قرار گیرد.

چنین به نظر می‌رسد که شیعیان به واقعهٔ کربلا قداست فوق‌العاده‌ای بخشیده‌اند؛ آیا این امر باعث نمی‌شود که واقعیت تاریخی این واقعه در محاق قرار گیرد؟

شما می‌گویید: شیعیان به واقعهٔ کربلا قداست فوق‌العاده‌ای


۱ـ روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۴۹۴۹، سه‌شنبه ۷ فروردین ۱۳۸۰، اول محرم‌الحرام ۱۴۲۲٫

(۱۰۳)


بخشیده‌اند؛ اما به گمان من نه تنها چنین نبوده، بلکه شیعیان در این زمینه اهمال نیز داشته‌اند. عظمت واقعهٔ کربلا ناشی از عظمت، شکوه و ستردگی حقیقت آن است؛ آن‌گونه که از محدودهٔ کیش و مسلک و مذهب فراتر رفته. این است که هر انسان آزاده‌ای بدان به چشم حیرت و عبرت نگریسته است. بنابراین، قداست آن امری نفسی و حقیقی است و صرفا بازتاب تعصبات شیعیان نیست.

در بازنگری به جنبهٔ تاریخی واقعهٔ کربلا می‌باید دو جهت را در نظر داشت: یکی جنبهٔ کمی آن و دیگر جنبهٔ کیفی و ماهوی آن. از قضا جنبهٔ کمی این واقعه که همان دیدگاه تاریخی است از منظرهای متفاوت و گاه متعارض بیان شده، ولی مهم‌تر از همه، جنبهٔ کیفی و ماهوی و تحلیل و بازیابی آن است که آن‌قدر که شایستهٔ آن است، مورد توجه و عنایت قرار نگرفته و اگر کاستی و ضعفی در بازنگری ما دیده می‌شود در زمینهٔ تحلیل آن است. بنابراین، تنها جنبهٔ تاریخی واقعهٔ کربلا اهمیتی ندارد، بلکه حیثیت‌های علمی، فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی و عرفانی آن است که از اهمیت بیش‌تری برخوردار است و لازم است به آن نیز توجه کنیم.

آیا برخورد عاطفی با واقعهٔ کربلا سبب نمی‌شود که امکان تحلیل درست آن وجود نداشته باشد و راه تحلیل عقلی آن بسته شود؟

(۱۰۴)


در این مورد باید گفت: هرچند نگاه ما به این واقعه عاطفی است، این مسأله از ادراک عاطفی ما حکایت می‌کند. مردم ما مردم پرشوری هستند، بنابراین، برای این که ادراک منطقی در ما تقویت شود، نیاز به تمهیداتی داریم و به‌سادگی نمی‌توانیم چنین امری را احیا کنیم. توجه بیش از حد به جنبه‌های عاطفی مسأله، تا حد زیادی ما را از جنبه‌های عقلی آن غافل کرده است. این است که در این‌جا باید اعتراف کرد که به‌طور کلی ما نسبت به شهادت امام حسین علیه‌السلام بینشی عاطفی داریم؛ اما این بینش بازتاب موجودیت خود ماست. همین نکته باعث شده است تا جنبه‌های عقلانی آن ناشناخته باقی بماند و در این زمینه ضعف‌های آشکاری داشته باشیم. این است که استعداد ما در زمینهٔ عقلانیت، فعلیت نیافته است.

شما در ادامهٔ سؤال خود می‌گویید: راه تحقیق عقلی بسته شده است، در این رابطه باید گفت: در بستر تاریخ، این راه با موانع و محدودیت‌هایی روبه‌رو بوده و مقتضی خود را به دست نیاورده است. گاه می‌گوییم: خصوصیات عاطفی مانع طرح مبانی عقلی شده و گاهی می‌گوییم: اساسا این مبانی اقتضای خود را نیافته است. ما می‌گوییم: مسایل عاطفی معتبر و مهم است، ولی عدم برخورد عقلانی ما با واقعهٔ کربلا ناشی از نگاه عاطفی ما نبوده، بلکه این امر برای ما اقتضای

(۱۰۵)


خود را نیافته است. ما به‌جای تخریب جهت عاطفی آن باید در مسیر بازگشایی راه‌های عقلانی آن اهتمام داشته باشیم. تا زمانی که صاحب دم، آقا امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) حضور نیابد و احقاق حق نشود، این عاطفه و انگیزه باقی است و بقای آن حیثیتی و طبیعتی منطقی دارد. این‌که می‌گوییم: عاطفی است، به این جهت است که مظلوم واقع شده‌ایم و به صورت قهری باید نسبت به این مظلومیت اظهار داشته باشیم و این که می‌گوییم: حیثیت آن حقیقی است؛ چون جنبهٔ احقاق حق دارد و اقتضای عدالت است.

پس این شور عاطفی که هر ساله به غلیان می‌آید مهم است؛ اما کافی نیست، بلکه می‌بایست تحلیل‌های عقلی نیز تعقیب شود.

به عقیدهٔ شما اکنون چه درس‌هایی می‌توان از واقعهٔ کربلا گرفت؟

واقعهٔ کربلا از گذشته‌های دور برای ما حاوی درس‌های فراوان بوده است. ما و جامعهٔ بشری، ظالم و مظلوم را می‌شناسیم و به گمان من در این شناخت، واقعهٔ کربلا سهم عمده‌ای داشته است. امام حسین علیه‌السلام ظهور یک مظلومیت و اسطورهٔ مقاومت در برابر ستم است. برد فکری جامعهٔ ما در آگاهی و شعور تاریخی و اجتماعی خود تا حد زیادی

(۱۰۶)


مرهون زنده نگه داشتن این واقعه است. در موقعیت کنونی، هر ستمگری می‌کوشد تا ستمگری خود را پنهان کند و حتّی عجیب‌تر این که می‌کوشد در هیبت یک ستم‌دیده ظاهر شود. نفرت بی حد و شمار مردم از ظلم و ستم و ظالم و ستمگر به دلیل شناختی است که آن‌ها از رهگذر توجه به واقعهٔ کربلا کسب کرده‌اند.

اکنون باید از آنچه در کربلا گذشت سیستمی برای مبارزه با طاغوت بنا کنیم و روش عملی مقاومت را بیاموزیم. ما از واقعهٔ کربلا درس‌هایی آموخته‌ایم؛ اما این درس‌ها پراکنده و غیر سیستماتیک بوده است، حال وقت آن است که به این درس‌ها انسجام بدهیم و آن‌ها را روشمند کنیم.

نظر شما دربارهٔ برخورد مبلغان با واقعهٔ کربلاچیست؟

از این جهت که تبلیغ از شعایر دینی است و اظهار مظلومیت آقا امام حسین علیه‌السلام است، بسیار قابل توجه است و لازم است به‌طور مثبت و موزون و متین با شدت و حدّت پی‌گیری شود؛ نه این‌که این کار صرفا جنبهٔ نمایشی داشته باشد و با ادا و اطفار و مضحکه همراه شود.

تبلیغ باید به‌گونه‌ای باشد که هر کس برخورد عاطفی ما را دید متأثر شود. در این مسیر باید برخورد عاطفی ما کنترل شود تا حالت تأثّر به خود گیرد. از سوی دیگر، تبلیغ نمی‌تواند صرفا

(۱۰۷)


محدود به این برخورد باشد. واقعهٔ کربلا دارای جنبه‌های متفاوت عقلانی، فکری، فلسفی، اجتماعی و غیره است. این جنبه‌ها در محافل علمی و حوزه‌ها و به تبع آن در تبلیغ تعطیل مانده است. همه چیز کربلا را نمی‌توان به دست عوام سپرد.

به واقعهٔ کربلا باید همچون واقعیتی عینی نگریست و آن را همچون یک علم تحلیل کرد. این واقعه که شکوفهٔ حرکت انبیا و حاصل آن است (یعنی مقاومت در برابر ستمگری) باید جهت علمی خود را نیز پیدا کند. پس باید روش معقول و منطقی کربلا، ضمن این که عقلی می‌شود، اجتماعی شود و ابعاد گوناگون آن در ذهن و روح جامعه رسوخ پیدا کند.

گاه ممکن است آنچه دربارهٔ واقعهٔ کربلا گفته می‌شود با روش فقهی ما سازگار نباشد؛ چون روی این مسایل کار نشده است. اکنون اگر کسی از نظر علمی و فقهی اشکال و ایرادی وارد کرد، باید بتوانیم به‌درستی و با منطق به او پاسخ بدهیم.

ما در همه سال و در محرم و موقعیت‌های خاص روضه‌خوانی داریم، ولی آیا این همان شیوهٔ روضه‌خوانی است که امام صادق علیه‌السلام داشته؛ روضه‌خوانی ما به دست عوام افتاده است؛ به دست کسانی که نمی‌دانند «مقتل» چیست. چرا باید روضه‌خوان‌های ما کسانی باشند که نقش بازی می‌کنند و صرفا به کار خود به عنوان یک حرفه نگاه می‌کنند.

(۱۰۸)


این افراد تصنعی می‌گویند و به‌طور تصنعی به صدای خود حالتی حزن‌آلود می‌دهند. آنچه این افراد انجام می‌دهند کسب و کاری عامیانه است؛ لذا باید اعاظم در این مسیر وارد شوند و نگذارند که تبلیغ صرفا جنبهٔ عامیانه به خود بگیرد. تنها با آواز و غزل و شوشتری و همایون نباید به استقبال محرم رفت. حال لازم است اقشار علمی ما نقش واقعی خود را ایفا کنند تا ما بتوانیم مسألهٔ امام حسین علیه‌السلام را در بین جهانیان عاقلانه و منطقی جلوه دهیم.

این که یک نفر بپا خیزد و هستی و نیستی خود و حتّی طفل شیرخوار خود را به معرکهٔ نبرد بیاورد موضوع ساده‌ای نیست و نیاز به توجیه عقلانی دارد.

آنچه در کربلا گذشت، روش مردانگی و فتوت و راه مبارزه و راه سرافرازی و سعادت است، ولی در این جهات به اندازهٔ کافی کار نشده است.

حاصل سخن این که: این شور عاطفی که در مردم است به‌جای خود پسندیده است؛ اما کافی نیست و البته مردم ما در این میان مقصر نیستند. علما، دانشمندان و فلاسفهٔ ما باید به این ابعاد بپردازند و حاصل کار خود را به مردم ارایه دهند.

ما می‌بینیم که هر سال حرف و سخن‌های سال قبل تکرار می‌شود. مردم خود این‌ها را حفظ هستند. این تکرارهای

(۱۰۹)


بی‌پایان کی می‌خواهد خاتمه پیدا کند، هنوز نگفته «جوانان بنی هاشم…» مردم بقیه‌اش را می‌گویند، هنوز نگفته چنین، مردم چنانش را می‌دانند. این تکرار باعث می‌شود که روح عینی کربلا تحقق نیابد و در بوتهٔ قوه باقی بماند و به فعلیت نرسد.

افزوده بر این، پیرایه‌های بی‌شماری که به اصل واقعه افزوده شده است باید پیراسته شود و در اصطلاح، از این ماجرا باید «پیرایه‌زدایی» شود تا مردم بدانند چه چیز آن واقعیت دارد و چه چیز آن غیر حقیقی است. در فقدان چنین اهتمام‌هایی ما همچنان در اوّل راه خواهیم ماند و نخواهیم توانست از آن بهره‌ای ببریم. چرا یک مجتهد حاضر نیست روضه بخواند؟ یا چرا منبرهای ما بیش‌تر دربارهٔ مسایل دیگری است و بعد به اصطلاح، گریزی به صحرای کربلا زده می‌شود و چرا ما همیشه از کربلا یک سخن می‌شنویم؟

محققان و دانشمندان ما مثل این است که در شأن خود نمی‌دانند که به‌طور واقعی به این مسأله بپردازند. آن‌ها همیشه این امر را به دیگرانی که بضاعت کم‌تری دارند واگذار می‌کنند. در نهایت نیز می‌بینیم که عده‌ای تنها از منظر اقتصادی به آن می‌نگرند. اما امام حسین علیه‌السلام به کربلا نرفت که بعضی اکنون از قِبَل آن نان بخورند و سود ببرند. ایشان به کربلا نرفتند که ما به

(۱۱۰)


ناهار یا شامی برسیم. هرچند این امور منافاتی ندارد اما نباید مهم جلوه کند و برای بعضی اصل قرار گیرد.

ما باید درصدد باشیم تا نتیجه‌های صالح از این حادثه برای دنیا و آخرت خود بگیریم. اگر انقلاب ما نتواند این مبانی را احیا کند، هجوم خارجی و مشکلات داخلی، ما را زمین‌گیر خواهد کرد. این واقعهٔ کربلاست که می‌تواند به روح و قلب ما جلا و تازگی دهد.

(۱۱۱)


بررسی زمینه‌های عدم تفاهم در ایران(۱)

اشاره: آنچه در پی می‌آید گفتگویی است با آیت‌اللّه نکونام در خصوص «تفاهم». در این گفتگو در مورد معنا و مفهوم «تفاهم»، علت عدم تفاهم در جامعهٔ ما، زمینه‌های پیدایی آن و نظرگاه دین در این رابطه بحث شده است که امیدواریم مورد توجه شما خوانندگان عزیز قرار گیرد.

از منظر فلسفی، تفاهم به چه معنایی است؟

به‌طور کلی اگرچه مقولات ذهنی بازیابی و انکشاف است، ولی هر کدام از این مقولات از حیث مفهوم و از حیث آثار با دیگری متفاوت است. برای ادراک این تفاوت باید فهم را دنبال کنیم و برای فهم باید زمینه‌های فکری و فلسفی آن را


۱ـ روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۴۹۵۶، چهارشنبه ۲۲ فروردین ۱۳۸۰، ۱۶ محرم ۱۴۲۲٫

(۱۱۳)


بررسی کنیم. در مورد «فهم» باید گفت: فهم همچون علم یا تصور و تصدیق نیست؛ اگرچه خود نوعی ادراک است و بازیافتهٔ ذهن. فهم موقعیت ویژه‌ای در میان مقولات ذهنی دارد. به‌طور بسیط، فهم، نوعی استنتاج ادراکی است از یک انعکاس بیرونی. حال این انعکاس ممکن است کلامی یا غیر کلامی، و حیاتی یا غیر حیاتی باشد. از این انعکاس، حادثه‌ای در ذهن به وقوع می‌پیوندد که به آن «فهم» می‌گویند. پس فهم به خودی خود علم یا معرفت نیست؛ اگرچه زمینهٔ آن است، ولی با آن یکسان نیست؛ یعنی هرچند فهم از جنس مقولات ذهنی و معارف بشری است و انکشاف نفسی انسان به شمار می‌رود، جهت استنتاج دارد. به‌طور طبیعی، انسان‌ها در فهم متفاوت می‌باشند؛ اگرچه آموزش و تربیت در رشد آن مؤثر است؛ اما مسایل وراثتی و زیست محیطی نیز در آن دخیل است. بنابراین، فهم، با جامعه، تاریخ، دین و توانایی انسان مرتبط است.

وقتی به مشتقات فهم نگاه می‌کنیم می‌بینیم که در آن غیریتی وجود دارد. مثلاً استفهام، طلب فهم از غیر است. اگر طلب فهم جنبهٔ حقیقی داشته باشد، سبب کمال انسان خواهد شد و در صورتی که جنبهٔ ظاهری داشته باشد، به مجادله، تظاهر و تخاصم منجر خواهد شد؛ چون گاهی استفهام برای منازعه است.

(۱۱۴)


تفاهم، با تبادل و تقابل همراه است؛ یعنی انکشافی دو سویه است. تفاهم، ادراک از دیگری است؛ به همین دلیل دارای ویژگی‌های منحصر به فردی است. وقتی این ویژگی‌ها غایب باشند، تفاهمی در کار نخواهد بود.

تفاهم می‌تواند فردی یا جمعی باشد. البته، ادبیات ما در این مورد دچار مشکل است؛ چون ادبیات ما استقرایی یا استدراکی است و به تعبیر دیگر، وارداتی است. به همین دلیل از دقت لازم برخوردار نیست. این ادبیات، گزارشی است. ملاصدرا با آن عظمت دربارهٔ فهم می‌گوید: فهم تصور شی‌ء از لفظ مخاطب است و افهام ایصال معنا به فهم سامع از لفظ می‌باشد؛ یعنی فهم را از طریق لفظ بیان می‌کند؛ حال آن‌که فهم منحصر به لفظ نیست و می‌تواند متعلق آن غیر لفظ باشد.

آیا در قرآن کریم به مفهوم «تفاهم» اشاره‌ای شده است؟

در قرآن کریم مصادیق غیر لفظی تفاهم بسیار است، اما از نظر لفظی تنها یک بار به کار رفته است آن هم در منازعهٔ میان داوود و سلیمان در سورهٔ انبیا آیهٔ ۷۸ و ۷۹ این بیان آمده است.

داوود و سلیمان در مورد گوسفندانی که در کشتزاری چرا کرده و به آن آسیب رسانده بودند اختلاف پیدا می‌کنند. صاحب مزرعه از داوود می‌خواهد که در این مورد قضاوت کند. داوود کسی است که قرآن کریم دربارهٔ آن می‌فرماید:

(۱۱۵)


«انّا جعلناک خلیفة فی الأرض»(۱) است. کسی است که خداوند به او می‌فرماید: «فاحکم بین الناس بالحق». داوود با آن مقام و مرتبه حکمی را صادر می‌کند که سلیمان در برابر وی قرار می‌گیرد و نسبت به آن معترض است.

البته، اصل حکم هر دو یکی بود. خسارت وارده ضمانی داشت که باید توسط صاحب گوسفندان پرداخت می‌شد. اما نحوهٔ بیان آن توسط داوود و سلیمان متفاوت است. داوود بنا بر نقل روایات می‌گوید: گوسفندان باید به صاحب کشتزار تعلق بگیرد. سلیمان می‌گوید: منافع امسال گوسفندان باید از آن او باشد. شاید هم از جهتی تفاوتی در آن نباشد؛ یعنی ارزش گوسفندان با میزان خسارت برابری می‌کرده است. در این حال، هر دو حکم یکسان می‌باشد، ولی ممکن است این طور نباشد. حضرت علامه معتقد است ارزش گوسفندان با منافع آن‌ها یکسان بوده است، ولی این حکم نمی‌تواند قطعی باشد.

در هر صورت، خداوند جانب سلیمان را می‌گیرد. خداوند می‌فرماید: «ففهمناها سلیمان»(۲)؛ ما فهمی به سلیمان دادیم؛ چون میزان خسارت به اندازهٔ منافع همان یک سال گوسفندان بوده است و نه بیش‌تر. بنابراین، تفاهم باعث می‌شود که مسأله‌ای حل شود.


۱ـ ص / ۲۶٫

۲ـ انبیاء / ۷۹٫

(۱۱۶)


قرآن کریم در مورد حضرت ابراهیم علیه‌السلام می‌فرماید: ابراهیم به تنهایی یک امت است؛ زیرا با خود، دیگران، کفار، مشرکان و معاندان تفاهم دارد. پس اگر تفاهم نباشد، جامعه فرد است و گاه ممکن است یک فرد یک جامعه باشد.

آیا می‌توان تفاهم را نشانهٔ رشد فکری یک جامعه دانست؟

بله؛ زیرا همان‌طور که اشاره کردم جامعه بدون تفاهم جامعه نیست؛ بلکه فرد است. این جامعه به صورت طبیعی بسته و استبدادی است. تحمل، مدارا و فهم دیگران منوط به عقلانیت و رشد عقلی است. در پرتو فهم متقابل است که افراد می‌توانند یک جامعه را تشکیل دهند. جامعه با تفاهم رشد پیدا می‌کند، آن هم نه صرفا رشد معنوی، بلکه رشد مادی.

دین و هنجارهای دینی چه نقشی در تفاهم دارد؟

در این مورد باید گفت: اگر دین و هنجارهای دینی گزاره‌های سالم خود را پیدا کند نقش فراوانی در تفاهم حتی با کفار دارد. همان‌طور که قرآن کریم می‌فرماید: «و سخرنا مع داوود الجبال»(۱)؛ یعنی تفاهم داوود به مرتبه‌ای می‌رسد که او با کوه و با حیوانات و به‌طور کلی با طبیعت هم‌صدا می‌شود. در این جا میان داوود و مظاهر طبیعت درک متقابلی وجود داشت.


۱ـ انبیاء / ۷۹٫

(۱۱۷)


اما در عین حال در جامعه‌ای دینی ممکن است نزاع و اختلاف بیش از حد وجود داشته باشد؛ چون هنجارهای دینی گزاره‌های سالم خود را پیدا نکرده است. جمود و تعصب دینی، باعث پدید آمدن ناهنجاری می‌شود.

آیا فقدان تفاهم ناشی از عدم تفاهم در مورد مطلوبات نیست؟

بله، هرگاه اهداف مورد شناسایی قرار نگیرد، در زمینه‌های اجرایی و در مرحلهٔ عمل مشکلاتی بروز خواهد کرد. البته، اگر تفاهمی نباشد، هیچ مطلوبی به‌دست نخواهد آمد و تنها حرکتی یک‌پارچه و همگون به‌سوی مطلوبات خواهد توانست کارساز باشد. این امکان‌پذیر نیست؛ مگر این که جامعه، مختصات معرفتی خود را داشته باشد و صاحبان معرفت نبض جامعه را در اختیار داشته باشند، در غیر این صورت، گمراهی و تباهی در کمین خواهد بود.

به عقیدهٔ شما چرا جامعهٔ ما گرفتار عدم تفاهم است؟

من مایل هستم در این مورد صریح صحبت کنم. به عقیدهٔ من در جامعهٔ ما شور غالب است و شعور مغلوب. این مهم‌ترین مسأله و مهم‌ترین دلیل عدم تفاهم در جامعهٔ ماست؛ چون موضوع تفاهم، شعور است و نه شور. این شعور است که به تفاهم منجر می‌شود. جامعهٔ ما مغلوب شور شده

(۱۱۸)


است و به همین دلیل، با اندک تکانی می‌توان آن را به هیجان آورد، ولی امکان آرام کردن آن بسیار کم است. مثل این است که ما همیشه داریم در یک پمپ بنزین زندگی می‌کنیم، با یک جرقه همه چیز طعمهٔ حریق می‌شود. شور غالب یعنی همین؛ هرچند شور نیز خود یک حسن است. البته، وجود آن و نه غلبهٔ آن. از این رو، شور خود می‌تواند باعث ایثار، شهادت، رشادت و شهامت شود؛ اما در صورت غلبه یافتن باعث انتحار افساد و اضطرار خواهد شد. در این حال، ضرر آن از سود آن بیش‌تر خواهد بود.

بنابراین، نباید به پیدایش شور بدون پشتوانهٔ معرفتی و عقلی قوی دامن زد و کسانی که چنین می‌کنند، مطامع سیاسی و اجتماعی خود را تعقیب می‌کنند و نه صلاح دین و مردم را. آن‌ها در پی منافع فردی و گروهی خود هستند. شور و شعور جامعه باید متعادل باشد. هر یک از این دو که کم باشد آن جامعه متناقص خواهد بود. جامعه نمی‌تواند با شور افسار گسیخته به تفاهم و تحمل برسد. دقت، ظرافت، همت، کوشش، گذشت، عطوفت و مهربانی حقیقی در پرتو شعور به وجود می‌آید.

در حال حاضر، همه چیز و همه کس باید در خدمت متعادل کردن شور جامعه قرار گیرد وگرنه با این وضعیت جامعه هر لحظه آمادهٔ انفجار خواهد بود.

(۱۱۹)


اما اکنون اغراض مختلف باعث شده که عملکرد برخی معکوس باشد. غافل از این که اگر حادثه‌ای رخ دهد، منافع و مصالح آن‌ها پیش از هر چیز از بین خواهد رفت. آن‌ها باید برای منافع شخصی خود نیز که شده منافع جامعه را در نظر گیرند. نقش‌آفرینان جامعهٔ ما به صورت عمده نه درس سیاست خوانده‌اند و نه به سیاست عمل می‌کنند. حالا دین پیش کش. آن‌ها اگر کمی اهل سیاست باشند، نباید این‌گونه زمینه‌های مضار خود را فراهم کنند. هرکس که به جامعهٔ ما نگاه کند خواهد دید که چگونه اسیر التهاب و عدم تعادل است. بنابراین، آنچه به ما کمک می‌کند درک وضعیت موجود و ایجاد تعادل بین شور و شعور است.

(۱۲۰)


شهید مطهری در دو نگاه: سنت‌گرایان و تجددگراها(۱)

اشاره: تردیدی نیست که دربارهٔ استاد شهید مطهری تاکنون سخنان زیادی گفته شده و مطالب بسیاری نوشته شده، اما این سخنان و مطالب بیش‌تر جنبهٔ تبلیغاتی داشته و به‌ندرت به ماهیت آثار ایشان توجه شده است. علاوه بر این، در ظاهر چنین به نظر می‌رسد که اندیشه‌های شهید به‌طور جدی با مخالفت روبه‌رو نشده و نوگرایان و سنت‌گرایان؛ هر دو این اندیشه‌ها را کم و بیش پذیرفته‌اند. برای روشن شدن این موضوع و برای دریافت این که آیا در واقع نیز چنین بوده است یا خیر، با آیت‌اللّه نکونام دربارهٔ این پیش‌فرض و همچنین دربارهٔ سایر ویژگی‌های اندیشهٔ شهید مطهری گفتگویی انجام داده‌ایم که متن آن را در این‌جا می‌خوانید.


۱ـ خراسان، شمارهٔ ۱۴۹۷۲، دوشنبه، ۱۰ اردیبهشت ۱۳۸۰، ۶ صفر ۱۴۲۲٫

(۱۲۱)


استاد نکونام استاد دروس عالی و خارج فقه حوزه که در ضمن صاحب تألیفات فراوانی نیز می‌باشند، دربارهٔ توافق گروه‌های مختلف با اندیشه‌های استاد مطهری و عدم مخالفت آن‌ها می‌گوید: «شما این موضوع را مسلم فرض کرده‌اید؛ اما من با این نظر موافق نیستیم؛ چرا که موقعیت ایشان قبل و بعد از انقلاب متفاوت بود. در سال‌های پیش از انقلاب، گروه‌هایی نه تنها نظریات وی را نمی‌پذیرفتند، بلکه با وی درگیر می‌شدند. در آن زمان، انقلابی‌های صوری می‌گفتند که او انقلابی نیست، بلکه منبری است و از طرف دیگر، منبری‌ها می‌گفتند: نه، او منبری نیست؛ چون نمی‌تواند روضه بخواند و حوزویان می‌گفتند: او عالم نیست، روضه‌خوان است.

می‌دانیم که استاد مطهری شاگرد امام قدس‌سره بود، ولی شاید پرداختن به کارهای فکری و علمی این مجال را به او نمی‌داد که خود را با هر مسألهٔ سیاسی درگیر کند. این بود که چهره‌های نپخته و ظاهربین به او انگ غیر انقلابی می‌زدند. منبریان چون ایشان آواز نمی‌خواند و اشک کسی را در نمی‌آورد، او را منبری نمی‌دانستند و آن‌هایی که اهل علم بودند، می‌گفتند وی منبری است و استاد نیست؛ حال آن‌که او ایدئولوگ و نظریه‌پرداز انقلاب بود و از نظر منبری نیز هر سال به‌طور مکرر در روز عاشورا، منبر ایشان را می‌گذارند، پس

(۱۲۲)


روضه‌خوان‌های دیگر کجا هستند که از آنان استفاده نمی‌شود.

علت چنین برخوردی با ایشان این بود که وی وابسته و وامدار کسی یا گروهی نبود و مستقل عمل می‌کرد.

بعد از انقلاب، امام قدس‌سره هیچ کس را مثل ایشان به‌طور مطلق نپذیرفت؛ چون هیچ کس مثل شهید مطهری نتوانست از نظر کمی و کیفی خوراک فکری جامعه را آماده کند. با این حال، گروه‌ها و جریانات مختلف برحسب مصالح خود ازایشان‌حمایت‌می‌کردند.

برای ایشان چه قبل و چه بعد از انقلاب مشکلات فراوانی فراهم شده بود اما این مرد بزرگ با صبوری و متانت و وقار راه خود را ادامه داد.

در وضعیتی که هر دفاع و انکاری ریشه در تعلفات جناحی دارد، فراجناحی عمل کردن بسیار مهم است و ایشان توانست این‌گونه عمل کند».

حضرت آیت‌اللّه نکونام دربارهٔ اهمیت و ارزش علمی کارهای استاد مطهری معتقد است:

«در مورد ارزش کارهای ایشان این مطلب را می‌توان عنوان کنم که در بعضی نوشته‌های ایشان کاستی‌هایی مشاهده می‌شود؛ مثلاً از بهترین کتاب‌های ایشان «روش رئالیسم» است. ایشان در این کتاب در مبحث جوهر و عرض با مشکلی مواجه می‌شود (البته، مرحوم علامه نیز در این زمینه مشکل

(۱۲۳)


داشت) شهید مطهری، به همین دلیل، ادامهٔ کار را رها می‌کند و به چاپ جلدهای دیگر می‌پردازد.

جامعهٔ علمی ما باید اهتمام لازم را در نقد و بررسی آثار ایشان داشته باشد.

صرف ستایش ایشان مهم نیست، بلکه خواندن آثار ایشان و تأمل در آن باعث پیشرفت می‌شود و در صورتی چنین امری میسر می‌گردد که ما نقدپذیر باشیم. ما نباید اسطوره‌پردازی کنیم؛ چنان‌چه مرحوم مطهری اساسا به این اسطوره‌سازی‌ها اعتقادی نداشت. جامعهٔ ما باید به تمدن علمی و اسلامی خود دست یابد. البته، به سادگی نمی‌توان تمدن را به دست آورد. برخی گمان می‌کنند که بحث از تمدن، بحثی تبلیغاتی است؛ حال آن که تمدن از طریق عشق، شور و تلاش بی‌وقفه حاصل می‌شود. ناگفته نماند که تمدن بدون تدین به‌دست نمی‌آید. وقتی ذهنیت ما لحاظ اجتماعی پیدا می‌کند به تمدن تحویل رود.

استاد مطهری در زمان خود بهترین کار را انجام داد و این بود که بهترین فرجام را نیز پیدا کرد. او هم «مداد العلماء» بود و هم «دماء الشهداء» و این گونه به نهایت فیض رسید، ولی ما برای بهره بردن از اندیشه‌های ایشان نباید به برپایی برنامه‌های بزرگداشت اکتفا کنیم، بلکه باید در جهت شناخت واقعی آثار ایشان قدم برداریم».

(۱۲۴)


نواندیشی و واقع‌گرایی استاد مطهری(۱)

اشاره: قسمت اوّل گزارش حاضر دوشنبهٔ هفتهٔ جاری تحت عنوان «شهید مطهری در دو نگاه: سنت‌گرایان و تجددگراها» به چاپ رسید. در قسمت مذکور، حضرت آیت‌اللّه نکونام در مورد برخورد افراد و گروه‌های مختلف با اندیشه‌های شهید مطهری مطالبی را عنوان کردند. در قسمت حاضر، ویژگی‌های شخصیتی استاد مطهری و ارزش آثار وی از سوی ایشان مورد ارزیابی قرار گرفته است.

آیت‌اللّه نکونام ابتدا ضمن تاکید بر مقام بلند علمی شهید مطهری در مقایسهٔ علمی ایشان نسبت به دیگر بزرگان اظهار داشت:

«شهید مطهری از نظر شخصیت حوزوی در مرتبهٔ دوم قرار داشتند؛ در حالی که استادان ایشان مانند حضرت امام قدس‌سره ،


۱ـ خراسان، شمارهٔ ۱۴۹۷۴، چهارشنبه، ۱۲ اردیبهشت ۱۳۸۰، ۸ صفر ۱۴۲۲٫

(۱۲۵)


علامهٔ طباطبایی، آیت‌اللّه الهی قمشه‌ای، در مرتبهٔ نخست جای می‌گیرند. البته، اگر می‌گوییم وی در مرتبهٔ دوم است نسبت به بزرگانی است که برخی را نام بردیم وگرنه در مقایسه با بسیاری از مدعیان، باید وی را در مرتبهٔ نخست جای داد.

مطلب دیگر این است که ایشان اندیشمندی صادق و محققی پرجوش و خروش و متخصص در بخش‌هایی از علوم اسلامی بود. این خصوصیات به اضافهٔ واقع‌گرایی و نواندیشی، ایشان را به صورت شخصیتی ممتاز درآورده بود. اما آنچه سعادت ابدی ایشان را تضمین کرد، شهادت آن بزرگوار بود. انصافا می‌توان ادعا کرد مرحوم مطهری اعلم شهدای این انقلاب است؛ یعنی در بین شهدای انقلاب کسی از حیث علمی در حد ایشان نبود.

بنابراین، جهات خاص اندیشمندی مسلمان را دارا بود. حال ما این جهات را به صورت سه جهت کلی بیان می‌کنیم: اوّل، اصل توحید و ولایت، دوم، اصل اخلاق و تعبد و سوم، اهتمام علمی.

البته، بسیاری از مدعیان؛ چه در حوزه و چه در دانشگاه‌ها، چنین خصوصیاتی را به‌طور کامل نداشتند و بیش‌تر در یک جهت پیش می‌رفتند.

روش ایشان در ورود به یک بحث چنین بود که در مورد

(۱۲۶)


موضوع مورد نظر مطالعه می‌کرد، از بزرگان و اعاظم بهره می‌برد و واقع‌بینانه به طرح آن‌ها می‌پرداخت. در واقع باید ایشان را شارح بسیار فهیمی نسبت به حقایق دینی به شمار آورد. برخی از مسایلی را که وی مطرح کرد در کتب علمی ما بوده؛ اما به دلیل پیچیدگی‌ها و دشواری‌هایی که در بطن آن‌ها بود در بین مردم راه پیدا نکردند. ایشان موفق شد این مسایل پیچیده و دشوار را ساده کند و به میان جامعه آورد.

البته، لازم به توضیح است که آثار شهید مطهری ارزش یکسانی ندارد. برخی از آن‌ها آثاری است که ایشان در موضوعات آن‌ها تخصص زیادی نداشتند: مثل «تماشاگه راز» که حافظ‌شناسی است. برخی دیگر آثاری هستند که وی در خصوص آن‌ها دارای تخصص لازم بود؛ اما خود این آثار کارایی لازم را دارا نبودند: مثل کتاب «فقه» یا «حجاب»، اما ایشان آثاری دارند که هم از جهت تخصص و هم از جهت کارآیی بسیار قابل توجه است؛ مانند: «روش رئالیسم» یا «عدل الهی». البته، در همین آثار نیز گاهی کاستی‌هایی دیده می‌شود. در واقع چنین نیست که ایشان کار را تمام کرده باشد. چه خوب است که این‌گونه آثار از سوی دیگران دنبال شود تا کاستی‌های آن رفع شود».

حضرت آیت‌اللّه نکونام در مورد علت موفقیت شهید مطهری

(۱۲۷)


در عرصهٔ علمی و فرهنگی یادآور شد:

«موفقیت ایشان در این بود که توانست خلأ اجتماعی موجود را بیابد. خلأ اجتماعی ما این بود که اقشار تحصیل کردهٔ ما با مبانی بلند اسلام آشنایی نداشتند و به دلیل این که معارف اسلامی را دنبال نکرده بودند قادر نبودند از آثار بزرگان بهره ببرند. وی دریافته بود که جامعهٔ ما تشنه است؛ اما آب مورد نیاز آن‌ها در بالا و دور از دسترس بود. وی با مطالعه، تحقیق و بررسی، خلاصه‌نویسی، حاشیه‌نویسی، ترجمه و غیره در رفع عطش‌های علمی مردم کوشید و موفق نیز شد؛ لذا می‌توان ادعا کرد: بسیاری از اهل علم؛ اعم از حوزوی و غیر آن، از آثار ایشان به‌خوبی بهره بردند. اکنون بسیاری از کسانی که مدعی هستند، نخستین کتاب‌هایی که خوانده‌اند از استاد مطهری بوده است؛ حتّی در آثار این گروه می‌توان جابه‌جا رد پای استاد مطهری را مشاهده کرد و دید که آنچه آن‌ها می‌گویند از منابع دست اوّل نیست، بلکه از آثار شهید مطهری استفاده کرده‌اند. این‌ها با واسطه راه را طی کردند؛ اما مرحوم مطهری بدون واسطه چنین کرد».

آیت‌اللّه نکونام در پاسخ به این سؤال که نواندیشی شهید مطهری بر چه اصولی استوار بود، اظهار داشت: «اصول نواندیشی ایشان بر درک خلأ اجتماعی موجود، استوار بود؛

(۱۲۸)


چون او می‌دید ما یک جامعهٔ دینی و یک سلسله احکام دینی داریم، ولی این دو از یک‌دیگر بیگانه است. او قشر متوسط جامعهٔ ما را در حوزه، دانشگاه و غیر از آن با قله‌های بلند علمی و دینی پیوند داد. وی تدین را با تعقل نزدیک کرد و با تشریح و ساده‌نویسی کمک فراوانی به طرح مسایل بنیادین کرد.

ایشان اصول نواندیشی را دارا بود؛ چون واقع‌گرا بود. از سوی دیگر توجه داشت که چرا جامعهٔ ما نمی‌تواند به این اصول دست پیدا کند و اگر بین وی و دیگران تفاوتی بود در همین نکته بود. به عبارت دیگر، تفاوت وی با دیگران در واقع‌گرایی ایشان بود. دردی که او نسبت به جامعه داشت و دنبال می‌کرد، کم‌تر در دیگران یافت می‌شد.

برای نمونه، عرض می‌کنم که تقی ارانی کسی بود که می‌توانست یازده ساعت بایستد و به یک دانشجو جواب دهد. هیچ کس حاضر نبود این‌گونه از خود سوز و درد نشان دهد و به همین دلیل هم موفق بود؛ اما مرحوم مطهری از این هم فراتر رفت. ایشان همهٔ زندگی خود را در راه عشق خود از دست داد. او بدون تبلیغ و تظاهر در عرصهٔ فرهنگی ما ظاهر شد و تخصص خود را با دردمندی اجتماعی توأم ساخت. این ویژگی‌ها باعث شد که جامعه نیز نسبت به او اقبال نشان دهد و حتّی مخالفان نیز نتوانند وی را نادیده بگیرند».

(۱۲۹)


محیط زیست در آموزه‌های دینی(۱)

اشاره: محیط زیست و حفظ آن، امروزه به صورت یکی از اساسی‌ترین مسایل بشری در آمده؛ چرا که انسان با توانی که صنعت و تکنولوژی در اختیار وی گذاشته به تخریب و نابودی طبیعت پرداخته و فضای زندگی خود را آلوده کرده است. این است که اکنون باید از فاجعهٔ آلودگی و تخریب محیط زیست یاد کرد. در چنین وضعیتی، این بحث در سطح جهان مطرح شده که دین چه نقشی می‌تواند در جلوگیری از تخریب محیط زیست ایفا کند و چه راه‌کارهایی در ادیان یافت می‌شود که قادر خواهد بود به رهایی بشر از این معضل یاری رساند.

آیا این اقبال جهانی نمی‌تواند نشانی از رویکرد جدید بشر مدرن به خدا و آموزه‌های آسمانی تلقی شود؟ بشری که در مدرنیته ارتباط خود


۱ـ روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۵۰۱۴، دوشنبه ۴ تیر ۱۳۸۰، ربیع الثانی ۱۴۲۲٫

(۱۳۱)


را با ماورای طبیعت قطع کرد و استقلال همه جانبهٔ خویش را اعلام نمود، اکنون با ظهور پی‌آمدهای منفی این نگرش درصدد تصحیح آن بر آمده و دین را در زندگی دنیوی مورد توجه قرار داده است. بدون شک اسلام و فرهنگ اسلامی با تربیت انسان‌های شکرگزار و مخلوق خدا، می‌تواند نقش مهمی در پیش‌گیری از تخریب طبیعت، «کفران نعمت» و «اتلاف نعمت» داشته باشد؛ چرا که اگرچه اسلام به تسخیر طبیعت فرمان داده؛ اما کفران و ناسپاسی و اتلاف را بزرگ‌ترین گناه شمرده است. برای روشن‌تر شدن موضع و برای دریافت این که دین چگونه می‌تواند به ما در این امور کمک کند و راه‌کارهای عملی دین در این خصوص چیست، با آیت‌اللّه نکونام استاد دروس عالی و خارج فقه حوزه گفتگویی انجام داده‌ایم که اینک می‌خوانید.

از دیدگاه اسلام، محیط زیست چه اهمیتی دارد؟

در این رابطه باید گفت: معنای محیط زیست بر اهمیت آن مقدم است. به محدوده‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم محیط زیست می‌گویند و این محیط شامل همهٔ کرهٔ زمین می‌شود. برای این‌که ببینیم اسلام چه اهمیتی برای محیط زیست قایل است باید به فقه مراجعه کنیم، فقه ما به این مسأله کاملاً توجه دارد، که در این‌جا به آن اشاره می‌کنم:

فقه با طهارت آغاز می‌شود؛ چه طهارت فردی و چه طهارت جمعی و می‌بینیم که کتاب طهارت، هم اولین کتاب

(۱۳۲)


فقه و هم گسترده‌ترین آن است. و باز در مقایسه، مشاهده می‌کنیم که این کتاب از دستور العمل‌هایی که کشورهای توسعه‌یافته در این زمینه دارند، پیشرفته‌تر و غنی‌تر است.

برای درک بهتر موضوع می‌توانیم ببینیم که کشورهای مختلف و فرهنگ‌های مختلف با مرده‌های خود چه می‌کنند. در کشوری، مرده‌ها را می‌سوزانند؛ در حالی که آتش زدن مرده‌ها آسیب‌رسانی به محیط زیست است، ولی اسلام در مورد مرده می‌گوید: باید او را سه غسل داد و آب غسل نیز باید دارای چنین شرایطی باشد؛ یعنی به پاکی یک مرده این همه اهمیت می‌دهد. همین‌طور در مورد دفن نیز اسلام دستورات منحصر به فردی دارد. این موارد نشان می‌دهد که اسلام چقدر نسبت به بهداشت؛ حتی در مورد مردگان اهمیت می‌دهد و باب دیگری در فقه است که در مورد نجاسات صحبت می‌کند که بخشی از آن به بهداشت و محیط زیست مربوط می‌شود.

فقه در مورد چگونگی ذبح انواع حیوانات و در مورد این‌که کدام یک حلال کدام یک حرام است و در مورد این‌که چه قسمت از یک حیوان قابل خوردن است و چه قسمت نیست، سخن فراوان دارد.

انسان در حیرت می‌ماند که چرا اسلام این‌گونه به ریز مسایل پرداخته است، برای نمونه می‌گوید: اگر مرغی نجاست

(۱۳۳)


بخورد، باید ابتدا تزکیه بشود. کدام دین و مرامی می‌تواند با این ظرافت و دقت در این موارد صاحب نظر باشد؟

هم‌چنین در فقه، در مورد احیای زمین‌های بایر بسیار سخن گفته شده و روایات فراوانی در این مورد هست تا جایی که گفته می‌شود: اگر کسی زمینی را آباد کند آن زمین متعلق به خود اوست.

پرداختن به چنین احکامی در اسلام هست. در جای دیگر می‌بینیم که گفته شده: آب‌ها و معادن از مشترکات است و جزو امور خاص نمی‌باشد؛ چون استفادهٔ عمومی آن مورد نظر است.

حتی این‌گونه نیست که فقط در برخی موارد به این مسایل اشاره شده باشد، بلکه در موارد مختلف از آن یاد شده و برای نمونه، در هنگام جنگ و کارزار، همه می‌گویند هرگونه که می‌خواهی از خود دفاع کن و دشمن را شکست بده، ولی اسلام به ما چنین اجازه‌ای نمی‌دهد و حتی نمی‌گذارد ما فضای دشمن را مسموم کنیم یا آن را آتش بزنیم یا آب‌های آنان را آلوده کنیم یا اطفال و پیرهای دشمن را بکشیم. اسلام چنین مجوزی صادر نمی‌کند. اسلام نسبت به همهٔ این امور حساس است، ولی ما نسبت به آن غافل هستیم و نمی‌دانیم فقه ما سراسر دربارهٔ زندگی، بهداشت، محیط زیست و

(۱۳۴)


دربارهٔ کار و تلاش و نشاط سخن گفته است. پس می‌بینیم رابطهٔ اسلام با محیط زیست چقدر تنگاتنگ است.

آیا راه‌کارهایی در دین اسلام برای ارتباط سالم مؤمنان با طبیعت ارایه شده است؟

در این مورد نیز باید به فقه مراجعه کنیم؛ چون فقه ما فرهنگ ماست. البته، فقهِ پویایی که بتواند زوایای مسایل را مستدل و به‌طور عقلانی بیان کند.

در فقه نسبت به قمار و شرط‌بندی، حساسیت فراوان نشان داده شده، اما در همین مورد وقتی به تیراندازی، شنا و اسب سواری می‌رسیم می‌بینیم که شرط‌بندی در آن ایرادی ندارد؛ چون این ورزش‌ها برای زندگی و برای سلامتی انسان مفید است.

اسلام چقدر برای آب حرمت قایل است. اسلام می‌گوید: «بسم اللّه» بگو و سپس وارد آب شو یا آب دهان در آب مینداز و یا آب را با نجاست آلوده نکن.

در مورد این‌که انسان چه رفتاری باید داشته باشد و چگونه باید مراقب بهداشت فردی و جمعی باشد و به چه نحو باید محیط زندگی خود را پاک و سالم نگاه دارد، آن‌قدر در فقه دستورالعمل هست که در این فرصت کوتاه نمی‌توان به آن اشاره کرد.

(۱۳۵)


اسلام در خصوص بعضی از ورزش‌ها توصیه می‌کند، اما به عنوان نمونه، هیچ‌گاه توصیه‌ای در مورد شکار نمی‌کند؛ به‌طوری که اگر بی‌جهت به شکار بروی می‌گوید: «این سفر، یک سفر معصیت است» و اگر مسافر هستی، باید نماز را کامل بخوانی. اسلام می‌گوید: اسب سواری بکن؛ اما شکار نکن، چون شکار یک تاخت ماجراجویانه به طبیعت است و به همین دلیل آن را محدود می‌کند؛ اما در مورد اسب‌سواری می‌گوید: بتاز تا خود را در دل طبیعت پیدا کنی.

هیچ کس نمی‌تواند در فقه، بخشی را بیابد که نسبت به مسایل یاد شده کم توجهی شده باشد. می‌گویم کم توجهی و نه بی‌توجهی؛ به‌ویژه در فقه شیعه که بسیار پویاست.

در کشور ما بیابان‌های فراوانی است، برهوت در برهوت. این نشان می‌دهد که ما در این موارد مشکل داریم. یا ببینید که ما با آب‌های موجود چه می‌کنیم. می‌گویند نود درصد آب‌ها صرف کشاورزی می‌شود. با این حال، ما کشاورزی نیز نداریم. کشاورزی ما از هر نظر عقب مانده و ناکارآمد است؛ حال آن که اگر به اسلام نگاه کنیم، می‌بینیم بر عکسِ روشی که ما در پیش گرفته‌ایم، دستورالعمل‌های بسیار مناسبی در این مورد ارایه شده است.

(۱۳۶)


چرا امروزه موضوع حفظ محیط زیست به‌صورت معضلی جدی درآمده است؟ ریشهٔ این مسأله در کجاست و کدام نگرش انسان امروزی در پیدایی آن دخالت داشته است؟

انسان مدرن پس از رنسانس، خود را نسبت به مسایل معنوی لجام گسیخته دید و سپس راه صنعت را در پیش گرفت و علم را ابزار تسخیر طبیعت قرار داد؛ یعنی جنگ خود را با طبیعت آغاز کرد. آنگاه دنیایی از فولاد و آهن به وجود آورد و این دنیا نسبت به جهان و طبیعت بی‌مهر بود.

امروزه، زباله‌های اتمی و میکروبی برای زمین مشکلاتی به بار آورده است. گازهای گلخانه‌ای و موارد تجزیه‌ناپذیر مثل پلاستیک معضل دیگر بشر امروزی است. آلودگی به آن‌جا رسیده که لایهٔ اوزن نیز آسیب دیده و برای همه مشکل‌ساز شده است. با این حال، صاحبان صنایع و سیاست‌مداران به فکر رفع این مشکل نیستند. منافع مانع می‌شود که آن‌ها در جهت رفع آن اقدامی انجام دهند. نگرانی‌هایی وجود دارد؛ اما این نگرانی‌ها از سوی انسان‌های آزاد و آگاه ابراز شده است. جهان صنعت همچنان در حال تخریب طبیعت و محیط زیست است.

مشکلات امروز متوجه کیست؟ چه کسی جهان را تهدید می‌کند و ذخایر زمین را از بین می‌برد؟ چه کسی این همه مشکل برای جامعهٔ بشری ایجاد کرده است؟

(۱۳۷)


تردیدی نیست که کشورهای قدرتمند این معضلات را ایجاد کرده‌اند. کشورهایی که منافع آن‌ها در گرو همین وضع است. آن‌ها شعار می‌دهند، ولی در عمل، بزرگ‌ترین آسیب را به محیط زیست وارد می‌کنند. البته، آن‌ها چاره‌ای ندارند که از این راه برگردند؛ چون، خود و همهٔ انسان‌ها را به گرداب هلاکت خواهند کشانید و همه را دچار خفقان خواهند کرد.

با توجه به این‌که مشکل محیط زیست مسأله‌ای است جدید و مربوط به عصر صنعت و مدرنیسم، آیا این می‌تواند در حل آن به ما کمک کند؟

به صورت قطع، اگر جهان مدرن امروزی خود را با دین هماهنگ کند، این مشکلات به سادگی حل خواهد شد. البته، به شرطی که اهتمامی در این راه صورت گیرد. تصحیح اندیشهٔ بشر در این مورد بسیار مؤثر است؛ زیرا برای سالم‌سازی محیط زیست به سالم‌سازی ذهنی نیاز داریم.

باید ذهنیت‌ها سالم شود، با فکر و اندیشهٔ آلوده چگونه می‌توان جامعه‌ای سالم داشت. اگر ذهن ما آلوده باشد، همهٔ زوایای وجود انسان آلودگی پیدا می‌کند.

رابطه‌ای مستقیم بین ما و دنیای اطراف ما وجود دارد. پس طرح دین در این مورد می‌تواند این باشد که فکر انسان را تثبیت نماید و محیط اندیشهٔ او را سالم کند.

(۱۳۸)


یکی دیگر از مسایل انسان، نیاز به معنویت است. یکی از شاخه‌های معنویت، سلامت زیست محیطی است. باید این لجام گسیختگی نسبت به معنویت و این دهن‌کجی نسبت به آن از میان برود و دنیای مدرن در این مورد از لجاجت دست بردارد. امروزه، اول جهان را ناامن می‌کنند، سپس تسلیحات نظامی را به فروش می‌رسانند. ناامنی بلایی است هم برای انسان و هم غیر مستقیم برای طبیعت. طرح دین این است که امنیت فردی و اجتماعی را برای انسان ایجاد کند. دین می‌تواند از طریق رهنمودهای خود حتی امنیت دولتی ایجاد کند و مانع بروز جنگ‌ها شود. در فقدان امنیت، گرایش به خشونت و تمایل به خرید تسلیحات و ساخت سلاح‌های اتمی بیش‌تر می‌شود.

پس تصحیح اندیشه، رفع نیاز به معنویت و برقراری امنیت از راه‌کارهایی است که دین می‌تواند در ایجاد و زمینه‌سازی برای آن بکوشد.

هنگامی که این زمینه‌ها ایجاد شد، می‌توان در عمل در جهت حفظ طبیعت، کویرزدایی، و غیره کوشش کرد. در این طریق باید از شعار پرهیز نمود. این‌که هر کس یک درخت بکارد، شعار خوبی است و اگر عملی شود، مفید خواهد بود، اما از این طریق نمی‌توان به بحران زیست محیطی پایان داد.

(۱۳۹)


مشکل وقتی رفع می‌شود که سرمایه‌هایی که صرف تخریب می‌شود در جهت احیای طبیعت به‌کار افتد. ما باید از امکانات خود بهره ببریم. امروزه، ما گرفتار خشکسالی شده‌ایم و کویرها در حال پیشروی است. امروزه، شهرسازی خطری جدی است و مصرف‌گرایی مشکل بزرگ دیگر ماست.

ما می‌توانیم این مسایل را بشناسیم و در رابطه با آن اقداماتی انجام دهیم، اسلام در این مورد پویایی خاصی دارد. البته، در این میزان نباید ضدیتی با صنعت صورت بگیرد؛ چون صنعت خود نشان پویایی و نشان پیشرفت است.

اما معنای صنعت و تکنولوژی این است که ما از طریق آن، طبیعت را از بین ببریم. ما باید بین تسخیر طبیعت و نابودی طبیعت تفاوتی قایل شویم و باید همراه با سیاست‌گذاری کلان و جهانی، این مشکل را حل کرد.

به عقیدهٔ شما ما خود در قبال مسألهٔ حفظ محیط زیست چه نقشی داریم؟

در کشور ما این همه بر مسألهٔ نماز تأکید می‌شود و دربارهٔ آن تبلیغات فراوان صورت می‌گیرد؛ اما در کدام منبر یا در کدام نماز است که به مسایل سادهٔ زیست محیطی و به دستورالعمل‌های اسلام در مورد بهداشت شخصی و جمعی اشاره شود. به همین دلیل، در جامعه‌ای که انتظار می‌رفت از

(۱۴۰)


هر نظر به مسایلی از این قبیل توجه کند، باید هنوز از مردم خواست که زباله‌های خود را در کیسهٔ زباله بریزند و هنوز باید گفت: آب دهان خود را در خیابان نیندازید؛ یعنی هنوز در اول خط هستیم. البته، مردم در حدود اعتقادات دینی به مسألهٔ بهداشت اهمیت داده‌اند، ولی از نظر جمعی این مسأله اصلاً رضایت‌بخش نبوده و نیست. گاهی وقتی وارد بیمارستانی می‌شویم می‌بینیم که بیمارستان از هر جای دیگری آلوده‌تر است. وقتی بیمارستان آلوده باشد یا وقتی مساجد یا مدارس آلوده باشد چه انتظاری از مکان‌های دیگر داریم. اصلاً مسایل زیست محیطی در تیررس سیاست ما قرار نگرفته و اساسا سیاست‌مداران ما به این مسأله به عنوان یک مسألهٔ جدی نگاه نکرده‌اند. این است که جامعهٔ ما گرفتار این مسایل شده است، این است که باید همهٔ ما نسبت به این مسأله اهتمام بیش‌تری داشته باشیم و عملاً به آن اهمیت بدهیم. اگر ما بر اساس آموزه‌های دینی موفقیتی در این راه کسب کنیم به صورت قهری دنیا نیز از این راه استقبال خواهد کرد.

(۱۴۱)

 


دیهٔ زن؛ تفاوت یا تساوی(۱)

اشاره: تحول نقش و کارکردهای زنان و تغییر نگرش و رویکردهای جامعهٔ بشری به آن‌ها و ایفای نقش‌های متعدد اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در سطح جامعه باعث شده تا برخی هنجارهای فقهی و حقوقی مربوط به زنان مورد چالش و بحث و گفتگو قرار گیرد که از جملهٔ آن، بحث دیه و تعیین میزان آن است. آنچه که پیش رو دارید نقطه‌نظرات آیت‌اللّه نکونام مدرس درس خارج فقه در حوزهٔ علمیهٔ قم و نویسندهٔ کتاب «زن؛ مظلوم همیشهٔ تاریخ» است.

آیت‌اللّه نکونام در ابتدا دربارهٔ این سوال که آیا مبحث دیهٔ زنان امری روایی است یا قرآنی گفت: «بعضی‌ها گفته‌اند این حکم از روایات اتخاذ شده و در قرآن جزو مشترکات است


۱ـ خراسان، سه‌شنبه، ۲۱ آبان ۱۳۸۱، شمارهٔ ۱۵۴۱۸٫

(۱۴۳)


که چنین تلقی نادرست است». وی ادامه داد: «بحث دیهٔ زنان از دو جهت قابل بررسی است: یکی از جهت حکمی و از حیث سند و مدرک و دوم از جهت ملاک و مناط عقلی تا هم دارای اسنادی محکم باشد و هم از نظر عقلی مورد توجه قرار گیرد». وی سپس با اشاره به آیهٔ ۹۲ سورهٔ نساء(۱) گفت: «در این آیه بحث قتل خطایی عنوان می‌شود و پس از آن نیز این گونه آمده است که اگر کسی مؤمنی را به خطا کشت، باید یک بنده آزاد کند و دیهٔ مقتول را به وارث او پرداخت کند».

وی گفت: «در این جا پرسش این است که آیا این مسأله در مورد زن و مرد یکسان است یا این حکم ویژهٔ مردان است که با توجّه به لفظ «من قتل مؤمنا»، آیهٔ شریفه از زن انصراف دارد و تنها مردان، مراد آن است. به عبارت دیگر در «القصاص فی القتلی الحر بالحر والعبد بالعبد والانثی بالانثی»(۲)؛ آزاد به آزاد، بنده به بنده و زن در مقابل زن، بر این اساس، اگر زنی، زنی را کشت، وی، مقابل و برابر آن می‌گردد.

صریح قرآن کریم در این‌جا این است که زن در مقابل زن قرار می‌گیرد؛ امّا مرد در برابر زن قرار نمی‌گیرد. اگر در قرآن در خصوص برخی موارد، حکمی بیان نشود، زن و مرد در آن


۱ـ «ومن قتل مؤمنا خطأً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلمة إلی أهله».

۲ـ بقره / ۱۷۸٫

(۱۴۴)


موضوع مشترک هستند و تفاوتی میان زن و مرد نمی‌باشد؛ امّا دیه از مواردی نیست که بین زن و مرد مشترک باشد».

ایشان در پاسخ به سؤالی مبنی بر این که اگر در مورد زنی تعدی صورت گیرد و یا به خطا کشته شود، حکم آن از کجا به دست می‌آید فرمودند: «قرآن به مانند قانون اساسی است که چارچوب کلی را عنوان می‌کند و بسیاری از احکام؛ به‌ویژه جزییات احکام و حتی بسیاری از احکام فقهی و حقوقی از قرآن به دست نمی‌آید؛ امّا می‌توان جزییات، شقوق و اوصاف دیگر را از سنت به دست آورد و از نظر علمی و اجتهادی، از جهت حکم هیچ تفاوتی بین سنتی که سند محکم داشته باشد با قرآن کریم وجود ندارد».

وی مبحث دیه را را دارای لسانی قرآنی برشمرد که خصوصیات و تفصیلات آن روایی است و دربارهٔ آن میان شیعه و سنی اختلافی وجود ندارد».

آیت‌اللّه نکونام تصریح کرد: «اعتقاد ما نسبت به اسلام بر این است که تمام احکام اسلامی زمینه‌های عقلانی دارد و حتی ما هیچ حکم تعبدی صرف نداریم و این‌گونه نیست که خداوند چیزی را بدون ملاک، حلال یا حرام کند».

وی ادامه داد: «بر اساس وجود چنین فرهنگی در شیعه، این سؤال پیش می‌آید که با نگاه عقلانی و نظری نباید میان زن

(۱۴۵)


و مرد تفاوتی باشد؛ حال چگونه می‌توان این موضوع را که دیهٔ زن نصف دیهٔ مرد باشد تبیین کرد. در این‌جا باید گفت به لحاظ عقلانی زن و مرد هر دو انسان کامل هستند؛ امّا تکرار یک‌دیگر نمی‌باشند، بلکه دو جنس متفاوت آن‌ها، ویژگی‌های متفاوتی را به همراه دارد.

تفاوت زن و مرد در ویژگی «خانه‌گزین بودن زن» و «اجتماعی بودن مرد» است؛ به این صورت که مرد موجودی است اجتماعی و خانه‌گزین و زن موجودی است خانه‌گزین و اجتماعی؛ یعنی هرچند زن باید اجتماع خود را اداره کند؛ امّا مرد در مورد مسایل اجتماعی مسؤولیت بیش‌تری را بر عهده دارد.

اسلام واقعیت‌ها را به موازنه اعمال کرده است؛ برای نمونه، در برخورد زن و مرد به هنگام ازدواج، این مرد است که باید مهر را پرداخت کند و زن مهریه را دریافت می‌کند و مرد است که باید نفقه پرداخت کند و مسؤول تأمین هزینهٔ زندگی است و همان‌طور که گفتیم اگر زنی کار کند، لازم نیست حقوق وی را هزینهٔ زندگی کند که این مسأله از نظر حقوقی بحث مهمی است. البته، شوهر می‌تواند در صورتی که شرط کرده است به زن بگوید که تو نباید کار کنی؛ امّا نمی‌تواند بگوید اگر کار می‌کنی باید نصف یا تمام حقوق خود را به من بپردازی.

(۱۴۶)


تغییرات صورت گرفته در شرایط کنونی جامعه و دنیا شانتاژ و تبلیغات سیاسی است که زن را به‌نوعی دیگر استثمار می‌کند. آنان، کار اجتماعی را برای زن لازم می‌دانند؛ امّا کار اجباری؛ آن هم به‌طور کلی و یا به شیوهٔ امروزی درست نیست. تغییرات صورت گرفته در جامعه، ناسالم است و بار زیادی بر دوش زن گذارده است و نمی‌توان بر اساس ظلمی که صورت گرفته حکم ظالمانهٔ دیگری داد.

بنا بر قانون اسلام، اگر مردی از دنیا برود، زن می‌تواند ازدواج کند و این پدربزرگ است که باید از بچه‌ها نگه‌داری کند و حتی اگر او نیز نباشد، نظام، جامعه، دولت و مردم و مؤمنان باید به این مشکل رسیدگی کنند. بنابراین، اسلام هیچ باری بر دوش زن نگذاشته است؛ امّا وقتی به زن تحمیل می‌شود، او هم بر اساس عاطفهٔ فراوانی که دارد، رنج زندگی و بچه‌ها را به دوش می‌کشد».

وی در پایان طرح چنین مباحثی را مثبت ارزیابی کرد و گفت: «طرح این موضوعات مهم نباید به صورت سیاسی و یا ناآگاهانه باشد، بلکه تمام احکام، عقاید و افکاری که مطرح می‌شود باید با دلیل باشد؛ آن هم دلایل علمی که نتوان به آن‌ها شبهه و خدشه وارد کرد».

(۱۴۷)

 


شورای فتوا(۱)

اشاره: چندی پیش رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام با طرح فتوای شورایی آن را راهی برای حل مسایل اساسی جامعه دانست و عنوان کرد که برای ادارهٔ یک حکومت نمی‌توان به فتوای یک نفر؛ هر فردی که باشد، عمل کرد. وی همچنین تصریح کرد که حتی شورای نگهبان نیز اگر بخواهد مصوبات مجلس شورای اسلامی را تصویب یا رد کند باید با استناد به فتوای شورایی عمل کند.

طرح فتوای شورایی، طی چند روز اخیر، نظرات مخالف و موافقی را به دنبال داشته است. ما نیز برای انعکاس برخی از این نظرات، با حضرت آیت‌اللّه نکونام به گفتگو نشستیم.

آیت‌اللّه نکونام دربارهٔ دیدگاه خود در باب فتوای شورایی گفت: «ما در دین هیچ دلیلی بر مناصب شورایی نداریم و با


۱ـ روزنامهٔ خراسان، پنجشنبه ۱۰ مهر ۱۳۸۲، شمارهٔ ۱۴۲۴٫

(۱۴۹)


طرح فتوای شورایی، سیستمی که ایجاد می‌شود سیستم نظام‌مداری است نه ناظم مداری».

وی اضافه کرد: «این گفته که با تشکیل شورا، پشتوانه تنها یک نفر نیست، بلکه افراد بیش‌تری می‌توانند فکر کنند و نظر بدهند، اساس درستی ندارد؛ چرا که رهبر و یا صاحب فتوا می‌تواند مشورت کند و در هیچ شرایطی، ایرادی به مشورت کردن گرفته نشده است و حتی خداوند به پیغمبر که خاتم المرسلین است می‌فرماید: وشاورهم فی الأمر، فاذا عزمت فتوکل علی‌اللّه»(۱).

آیت‌اللّه نکونام تصریح کرد: «با تشکیل چنین شوراهایی اختلاف نظر بیش‌تر می‌شود و ما با گفتن این‌گونه ایده‌ها و سخنان کلی نمی‌توانیم به دین سیستم بدهیم».

وی اضافه کرد: «ما باید در سیستم دینی ملاک‌های دینی و قرآنی و روایات و عمل معصومین و روش انبیاء علیهم‌السلام را اساس قرار دهیم و با چنین سخنانی که ملاک دینی ندارد باعث اختلاف و تشتت قوا نشویم».


۱ـ آل عمران / ۱۵۹٫

(۱۵۰)


آیت‌اللّه نکونام تأکید کرد: «کشور ما در حال حاضر پشتوانهٔ دیانت تشیع را دارد؛ تشیعی که در مسایل انسان‌شناسی، روان‌شناسی، عرفانی و فلسفی سرآمد جهان است. بنابراین، تنها راه حل مشکلات ما، دین و آموزه‌های دینی ماست و برای رسیدن به این امر باید افراد قوی و برجسته و توانا و متخصص در هر رشته و موضوعی تربیت کنیم».

(۱۵۱)

 


خواب‌ها حجیت ندارد(۱)

اشاره: در میان بخشی از جامعهٔ ما اعتقاد به خواب و عمل بر اساس آن به صورت امری معمول در آمده و برخی چنان از خواب‌های خود یا دیگران صحبت می‌کنند که گویی با عوالم دیگری در ارتباط هستند. گروهی نیز با دامن زدن به این نوع سخنان در پی احراز نوعی وجههٔ اجتماعی هستند. این است که مرتب خواب می‌بیند و خواب‌های خود را بر روی کتاب‌های ادعیه و یا قرآن‌ها وکاغذهایی می‌نویسند و می‌خواهند از این طریق به اجری معنوی دست پیدا کنند.

اما این مسأله در همان سطح و حوزهٔ خود متوقف نمانده و اکنون


۱ـ روزنامهٔ خراسان، پنجشنبه ۳۰ تیر ۱۳۸۴، ۱۴ جمادی الثانی ۱۴۲۶، شماره ۱۶۱۸۱٫

(۱۵۳)


وارد عرصهٔ مسایل سیاسی و اجتماعی شده است و نیاز به تحلیل علمی دقیق دارد.

طبیعی است که این نوع اظهارنظرها تنها تاثیری مثبت ندارد، بلکه شامل همان گفتهٔ معروف می‌شود که «دفاع بد بهترین حمله است» با این حال برای پرهیز از داوری سطحی در این مورد، صفحهٔ اندیشه دربارهٔ خواب، حجیت شرعی آن، سابقه و وجههٔ دینی آن با آیت‌اللّه نکونام گفتگویی انجام داده است که متن آن را در این جا می‌خوانید.

در متون دینی به خواب دیدن بارها اشاره شده، آیا این مسأله به این معناست که خواب می‌تواند حجیت شرعی داشته باشد یا خیر؟

بحث ما ابتدا دربارهٔ موجودیت خواب و سپس دربارهٔ حجیت خواب است. خواب بر دو نوع است. نخست، خوابی که در تعبیر دینی به آن نوم می‌گویند و دوم، خوابی است که آن را رؤیا می‌نامند؛ پس از این، صحبت از معّبر است؛ یعنی کسی که شما را از خواب به سمت واقعیتی که وجود دارد عبور می‌دهد. رؤیا همان رؤیت است، ولی رؤیت، دیدن در بیداری و رؤیا، دیدن در خواب است. در مورد هر یک از این سه بخش، بحث‌های مفصل علمی، روان‌شناختی، دینی و قرآنی

(۱۵۴)


وجود دارد. خوابی که دیده می‌شود دو جهت دارد: یکی ثبوتی و دیگری حکمی. ثبوتی یعنی این که خواب چیست و مربوط به چه عالمی است.

گفته می‌شود که خواب‌ها بر دو گونه است: خواب‌هایی که قابل تعبیر است و به آن رؤیای صادق یا مبشرات مؤمن می‌گویند و ممکن است عینیت یا مشابه آن رخ دهد؛ اما خواب‌های دیگری نیز هست که به آن خواب‌های غیر قابل تعبیر یا خواب‌های پریشان و «اضغاث احلام» گفته می‌شود.

البته، این خواب‌ها نیز غیر قابل تعبیر نیست، بلکه چنین خواب‌هایی ارزش روان‌شناختی دارد و روانکاو یا روان‌شناس می‌تواند چالش‌های فکری و روحی احلام دیده را شناسایی و احتمالا درمان کند.

بنابراین، هیچ خوابی نیست که بی‌معنا باشد، هر خوابی معنای خاص خود را دارد، ولی به‌طور کلی، بجز روانکاوان و روان‌شناسان، دیگر افراد به خواب‌های پریشان اهمیت نمی‌دهند.

البته، این امر مربوط به جوامع پیشرفته‌تر است که متخصصان می‌توانند اضطراب‌های روحی و حتی جسمی فرد

(۱۵۵)


را از طریق رؤیاهای رؤیادیدگان شناسایی کنند.

گاه خواب‌های پریشان بهترین راه درمان است؛ چون معمولا افراد، مشکلات روحی خود را به دلایل مختلف پنهان می‌کنند؛ اما این مشکلات در خواب‌ها خود را به اشکال متفاوت و به‌طور سمبلیک نشان می‌دهد.

در این موارد، روان‌شناس بدون این‌که نیاز به شنیدن اعترافات شخص داشته باشد بیماری او را تشخیص می‌دهد.

از آن‌جایی که هر انسانی خواب می‌بیند، اثبات این‌که چیزی به نام خواب وجود دارد دشوار نیست؛ اما اگر همه خواب نمی‌دیدند و یا تنها عدهٔ کمی خواب می‌دیدند، اثبات وجود مسألهٔ خواب مثل اثبات عالم برزخ و قیامت دشوار بود.

بخش دیگر به لحاظ حکمی خواب باید مورد توجه قرار گیرد؛ به این معنا که به عنوان مثال، من خواب می‌بینم، ولی این خواب چه خاصیتی دارد، آیا این خواب مرا مکلف می‌کند و حجت شرعی دارد یا خیر؟

در این باره باید گفت: خواب هر کس مربوط به خود اوست، مثل پولی که شما دارید و این پول برای شماست و ارزشمندی یا بی‌ارزشی آن به نظر خود شما بستگی دارد. اما

(۱۵۶)


گاه شما این خواب را برای دیگری تعریف می‌کنید. در این مورد، اصل بر مقبولیت است؛ یعنی دیگری می‌تواند آن را بپذیرد یا نپذیرد و قاعدتا اگر او به شما اعتماد و اطمینان داشته باشد و شما در نزد وی مقبول باشید، خواب شما را می‌پذیرد وگرنه پذیرشی در کار نخواهد بود.

بنابراین، دیگران الزامی در پذیرش ندارند. آن‌ها می‌توانند تصور کنند که خواب شما پریشان است و یا اساسا خواب شما را دروغ بدانند. ممکن است به حکم ادب آن را تکذیب نکنند، ولی می‌توانند بگویند اعتقادی به خوب شما ندارند.

خواب ممکن است امر به خیر یا امر به شر باشد، اگر امر به خیر باشد نیازی نیست فرد آن را تعریف کند، ولی اگر امر به شر است، خوابی است شیطانی که برای خود فرد و برای دیگری حجیتی ندارد و شخص را به چیزی مکلف نمی‌کند. حتی برخی خواب‌ها را نباید مطرح کنیم تا به سبب آن در مظان اتهام قرار گیریم. بنابراین باید گفت: درست است که خواب هم وجود دارد و هم ارزش، ولی ارزش آن به‌قدر وجود آن است و باید افزود: اگرچه ممکن است خواب الهام بخش باشد، باز حجیت ندارد.

(۱۵۷)


در قرآن کریم چند مورد به خواب و رؤیا اشاره شده است، آیا این موارد نشان می‌دهد که رؤیای صادقه تنها متعلق به پیامبران است؟

قرآن کریم و روایات و به‌طور کلی شریعت به خواب اهمیت داده و این موضوع بارها در قرآن مجید به کار رفته است. قرآن کریم در شش مورد به خواب اشاره می‌کند:

۱ـ دربارهٔ حضرت یوسف علیه‌السلام ؛

۲ـ دربارهٔ حاکم مصر؛

۳ـ دربارهٔ حضرت ابراهیم و سه مورد دیگر نیز دربارهٔ شخص پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است.

بنابراین، قرآن کریم که قانونی اساسی است به‌صراحت به خواب اشاره می‌کند؛ اما با این حال نباید تصور کرد که خواب مخصوص پیامبران علیهم‌السلام است. گاهی ممکن است بدترین انسان‌ها خواب‌های بسیار خوبی ببینند.

خواب، عالمی است که در انسان شکوفا می‌شود. مثل یک کوه که ممکن است رگه‌هایی از طلا داشته باشد.

رؤیای صالحه بخشی از وحی و نبوت است. پیامبران در ابتدا از این طریق ارتباط پیدا می‌کرده‌اند.

(۱۵۸)


امامان علیهم‌السلام ما نیز خواب‌های زیادی دارند. منتها نباید تصور کرد که این موارد برای خواب حجیت می‌آورد. درست است که امام حسین علیه‌السلام خواب دیدند؛ اما این‌طور نبود که بخواهند خوابشان را محقق کنند و ایثار و شهادت ایشان برای این باشد که خواب خود را عینیت ببخشند. امام حسین علیه‌السلام بر اساس عقلانیت و وظیفهٔ شرعی خود حرکت نمود، حال ممکن است این امر را در عالم خواب نیز دیده باشند، از این رو خواب ممکن است مبشر عقلانیت باشد، ولی نمی‌تواند با آن مقابله کند.

در قرآن کریم به حضرت یوسف علیه‌السلام گفته می‌شود: خوابت را بازگو مکن و هنگامی که گفت، مشکلات بیش‌تری پیدا شد.

آیا استفاده از خواب در تحلیل رویدادهای اجتماعی سبب گسترش رویکردهای تقدیرگرایانه و اخلال در خردگرایی و عقلانیت می‌شود؟

حقیقت این است که ما نباید جامعه، فرهنگ و تمدن خود را با خواب گره بزنیم.

جامعهٔ ما بیدار، زنده و آگاه است. این جامعه نیاز به دیدن خواب ندارد. افراد، مسایل به رؤیت می‌بینند و نه در رؤیا. اگر آنان بخواهند مشارکت نمایند یا مشارکتی نداشته

(۱۵۹)


باشند و یا رأی دهند یا ندهند، در بیداری تصمیم می‌گیرند؛ نه در خواب. هرچه باشد خواب در حد بیداری نیست.

انبیا و اولیا هیچ‌گاه از این شگردها استفاده نکردند. بزرگان، عالمان و دانشمندان ما بدانند که امروز جوانان ما بیش‌تر از بزرگان خود آگاهی دارند.

بزرگان و پدران جامعهٔ ما چسبیده به انقلاب هستند؛ اما فرزندان ما چکیدهٔ انقلاب هستند. دانش‌آموزان ابتدایی به اندازهٔ بزرگ‌ترها حرف دارند؛ چون این ۲۵ سال انقلاب برابر با دویست سال عمر است و فرزندان انقلاب سرد و گرم فراوانی چشیده‌اند. گاهی گفته می‌شود؛ فلان کفاش یا بزاز یا خیاط چنین خوابی دید، پس بروید این کار را انجام بدهید، جامعه با این خواب‌ها و این افراد حاصلی جز تخریب فرهنگی ندارد.

البته بین و آشکار است؛ کسی که امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) را در خواب ببیند و یا ایشان را ملاقات کند، هیچ وقت این خواب یا ملاقات را برای کسی بازگو نمی‌کند؛ چرا که ممکن است خوابش را تکذیب کنند.

به صورت قهری نباید در مسایل سیاسی و اجتماعی از

(۱۶۰)


سرمایه‌های معنوی خود وام بگیریم تا با مشکل مواجه شویم و شایسته است که حتی اگر خوابی نیز دیده‌ایم آن را بازگو نکنیم.

(۱۶۱)

 


ولی فقیه؛ نصب یا انتخاب(۱)

اشاره: نظام اسلامی چه نوع حکومتی است و نقش مردم در این نظام چه می‌باشد؟ این پرسش‌ها از جمله مسایلی است که در اندیشهٔ سیاسی اسلام مطرح می‌شود.

در سلسله مطالبی که تاکنون روزهای پنج شنبه و شنبه در صفحهٔ اندیشه به چاپ رسید، دیدگاه چند تن از صاحب نظران طرح گردید. در ادامه نظرات حضرت آیت‌اللّه نکونام از اساتید دروس عالی و خارج فقه در حوزهٔ علمیهٔ قم از نظر شما می‌گذرد.

آیت‌اللّه نکونام حکومت‌ها را در طول تاریخ بشر به سه


۱ـ روزنامهٔ خراسان، شمارهٔ ۱۶۲۳۱، یکشنبه ۲۷ شهریور ۱۳۸۴، ۱۳ شعبان ۱۴۲۶٫

(۱۶۲)


دسته حکومت‌های استبدادی و سلطنتی، حکومت‌های مردمی و حکومت‌های الهی تقسیم می‌کند و می‌گوید: «حکومت‌های استبدادی بر اساس توانمندی‌ها و قدرت شکل می‌گیرد و حق و باطل آن نیز تفاوتی نمی‌کند. حکومت‌های استبدادی بر ضد دین و یا بر مبنای دین صوری است.» وی ادامه می‌دهد: «حکومت‌های مردمی نیز بر اساس حقوق است و ریشه‌ای نسبت به خدا یا دین ندارد. این حکومت حتی می‌تواند با دین نیز مخالف نباشد و دنیا را هم بپذیرد و یا دین‌گریز باشد، اما به هر حال اصول و حقوقی دارد و برایند فکر مردم است».

وی ادامه می‌دهد: «اما حکومت‌های الهی اساس دینی و خدایی دارند و شخص نیز دارد؛ یعنی پروردگار، پیغمبر، امام و قرآن کریم و دین، این‌ها همه حقایق شخصی است که وجود خارجی دارد، خداوند امری حقیقی است و بنابراین، حکومت‌های الهی بر شخصیت‌های حقیقی استوار هستند».

آیت‌اللّه نکونام حکومت الهی را بهترین نوع حکومت عنوان می‌کند و ادامه می‌دهد: «حکومت الهی بر شخص و شخصیت‌های حقیقی استوار است و به صورت قهری

(۱۶۳)


زمینه‌های حقوقی را نیز به طور کامل دارد».

وی اضافه می‌کند: «حکومت الهی از جانب خداست و پیغمبران و انبیای الهی و امامان معصوم علیهم‌السلام در اصل قرار دارند و به عبارتی، آن‌ها حاکمان حقیقی می‌شوند و در ظرف تنزیل و یا در عصر غیبت، عالمان دینی با وجود شرایط، حاکمان الهی می‌شوند».

آیت‌اللّه نکونام با بیان این‌که خداوند توسط وحی، انبیا و امامان را برمی‌گزیند می‌گوید: «پیامبران در اصل هستند و به‌واسطهٔ آن‌ها، امامان معصوم قرار دارند و در ظرف تنزیل، حاکمان دینی، کسانی هستند که سه شرط اصلی آگاه بودن، صالح بودن و قدرتمند بودن را داشته باشند، ضمن این‌که قدرتمند بودن به معنای اقتدار زورمآبانه نیست، بلکه قدرت؛ یعنی طرح و برنامه و اجرا و مدیریت و نفوذ حکم بر اساس صدق و صداقت».

وی ولایت را امری الهی می‌داند و می‌گوید: «نصب، امری الهی است و یک فقیه باید آگاهی دینی، سلامت نفسانی، اقتدار اجتماعی و اجرایی و اقتدار مردمی داشته باشد و در زمان غیبت نیز مردم باید از فقیهانی که دارای این شرایط

(۱۶۴)


هستند پیروی کنند».

وی ادامه می‌دهد: «نبود یک شرط در فقیه، او را از درجهٔ اعتبار ساقط می‌کند و حتی لازم نیست برکنار شود؛ چرا که خود شرعا منعزل می‌شود، از این رو، در حکومت الهی، نصب ولی فقیه از خداست و شرایط در خود وی است و زمانی که مردم از او حمایت می‌کنند، به او اقتدار الهی می‌دهند».

آیت‌اللّه نکونام با تأکید بر این که اگر ولی فقیه شرایط را نداشته باشد، نصب را نیز ندارد، می‌گوید: «در چنین شرایطی اگر مردم وی را انتخاب کنند، معصیت کرده‌اند و در صورتی که ولی فقیه شرایط را داشته باشد، نصب را هم داشته باشد؛ اما مردم او را انتخاب نکنند، گناه کرده‌اند، لذا مردم باید بر اساس اندیشه و آگاهی، فرد شایسته را گزینش کنند.

وی از جمهوری اسلامی با عنوان اسلامی که گزینش شدهٔ مردم است نام می‌برد و اظهار می‌کند: هرچند مردم در اجرا و انتخاب و گزینش اقتدار دارند؛ اما قانون‌ساز و فقیه‌ساز نیستند، بلکه فقیه باید خود شرایط را تحصیل کند».

آیت‌اللّه نکونام گفتهٔ برخی را که معتقدند ولایت فقیه انتخابی است، رد کرده و تصریح می‌کند: «ولایت را خدا به

(۱۶۵)


صالحان داده و مردم نیز می‌توانند اقبال کنند، همان‌گونه که مردم در صدر اسلام، حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام را حمایت کردند؛ اما اگر مردم از حاکم دینی حمایت نکنند، همان‌گونه می‌شود که در صدر اسلام شد؛ یعنی معاویه حاکم دینی می‌شود، موضوعی که به‌ظاهر دینی است؛ اما در حقیقت استبداد است و ارزشی ندارد؛ چرا که معاویه شرایط لازم را نداشت که نصب او الهی باشد، اما امیرمؤمنان علیه‌السلام که آن زمان کنار قرار گرفته بود، ولی بود و مردمی نیز که حضرت علی علیه‌السلام را انتخاب کرده بودند با انتخاب او، عملی عبادی را انجام دادند».

وی خاطرنشان می‌کند: «نصب حکومت از خداست، شرایط وی در فقیه است و انتخاب او در اختیار مردم می‌باشد».

(۱۶۶)

 


معرفت؛ باب رؤیت(۱)

جستارگشایی: از آغاز طلوع دین در افق تاریخ بشری، مقدّر شده است که دین نردبانی برای صعود انسان به مبدء آغازین و وصول به سرچشمهٔ ازلی خویش باشد. اما از آن‌جا که «معصومیت فطری آدمی» در سیر نزولی به عالم ملک، به گرد و غبار «نسیان انسانی» مکدّر گردیده، همواره نیازمند تطهیر باطنی و معنوی بوده است که این امر پس از حضرات معصومین علیهم‌السلام و در عصر غیبت، بر عهدهٔ اولیاء اللّه و عارفان راستین مکتب محمدی نهاده شده است.

آیت‌اللّه نکونام از معدود اساتیدی است که با تأسی به امام بزرگوار قدس‌سره ، لزوم دستیابی به علم باطن و معرفت‌اللّه را نه تنها همپا و


۱ـ تجلی، سال اول، شمارهٔ ۱۰، شهریور ۱۳۸۴، شعبان‌المعظم ۱۴۲۶٫

(۱۶۸)


همگام علوم رسمی و ظاهری دین ضروری می‌دانند، بلکه گام نهادن در این طریق را هدف اصلی دین می‌شمارند. ایشان که از اساتید برجستهٔ حوزهٔ علمیهٔ قم می‌باشند، سالیان مدیدی است که علاوه بر تدریس دروس خارج فقه و اصول، به تدریس خصوصی کتاب‌های عرفانی و فلسفی نیز اهتمام داشته‌اند و در این زمینه تألیفات بسیاری از ایشان در اختیار علاقمندان قرار گرفته است.

متن حاضر، سخنرانی ایشان در باب یکی از دغدغه‌های اصلی سیر و سلوک؛ یعنی مسألهٔ خروج از نفسانیات و وصل به معرفت‌اللّه، همراه با شهود و رؤیت می‌باشد.

ترسیم نظام هستی و سیر انسان

هستی در چهرهٔ یک مثلث ظاهر می‌شود: حق، عالَم و انسان، انسان در عالم، خلیفهٔ حق است و در سه فاز حرکت و سیر پیش می‌رود. فاز اول، نفسانیات است که شامل ظن و گمان و شک و خیال و وهم می‌باشد. دوم، علم و فاز سوم، معرفت است. انسان‌ها فاز اول را بعد از تولد، حتی در رحم مادر شروع می‌کنند. امروز از نظر علمی روشن است که به مدت نه ماه که انسان در رحم قرار می‌گیرد، تنها برای ترمیم جسم نیست، ساختار استعدادی انسان است که وقتی علقه،

(۱۶۹)


مضغه، عظام و «فکسونا العظام لحما»(۱) می‌شود، شکل می‌گیرد و «ثم أنشأناه خلقا آخر»(۲)، فراز دیگری است که خلق زمینه‌های رؤیتی آغاز می‌شود.

حقیقت انسان در ظرف رؤیت همین سه فاز می‌باشد. یک فاز ابتدایی است که همه دارند؛ کافر و مسلمان و بزرگ و کوچک در تمام سنین مختلف این فاز را دارند. این امور از حظوظ نفسانی است، فاز اول، برد کوتاه است. برد متوسط در سیر انسان، علم است و برد بلند، معرفت می‌باشد. باوری که بی‌دلیل است، فاز اول می‌شود. به علم که رسید، فاز دوم می‌شود که حرف‌ها سند و قباله دارد و در واقع، علم، اوصاف عالم هستی است، ذات ندارد. اصلاً علم، ذات شناس نیست. ریاضی‌دان باشد، فیلسوف باشد، هر علمی را که دارد، اوصاف است. به لسان عربی نیز نمی‌توانید بگویید: «عَلِمتُه؛ می‌دانم او را»؛ چون جمله ناقص است. اگر از علم استفاده کنی، باید بگویی: «عَلِمتُه أنه شاعر، عالم کاسب و …» یعنی اوصاف را می‌توانید متعلّق علم قرار بدهید، نه ذات را، ولی


۱ـ مؤمنون / ۱۵٫

۲ـ مؤمنون / ۱۵٫

(۱۷۰)


وقتی می‌گویید: «عَرَفْتُه؛ می‌شناسمش»، دیگر لازم نیست بگویید: أنّه چه و چه. معرفت به ذات می‌خورد و علم به صفات بازگشت دارد. نفسانیات نیز خود را به در و دیوار عالم وجود می‌آویزاند. دیگر مسیر و طریق چهارمی در زمینهٔ رشد وجود ندارد.

پس انسان می‌تواند سه فاز را دنبال کند. فاز نفسانی که همین خیالات و اباطیل و عقاید و ادعاها و نفسانیات است. حیوانات نیز این فاز را دارند. چیزی از ما کم ندارند. البته ما حیوانات را نمی‌شناسیم و خیال می‌کنیم آن‌ها چیزی درک نمی‌کنند و علمی ندارند. اگر بدانیم حیوانات چه علومی را دارند، سر خجالت به زیر می‌آوریم. ما بی‌خبریم از آن نیمهٔ انسان که حیوان است. به قول منطقی‌ها می‌گوییم: «انسان حیوان ناطق است»، اما نمی‌دانیم حیوان اصلاً چیست؟

اگر بخواهید این سه فاز را حساب کنید، هشتاد درصد از انسان‌ها فاز سومشان استارت نمی‌خورد. این همه فیلسوف و عالم و فقیه و دانشمند و حتی عارف که هست در واقع صاحب علم هستند، اما شاید صاحب حقیقت قرآن کریم نباشند، قرآن کریم می‌فرماید: «ذلک الکتاب لا ریب فیه»(۱).


۱ـ بقره / ۲٫

(۱۷۱)


اصلاً ریبی در قرآن نیست. ممکن است بیش از هزار تا اشکال به قرآن بگیریم. خوب شما باید این‌ها را جواب بدهید وگرنه نمی‌توان گفت: لا ریب فیه. و قرآن هم می‌فرماید: «ذلک الکتاب»؛ نه به این معنا که یک کتاب آن بالاهاست، نه همین را می‌فرماید: «لا ریب فیه»، ولی اگر ندانیم «الم» یعنی چه، خوب این ریب است.

اگر ما هشتاد سال بگوییم: «الم»، ولی معنای آن را درک نکنیم، چه خاصیتی برای ما دارد؟ چه بهره‌ای از این می‌بریم؟ باید کمربندها را محکم بست تا بتوان به دنبال معنویت حرکت کرد.

فرق محبّ با محبوب

معرفت، باب رؤیت و باب حقیقت است و در واقع، در رأس، محبوبان هستند، نه محبان. محبان کسانی هستند که با زحمت حرکت می‌کنند. بالاخره درس می‌خوانند، این طرف و آن طرف می‌روند و در کسب معرفت تلاش می‌کنند؛ اما محبوبان، عارفانی هستند که اصلاً درس نمی‌خوانند؛ یعنی پیش از این که مدرسه بروند، کارشان را به سامان رسانده‌اند.

(۱۷۲)


محبان با زحمت حرکت می‌کنند و محبوبان خیلی اهتمام دارند که به ذات برسند؛ یعنی از خدا شروع می‌کنند.

سؤالی که در حوزهٔ معرفت مطرح است این است که خدا یک شخص حقیقی است یا حقوقی؟

شما در نماز که وارد می‌شوید و «ایاک نعبد و ایاک نستعین»(۱) می‌گویید، «کاف» ضمیر در ایاک را به کجا می‌زنید؟ «ایاک» یعنی تو را و تو، یک حقیقتی است و امری حقوقی نیست. انسان این «کاف» را به کجا می‌زند؟ کسانی که از پایین حرکت می‌کنند، اصلاً «کاف» را نمی‌توانند به خدا بزنند. «هو» در «قل هو اللّه احد» کیست؟ آیا «هو اللّه احد» یک کلی است که می‌شود آن را به کوه قاف بزنیم؛ چون «هو» ضمیر غایب است؟ شما در تغزّل، یک وقت با تخاطب صحبت می‌کنید، یک وقت با غیبت، گاه می‌گویید: یار آن چنانی، این غایب است. یک وقت می‌گویید: ای یار من، دلدار من. این رؤیت است و بسیار سنگین. شما ببینید در حدیث کمیل، وقتی کمیل که از بهترین شاگردهای امیر مؤمنان علیه‌السلام بوده، می‌پرسد که «ما الحقیقه؟» می‌فرماید: «ما لک و الحقیقه»؛ تو را چه به این


۱ـ حمد / ۵٫

(۱۷۳)


حرف‌ها؟

اگر انسان بخواهد به دنبال معنویت و معرفت (فاز سوم) راه بیفتد، باید تمام چالش‌ها و پالایش‌ها را در خود تداعی کند. البته، کسانی که از بالا می‌آیند پایین، محبوبان هستند.

شما در دعایی که در نماز می‌خوانید تأمل کنید: «اللّهم عَرِّفنی نفسک، فإنّک إن لم تُعَرِّفنی نفسک لم أَعرِف نبّیک، اللّهم عَرِّفنی نبّیک فإنّک إن لم تُعَرِّفنی نبّیک، لم أَعرِف حجّتک»، آیا اول من باید خدا را بشناسم یا اول باید امامم را بشناسم؟ این‌که امامان می‌فرمایند: «بنا عُبد اللّه، بنا عرف اللّه(۱)». نشان می‌دهد که اصلاً از ائمه علیهم‌السلام همه چیز شروع می‌شود.

وقتی به کمیل می‌فرماید: «ما لک والحقیقه؟»، معلوم می‌شود که معرفت خیلی سنگین است. هر مقدار برد آن بلندتر و کیفیتش بالاتر است، کمّیت آن پایین‌تر است. به عکس فاز اول، هرچه کمّیت آن زیادتر است، کیفیت آن پایین‌تر است.

اگر به برکت این انقلاب، زمینه‌های علمی، فکری و تحقیقاتی در کشور ما بیش از پیش باز شود، شما خواهید دید


۱ـ الصفار، محمّد بن‌الحسن، بصائرالدرجات، تهران، اعلمی، ۱۳۶۲ ه ش، ص۸۴٫

(۱۷۴)


که بسیاری از مشکلات ما در حوزهٔ تدین از میان خواهد رفت.

فاز سوم؛ یعنی معرفت، دیدن است. فاز بلند است؛ چنان که قرآن کریم می‌فرماید: «لو تعلمون علم الیقین، لترونّ الجحیم، ثمّ لترونّها عین الیقین»(۱)؛ یعنی دوزخ را می‌بیند. معلوم می‌شود که نسبت به بهشت راحت‌تر می‌شود جهنم را دید؛ چون نفس انسان داغ است و با گرمی تناسب دارد. به همین جهت، جهنم را زودتر می‌شود رؤیت کرد.

ما نخست باید برای رشد معنوی، این فازها را مشخص کنیم. ببینیم واقعا در خصوص فاز اولمان چقدر مشکل داریم، در فاز دوم چقدر کار کرده‌ایم و به فاز سوم چقدر نزدیک هستم و یا دوریم.

وقتی می‌گوییم: «اللّهم عرّفنی نفسک»، این‌جا دیگر امام و پیغمبر نیست، اما این بیان که می‌فرماید: «بنا عبد اللّه، بنا عرف‌اللّه» چه می‌شود؟ معلوم می‌شود که حقیقت این «عرّفنی نفسک»، خود همان «بنا» است؛ یعنی خود این مولا مصداق «اللّهم عرّفنی نفسک» است. در این فراز، معرفت به ذات


۱ـ تکاثر / ۵ ـ ۷٫

(۱۷۵)


(نفس الهی) می‌خورد؛ ولی علم اصلاً به ذات ارتباطی ندارد؛ بلکه به اوصاف مربوط است.

اهمیت موضوع توحید

اولیای خدا، اولیای محبوبان، فرا زمانی‌ها و لدنی‌ها اهل معرفت هستند و دستهٔ دوم، عالمان و دستهٔ سوم، انسان‌های عادی می‌باشند. محبوبان به جایی رسیده‌اند که حضرت حق «ممسوس فی روحه و جسمه و قلبه و وجوده»؛ یعنی خدا را با تمام وجود درک می‌کنند؛ چون اگر خدا شخص است، بالا می‌تواند برود، پایین هم می‌تواند بیاید؛ «عال فی دنوّه، دان فی علوّه»(۱). حال، اگر خدا آن بالا باشد و دست من هم به او نرسد و او نتواند بیاید خاک‌نشین بشود، من چه کار می‌توانم بکنم؟ از این روست که بحث مراتب نزول و صعود الهی، بحثی بسیار سنگین است. اگر خدا فقط همان «علی العرش استقرَّ» است و «دست ما کوتاه و خرما بر نخیل»، پس اگر این معنا درست باشد، ما هر چه هم داد بزنیم، چیزی که به آن‌جا نرسد، فریاد است؛ اما حقیقت این‌گونه نیست و


۱ـ نهج السعاده فی مستدرک نهج البلاغه، ج۳، بیروت، دارالتعارف، چاپ اول، ۱۳۹۷ هق، ص۳۷٫

(۱۷۶)


همان‌طور که ملائکه و روح را می‌شود پایین آورد؛ «تنزّل الملائکة والروح»(۱)، خدا را هم می‌شود، ممسوس قرار داد. این‌که می‌گویید: «قلب المؤمن عرش الرحمن»، یعنی خدا را با عرشش هم می‌شود در دل بیاوری، ولی این امر، برد سوم است و برد علم و برد اول، یعنی خیالات نیست که بگویی به نظرم این طور است، گمان کنم این طور است یا ظاهرا این چنین است. اگر انسان بخواهد در فاز سوم که حقیقت معرفت و رؤیت حقیقت و زیارت حضرت حق است وصول پیدا کند، باید اول خدا را بشناسد یا آقا امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) را پیدا کند. آقا! اول خدا را پیدا کن. البته، راست می‌گویید، خود آقا نیز به من همین راه را نشان می‌دهد که این طوری بگو: «اللّهم أدخلنی فی کلّ خیرٍ أدخلت فیه محمّدا و آل محمّد و أخرجنی من کلّ سوء أخرجت منه محمّدا و آل محمّد»، اگر خدا می‌خواهد ما را در همهٔ خیر وارد کند و از همهٔ شر بیرون آورد، این کار را می‌کند. این که فرموده‌اند: أدخلنی و أخرجنی فی کلّ خیرٍ و من کلّ سوءٍ، تنها اولیای خدا، محبوبان و عرفای فی‌اللّه و باللّه هستند که این شایستگی را دارند.


۱ـ قدر / ۴٫

(۱۷۷)


قدردان نعمت وجود اولیا باشید

اگر کسی گفت من می‌خواهم در طریق معرفت گام بردارم و بر سریر حق بنشینم، تیر بلا و مصیبت به سوی او می‌آید. غم، عشق، فراق، گرفتاری، بیماری و گاهی اذیت و آزار دیگران، از جملهٔ این تیرهاست. اگر آدمی بداند که این‌ها همه از جانب حق تعالی است، ایستادگی می‌کند، وگرنه می‌افتد.

باید با حقیقت، بی‌ادعا، باصفا، بی‌ریا و سالم و با سلامت بود. عمر کوتاه است و آدم از فردای خود خبر ندارد. از این رو باید وقت را غنیمت بدانیم. انسان کارهای معنوی را به فردا نیندازد. کارهای نفسانی را انسان محدود کند، کارهای علمی را آراسته کند و تیررس بلند وی معرفت باشد. بوی خدا را استشمام کند و صدای او را بشنود.

من همیشه آرزویم این است ـ به‌ویژه جوان‌ها که می‌توانند این کار را بکنند ـ تمدن و تدین را با هم جمع کنیم. اصلاً معرفت یعنی تحقیق همین معنا؛ چنان که ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام این طور بوده‌اند.

باید فرهنگ، تمدن، اخلاق، بهداشت، نظافت، آراستگی و

(۱۷۸)


نو بودن ما معرف دین و شخصیت ما باشد؛ به‌گونه‌ای که وقتی کسی ما را ببیند بفهمد که ادب و فرهنگ ما این گونه است.

این خیلی بد است که الآن گاهی خدای ناکرده بچه مذهبی‌های ما با قیافه‌های ناآراسته و لباس‌های نامناسب و کثیف در جامعه حاضر می‌شوند. این‌ها ضد ارزش و ضد دین است. بچه‌مذهبی‌های ما باید آن قدر زیبا، عالی و آراسته باشند که اگر کافری از دور برسد بگوید خیلی خوش تیپ است. به به، این کیست؟ دینش چیست؟ راهش چیست؟ و این طور راه درست را به دنبال این موضوع پیدا کند.

ولی با همهٔ این احوال، این‌ها همه ظاهر است. تدین و معرفت نیز لازم است و آن به این است که انسان ظاهر خود را با معرفت بیامیزد و در نهایت، خدا را زیارت کند.

شما این زیارت‌نامه‌ها را که می‌خوانید، در تمام آن‌ها می‌بینید که آمده است: «السلام علیک یا آدم، یا ابراهیم، یا رسول اللّه، …». آیا تا به حال در این‌ها دیده‌اید که بیاید: «السلام علیک یا اللّه؟»؛ در حالی که نسبت به حضرت حق تعالی آمده است: «منه السلام، إلیه السلام و فیه السلام». پس می‌توان گفت: «السلام علیک یا اللّه» به مصداق إلیه السلام، همان‌طور

(۱۷۹)


که می‌شود به مصداق «منه السلام»، خداوند به بندهٔ خود بفرماید «علیک السلام أیها العبد المطیع». این سلام از خدا به نحو نزولی و از ما به نحو ظهور صعودی است؛ به این معنا که تو تجلی من، خلیفهٔ من و فعل من هستی.

خدا به ما خیلی دل‌بسته‌تر است تا ما به خدا، ما نمی‌توانیم خدا را خیلی دوست داشته باشیم؛ چون چندان‌وصول‌نداریم؛ اما خدا ما را خیلی می‌تواند دوست داشته باشد؛ زیرا ما ظهور او و چکیدهٔ حق تعالی هستیم و در حقیقت، ریزش ظهوری اوییم. از این جهت، حق تعالی خیلی به ما دلبسته‌تر است. اگر انسان بداند خدا چقدر او را دوست دارد، از خیلی چیزها فارغ می‌شود.

بنابراین، این توفیقی که خدا به بندگان خود عنایت کرده و انسان را چنین موقعیتی بخشیده، باید قدر دانست و از دل‌بستگی‌ها کم کرد. این دنیا ماندنی نیست و هرچه آدم این در و آن در بزند، در نهایت چیزی عاید او نمی‌شود.

اللّهمّ إنّی نسألک و ندعوک باسمک یا اللّه یا اللّه، یا رحمن و یا رحیم، یا مقلّب القلوب، ثبّت قلبی علی دینک!

خدایا ما را در دنیا و آخرت با اولیای خود؛ ختم انبیا صلی‌الله‌علیه‌وآله و

(۱۸۰)


ائمهٔ هدی علیهم‌السلام ، زهرای مرضیه علیهاالسلام محشور بگردان!

شهدای انقلاب، شهدای اسلام، با شهدای کربلا محشور بفرما!

امام راحل که روح امت و ملت است را با اولیای کمّل و محبوبان حق محشور بفرما!

خدایا ما را از دوستان، یاوران و یاران آقا امام زمان علیه‌السلام محسوب بگردان.

(۱۸۱)


ناآگاهی، محیطی برای رشد خرافه(۱)

اشاره: احساسات مذهبی در جامعهٔ ما سبب شده است تا بازار شایعات دربارهٔ حوادث خارق العاده پر رونق باشد. مردم ایران گرایش شدیدی نسبت به این نوع حوادث و این نوع خبرها پیدا کرده‌اند و در بسیاری از موارد بسیار ساده، گفته‌هایی را که جنبهٔ خرافی دارد می‌پذیرند و برخی نیز به آن شاخ و برگ می‌دهند. به اعتقاد بسیاری، این مسایل در درازمدت نه تنها کمکی به دین و دین‌داری نمی‌کند، بلکه پایه‌های اعتقادی را سست می‌کند و مثل موریانه مذهب را از تو خالی می‌کنند. حال با توجه به اهمیت موضوع و با توجه به


۱ـ روزنامهٔ خراسان، چهارشنبه، ۱۶ آذر ۱۳۸۴، ۴ ذی‌القعده ۱۴۲۶، شمارهٔ ۱۶۲۹۶٫

(۱۸۲)


آن‌چه اخیرا در این باره شنیده‌ایم و در رسانه‌ها انعکاس داشته، گروه اندیشهٔ روزنامهٔ خراسان با حضرت آیت‌اللّه نکونام در این خصوص گفتگویی انجام داده و نظر ایشان را به تفصیل جویا شده است. امید است این گفتگو به برخی از شبهات و پرسش‌ها پاسخ اقناع کننده‌ای داده باشد.

خرافه در نظر شما چه مفهومی دارد و چگونه می‌توان میان باورهای دینی و خرافه‌گویی به‌درستی تمایز قایل شد؟

خرافه چیزی است که مستند عقلی ندارد؛ خواه خرافهٔ دینی باشد و یا علمی و فلسفی و چه عرفی. در مقابل، باور امری است که استناد درستی دارد. اگرچه هم خرافه و هم اعتقاد (دینی و غیر دینی)، هر دو بر باور مبتنی است، در زمینهٔ استناد با هم متفاوت است، لذا هر چیزی که استناد صحیح داشته باشد، قابل پذیرش است و هرچه که پایهٔ محکمی به لحاظ مستندات نداشته باشد، غیر قابل پذیرش است و خرافه می‌باشد. باورهای دینی در صورتی درست است که پیشاپیش دربارهٔ آن استدلال محکمی ارایه شده باشد. به‌طور کلی، وجود خرافه شاید امری اجتناب‌ناپذیر باشد، اما دین‌داران باید میان دین و خرافه تفکیک قایل شوند

(۱۸۳)


و باور دینی را با خرافه‌گرایی یکسان نپندارند.

در جامعهٔ ما، مردم نسبت‌به‌مسایل‌دینی‌بسیارحساسند، ولی به جای این که این حساسیت مانع شیوع خرافات شود، گاه به خرافه‌گرایی دامن می‌زنند، به نظر شما علت این امر چیست؟

حقیقت این است که ما برای ممانعت از شیوع خرافه‌گرایی باید سطح آگاهی مردم را بالا ببریم وگرنه خرافه در همهٔ عرصه‌ها به واسطهٔ زمینه‌ای که دارد رشد پیدا می‌کند. اصولا پایین بودن سطح آگاهی دلیل اصلی رشد خرافه‌گرایی است. حساسیت به مسایل دینی کافی نیست؛ چون حساسیت زمینهٔ عملی و خرافه زمینهٔ نظری دارد. لذا با حساسیت‌های موجود می‌توان خرافه را ترویج داد و در این روند، مشابه‌سازی صورت می‌گیرد و کسانی خرافاتی را به شکل دین و سنت در قالب برخی رویدادهای گذشته رواج می‌دهند. ما تنها با بازگشت به باورهای خود و با مستند کردن آن‌ها می‌توانیم جلوی رشد خرافه‌گرایی را بگیریم.

با توجه به این که در حال حاضر ما در وضعیت خاصی به سر می‌بریم و به نظر می‌رسد که جامعه نیز پذیرای مسایلی از این گونه است، عملاً چگونه می‌توان با این مشکل مواجه شد

(۱۸۴)


و با آن مقابله کرد؟

همان‌طور که اشاره کردیم برای مقابله با این وضعیت باید آگاهی‌های خود را افزایش دهیم و مهم‌تر این که حوزه‌ها، دانشگاه‌ها و مراکز علمی نسبت به مسایل اعتقادی رویکردی علمی داشته باشند و دربارهٔ این مباحث و مسایل تحقیق کنند. تحقیقات در کشور ما بسیار ضعیف است. در حوزه به جای تحقیق، تبلیغ می‌کنند و در دانشگاه‌ها، به‌جای پژوهش، تنها از حاصل پژوهش‌های دیگران بهره می‌برند. حوزه‌های ما آنچه را که از گذشته مانده تبلیغ می‌کنند و به تحقیق و نوآوری دست نمی‌زنند. من پیش از این نیز گفته‌ام که ما باید از آموزه‌های دینی خود پیرایه‌زدایی کنیم. ما باید هم تولید کنندهٔ علم باشیم و هم نسبت به پیرایه‌زدایی از باورهای خود اهتمام داشته باشیم. وقتی مراکز علمی به تبلیغ یا تکرار یا ترجمه سرگرم هستند بدیهی است که خرافه روز به روز رشد پیدا کند. آگاهی جامعه با تحقیقات نسبت مستقیم دارد. اگر می‌خواهیم با این حرکت‌ها مقابله کنیم، باید به تولید و تحقیق بپردازیم. تبلیغ فرع بر تحقیق است. انبیا به تحقیق نیازی نداشتند و به تبلیغ می‌پرداختند، ولی ما در این

(۱۸۵)


موقعیت نیستیم. ما نیازمند آگاهی و تحقیق هستیم و باید استنادها را در همهٔ زمینه‌ها با توانمندی بشناسیم و آگاهی‌ها را بیش‌تر کنیم. وقتی ما چیزی را نمی‌دانیم، چه چیز را می‌خواهیم تبلیغ کنیم و خرافه‌ها از نادانسته‌های ما بر می‌خیزد و نه از دانسته‌های ما.

چرا خرافه در اسلام مذموم شمرده شده و آیا در قرآن کریم آیاتی در این رابطه هست؟

بله، قرآن کریم به شدت با مسایلی مثل بت، شرک و طاغوت مبارزه می‌کند و آن را به چالش می‌کشد. بت‌پرستی و شرک از جملهٔ خرافات است و می‌بینیم که تا چه اندازه قرآن کریم با آن در ستیز است. اگر به این نمودهای برآمده از خرافات توجه کنیم خواهیم دید که رسالت پیامبر و آیات قرآن کریم چگونه با این نمودها در تضاد و تقابل می‌باشد؛ لذا اسلام و قرآن کریم با خرافه مخالف است؛ چون با جهل و ناآگاهی مخالف است و هدف این کتاب هدایت این است که انسان‌ها را به آگاهی برساند.

چرا با وجود تهدیداتی که در این زمینه وجود دارد عالمان دینی به طور جدی در قبال این تهدیدات واکنش نشان

(۱۸۶)


نمی‌دهند؟

به نظر بنده، عالمان دینی دو بخش هستند: عده‌ای محققان و دانشمندان دین هستند که در واقع جراحان دین می‌باشند. آنان هستند که درد و درمان را می‌شناسند و قادرند کاری جدی انجام دهند. بخش دیگر از عالمان، افرادی عادی هستند که دانش دینی دارند و چیزهایی را آموخته‌اند. این عالمان در واقع از دستاوردهای گروه اول تغذیه می‌کنند. در واقع، این گروه، اندوخته‌ها و محفوظاتی دارند که مغتنم و محترم است، ولی کافی نیست. مقابله با خرافه، کار عالمان معمولی که حکم پزشک عمومی را دارند نیست. بنابراین، اگر دفاعی نیز صورت بگیرد، چندان کارساز نمی‌باشد و تنها عالمان خاص با تحقیق و پیرایه‌زدایی می‌توانند به این هدف برسند.

با توجه به اعتقادات شیعیان نسبت به امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) آیا طرح ادعاهای مختلف از سوی افراد مختلف باعث نمی‌شود که اصل این اعتقاد آسیب ببیند؟

در رابطه با امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) اولاً باید توجه داشته باشیم که «آقا» حجت خداست و در بین مردم حضور دارد. بله، او از ما دور نیست، بلکه ما از او دوریم.

(۱۸۷)


بزرگان نیز بر این نکته تأکید کرده‌اند که «غیبته منّا»، ما به دلیل مشکلاتمان از او دور هستیم. پس عاشق واقعی و محب حقیقی و آن که به معرفت رسیده است می‌تواند به حضرت قرب پیدا کند. این امر ممکن است و محال نیست، ولی آن که قرب یافته ادعا نمی‌کند. بنابراین، هر که ادعایی را مطرح می‌کند، مشکلی دارد که ادعا کرده است. در واقع باید گفت کسانی که چنین ادعاهایی را مطرح می‌کنند و کسانی که به این ادعاها دامن می‌زنند و پر و بال می‌دهند، در اعتقادات و باورهای خود با مشکل مواجه هستند. همچنان که گفتم، کسانی که ارتباط راستین دارند هرگز به خود اجازه نمی‌دهند مسایلی را در این مورد عنوان کنند.

کسی که دُرّ گران‌مایه‌ای را پیدا کرده است، آن را پنهان می‌کند. کسی که فریاد می‌زند؛ نه درّ و گوهر، بلکه جنس بدلی؛ یعنی شیشه و سنگ پیدا کرده است. او ابتدا خود را فریب می‌دهد و سپس دیگران را می‌فریبد.

گاه مشاهده می‌شود که زایرانی با بستن نخ به پنجرهٔ فولاد و نوشتن خواب‌های خود بر کتب ادعیه می‌خواهند حاجات خود را برآورده سازند، به نظر شما این نوع رفتار چه

(۱۸۸)


معنایی دارد و در این باره چه می‌توان گفت؟

آقا امام هشتم علیه‌السلام کسی است که هم صدای ما را می‌شنود و هم سلام و هم جواب ما را می‌دهد: «أشهد أنّک تسمع کلامی و تردّ سلامی و تشهد مقامی». بنابراین، بعید نیست که هر کس به هر طریق و به هر روش که تمسک بجوید، آقا علیه‌السلام به او لبیک بگوید. اصل، توجه روانی به حضرت است. این توجه ممکن است با دعا باشد یا با قرآن کریم یا با خواندن زیارتنامه و گاه با سکوت و گاهی نیز این توجه در عین بی‌آلایشی و پاکی از طریق بستن نخ و یا پارچه به ضریح یا پنجره دنبال می‌شود. بنابراین، اصل توجه است که ممکن است نوع و وسیلهٔ آن متفاوت باشد. مردم در برابر بارگاه حضرت قرار می‌گیرند و به او توجه می‌کنند و این توجه منطقی است. وسیله، چندان مهم نیست، مهم اخلاص در توجه داشتن است. کسی که تا صبح آن جا می‌نشیند و دعا می‌خواند و یا می‌گرید، می‌خواهد به حضرت توجه کند، اما موضوع نوشتن روی کتاب‌ها و بیان خواب‌ها که افراد را ملزم می‌کند کاری انجام دهند، از جملهٔ خرافات قدیمی است که هنوز هم هست. برخی می‌خواهند بگویند آقا امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) از بزرگان و

(۱۸۹)


عالمان بریده و به آن‌ها رو آورده است و از این جهت موضوع بستن نخ با موضوع نوشتن جواب‌ها تفاوت پیدا می‌کند و این تفاوت نیز بسیار زیاد است.

(۱۹۰)

 


حج دانش‌آموزی؛ آرمان و آزمونی در نونهالان

سیاست‌های کلی و کلان کشور و برنامه‌ریزی‌های صنفی و منطقه‌ای باید تمام قانونمندی‌های لازم علمی، اجتماعی، دینی و فرهنگی، همراه با امکانات و توانمندی‌های قشرهای گوناگون در شکلی مناسب و موزون، ساختار طبیعی خود را بازیابد.

بسیار خطرناک است که وزارتخانه، اداره، ارگان یا منطقه‌ای از کشور، بی‌تناسب و بدور از ساختار درست با کل کشور، قانون، مصوبه یا طرحی را در دست اجرا داشته باشد؛ به‌طور مثال، حج دانش‌آموزی می‌تواند در طرح‌های عمومی کشور سمبلی ارزشی و درست باشد و می‌شود بی‌مورد، دور از

(۱۹۱)


واقعیت و موقعیتی زیان‌بار داشته باشد. حج که آرمان و آزمونی برای همگان است، صورت درست و ارزشی آن در گرو این امر است که در طرح‌های منطقه‌ای تنها برای دانش‌آموزان نباشد، تا برای استادان، دانشجویان یا دیگر اقشار جامعه توهّم پیش آید، بلکه باید کارگران، کارمندان، معلمان، مربیان و دانشجویان تحت سیاست‌گذاری کلی و با بودجه‌ای جاری از چنین حجی برخوردار باشند.

بعد از بیان این معنا، باید گفت: چنین طرحی در مقام ویژهٔ خود بسیار ارزشمند و مناسب می‌باشد. چه خوب است در راستای سیاست‌گذاری‌های کلان فرهنگی در نظام مقدس جمهوری اسلامی به نونهالان کشور بهای جدّی داده شود و گام‌های فکری و عملی بلندی را برای آن‌ها برداشت. چه عالی است فرزندان ما، این سرمایه‌های ملی کشور، در ابتدای عمر خود، حج که قصدی جدی، حرکت عملی و وصول به کمال و پویایی معرفت است را دنبال نمایند و از دو چهرهٔ زیبای آرمان و آزمونی که در راستای بلند حج نسبت به زمینه‌های معنوی و برد بلند کمال انسانی در دل مؤمن ایجاد می‌نماید بی‌بهره نباشند.

(۱۹۲)


حج به معنای حقیقی قصدی است که حرکت، عمل و تحقق و پویایی معرفت و کمال را در بر داشته باشد. همان‌طور که نماز، توجّه به حضرت حق است، حج که برهان است نیز اثبات و تمامیت و به کرسی نشاندن حقیقت است. حج در زبان شریعت، اندیشه و عمل نسبت به کردار ویژه‌ای است که از طرح‌های دیانت است. در حج قصد هست، ولی نه صرف قصد و ذهنیت، بلکه عمل و حرکت را نیز در بر دارد؛ آن هم نه صرف کار و حرکت، بلکه قصدی است که هدف، تحقق، تمامیت و وصول به معرفت و کمال را دارا می‌باشد.

هنگامی که قرآن کریم می‌فرماید: «فللّه الحجّة البالغة»، هدف‌مند بودن خلقت، سلامت و کمال طبیعت، پویایی و تمامیت مظاهر الهی و در رأس آن، هویت انسان را حکایت می‌کند.

بنابراین، حج در راستای بلند خود، دو چهرهٔ زیبا و دو حقیقت گویا را نمایان می‌سازد؛ نخست، آزمونی نسبت به تحقق زمینه‌های معنوی و سیر و حرکت به‌سوی حضرت حق؛ دوم، آرمانی که برد بلند کمال و وصول انسان به حضرت ذوالجلال را در دل مؤمن ایجاد می‌نماید.

(۱۹۳)


حج، چهره‌های کمال و مظاهر جلال حق را در راستای عناوین و واقعیت‌های عبادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، فکری و مردمی مطرح می‌سازد.

کعبه، این حرم امن الهی، نماد و نمود شکوه و عظمت حق و پیروان توحید می‌باشد که تمام مصالح و منافع مادی و معنوی را در چهرهٔ تعاون و وحدت و گردهمایی اهل ایمان به نمایش می‌گذارد و بیزاری و برائت از طاغوت و شرک و استکبار را اعلام می‌دارد. از این‌روست که حج بر کسانی واجب می‌شود که دغدغهٔ فقر و ناداری نداشته و از عقل و بلوغ و آزادی عمل کامل برخوردار باشند تا سیر و سلوک معنوی را با صلابت و بدور از طغیان و گناه طی نماید. حج تز اهل ایمان و دکترای اهل معرفت است که مومنان باید آن را در فضایی همچون مکهٔ معظمه در ماه‌های مخصوص و با اعمالی ویژه طی نمایند.

از طواف که سیر عشق است و سعی میان صفا و مروه که هر یک ظهوری از جبروت الهی گرفته تا تقصیر و تیغ بر خود کشیدن که صلابت مؤمن و تطهیر زواید خلقی است، تمامی حکایت از قانون‌مند بودن ملکوت عبادت دارد.

(۱۹۴)


حج تمتع که از وقوف به عرفات، مشعر، رمی جمرات و دورسازی باطل از خویش گرفته تا قربانی که حیات تازه و تحصیل اقتدار انسان است و مؤمن، ذبح نفس حیوانی خویش را با آن در خود مجسم می‌سازد، همگی نویدی به سلامت و تحقق کمال در نفس آدمی و دنیای انسان است و بازیابی حقایق معنوی است که منتهای کمال انسان است.

مؤمن با عمرهٔ تمتع که کام‌یابی و صفاست محرم شود و چون قیامت، با جامه‌ای ساده و بی‌رنگ به استقبال حق می‌رود. تلبیه‌گویان «لبیک اللّهمّ لبیک» سر دهد و نغمهٔ توحید و تمامیت نعمت‌های الهی را زمزمه کند. طواف نماید آن نیز به گرد کعبه از حجرالاسود که سنگ تا سنگ آن یک شوط گویند. مؤمن‌هفت شوط قرب را می‌آورد تا صد گُل کمال اسمای حق را در خود بازیابد.

طواف نسا که زن در چهرهٔ ملکوت موقعیت خود را بازیابد و مرد را به چالش کرنش وا می‌دارد. بیتوته و تفکر و بازیابی حقایق معنوی که منتهای کمال انسان است در این سو نصیب سالکان راه حق می‌گردد، و باید زمینه‌های وحدت همگانی انسان را به‌دور از جنسیت باز دارد.

(۱۹۵)


ایشان باید رهایی از دنیا، دوری از دیار و هجرت به سوی یار و دیدار دلدار را با تیغ و خون و ستیز با باطل هم‌راه سازند و بازیافت موجودی خود را در فینال عشق و معرفت به نقد کشند و خود را با معرفت و صلابت در مقابل استکبار بیازمایند.

نماز طواف که نماز عشق است تا سعی و دویدن میان صفا و مروه که بر فراز آن دنیایی از معارف است حلق و تقصیر کند تیغ بر خود کشد تا صلابت و تطهیر زواید خلقی را به نمایش گذارد.

در حج تمتع که وقوف و بازیابی به عرفات و مشعر است تا رمی جمرات که دورسازی باطل از خویش می‌باشد و مؤمن با ذبح نفس حیوانی را قربانی کند تا حیات تازه و تحصیل اقتدار انسان آشکار گردد.

همان‌طور که امروزه نظام دینی و مردمی انقلاب اسلامی در کشور ما در پی تحقق این امر است و حج دانش‌آموزی خود چهره‌ای بازیافته از حقیقت این معناست. چه زیباست جامعهٔ پویای ما و جوانان وطن این دانش، کمال و تحقق آزمون و آرمان را در فضایی از جوانی و نشاط و پویایی دنبال

(۱۹۶)


نماید. چه خوب است اکنون که جوانان وطن و نونهالان اسلام ـ دختر و پسر ـ تمام عرصه‌های علم و پویایی را در نوردیده‌اند، در عرصه‌های معنوی و میدان‌های پاکی و طهارت نیز خود را دریابند. در عرصه‌های معنوی و میدان‌های کمال، به‌طور جدی خود را بیازمایند و حج ابراهیمی، این نماد و نمود عظمت حق و پیروان توحید را با گام‌های بلند، در راستای وحدت و گردهمایی، همراه با بیزاری و برائت از طاغوت و شرک و استکبار به نمایش بگذارند.

حج، تز اهل ایمان و دکترای اهل معرفت است که مؤمنان در فضایی چون مکه معظّمه، در ماه‌های مخصوص و با کرداری ویژه طی می‌نمایند و چه عالی است فرزندان اسلام از ابتدای عمر در این میدان و با این کارزار آشنا گردند تا مکه؛ این حرم امن الهی و کعبه، سمبل وحدت را در دل خود با چهره شکوه و جلال بیابند و با احرام، چون قیامت، سادگی و بی‌رنگی را بشناسند و همراه طواف، سیر شور و محبت و هفت شوط عشق را لمس نمایند، تلبیه‌گویان «لبیک اللّهمّ لبّیک» سر دهند و نغمهٔ توحید را در فضای دنیا و عالم ملکوت بر رخ عالم و آدم کشند.

(۱۹۷)


این نونهالان اسلامند که باید به تمتّع در سیر حج وقوف نمایند و عرفات و مشعر را بازیابند و با رمی جمرات، دورسازی باطل از خویش را به تجربه گذارند.

چه شکوهمند است که بچه‌ها، این کبوتران زیبای الهی، در معصومانه‌ترین سنین عمر خود با قربانی، جان خویش را به مسلخ کشند و با ذبح نفس اماره، حیات نو و اقتدار ایمان را در قالب کمال انسان به ارمغان آورند.

چه خوب است مربیان، زمینه‌پردازان، کارگزاران و همهٔ عزیزان همراه این سبکباران راه حق، فرصت را ارج نهند و چنین همراهی را برای خود توفیق به حساب آورند و دل‌های پرناز و نیاز بچه‌های ایران پرملکوت را وسیلهٔ قرب و صفای خویش قرار دهند.

همراهی بچه‌ها از دختر و پسر با پدران و مادران و دیگر مؤمنان و دیدار از مجموعه‌ای ارزشی از دیانت اسلام به‌دور از عافیت‌طلبی، خوش‌گذرانی و بی‌بند و باری می‌تواند خاطره‌ای خوش در دل آنان به‌جا گذارد.

باید حج دانش‌آموزی در جهت وصول به حق، نه دنیا و به‌دور از کاستی‌های کردار، نه استقبال به متاع بازار،

(۱۹۸)


برنامه‌ریزی شود و به‌گونه‌ای این عمل عبادی و سیاسی انجام شود که بچه‌ها به حقیقت حاجی شوند و حق را بیابند و در ظرف ذهن خویش تمام کمال و چهرهٔ همهٔ خوبان از اولیای الهی تا دیگر همراهان را با پاکی و صداقت به ارمغان آورند.

آنچه باید در آن دیار یافت حق است نه دنیا و آنچه باید از خود دور داشت کاستی‌های کردار است نه استقبال به متاع بازار. حاجی با خود بیندیشید که حق با تمام کمال و همهٔ خوبان خوب از امامان تا دیگر یاران همراه، آن فضای کهن و هر لحظه تازه را عطرآگین نموده است.

(۱۹۹)


 

اوقات فراغت؛ ره‌توشه‌ای برای فردا

زمینه‌های ارزشی و موقعیت‌های زندگی و حیات انسان؛ به‌ویژه جوان؛ اگرچه در دید همگان از اهمیت بسیاری برخوردار است، چهره‌های فرهنگی و سنّتی یک جامعه می‌تواند به‌طور نهادینه به حیات آدمی در پاره پاره‌های آن به نام «وقت» ظهور و بروز متفاوتی داشته باشد.

هنگامی که منش و کنش و رویش و تلاش جامعه و افراد، در راستای بهزیستی هرچه بیش‌تر از زندگی جریان داشته باشد و محتوای طبیعی جریان عمر و چرخش زندگی افراد ارزش به حساب آید، می‌توان در جهت شکوفایی یا کمّ و کیف اوقات فراغت بحث نمود.

(۲۰۰)


اگر جریان حیات در جامعه‌ای به‌دور از تپش و یا اندیشه و تلاشی که در ظرف زندگی قرار دارد بی‌ارزش و کم‌اهمیت باشد، دیگر نمی‌شود برای عمر و کار و کوشش یا اوقات فراغت افراد، موقعیت چندانی به‌حساب آورد. این‌جاست که باید میان ارزش حیات افراد یک جامعه و کاری که در آن انجام می‌شود با اوقات فراغت آن‌ها مقایسه و سنجشی تنگاتنگ انجام داد. در یک جامعه، هر اندازه که حیات و اندیشه و تلاش افراد ارزشی باشد، فراغت آن‌ها موقعیت بهتری می‌یابد؛ به‌ویژه در یک کشور جوان دینی و انقلابی مانند ایران اسلامی.

بر این اساس، باید بزرگ‌ترهای خانه و مدرسه و تمام مسؤولان کشور به‌راستی جوانان را رکن اساسی جامعه به شمار آورند و پویایی این اهرم قدرت‌مند را لمس نمایند.

اگر امروز، مسؤولان، پدران، مادران، و مربیان جامعهٔ اسلامی ما دریابند که جوانان و کشور جوان ما زمینه‌های رشد بی‌پایان دارند و از پویایی و توانایی بی‌حد و مرزی برخوردارند، می‌توان در جهت شکوفاسازی هرچه بیش‌تر اندیشه و تلاش و یا بهره‌وری اوقات فراغت آنان برنامه‌ریزی داشت. شاگردان مدرسه‌های ما نیز هنگامی اوقات فراغت

(۲۰۱)


خود را لمس می‌کنند که در طول سال تحصیلی با مشکلات دست و پنجه نرم کرده و آثار اندیشه و تلاش و ارزش‌های افزودهٔ آن را به چشم دیده باشند؛ در غیر این‌صورت، مشکلات فکری و اقتصادی همگان و چند شغلی بودن و درگیری‌های دست و پا گیر معلّمان، همراه با کشتار بی‌رحمانهٔ انگیزه در جوانان، دیگر زمینه‌ای برای اوقات فراغت باقی نمی‌گذارد و بی‌میلی و سردی در تابستان و زمستان همراه پاییز و خزان، افراد مدرسه را در بر خواهد گرفت.

از این‌رو، هموارسازی این سه امر در نقش سالم‌سازی فراغت جوانان مؤثر است:

یک. براندازی جدّی مشکلات مربیان؛

دو. رشد و پویایی انگیزه در جوانان؛

سه. به چرخش درآوردن اندیشه‌سازی، نوآوری، عمل‌گرایی و نهادینه کردن معیارهای سالم ارزشی در جامعه، جهت پویایی عمدهٔ عمر آدمی در این راستا.

افراد هر جامعه‌ای نیازمند اوقات فراغت، خلوت، استراحت و بازیابی انرژی‌های از دست رفته می‌باشند و

(۲۰۲)


پویایی و آزادسازی انرژی‌های متراکم مربیان و جوانان، زمینهٔ شناخت و لزوم اوقات فراغت را به دنبال دارد.

در چنین موقعیتی است که سخن از نهادینه کردن اوقات فراغت افراد جامعه؛ به‌ویژه جوانان پیش می‌آید که این معنا را در سه راستای متفاوت می‌توان باز یافت:

یک. اوقات فراغت جوانان را باید هرچه بیش‌تر باآزادی‌های معقول، هم‌خانواده دانست که محدودیت‌های بی‌مورد، مواظبت‌های غیر لازم و سخت‌گیری‌های مضرّ، زمینهٔ هرگونه آرامش را از آنان می‌رباید.

دو. مسؤولان و پدران و مادران ما باید به‌جای شعار، بحث، یا توصیه و نصیحت و نسخه‌پیچی‌های خشک و بی‌محتوا، هرچه بیش‌تر برای جوانان، امکانات ضروری را در زمینه‌های علمی، آموزشی، تفریحی و ورزشی فراهم نمایند تا اوقات فراغت آنان فضای سالم و واقعی‌تر داشته باشد.

سه. تنوّع سازی و فراوان ساختن چهره‌ها و عناوین علمی، آموزشی، تفریحی و ورزشی ضروری است تا تمام سلیقه‌ها و انگیزه‌های گوناگون آن‌ها تحریک شود.

محدودیت‌های بی‌مورد، ممنوعیت‌های غیر ضروری،

(۲۰۳)


نظارت‌های ناسالم و ارشادهای غیر منطقی، بمبارانی است در فضای اوقات فراغت جوانان که باید از آن پرهیز داشت.

برای نهادینه کردن تمام زمینه‌های سالم اوقات فراغت باید با ورزش، سلامت و اقتدارِ جسم را بیمه نمود و با تقویت روح، توسعه و تکمیل زمینه‌های معلومات و توانمندی‌های عمومی، فرد را برای درگیری با حوادث زندگی و مقابله با مشکلات آینده آماده ساخت و از هرگونه انحراف و کجی که موجب ناامنی زندگی فرد و جامعه شود پرهیز داشت.

با تشکل‌های گروهی و مراکز جمعی، زمینه‌های تعاون و همیاری را در جوانان زنده داشت و آنان را از فردگرایی و انزوا گریزان ساخت و با تنظیم برنامه‌های متفاوت، کمبودهای جسمانی، نفسانی، درسی و حتی چالش‌های روحی را برطرف نمود و فشارها و ناملایمات و سختی‌های پیشین را به‌دور از اتلاف وقت، در خلوت و آرامش و تفکر و تمرکز قوا هموار نمود.

در موقعیت فعلی و با امکانات موجود چه باید کرد که هم از صفا و سلامت و تحرّک و صمیمیت برخوردار بود و هم آمادگی بهره‌گیری از اوقات فراغت را داشت؟ چگونه باید با

(۲۰۴)


تمام ناهمواری‌ها و مشکلات، عرصه‌های بازیافت را از امکانات موجود فعّال ساخت؟

اگر من به‌جای شما عزیزان بودم نه از بازی، تفریح، شادی و نشاط می‌گذشتم و نه فقط به دنبال سرگرمی می‌رفتم. تندرستی جسمانی را با تفریح‌های سالم و ورزش‌های گوناگون و سلامت و اقتدار روحی را با تفکر و اندیشهٔ سالم و معنوی پی می‌گرفتم و نسبت به آینده می‌اندیشیدم و از گذشته غفلت نمی‌ورزیدم؛ زیرا اوقات فراغت برای سرگرمی‌های خشک و بی‌خاصیت و اتلاف وقت و سرگردانی نیست؛ اگرچه تلاش فراوان نیز در این ایام از شادمانی و سرور و کارآیی انسان می‌کاهد.

 

مطالب مرتبط

موضوعات:

Ads

Advertising