بداهت معرفت خداوند

 

 بداهت معرفت خداوند

بداهت معرفت خداوند

 شناسنامه

سرشناسه : نکونام، محمدرضا‏‫، ۱۳۲۷ -‬
‏عنوان و نام پديدآور : بداهت معرفت خداوند/ نکونام.
‏مشخصات نشر : تهران : انتشارات صبح فردا‏‫،۱۳۹۳.‬
‏مشخصات ظاهری : ‏‫۴۸ ص.‬
‏شابک : ‏‫‬۳۰۰۰۰ ریال: ‏‫‭۹۷۸-۶۰۰-۶۴۳۵-۱۱-۴
‏وضعیت فهرست نویسی : فیپا
‏يادداشت : چاپ قبلی:ظهور شفق، ۱۳۸۶.
‏يادداشت : چاپ دوم.
‏موضوع : خدا — اثبات
‏موضوع : خداشناسی
‏موضوع : عرفان
‏رده بندی کنگره : ‏‫‬‭‭BP۲۱۷/۲‭/ن۷۷ب۴ ۱۳۹۳‬
‏رده بندی دیویی : ‏‫‭۲۹۷/۴۲
‏شماره کتابشناسی ملی : ۳۶۸۶۷۲۲

 

(۴)


 

فهرست مطالب

مقدمه··· ۷

اثبات وجود خدا

تصور و تصدیق··· ۱۵

بداهت تصدیق خداوند در قرآن کریم··· ۱۹

اثبات وحدت خالق

وحدت عالم، دلیل وحدت خالق··· ۲۴

وحدت حسّی؛ دلیلی نارسا··· ۲۴

بی‌اساسی ارادهٔ افلاک ۲۵

عرفان و معرفت

عرفان نظری و عملی ۳۰

کتاب‌های موجود در عرفان··· ۳۰

(۵)

خواجه انصاری و شارح کاشانی ۳۲

باز اندیشی و نقد شرح منازل السائرین··· ۳۳

نکته‌های گوناگون

معمایی از حروف سورهٔ حمد··· ۴۵

معمایی از حروف سوره توحید··· ۴۷

(۶)

 


 

مقدمه

الحمدللّه رب العالمین والصلوة والسلام علی محمّد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی اعدائهم أجمعین.

آیا وجود خداوند بدیهی است؟ پرسش از وجود خداوند و چگونگی او ذهن آدمی را در درازنای تاریخ به خود مشغول داشته است و عده‌ای به اثبات و برخی به انکار آن رو آورده‌اند؟ راستی، چرا انکارگرایان به انکار وجود خداوند گرایش دارند؟

(۷)


نوشتهٔ حاضر با ادعای بداهت خداوند در مرتبهٔ تصدیق، مشکل انکارگرایان و همهٔ آنانی که در ایمان، یقین و باور به خداوند مشکل دارند را در ناحیهٔ نداشتن تصور صحیح از خداوند می‌داند و تلاش دارد به تبیین این مسأله بپردازد.

افزوده بر این، نوشتار حاضر دارای سه یادداشت کوتاه دیگر است که هر یک بحثی از مطالب ربوبی را پی می‌گیرد:

یادداشت دوم به اثبات وحدت حضرت حق از طریق وحدت عالم می‌پردازد.

مقالهٔ «عرفان و معرفت» به تبیین عرفان حقیقی می‌پردازد و با تقسیم عرفان به دو قسم نظری و عملی به نقد و ارزیابی کتاب «منازل‌السائرین» در عرفان عملی می‌پردازد و ویژگی‌هایی که حوزهٔ درسی نگارنده در این زمینه دارد را شرح می‌دهد.

(۸)


نوشتهٔ آخر، نکته‌هایی است که بخشی از مطالب حکمی و عرفانی را در خود جای داده است و دو معما از حروف ابجد از سوره‌های حمد و توحید را پیش می‌کشد.

وآخر دعوانا أن الحمدللّه رب العالمین

(۹)


 

اثبات وجود خدا

آن‌چه که اندیشهٔ آدمی می‌یابد و ذهن آن را می‌داند و علم به شمار می‌آورد، می‌تواند «بدیهی» یا «نظری» باشد.

امور نظری یا اکتسابی برای اثبات نیازمند دلیل است و امور بدیهی، دلیل نمی‌طلبد و تصور آن در پذیرش آن بسنده است.

دلیل؛ از هر نوع که باشد، خود مخلوق است و نیازمند علت می‌باشد و معلول نمی‌تواند علت خود را تحقق بخشد و یا اثبات کند. حضرت حق مسأله‌ای نظری نیست تا دلیل و برهان بخواهد؛

(۱۱)


چرا که آن‌چه دلیل و برهان است از معلول‌های الهی می‌باشد. گذشته از این، چون حق نسبت به تمامی اشیا و مخلوقات ظرف سبق دارد، بدیهی است.

مسألهٔ وجود خدا دلیل بردار نیست و امری بدیهی است که ادراک آن برابر یافتن آن می‌باشد و زبان دل و لسان فطرت آدمی آن را حکایت می‌کند.

اگر پرسیده شود: چنان‌چه وجود خداوند عالمیان امری بدیهی و از بدیهی‌ترین امور است، چرا مورد اختلاف، رد، قبول، طرد و اقبال است؛ در حالی که از شرایط هر امر بدیهی عدم اختلاف در آن است و باید اختلافی در حریم تصدیق آن نباشد. به عبارت دیگر، در طرحی کلی، اشکال به دو گونه مطرح می‌شود: مسألهٔ خداوند نمی‌تواند نظری باشد؛ زیرا نیازمند آفریده‌های خویش می‌گردد؛ در حالی که نیازی در حریمش

(۱۲)


نیست، ولی چگونه بدیهی باشد، در حالی که اختلافی‌ترین امر و جنجالی‌ترین مسألهٔ علمی و اعتقادی است؟

در این‌جا پیش از پاسخ به این ایراد، توهمی پیش می‌آید که طرح آن در ابتدا لازم است و آن این که اگرچه اثبات وجود خدا نیازمند دلیل است، نیازمند اثبات نیست و چنین اثباتی گذشته از آن که ثبوت حق را در بر ندارد، منافاتی با واجب بودن حق ندارد؛ پس در واقع چنین اثباتی نیاز ماست نه حق واجب.

باید گفت در این بیان مغالطه‌ای وجود دارد و آن این که اثبات وجود در هر مقامی بر اصل آن وجود در آن مرتبه تقدم دارد و اگر وجود خدا نظری باشد، در هر مرتبهٔ ذهنی، اثبات را بر خود مقدم دارد و این بیان که «اثبات برای ماست یا برای خالق» رفع مشکل نمی‌کند؛ زیرا صورت گزارهٔ یادشده چنین می‌شود: «اثبات وجود

(۱۳)


خدا برای ما» که «برای ما» در قضیه قید است و اصل گزاره و ادعا اثبات وجود خدا به صورت مطلق است که گفته می‌شود: «اثبات وجود خدا برای ما یا هر کس دیگر» و «برای ما» قید ظرفی و منافاتی با زمینهٔ اثباتی ندارد، پس اثبات نسبت به وجود حق است و ما ظرف چنین حاجتی هستیم و منافاتی با اصل نیاز به اثبات برای خدا در مقام استقلال ندارد.

به عبارت دیگر، در پاسخ این پرسش می‌توان گفت: اندیشهٔ آدمی علم است و علم یا نظری است که به بدیهی منتهی می‌گردد و یا بدیهی است. تمامی مسایل نظری باید به بدیهی ختم شود وگرنه علمی برای انسان حاصل نمی‌گردد و این گونه است که اگر کسی منکر بدیهی شود، منکر علم شده است و سوفیست و خیال‌پرداز می‌باشد. مطلبی که در مورد بدیهی بودن خدا باید روشن باشد، مسألهٔ شناخت تصور و

(۱۴)


تصدیق و ویژگی‌های آن است که تمامی این امور در گرو ادراک درست صحیح مباحثی چند از روش اندیشه و علم منطق است که به طور خلاصه بیان می‌گردد.


 

تصور و تصدیق

در هر قضیه‌ای تصدیق نیازمند تصور است و باید اجزای قضیه تصور شود تا تصدیق آن حاصل آید؛ در حالی که تصور نیاز به تصدیق ندارد. تصدیق بدون تصور ممکن نیست و هر تصدیقی فرع بر تصور اطراف خود می‌باشد تا آدمی آن تصدیق را به‌خوبی دریابد.

تا ذهن آدمی تصورات تصدیق خود را در نیابد، هرگز تصدیقی برای وی رخ نمی‌نماید؛ اگرچه از ابتدایی‌ترین تصورات آدمی باشد.

به طور مثال، در تصدیق این امر که دو به اضافهٔ دو برابر چهار است، باید ابتدا تصور درستی از دو و چهار داشت و بعد از ادراک

(۱۵)


ویژگی‌های تساوی، دانست که چنین قضیه‌ای گویاست.

بر اساس بیان گذشته، علم تصدیقی آن است که تصور اطراف خود را در به همراه داشته باشد و تصدیق، بدون تصور اطراف آن تحقق نمی‌پذیرد. با توجه به این امر است که گفته می‌شود در بدیهیات اختلافی نیست.

بعد از بیان این امر، در پاسخ به این پرسش که «در بدیهیات اختلافی نیست؛ پس چرا در وجود خدا ـ که امری بدیهی است ـ اختلاف است»، باید گفت: کسانی که منکر وجود خدای می‌باشند، تصور صحیحی از خداوند ندارند تا او را تصدیق کنند و مشکل همگان در جهت تصور این امور است؛ نه این که اختلافی در تصدیق آن وجود داشته باشد؛ پس اگر گفته می‌شود: حضرت حق بدیهی است، منظور تصدیق آن است و لازم نیست تصدیق بدیهی دارای

(۱۶)


تصورات بدیهی باشد؛ همان‌طور که در حق چنین است.

گاه در بدیهی‌ترین دانستنی‌ها؛ مانند: سماور بزرگ‌تر از شیر سماور است، کسی می‌تواند داعیهٔ بداهت نماید که تصور اطراف آن مانند سماور و شیر سماور و بزرگی و کوچکی داشته باشد تا آن را تصدیق نماید و اگر کسی سماور را نشناسد یا چگونگی شیر آن را نداند و یا از بزرگی و کوچکی آگاه نباشد، هرگز نمی‌تواند تصدیق درستی از این امر بدیهی داشته باشد.

بر این اساس، چنین نیست که هر مسأله‌ای که تصدیق آن بدیهی است، تصور آن نیز بدیهی باشد. ممکن است تصدیق امری بدیهی باشد؛ در حالی که تصور آن بدیهی نباشد و نیازمند تحصیل و دلیل باشد؛ چنان که تصدیق: ۴۲=۷×۶ بدیهی است؛ در حالی که تصور آن بدیهی نمی‌باشد و محتاج فکر، نظر، حفظ و تکرار است.

(۱۷)


جناب حق تعالی اگرچه دارای تصدیقی بدیهی است، چنین نیست که تصور آن بدیهی باشد و کسانی که دربارهٔ تصدیق خدا مشکل دارند، در واقع در جهت تصور حضرت حق مشکل دارند و نداشتن تصوری صحیح از خداوند زیانی به بداهت تصدیق قضیه وارد نمی‌آورد.

درست است که عالم را مبدءای است ـ همان‌طور که دارای غایتی است ـ تمامی اقرار و انکارها در جهت تصور ویژگی‌های حق می‌باشد. یکی می‌گوید حق چیست و دیگری می‌گوید چگونه است: کلی است یا جزیی و حقیقی است یا شخصی، و تمامی هست و نیست و انکار و اقرار خلایق به جهات کیفی و خصوصیات حضرت حق باز می‌گردد تا جایی که وقتی منکر وجود حق می‌گوید «خدا نیست»، این پرسش پیش می‌آید که چه چیز نیست؟ پاسخ می‌دهد:

(۱۸)


«خدا» و هنگامی که پرسیده می‌شود: خدا چیست؟ هر کس سخنی می‌گوید و هر ذهن زبانی برای آن باز می‌کند که به جهات تصوری آن باز می‌گردد نه به جهت تصدیقی آن.

ممکن است انکارگرا تصوری از گزارهٔ «خدا نیست» داشته باشد که نام آن را نفی و انکار و تصدیق می‌نهد؛ ولی هنگامی که از موضوع قضیه پرسیده می‌شود، به خصوصیاتی اشاره می‌کند که هیچ یک به هویت و فعلیت بسیط باز نمی‌گردد و جهات ترکیبی آن تصدیق را بازگو می‌کند.


 

بداهت تصدیق خداوند در قرآن کریم

با آن که بسیاری از اهل نظر؛ مانند: حکیمان، فلسفیان و کلامیان، سخن از اثبات وجود خدا سر می‌دهند و دم از دلیل و برهان انّی و لمّی می‌زنند، قرآن کریم چنین روشی را بر نمی‌گزیند و از اثبات خداوند سخنی نمی‌گوید؛ زیرا امر

(۱۹)


بدیهی نیازی به دلیل و اثبات ندارد و اثبات وجود خداوند دلیل بردار نیست.

در قرآن مجید براهین «اِنّی» وجود دارد که از اوصاف الهی فراوان یاد می‌کند و تمام آن‌ها برای وضوح تصور درست از آن جناب است نه بحث از اثبات ذات و اصل وجود. این خود شاه‌کار اندیشهٔ قرآنی است که برتر از تمام روش‌های ذهنی می‌باشد.

اگر کسی تصور درستی از حق داشته باشد ـ همان‌طور که قرآن کریم در جهت ترسیم تصور صحیح از آن حضرت می‌باشد ـ مشکلی نسبت به ادراک حق باقی نمی‌ماند و اگر کافر چنین تصوری را بیابد، دست از انکار خداوند بر می‌دارد و این امر در صورتی است که ادراک درستی از آن داشته باشد.

بنابراین، باید در جهت تصور صحیح اوصاف الهی کوشا بود. سخن از نفی و اثبات در خور

(۲۰)


ذهن سالم نیست و به خاطر همین است که در شریعت، دستور عبادت و معرفت و سلوک می‌رسد تا نفس آدمی در جهت ادراک صحیح آن جناب و قرب به آن مولا و وصول به حق نصیبی یابد.

(۲۱)

(۲۱)

(۲۲)


 

اثبات وحدت خالق

برای اثبات یگانگی خالق جهان هستی، دو گونه برهان انّی و لمّی فلسفی آورده شده است.

تقریر برهان إنّی این مدعا چنین است: وحدت و یگانگی آفرینش و نظام هستی وحدت صانع را به دست می‌دهد. هم‌چنین نیازمندی غیر او به او دلیل بر یکتایی خالق است.

صورت برهان لِمّی وحدت خالق این گونه ارایه شده است که واجب الوجود وجوب فیضی دارد، ولی ممکنات در فیض خود وجوب ندارد و هستی فیض حق است.

(۲۳)


 

وحدت عالم، دلیل وحدت خالق

وحدت عالم که به بیان فلسفی همان وحدت وجود ماسواست، وحدت خالق را ثابت می‌نماید؛ زیرا همهٔ ماسوا از مادی تا مجرد و از عنصر تا عقل، همه وحدت دارند و چنین وحدتی، خالق واحد طلب می‌کند؛ چرا که عالَم، تجلیات جمال حق است و مادی و مجرد و عناصر و عقول ندارد و سنگ مثانه(امری زاید) در عالم نیست و هستی واحد و ظلّ حق به وحدت ظلّی، و مثالی برای وحدت حقّی می‌باشد؛ چرا که ماسوا نطاق واحد (جان واحد) است و انسان نیز جانِ این جان می‌باشد که دیگر تن و من به آن راه ندارد.


 

وحدت حسّی؛ دلیلی نارسا

وحدت حسّی عالم مادی توان اثبات وحدت خالق را ندارد؛ زیرا بر فرض درستی وحدت عالم حسّی و وحدت خالق آن، عوالم

(۲۴)

مجرد و عقول، خالق دیگری را لازم دارد؛ پس نمی‌توان وحدت خالق را با این گونه وحدت اثبات نمود؛ چون همان گونه که گذشت، عوالم دیگری هست و شاید آن عوالم خالق دیگری طلب کند؛ گذشته از آن که وحدت عالم حسی، کلامی باطل است؛ زیرا مبتنی بر مقدماتی باطل و نادرست می‌باشد که از جملهٔ آن می‌توان به خلأ، خرق، التیام، عدم تقابل أفلاک و لزوم کروی بودن اجسام اشاره نمود که همه یا دلیلی ندارد و یا بطلان آن آشکار است.


 

بی‌اساسی ارادهٔ افلاک

هم‌چنین ارادهٔ عقلانی افلاک که خود قابل اثبات نیست و دلیلی همراه ندارد، نمی‌تواند دلیل بر وحدت خالق باشد؛ زیرا تنها دلیلی که بر ارادهٔ افلاک اقامه می‌شود این است که حرکت افلاک طبعی نیست که در نتیجه، حرکت آن قسری نمی‌باشد و بنابراین لازم است حرکتی

(۲۵)

ارادی داشته باشد و ارادهٔ آن ناشی از نیروی غضب نیست؛ زیرا قوهٔ شهوت ندارد، بلکه ارادهٔ آن عقلانی است.

در نقد این دلیل می‌توان گفت: بر فرض که حرکت افلاک طبعی نباشد؛ چرا ارادی باشد؟ گذشته از آن که طبعی هم هست. اگر گفته شود: حرکت افلاک طبعی است، باید افلاک از خود به سوی خود حرکت کنند، در حالی که حرکت افلاک وضعی است؛ پس حرکت افلاک نمی‌تواند طبعی باشد، در پاسخ گوییم: افلاک به‌سوی خود در حرکت است؛ شخصی که نوع آن در مدار واحد است؛ پس با این سخن نمی‌توان عقل و نفس عرضی برای افلاک که در ذات خود دارای کثرت است اثبات نمود و این امر، وحدت حسی را لازم ندارد؛ گذشته از آن که ممکن نیز نمی‌باشد.

ناگفته نماند که بطلان چنین مفاهیمی در

(۲۶)

علوم طبیعی که از ناحیهٔ فلاسفه یا متکلمان ارایه شده است، منافاتی با اتقان و استحکام دیگر مباحث فلسفی آنان ندارد.

نتیجه این که هستی، خود به وحدت وجود، انسانی کامل است و سنگ مثانه (موجود زاید) ندارد و اثبات وحدت خالق، نیازمند اثبات عقل، نفس و وحدت عَرَضی نیست، بلکه هستی، یک‌پارچه حیات و شور است.

(۲۷)

(۲۸)


 عرفان و معرفت

عرفان حقیقی، وصول به حضرت حق است و فلسفه، نزدیکی به این معنا را دنبال می‌کند. فلسفه، شناخت وصفی دارد و عرفان، شناخت ذات را پی می‌گیرد. فلسفه از حق به‌گونه‌ای کلی سخن سر می‌دهد و عرفان، دیدار جمال حق و وصول به شخص حضرتش را در تیررس قرار می‌دهد؛ از این‌رو، هم‌چنان که منطق مقدمهٔ فلسفه است، باید گفت فلسفه منطق عرفان است و از مبادی آن به‌شمار می‌آید و در مرتبه و اهمیت، عرفان در آگاهی و معرفت به مراتب جایگاهی بیش از فلسفه دارد.

(۲۹)



 

عرفان نظری و عملی

عرفان دو چهره و روند اساسی دارد: نظری و عملی. عرفان نظری معرفت است و عرفان عملی، وصول عینی به یافته‌های حقی است؛ پس بدون عرفان نظری، عرفان عملی ممکن نیست؛ چنان که بدون رسیدن به پی‌آمدهای عملی، عرفان نظری مثبِت ندارد و تنها ادعاست. همان‌طور که فلسفه و عرفان مانند دو بال برای پرواز است، معرفت و عمل نیز دو بال برای وصول به حضرت حق است.


 

کتاب‌های موجود در عرفان

عرفان نظری کتاب‌های بسیاری دارد؛ چنان که برای عرفان عملی نیز کتاب‌های فراوانی نوشته شده است. بیان عرفان عملی در کتاب‌ها به دو شیوه صورت پذیرفته است: یکی بیان خوب و بد کردار و دیگری شرح مسیر و بیان کلی حرکت در طول راه، که «منازل‌السائرین» از قسم دوم است.

(۳۰)


در این زمینه، کتاب‌های مهم دیگری نیز وجود دارد؛ از جمله: «مقامات القلوب» ترمذی، «قوت القلوب» ابوطالب مکی، «التّعرّف لمذهب أهل التّصوف» کلابادی و «رسالهٔ قشیریهٔ ابوالقاسم قشیری که البته، هیچ یک نظم و دقت «منازل السائرین» خواجهٔ انصاری را ندارد.

سائرین جمع سائر است و به کسانی می‌گویند که در راه عرفان با معرفت حرکت می‌کنند تا به حق ـ که توحید است ـ برسند. «منازل» جمع «منزل» است که معنای آن در میان اهل معرفت ظرف حرکت است؛ چنان که «مقام» ظرف استقرار و تثبیت است و در بعضی کتاب‌ها تعبیر «مقامات» و در بعضی «منازل» آمده و صاحب الفتوحات المکیة، ابن عربی سه عنوان «منازل»، «منازلات» و «مقامات» را آورده است.

جناب خواجه عبداللّه انصاری چون بر کاستی کتاب‌های یاد شده وقوف داشته،

(۳۱)


خواسته است مشکل و نقایص آن را برطرف کند و از این‌رو «منازل السائرین» را ترتیب داده است.

منارل السائرین شرح‌های بسیاری دارد و مشهورترین شارح آن عبدالرزاق کاشانی می‌باشد. وی چون مطالب این کتاب را بلند و والا دیده، همّت گماشته است که شرحی بر این کتاب بنگارد تا مطالب آن بیش‌تر قابل فهم شود.


 

خواجه انصاری و شارح کاشانی

ابواسماعیل عبداللّه بن محمد انصاری، از نوادگان ابو ایوب انصاری است که در ۳۹۶ ه.ق زاده شده است. وی کتاب‌های مفید و مؤثری دارد که در این میان، منازل‌السائرین وی از دیرباز جایگاه ویژه‌ای نزد اهل معرفت داشته است.

شارح کتاب، «کمال الدین عبدالرزاق کاشانی» متوفای ۷۳۵ ه . ق است که جامع معقول و منقول و صاحب فضل و کمال بسیار بوده است. کاشانی، بزرگانی از اهل معرفت را

(۳۲)


دیده است و تألیفات مفیدی دارد که از این شمار، شرح وی بر منازل، کتاب درسی اهل معرفت شده است.

این شرح، مطالب کتاب را تقریر و پیچیدگی‌های آن را تبیین نموده و عبارت‌ها را با زبان علمی دنبال کرده است. وی این شرح را در اواخر عمر نگاشته است.


 

باز اندیشی و نقد شرح منازل السائرین

نگارنده، سال‌های متمادی است که به تدریس کتاب «منازل السائرین» در حوزهٔ علمیهٔ قم اشتغال دارد و در درس خود تنها به تدریس و شرح کلمات خواجه و شارح بسنده ننموده، بلکه در این راستای سه امر کلی دنبال شده است:

نخست، شرح و بسط کلمات خواجه و شارح بیان گردیده و در واقع، متن کتاب تدریس شده است.

(۳۳)


دوم، مطالب و داده‌های کتاب نقد و بررسی شده و عقاید آن تصحیح گردیده و مشکلات عرفانی یا کوتاهی‌ها و نارسایی‌هایی که در این کتاب رخ داده، برطرف شده است. در واقع، نگارنده یافته‌های خود را در قالب بیانات آن دو بزرگوار به شیوهٔ اهل معرفت مطرح نموده است.

سوم، حقیقتی که در درس نیز اشارهٔ فراوانی به آن رفته، این است که مطالب کتاب منازل السائرین، عرفان متوسّطان و محبّان است و عرفان محبوبان و اولیای کمّل الهی مقام دیگری است که لسان این کتاب با آن فاصلهٔ بسیار دارد و گه‌گاه با کنایه و اشاره یا بیان تفاوت‌ها و صفات محبان و محبوبان، این فاصلهٔ ژرف و آن رمز و راز ناگفته بیان گردیده است تا شاید پیش‌زمینه‌ای برای گشایش نقاب از رخ آن حقیقت ناب در حوزه‌های علمی شود.

برای نمونه، این کتاب از بدایات تا نهایات ـ

(۳۴)


که توحید است ـ مطالب را در ده قسم و هر قسم را در ده باب و هر باب را در سه مرتبه قرار داده که به‌طور کلی سیصد مرتبه و صد باب و ده قسم می‌شود، ولی به عقیدهٔ نگارنده، همهٔ راه در سه منزل خلاصه می‌شود: «ترک طمع از خود»، «ترک طمع از خلق» و در نهایت «ترک طمع از حق»؛ پس عرفان، خرابی غیر، و آبادی حق است که سالک، خراب از طمع و آباد از حق است و معرفت هنگامی حاصل می‌گردد که طمع از سالک برخیزد و از او رخت برکند.

اولیای حق و حضرات محبوبان، حول طمع نمی‌چرخند و دچار طمّاعی نمی‌گردند تا سیصد منزل دور شوند یا هفت شهر و هزار و یک مقام را بگذرانند؛ از این‌رو، کثرت ابواب کتاب و آغاز کردن از بدایات و این‌گونه وصول به توحید، از صفات متوسّطان و محبّان است و محبوبان چنین راه پرپیچ و خم و چنان مشکلاتی ندارند.

(۳۵)


 

نکته های گوناگون


 

عناصر اربعه

عناصر اربعه عبارت است از: آب، خاک، باد و آتش که در سابق بیش‌تر از این چهار عنصر مورد شناسایی حکیمان نبوده اما امروزه بیش از صد عنصر مورد شناسایی عمل قرار گرفته است و در زمینهٔ شناسایی هرچه بیش‌تر این امر کوشش به عمل می‌آید.


 

موالید ثلاث

موالید ثلاث عبارت است از: معدن، نبات و حیوان که زیربنای حیات ناسوتی است.

(۳۷)



 

آبای سبعه

در قدیم آبا را عبارت از افلاک نه‌گانه می‌دانستند و فیلسوفان افلاک را از نظر تأثیراتی که در عالم عناصر و تکوین موالید دارند آبا می‌نامیدند، ولی چون عده‌ای از فیلسوفان فلک الافلاک و فلک ثوابت راازجمله‌ی‌آبانمی‌دانستند از این رو قایل به آبای سبعه می‌شدند.


 

روح مجسم

روح مجسم، بیانی برای لطافت شعری است؛ اگرچه متکلمان روح را هم‌چون طبیعت‌گرایان مادی می‌دانند؛ آگاهی از حقیقت و کنه روح، صفای باطن و قرب ربوبی می‌خواهد؛ چنان که قرآن کریم می‌فرماید:

«قل الروح من أمر ربی».

شیخ الرئیس گوید: مراد از روان، نفس ناطقهٔ آدمی، و مراد از جان، روح حیوانی است. اگرچه چنین تقسیم و نام‌گذاری می‌تواند کامل نباشد و مراد از روان، نفس ناطقه نباشد

(۳۸)


همان گونه که مراد از جان، روح حیوانی نیست.

شیخ اشراق گوید: «ان الروح العلوی السماوی من عالم الأمر و الروح الحیوانی البشری من عالم الخلق و هو محل الروح العلوی و مورده، و أمّا الروح الحیوانی جسمانی لطیف حامل لقوّة الحسن و الحرکة، و هذا الروح لسائر الحیوانات» که به خلاصه باید گفت: روح سماوی به معنای روح آسمان وجود ندارد و سماوات، جسمانی است و روح مجرد، کلی یا جزیی ندارد؛ اگرچه ممکن است موجودی مجرد تعلق سماوی داشته باشد و روح حیوانی نیز جسمانی نیست.


 

ناسوت

ناسوت شامل عالم طبیعت، اجسام، جسمانیات و زمان و تمام خصوصیات مادی می‌شود که به جهات گوناگون بر عالم ماده اطلاق می‌گردد.

(۳۹)



 

لاهوت

لاهوت به معنای عالم امر و عالم غیب است که همان عالم ماورای طبیعت می‌باشد که البته، عالم غیب اعم از لاهوت است و لاهوت یکی از عوالم غیب می‌باشد.

لاهوتی و لاهوتیان، موجودات مجرد، عاقل و نوری هستند که منسوب به عالم غیب و امر می‌باشند.


 

علت غایی

علت غایی به معنای نهایت آرزو و توان فاعل است که فاعل به خاطر آن، اقدام بر انجام هر فعلی می‌کند و علم به غایت، خود علت فاعلی است؛ همان طور که گفته می‌شود: «ان العلة الغائیة هی العلة الفاعلیة بحقیقتها».


 

اجرام

اجرام، جمع جرم است که به معنای موجودات و کاینات سماوی و فضایی می‌باشد؛ مانند: افلاک، ستارگان و تمامی مواد نظام کیوانی که این نام را داراست.

(۴۰)



 

دیو

دیو موجودی توهمی است که او را به‌صورت انسانی بلند قامت، تنومند، زشت و هولناک توهم کنند که بر سرش دو شاخ گاو و دارای دم است. جمع آن دیوان است و دیوان را از نسل شیطان می‌پندارند و دیوان اسم خاص شیطان و ابلیس نیز می‌باشد. ابلیس و شیطان اگرچه به حقیقت وصفی موجود است، دیو و غول توهمی بیش نیست و حقیقت خارجی ندارد.


 

حاکمان حقیقی

«الملوک حکام علی الناس و العلماء حکام علیهم»؛ پادشاهان، حاکمان مردم، و عالمان حقیقی حاکمان بر سردمداران هستند.


 

خواب خدا

منقول است که امت حضرت موسی علیه‌السلام به ایشان گفتند: خدا خواب دارد یا نه؛ خطاب

(۴۱)


رسید یا موسی، ظرفی را آب بنما و بر دست بگیر. حضرت موسی ظرف آب به‌دست گرفت، خواب بر او غالب شد و ظرف آب به زمین افتاد و شکست و بر همگان روشن شد که جز خدا هر موجودی حتی پیامبران درگیر خواب می‌باشند و اگر حق را خواب درگیرد، عالم را فساد برباید و بر هم ریزد.


 

مذاهب چهارگانه

مقصود از مذاهب چهارگانه، مذهب مالکی، حنبلی، شافعی و حنفی است که با مذهب جعفری و شیعهٔ اثنی عشری، پنج مذهب عمومی و رایج امت اسلامی می‌باشد.


 

قبض روح

روح آدمی مورد قبول همه می‌باشد و بنا به عقیدهٔ شیعه، هر انسانی را ملک الموت که عزراییل نام دارد، قبض روح می‌نماید. قبض روح حیوانات نیز مانند روح آدمی است و ایادی

(۴۲)


عزراییل آن را قبض روح می‌نمایند و تمامی ارواح در زمان قبض، تحت اقتدار حضرت عزراییل و قوای تحت امر او می‌باشند.

(۴۳)


(۴۴)



 

معمایی از حروف سورهٔ حمد

۲     ۴     ۶     ۸     ۱۰    ۱۲    ۱۴ ۱۶ ۱۸ ۲۰

ذ غـصـط کـصـسـه عـبـت حـو د ل قـیـا ر نـــم

۱     ۳     ۵     ۷    ۹    ۱۱     ۱۳ ۱۵ ۱۷ ۱۹ ۲۱

۱ صیت علمت لذت سمع شگرف ذو کرم ۲ پس غنی صنت خویش و قسیم بی قسم ۴ حاکم سر طواف و حافظ رکن و حرم ۶ ای علیم و ضامن و ای قادر نون و قلم ۸ قلب آهی را نما بر دین حق ثابت قدم

اگر شخصی یک حرف از حروف سورهٔ حمد را از بای «بسم اللّه» تا نون «والضالین» در نظر بگیرد، شخص دیگری می‌تواند با اشعار فوق حرف انتخاب شده توسط شخص نخست را به دست آورد. برای نمونه، اگر شخص اول حرف نون را در نظر گیرد، باید با توجه به اشعار

(۴۵)


فوق، به وی گفت در مصرع شمارهٔ دو، چهار و شش و هشت حرف مورد نظر وی موجود است، آن گاه شخص دوم با جمع کردن شماره‌های کنار بیت‌ها و در جای جمع شماره‌ها به رمز حروف، حرف مورد نظر اولی را می‌یابد.

در این مثال، کنار بیت‌ها، شمارهٔ دو، چهار، شش و هشت است که جمع آن به بیست می‌رسد و جدول حروف بالا «ن» را شمارهٔ ۲۰ آورده است.

(۴۶)



 

معمایی از حروف سوره توحید

     ۲     ۴     ۶         ۸     ۱۰    ۱۲ ۱۴

فــکــح هــل د و ص ســقــم بـا ر ی

۱        ۳     ۵     ۷     ۹     ۱۱     ۱۳         ۱۵

۱ ای فلاح و ای سلام و ای عظیم ۲ وی قدیر و وی کریم و وی حکیم ۴ خود دل آهی تو ای رب ودود ۸ ثابت آرش بر صراط مستقیم

اگر شخصی یک حرف از حروف سورهٔ اخلاص را از بای «بسم الله» تا دال «أحد» در نظر گیرد و به اشعار فوق نگاه کند و به شخص دوم بگوید که در کدام بیت، حرف مورد نظر وی وجود دارد، شخص دوم می‌تواند با جمع‌کردن شماره‌های کنار بیت‌هایی که شخص اول به آن اشاره کرده است و سپس با مراجعه به حروف

(۴۷)


بالای اشعار، حرف مورد نظر شخص اول را به دست آورد.

مثلاً شخصی صاد صمد را در نظر می‌گیرد و به اشعار نگاه می‌کند، در مصرع شمارهٔ هشت صاد یافت می‌شود وقتی به شخص دوم می‌گوید، شخص دوم شمارهٔ هشت را به رمزی که در ذهن یا دست خود نگه داشته است ارجاع می‌دهد و صاد را می‌یابد.

 

مطالب مرتبط

موضوعات:

Ads

Advertising