عرفان و مقامات
النمط التاسع :فی «مقامات العارفین»
مقامات عارفان
« لمّا أشار فی النمط المتقدّم إلی ابتهاج الموجودات بکمالاتها المختصّة بها علی مراتبها، أراد أن یشیر فی هذا النمط إلی أحوال أهل الکمال من النّوع الانسانی، ویبین کیفیة ترقّیهم فی مدارج سعاداتهم، ویذکر الأمور العارضة لهم فی درجاتهم.
وقد ذکر الفاضل الشارح: أنّ هذا الباب أجلّ ما فی هذا الکتاب، فإنّه رتّب فیه علوم الصوفیة ترتیبا ما سبقه إلیه من قبله ولاحقه مَن بعده».
تفاوت حال و مقام
«مقام» در بلندای «حال» است و میان این دو تفاوت در مرتبه است؛ مقام، صفتی ثابت و دایمی برای عارف است. سالک وقتی ضمیر روشن و صفای باطن پیدا کرد، این مرتبه برای او مقام می‌شود و همیشه با او همراه است؛ به خلاف «حال» که عبارت است از صفتی که ثبات و دوام ندارد و می‌تواند زودگذر باشد و به آن «صباح» و «نسیم» نیز می‌گویند؛ مثل این که به شخصی در فضای خاصی مانند مسجد یا زیارت‌گاه که مشغول خواندن دعاست، حالت خوش و صفای باطنی زودگذر دست دهد و به طور قهری بعد از اتمام دعا و در فضای عادی، آن حالت و
(صفحهٔ ۳۹)
*********
صفای باطن را از دست می‌دهد و همان انسان پیش از دعا می‌شود؛ ولی اگر این حالت برای وی تبدیل به مقام شد، این گونه نیست که زود به دست فراموشی سپرده شود.
سالک عارف وقتی که تسبیح به دست می‌گیرد همان تسبیح شمشیری است برای طرد شیطان و هنگامی که شمشیر به دست می‌گیرد، شمشیرش تسبیحی می‌شود برای ذکر رحمان؛ پس تسبیح و شمشیر هر دو یک حقیقت واحد است. مقام مانند عمل امیرمؤمنان علی علیه‌السلام است که اگرشمشیرمی‌زند، شمشیرش ذکر حق است و اگر ذکر حق می‌گوید، ذکر وی شمشیر زدن می‌باشد.
امّا با توجّه به این که «حال» جزو مبادی است، ابن سینا در این جا اشاره‌ای به حال نمی‌کند و مسألهٔ مقامات را مطرح می‌نماید و از همین جا معلوم می‌شود که عارف و سالک به مقام می‌رسند نه حال؛ زیرا حال، لحظه‌ای و زودگذر است.
کمال موجودات و کمالات انسان
خواجهٔ طوسی می‌فرماید: با توجّه به این که ابن سینا در نمط پیشین (نمط هشتم) به شادمانی موجودات به سبب کمالات مخصوص به خود اشاره کرد، بدین معنا که هر موجودی از هر چیزی لذّت نمی‌برد؛ بلکه کمال هر موجودی بنا به اقتضای حال و به تناسب آن موجود است و باید میان آن موجود و کمالات و مراتب آن تناسب ویژه برقرار باشد، از این رو، در این نمط (مقامات العارفین) می‌خواهد احوال اهل کمال از نوع انسان و همچنین کیفیت ترقّی و رشد نوع انسان و مدارج و مراتب سعادت آن‌ها را مورد تحقیق و بررسی قرار دهد و اموری را یادآوری
(صفحهٔ ۴۰)
*********
نماید که درجات و مراتب آن موجب سعادت انسان می‌شود.
محقّق طوسی به مطلب دیگری نیز اشاره می‌کند و آن برخورد و تمجیدی است که فخر رازی از این نمط (مقامات العارفین) می‌نماید. با این که فخر رازی در سراسر کتاب اشارات به اصول و مبانی فلسفی ابن سینا اعتراض و نقد وارد می‌کند؛ ولی با این حال به نمط نهم (مقامات العارفین) که می‌رسد، سر تعظیم فرود می‌آورد و زبان به تمجید می‌گشاید و می‌گوید: این باب (مقامات العارفین) مهم‌ترین و با ارزش‌ترین مطالب این کتاب است؛ زیرا ابن سینا در این باب، علم عرفان و اصول و مبانی آن را به گونه‌ای مرتّب نموده است که پیش از ایشان کسی چنین کاری نکرده و بعد از او نیز کسی چیزی بر آن نیفزوده است.
بدین لحاظ چنین تعریفی از مقامات العارفین؛ آن هم از زبان کسی مانند فخر رازی، دلیل بر اهمیت و استحکام مبانی و اصولی است که ابن سینا در تبیین عرفان به کار برده است.
(صفحهٔ ۴۱)
*********
۱- تنبیه: عرفا در دنيا و عالم قدس
« إنّ للعارفین مقامات ودرجات یخصّون بها فی حیاتِهم الدّنیا دون غیرهم، فکأنّهم وهم فی جلابیب من أبدانهم قد نَضَوها وتجرّدوا عنها إلی عالم القدس، ولهم أمور خفیة فیهم، وأُمور ظاهرة عنهم، یستنکرها من ینکرها، ویستکبرها من یعرفها، ونحن نقصّها علیک».
ترجمه: «عارفان در زندگی دنیوی خود دارای مقامات و درجاتی هستند که مختصّ به آنان است و در غیر آن‌ها یافت
(صفحهٔ ۴۱)
*********
نمی‌شود. گویی آنان با آن که در جلابیب و پوشش بدن‌های خود قرار دارند، این پوشش‌ها را از خود کنده و به عالم قدس و تجرّد وارد شده‌اند.
آن‌ها (عارفان) از اموری که نزد خودشان سرّ و نهان است و نیز از اموری که از آنان ظاهر و هویدا می‌گردد برخوردارند. کسی که منکر این امور است به آن‌ها ارج نمی‌نهد و کسی که با این امور آشناست ـ و مورد قبول اوست ـ آن‌ها را بزرگ می‌دارد و ارج می‌نهد و ما قصّهٔ آن مقامات را برای تو بازگو می‌کنیم».
«الجلباب» الملحفة وما یتغّطی به من ثوب وغیره، و«نضا الثوب»؛ أی: خَلَعَه. والمراد من قوله: «فکأنّهم وهم فی جلابیب من أبدانهم قد نضوها وتجرّدوا عنها إلی عالم القدس»؛ أنّ نفوسهم الکاملة ـ وإن کانت فی ظاهر الحال ملتحفةً بجلابیب الأبدان ـ لکنّها کأن قد خلعت تلک الجلابیب وتجرّدت عن جمیع الشّوائب المادّیة وخلصت إلی عالم القدس متّصلةً بتلک الذوات الکاملة، البریئة عن النقصان والشرّ، ولهم أمور خفیة فیهم، هی مشاهداتهم، لما تعجز عن ادراکه الأوهام، وتکلّ عن بیانه الألسنة، وابتهاجاتهم بما لا عین رأت ولا أذن سمعت. وهو المراد من قوله عزّ من قائل: «فلا تعلم نفس ما أخفی لهم من قرّة أعین»(۱) ….
«وأمور ظاهرة عنهم» هی آثار کمال واکمال یظهر من أقوالهم وأفعالهم وآیات تختصّ بهم التی من جملتها ما یعرف بالمعجزات والکرامات، وهی أمور «یستنکرها من ینکرها»؛ أی لا یسکن إلیها قلب من لا یعرفها ولا یقرّ بها «ویستکبرها من یعرفها»؛ أی یستعظمها من یقف علیها ویقرّ بها.
۱- سجده / ۱۷٫
(صفحهٔ ۴۲)
*********
خواجهٔ طوسی در توضیح کلام ابن سینا در متن، ابتدا دو لغت را معنا می‌کند و می‌فرماید: لغت جلباب که مفرد جلابیب است ـ به معنای ملحفه و چیزهایی مانند لباس و غیر آن است که انسان، خود را جهت پوشش به آن می‌پیچد، و «نَضی» به معنای کندن است. و «نَضَی الثوب»؛ أی خَلَعَه؛ یعنی: لباس را کند و عاری از لباس شد.
مرحوم محقق طوسی در ادامه، در توضیح و شرح کلام ابن سینا می‌گوید: منظور از این کلام که فرمود: «گویا عرفا در حالی که در پوشش‌های بدنی خود قرار دارند، آن پوشش‌ها را از خود کنده و در حالی که مجرّد شده‌اند به عالم قدس پا نهاده‌اند» آن است که اگرچه نفوس کامل عرفا به ظاهر در عالم دنیاست و ناسوتی هستند و از خوراک و پوشاک دنیوی استفاده می‌کنند و در واقع همانند دیگران «یأکل الطعام ویمشی فی الأسواق»(۱) هستند، گویا این نفوس «میت علی وجه الارض» است و در عین حال که زندگی می‌کنند، وابسته به این زندگی نیستند و گویا پوشش‌های بدنی خود را کنده و به برکت نفوس کامل خود، از تمام شوایب مادّی، تجرّد یافته و جهت رسیدن به عالم قدس، از آن شوایب خلاصی پیدا کرده و به ذوات کامل عالم قدس که از هر گونه شرّ و نقصانی به دور است متصل شده‌اند؛ زیرا آن‌ها اهل مشاهده شده‌اند و از هر گونه شرّ به‌دور می‌باشند و فساد نمی‌کنند و نقصان و خطا ندارند، هرچند معصوم نیز نباشند؛ چرا که ممکن است کسی اهل شهود باشد و خطا نیز نکند؛ ولی معصوم نیز نباشد؛ چون مقام عصمت بالاتر از این است و تفاوت میان این کمالات با مقام عصمت، تفاوت میان متناهی و غیر
۱- فرقان / ۷٫
(صفحهٔ ۴۳)
*********
متناهی است و منظور ابن سینا از این که فرمود: «برای عارفان نزد خودشان امور خفیه‌ای است» آن مشاهدات و کشفیاتی است که عارفان دارند؛ به‌گونه‌ای که اوهام و عقول افراد عادی از درک این مشاهدات عاجز و زبان از بیان آن‌ها ناتوان است، و همچنین این امور خفی، ابتهاج‌ها و شادمانی‌هایی است که نه چشمی دیده و نه گوشی آن را شنیده است؛ چرا که این امر تنها دیدنی، یافتنی، داشتنی و بودنی است نه خواندنی و فهمیدنی؛ و منظور از آیهٔ شریفه: « فلا تعلم نفس ما أخفی لهم من قرّة أعین»(۱) نیز همین معناست. همان‌طور که انسان، مادامی که در این دنیاست نمی‌تواند کیفیت و چگونگی عالم قیامت را ادراک کند، به همین گونه نمی‌تواند منویات دل عارف را درک نماید و بفهمد که درون عارف چه خبرهاست و نیز منظور ابن سینا از این بیان که «اموری از عرفا آشکار می‌گردد» آثار کمالی است که در خودشان ظاهر است و نیز آثار اکمالی که از گفتار و کردار آنان ظاهر شده و به دیگران می‌رسد؛ و همچنین علاوه بر این آثار کمال و اکمال، عارفان دارای آیات و نشانه‌هایی هستند که ویژهٔ خود آن‌هاست که از جملهٔ آن نشانه‌ها چیزی است که به کرامت و معجزه معروف است و برای نمونه، مرده‌ای را زنده کرده یا مریضی را شفا داده و یا از غیب خبرهایی می‌دهند این‌ها اموری است که اگر کسی با آن آشنایی نداشته باشد، آن را استنکار می‌کند و به آن اهمیت نمی‌نهد و دل او نسبت به این امور آرامش نمی‌یابد و از سوی دیگر، کسی که آشنای به این امور است، آن را می‌پذیرد و بزرگ می‌شمارد.
۱ـ سجده / ۱۷٫
(صفحهٔ ۴۴)
*********
داستان سلامان و ابسال
قوله: « فاذا قرع سمعک فیما یقرعه وسرد علیک فیما تسمعه قصّة لسلامان وأبسال، فاعلم أنّ سلامان مثل ضرب لک، وأنّ أبسالاً مثل ضرب لدرجتک فی العرفان إن کنت من أهله، ثم حلّ الرمز إن أطقت».
ترجمه: «اگر داستان با رمز و راز ِ سلامان و ابسال برایت حکایت شد و آن را شنیدی، بدان که سلامان مَثَلی است که برای تو ـ نفس آدمی ـ زده می‌شود، و أبسال مَثَلی است که اگر اهل عرفان بودی، برای درجهٔ عرفانی تو زده می‌شود؛ آن‌گاه اگر توانستی رمز را بگشای».
«سرد الحدیث»؛ أی أتی به علی ولائه، و«فلان یسرد الحدیث»؛ إذا کان جید السّیاق له. و«سلامان»: شجرة واسم لموضع وأیضا من أسماء الرّجال. و«الأبسال»: التحریم، و«أبسلتُ فلانا»؛ إذا أسلمتَه للهلکة أو رهنته، و«البسل»: الحبس والمنع، وقیل: «البسل، المُخَلّی».
ترجمهٔ لغات: «سرد الحدیث»؛ پی در پی آوردن گفتار.
«فلان یسرد الحدیث»؛ یعنی فلانی گفتاری را به طور مناسب دنبال می‌کند.
«سلامان» به معنای درخت؛ نام مکان و نیز نامی از مردها آمده است.
«الأبسال» به معنای تحریم، به هلاکت سپردن یا در گرو هلاکت قرار دادن است و به معنای حبس و منع می‌باشد و بنا بر قولی، «بسل» به معنای رها شده آمده است.
قال الفاضل الشارح فی هذا الموضع: إنّ ما ذکره الشیخ لیس من جنس
(صفحهٔ ۴۵)
*********
الأُحاجی التی یذکر فیها صفات یختصّ مجموعها بشی‌ء اختصاصا بعیدا عن الفهم فیمکن الاهتداء منها إلیه، ولا هی من القصص المشهورة؛ بل هما لفظتان وضعهما الشیخ لبعض الأمور، وأمثال ذلک ممّا یستحیل أن یستقلّ العقل بالوقوف علیه. فإذن تکلیف الشیخ حلّه یجری مجری التکلیف بمعرفة الغیب.
جناب فخر و داستان سلامان و ابسال
محقّق طوسی می‌فرماید: فخر رازی در مورد داستان سلامان و ابسال می‌گوید: «آن‌چه شیخ الرئیس در رابطه با داستان سلامان و ابسال گفته، ساخته و پرداختهٔ ذهن وی بوده و بیش‌تر به یک معمّا و چیستان شبیه است؛ به این صورت که صفاتی را که ویژهٔ یک شیء است و دور از فهم می‌باشد مطرح کرده که با توجه به آن صفات، به شیء مطلوب منتقل شده و پاسخ آن معمّا به دست می‌آید و همچنین داستان سلامان و ابسال از قصه‌های مشهور و همگانی نیست که ما تا به حال آن را دیده یا شنیده باشیم؛ بلکه سلامان و ابسال دو لفظی هستند که ابن سینا از خود برای بعضی امور مبهم و نامعلوم جعل نموده است و چنین داستانی از اموری نیست که عقل بتواند به طور مستقل به معنا و مفهوم آن پی ببرد؛ پس این که ابن سینا ما را به حلّ این رمز مکلّف نموده، در حقیقت مانند مکلّف نمودن به شناخت غیب است که امری ناممکن می‌باشد.
قال: وأجود ما قیل فیه أنّ المراد بسلامان آدم علیه‌السلام وبأبسال الجنّة؛ فکأنّه قال: المراد بآدم نفسک النّاطقه، وبالجنّة درجات سعادتک، وبإخراج آدم من الجنّة عند تناول البُرّ انحطاط نفسک عن تلک الدّرجات عند التفاتها إلی الشهوات.
(صفحهٔ ۴۶)
*********
أقول: کلام الشیخ مشعرٌ بوجود قصّة یذکر فیها هذان الإسمان، وتکون سیاقتها مشتملةً علی ذکر طالبٍ مّا لمطلوبٍ لا یناله إلاّ شیئا فشیئا، ویظفر بذلک النیل علی کمال بعد کمال؛ لیمکن تطبیق سلامان علی ذلک الطالب، وتطبیق أبسال علی مطلوبه ذلک، وتطبیق ما جری بینهما من الأحوال علی الرمز الذی أمر الشیخ بحلّه. ویشبه أن تکون تلک القصّة من قصص العرب، فإنّ هاتین اللّفظتین قد تجریان فی أمثالهم وحکایاتهم.
توجیه فخر رازی
آن‌گاه فخر رازی درصدد توجیه این داستان بر آمده است و می‌گوید:
نیکوترین وجهی که در بیان این داستان گفته شده آن است که منظور از سلامان «حضرت آدم علیه‌السلام » و مقصود از أبسال «بهشت» است و گویا مراد شیخ از آدم در این داستان، نفس ناطقه و منظور از بهشت، درجات سعادت و نیک‌بختی انسان می‌باشد و نیز اخراج آدم از بهشت به سبب تناول گندم، کنایه از انحطاط و فرود آمدن نفس آدمی از درجات سعادت و نیک‌بختی به هنگام التفات و توجّه به شهوات و خواهش‌های نفسانی است.
پاسخ خواجهٔ طوس
خواجه در مقام دفاع از شیخ الرئیس نسبت به سخن فخر رازی می‌فرماید: کلام شیخ برخلاف اظهارنظر فخر رازی به این نکته اشاره دارد که این داستان مجعول وی نیست؛ بلکه این قصّه میان مردم عرب مرسوم و متداول بوده و این دو اسم ـ سلامان و ابسال ـ نیز در آن ذکر شده است، و سیاق این قصه نشان می‌دهد که مشتمل بر طالب ـ نفس ـ و مطلوبی ـ درجات نفس ـ است، و طالب به آن مطلوب نمی‌رسد، مگر به تدریج و
(صفحهٔ ۴۷)
*********
آن طالب به سبب نیل به این مطلوب به کمالی بعد از کمال دیگر توان پیدا می‌کند؛ چرا که بدین سیاق است که ممکن می‌شود سلامان بر این طالب، و أبسال بر مطلوب وی انطباق پیدا کند و همچنین بدین سیاق است که احوال و ماجرای میان این دو ـ سلامان و ابسال ـ می‌تواند با رمزی که شیخ به حلّ آن دستور نموده است تطبیق گردد.
نقد نگارنده
دلیل بر این که این قصّه مجعول شیخ نیست، علاوه بر سیاق این داستان، واژهٔ «قصه» است که فرمود: « إذا قرعَ سمعَک فیما یقرعه وسرد علیک فیما تسمعه قصّة لسلامان وأبسال»؛ زیرا «قصّه»، اخبار از چیزی است که واقع شده است و سپس کسی آن را اخبار کند نه این که آن را انشا نماید.
وقد سمعت بعض الأفاضل بخراسان أنّه یذکر: أنّ ابن الأعرابی أورد فی کتابه الموسوم بالنوادر قصّة ذکر فیها رجلان وقعا فی أسر قوم، أحدهما مشهور بالخیر، اسمه سلامان، والآخر مشهور بالشرّ، من قبیلة جُرهُم. ففُدی سلامان لشهرته بالسلامة، وأُنقذ من الأسر، وأبسل الجرهمی لشهرته بالشّرارة حتّی هلک، وسار منهما فی العرب مثل یذکر فیه خلاص سلامان وأبسال صاحبه. وأنا لا أتذکر ذلک المثل، ولم یتّفق لی مطالعة القصّة من الکتاب المذکور. وهی علی الوجه الذی سمعته غیر مطابقة للمطلوب ههنا، لکنّها دالّة علی وقوع هاتین اللفظتین فی نوادر حکایات العرب. فإن کان کذلک فسلامان وأبسال لیسا ممّا وضعهما الشیخ علی بعض الأمور وکلّف غیره معرفة ما وضعه هو، بل ذکر أنّک إن سمعت تلک القصّة فافهم من لفظتی: سلامان وأبسال المذکورتین فیها نفسک ودرجتک فی العرفان، ثمّ اشتغل بحلّ
(صفحهٔ ۴۸)
*********
الرمز، وهو سیاقة القصّة تجدها مطابقةً لأحوال العارفین.
فإذن الأمر بحلّ الرمز لیس تکلیفا بمعرفة الغیب إنّما هو موقوف علی استماع تلک القصّة، وحینئذٍ لعلّه یکون ممّا یستقلّ العقل بالوقوف علیه والاهتداء إلیه.
خواجه در ادامه می‌فرماید: من از بعضی افاضل خراسان ـ نظام الدین جاجرمی ـ شنیدم که می‌گفت: «ابن عربی در کتاب خود موسوم به «النوادر» قصه‌ای را آورده است که در آن قصه از دو مرد نام می‌برد که در اسارت قومی به سر می‌بردند. یکی از آن دو سلامان نام داشته و دیگری مردی بود از قبیلهٔ جرهم ـ از قبایل اهل یمن ـ اوّلی که سلامان نام داشت به‌خاطر شهرت یافتن به خوبی، از ناحیهٔ قومش فدیه داده شد و آزاد گشت و دیگری به خاطر شهرت یافتن به بدی در اسارت ماند تا همان جا از دنیا رفت و این دو در میان عرب ضرب‌المثل شدند.
این قصّه‌ای بود که نظام‌الدین جاجرمی از قول ابن عربی در کتاب نوادر بیان کرد، اما جناب خواجه می‌گوید: من چنین مثلی را به یاد نمی‌آورم و نیز چنین قصّه‌ای را در کتاب نوادر مطالعه نکرده‌ام (البته آن کتاب را به دست نیاوردم تا آن را مطالعه نمایم)؛ ولی آن گونه که من این قصه را شنیدم مطابق با آن‌چه در این‌جا آمده نیست، تنها چیزی که هست این است که قصه دلالت می‌کند بر این که این دو لفظ در حکایات عرب آمده و در این صورت، سلامان و ابسال چیزی نیست که شیخ آن را جعل کرده باشد و سپس دیگران را تکلیف کرده باشد که آن را بشناسند؛ بلکه آن‌چه که شیخ ذکر کرده این است که اگر این قصّه را شنیدی بدان که دو لفظ سلامان و ابسال که در این قصه آمده است نفس تو و درجهٔ تو در
(صفحهٔ ۴۹)
*********
عرفان می‌باشد؛ پس رمز آن را بگشای. روشن است که امر شیخ به گشودن رمز قصه تکلیف به شناختن غیب نیست؛ بلکه متوقف بر شنیدن قصه می‌باشد و شاید حل این رمز از اموری باشد که عقل به طور مستقل‌به آن آگاه است و به‌سوی آن هدایت می‌شود.
نقد نگارنده
نکته‌ای که در این جا قابل تأمل است این که برخورد مرحوم خواجه نسبت به این داستان چگونه است.
فخر رازی بدون تحقیق و بررسی تصریح کرد که این قصه مجعول شیخ و ساخته و پرداختهٔ خود اوست و حال آن که خواجه فرمود: نخست این که من چنین قصه‌ای را به یاد نمی‌آورم و دو دیگر این که به عدم دسترسی به آن کتاب اشاره کرد که این کتاب را من به دست نیاوردم تا آن را مطالعه کنم؛ یعنی شاید این قصه در آن کتاب باشد و من نتوانسته‌ام آن را بیابم و این مطلب حکایت از مغز متفکر و منطقی بودن محقق طوسی دارد.
ثمّ إنّی أقول: قد وقع إلی بعد تحریر هذا الشرح قصّتان منسوبتان إلی سلامان وأبسال:
إحداهما، وهی التی وقعت أوّلاً إلی، ذکر فیها أنّه کان فی قدیم الدّهر ملک لیونان والروم ومصر، وکان یصادقه حکیم فتح بتدبیره له جمیع الأقالیم، وکان الملک یرید إبنا یقوم مقامه من غیر أن یباشر إمرأةً، فتدبّر الحکیم حتّی تولّد من نطفته فی غیر رحم إمرأة ابن له، وسمّاه سلامان وارضعته إمرأة اسمها أبسال، وربّته وهو بعد بلوغه عشقها ولازمها، وهی دعته إلی نفسها وإلی الالتذاذ بمعاشرتها، ونهاه أبوه عنها، وأمره بمفارقتها فلم یطعه، وهربا معا إلی
(صفحهٔ ۵۰)
*********
ماوراء بحر المغرب، وکان للملک آلة یطّلع بها علی الأقالیم وما فیها، ویتصرّف فی أهالیها.
فاطّلع بها علیهما، ورقّ لهما وأعطاهما ما عاشا به، وأهملهما مدّةً؛ ثم إنّه غضب من تمادی سلامان فی ملازمة المرأة، فجعلهما بحیث یشتاق کلّ إلی صاحبه ولا یصل إلیه مع أنّه یراه، فتعذّبا بذلک، وفطن سلامان به ورجع إلی أبیه معتذرا، ونبّهه أبوه علی أنّه لا یصل إلی الملک الذی رُشح له مع عشق أبسال الفاجرة وألّفه بها. فأخذ سلامان وأبسال کلّ منهما ید صاحبه، وألقیا نفسیهما إلی البحر، فخلّصه روحانیة الماء بأمر الملک بعد أن أشرف علی الهلاک، وغرقت أبسال واغتمّ سلامان، ففزع الملک إلی الحکیم فی أمره فدعاه الحکیم، وقال: «أطعنی أوصل أبسالاً إلیک»، فأطاعه وکان یریه صورتها فیتسّلی بذلک رجاء وصالها إلی أن صار مستعدّا لمشاهدة صورة الزّهرة فأراه الحکیم إیاها بدعوته لها فشغفها حبّا، وبقیت معه أبدا، فتنفّر عن خیال أبسال، واستعدّ للملک بسبب مفارقتها. فجلس علی سریر الملک، وبنی الحکیم الهرمین بإعانة الملک واحدا للملک وواحدا لنفسه، ووضعت هذه القصّة مع جثّتهما فیهما، ولم یتمکنّ أحدٌ من إخراجها غیر أرسطو، فإنّه أخرجها بتعلیم أفلاطون، وسُدّ الباب، وانتشرت القصّة، ونقلها حنین ابن إسحاق من الیونانی إلی العربی.
شرح و تفسیر
جناب خواجه در ادامه می‌فرماید: بعد از تحریر شرح این کتاب (و داستان ابن عربی در کتاب النوادر) دو قصّه به من رسید که منسوب به سلامان و ابسال است ـ و خواجه هر دو قصّه را به ترتیب نقل می‌فرماید.
(صفحهٔ ۵۱)
*********
نکته
از این عبارت «ثم إنّی اقول» تا «تنبیهٌ: المعرض عن متاع الدنیا…» بر می‌آید که این گفتار، الحاقی است و بنا به اهمیتی که این مسأله برای مرحوم خواجه داشته، آن را بعد از بیست سال به شرح اشارات اضافه و ملحق کرده است به همین دلیل، عبارات مذکور در این گفتار در بعضی از نسخه‌ها نیامده است.
مرحوم خواجه، داستان اوّلی را چنین نقل می‌کند:
«در زمان قدیم در یونان، روم و مصر پادشاهی بوده به نام «هرقل سومستالقی» پادشاه با حکیمی بنای دوستی گذاشته بود و در حقیقت عقل منفصل پادشاه همان حکیم بود و کارها و امور پادشاه را به نحو احسن اداره می‌کرد. ارتباط میان این دو به نحو مصادقه و دوستی بوده است نه مصادفه؛ چه این که مصادفه برخورد جزیی و معمولی را گویند؛ ولی مصادقه همان گونه که بیان شد به نحوی بوده که همهٔ کارها و امور مهم پادشاه مثل کشورگشایی با تدبیر و عقل آن حکیم انجام می‌شده است.
ملک خیلی دوست داشت فرزندی داشته باشد که بعد از خود جانشین وی شود؛ ولی فرزندی که بدون زن به دنیا بیاید به این معنا که بدون مباشرت با زنی ارادهٔ فرزند کرده بود. بعد از مشورت با حکیم، نظر وی این شد که نطفهٔ ملک را در غیر رحم زنی رشد داده و از آن فرزندی به عمل آورد، حکیم نیز همین کار را انجام داد و از نطفهٔ وی در غیر رحم، فرزندی به عمل آورد و نام او را سلامان گذاشت و با توجّه به این که بچه نیاز به شیر داشت، زن شیرده و مرضعه‌ای را استخدام نمود که اسم آن زن نیز أبسال بود که نسبت به شیر دادن و تربیت طفل
(صفحهٔ ۵۲)
*********
(سلامان) به طور دایم مبادرت داشت تا این که سلامان به بلوغ رسید و بعد از بلوغ، عاشق ابسال شد و از او جدا نمی‌شد و از طرف دیگر أبسال وی را به کار خلاف شرع دعوت کرد. پدر سلامان (ملک) از وی خواست که أبسال را ترک نماید و حال آن که سلامان امر پدر را اطاعت نکرد و به اتفاق أبسال هر دو به‌سوی جزیرهٔ مغرب (یمن) فرار کردند. جناب ملک به کمک ابزار و آلات جغرافیایی پیشرفته‌ای که داشت و نیز تصرّف در اقالیم، از مکان اختفای سلامان و ابسال مطلع شد و بعد از اطلاع، دلش به حال آن دو سوخت و مقداری وسایل زندگی به آن‌ها داد و برای مدتی آن‌ها را به حال خود رها نمود. این آزادی طولانی شد و از ناحیهٔ سلامان هیچ اقدامی نشد، از این رو ملک غضبناک شد و تصمیم گرفت آن‌ها را تنبیه نماید؛ به این نحو که هر دو را از یک‌دیگر جدا کرد؛ به صورتی که یک‌دیگر را می‌دیدند، اما نمی‌توانستند به هم برسند و از این ناحیه بسیار در عذاب بودند. سلامان که در رنج فراوان بود به فکر چاره‌ای افتاد تا از این وضعیت نجات پیدا کند و به همین خاطر به‌سوی پدرش برگشت و شروع به عذرخواهی کرد و پدرش نیز او را تنبیه کرد و گفت کسی که عاشق زن فاجره‌ای مثل أبسال شده و با او الفت پیدا نموده است هرگز به مُلک و پادشاهی نخواهد رسید.
سلامان و ابسال که دیدند پادشاه از آن‌ها دست‌بردار نبوده و بنای جدایی میان آن‌ها را دارد، دست یک‌دیگر را گرفتند و خود را به داخل دریا انداختند؛ ولی از آن جایی که ملک امکانات و نیروی تصرف در همه چیز را داشت به سرعت با کمک موکل آب، سلامان را که در شرف هلاکت بود نجات داد؛ ولی ابسال را به حال خود رها کرد تا آن که غرق
(صفحهٔ ۵۳)
*********
شد و سلامان را به غم همیشگی خود مبتلا نمود. پدرش که دید سلامان به‌طور دایم غم‌زده است و انسان غم‌زده برای سلطنت مناسب نیست به حکیم پناه برد و از او چاره خواست. حکیم، سلامان را خواست و به او گفت: تو مرا اطاعت کن، من هم تو را به أبسال می‌رسانم. سلامان از حکیم اطاعت کرد و حکیم صورت ابسال را به او نشان داد و سلامان تسلّی پیدا کرد و امیدوار بود که به وصال ابسال نایل شود. حکیم او را به همین حال نگه داشت تا سلامان صورت زهره را که مظهر کامل زیبایی است ببیند و حکیم بنا به خواست سلامان صورت زهره را به او نشان داد و او به صورت زهره اظهار خوشحالی کرد و این صورت پیوسته با او بود؛ به‌گونه‌ای که سلامان از خیال و تصور ابسال متنفّر شد و برای سلطنت آمادگی پیدا کرد و به‌جای پدر بر تخت سلطنت نشست. آن‌گاه حکیم با کمک سلطان دو هرم بنا کرد: یکی برای ملک و دیگری برای خود و این داستان را داخل این دو هرم گذاشت تا از دسترسی مردم دور باشد. تنها ارسطو بود که زیر دو هرم را به دستور افلاطون شکافت و این قصه را بیرون آورد و بعد از آن در هرم خودبه‌خود بسته شد و بعد قصّه منتشر گردید و حنین بن اسحاق آن را از یونانی به عربی ترجمه نمود.
وهذه قصة اخترعها أحد من عوام الحکماء لینسب کلام الشیخ إلیها علی وضع لا یعلّق بالطبع، وهی غیر مطابقة لذلک؛ لأنّها تقتضی أن یکون الملک هو العقل الفعّال، والحکیم هو الفیض الذی یفیض علیه ممّا فوقه، وسلامان هو النفس الناطقه.
فإنّه أفاضها من غیر تعلّق بالجسمانیات، وأبسال هو القوّة البدنیه الحیوانیة التی بها تستکمل النفس فتألّفها، وعشق سلامان لأبسال میلها إلی
(صفحهٔ ۵۴)
*********
اللذّات البدنیة، ونسبة أبسال إلی الفجور تعلّق غیر النّفس المتعینة بمادّتها بعد مفارقة النّفس، وهربهما إلی ماوراء بحر المغرب انغماسهما فی الأمور الفانیة البعیدة عن الحقّ، واهمالهما مدّةً، مرور زمان علیهما کذلک، وتعذیبهما بالشّوق مع الحرمان وهما متلاقیان بقاء میل النفس مع فتور القوی عن أفعالها بعد سنّ الانحطاط، ورجوع سلامان إلی أبیه التفطّن للکمال والندامة علی الاشتغال بالباطل، والقاء نفسیهما فی البحر تورّطهما فی الهلاک، أمّا البدن فلانحلال القوی والمزاج، وأمّا النّفس فلمشایعتها ایاه، وخلاص سلامان بقائها فی البدن واطّلاعه علی صورة الزّهرة التذاذها بالابتهاج بالکمالات العقلیة، وجلوسه علی سریر الملک وصولها إلی کمالها الحقیقی، والهرمان الباقیان علی مرور الدّهر الصورة والمادّة الجسمانیتان. فهذا تأویل القصّة. وسلامان مطابق لما عنی الشیخ، وأمّا أبسال فغیر مطابق؛ لأنّه أراد به درجة العارف فی العرفان، وههنا مثل لما یعوقه عن العرفان والکمال. فبهذا الوجه لیست هذه القصّة مناسبةً لما ذکره الشیخ، وذلک یدلّ علی قصور فهم واضعها عن الوصول إلی فهم غرضه منها.
خواجهٔ طوسی و تأویل قصّهٔ اوّل
جناب خواجه نسبت به قصهٔ اوّل می‌فرماید: این قصّه ساخته و پرداختهٔ یکی از عوام حکما می‌باشد و او کلام شیخ را به این قصه نسبت داده است؛ آن هم به وضعی که مناسب با طبع و کلام شیخ نیست؛ زیرا اقتضای این قصه آن است که ملک، همان عقل فعال باشد و حکیم آن فیضی باشد که از مافوق او بر آن ملک فیضان دارد و سلامان نیز نفس ناطقه باشد؛ چون حکیم نفس ناطقه را افاضه کرد، بدون این که به جسمانیات تعلّقی داشته باشد و ابسال قوهٔ بدن حیوانی است که نفس
(صفحهٔ ۵۵)
*********
با آن قوه استکمال و الفت می‌گیرد. عشق سلامان به ابسال میل سلامان که نفس ناطقه بود به لذت‌های بدنی است. نسبت ابسال به فجور نیز متعلق به غیر نفس متعین است که به سبب ماده بعد از مفارقت از نفس متعین می‌شود و فرار آن دو به ماورای دریای مغرب به معنای فرو رفتن آن دو در امور فانی و دور از حق است. رها کردن آن دو برای مدتی از ناحیهٔ ملک، مرور زمان بر این دو در غفلت می‌باشد. و عذاب کردن آن دو به سبب شوق با وجود حرمان در حالی که هر دو یک‌دیگر را می‌دیدند به معنای بقای نفس با فتور و سستی قوا از افعال بعد از سن پیری است. رجوع سلامان به پدرش تفطّن برای کمال و پشیمانی از اشتغال به باطل می‌باشد و انداختن آن دو خود را در دریا، فرو رفتن آن دو در هلاکت است، هم از ناحیهٔ بدن که بدن در آب انحلال پیدا کرده و هم از ناحیهٔ نفس، که بدن را مشایعت می‌کند. خلاصی سلامان بقای نفس ناطقه بعد از بدن است و اطلاع پیدا کردن سلامان بر صورت زهره، لذت بردن نفس به سبب ابتهاج به کمالات عقلی است و نشستن سلامان بر تخت ملک، رسیدن نفس به کمال حقیقی خود می‌باشد. دو هرمی که در مرور زمان باقی هستند همان ماده و صورت جسمانی است که همیشه باقی می‌باشند. در این قصّه، سلامان مطابق آن‌چه که شیخ قصد کرده بود می‌باشد؛ اما أبسال با آن‌چه شیخ اراده کرده است مطابق نیست؛ زیرا مراد وی از أبسال، درجهٔ عارف در عرفان است و حال آن که أبسال در این جا مَثل است برای مانع در عرفان و کمال؛ پس این وجه در این قصه مناسب با آن‌چه ابن سینا ذکر کرده است نمی‌باشد و علت آن، قصور فهم واضع قصه از رسیدن به غرض شیخ از این قصّه می‌باشد.
(صفحهٔ ۵۶)
*********
نقد و بررسی نگارنده
در این بخش از کلام خواجه و نظر وی در رابطه با این قصّه مواضعی از نقد وجود دارد که به‌طور اجمال به آن اشاره می‌شود:
نقد اوّل ـ جناب خواجه فرمود: «اقتضای این قصه آن است که مَلک همان عقل فعّال باشد و حکیم همان فیضی که از مافوق به ملک می‌رسد» و حال آن که کلام خواجه صحیح نیست؛ زیرا عقل فعّال اگر موجود باشد، باید حکیم باشد، نه ملک؛ چون اگر ملک عقل فعال باشد، نباید از حکیم هیچ گونه سؤال و راهنمایی بخواهد؛ در حالی که در این قصّه، ملک از حکیم راهنمایی می‌خواهد و نیز اگر ملک عقل فعال است؛ پس حکیم باید حق تعالی یا عقل اوّل باشد و همچنین در صورت عقل فعال بودنِ ملک، نسبت دادن نقص و جهل به او معنا ندارد و حال آن که در این داستان برای ملک، نقص و جهل اثبات شد؛ زیرا او ناچار شد برای امر سلامان با حکیم مشورت نماید و این خود دلیل نقص می‌باشد؛ در صورتی که عقل فعّال هیچ گونه نقصی ندارد.
نقد دوّم ـ خواجهٔ طوسی فرمود: «سلامان در این قصه همان نفس ناطقه است؛ در حالی که این سخن نیز نادرست است؛ زیرا در این داستان، سلامان نفس امّاره است نه نفس ناطقه؛ چرا که عملکرد سلامان با اقتضای نفس اماره تناسب بیش‌تری دارد تا نفس ناطقه. نفس ناطقه اقتضای شهوت و حرام ندارد و اگر فرض کنیم اقتضای شهوت داشته باشد، دست‌کم با حرام نمی‌سازد؛ در صورتی که در این داستان، سلامان به اندازهٔ أبسال دچار فساد بود؛ بلکه در ابتدا، سلامان بود که عاشق و ملازم ابسال شد و بعد از آن، أبسال او را به‌سوی خود دعوت کرد؛ پس
(صفحهٔ ۵۷)
*********
سلامان در این داستان نمی‌تواند نفس ناطقه باشد.
نقد سوّم ـ خواجهٔ طوسی فرمود: «عقل فعال، نفس ناطقه را (که همان سلامان است) افاضه می‌کند با آن که تعلّقی به جسمانیات ندارد» و حال آن که ما در این داستان می‌بینیم که سلامان متعلّق به جسمانیات بود و در اصل از دایرهٔ جسمانیات بیرون نرفت و بعد از آن که دید در دام افتاده است، باز دنبال صورت رفت؛ و از راه صورت زهره که حکیم به او نشان داد، عشق به أبسال را از دست داد.
نقد چهارم ـ خواجهٔ طوسی فرمود: «منظور از اطلاع پیدا نمودن سلامان بر صورت زهره، لذت بردن نفس با کمالات عقلی است»، ولی این سخن خواجه نیز نادرست می‌باشد؛ چرا که کمالات عقلی مجرد است، ولی صورت زهره عالم خیال و مثال می‌باشد.
نقد پنجم ـ خواجهٔ طوسی در انتهای نظر خود نسبت به این داستان فرمود: «سلامان مطابق است با آن‌چه شیخ قصد کرده است؛ ولی أبسال مطابق با مراد شیخ نیست»؛ در حالی که با اندکی دقت می‌یابیم که سلامان نیز مطابق آن‌چه شیخ قصد کرده نیست؛ زیرا سلامان با این دل پرآشوبی که در این داستان دارد به طور طبیعی به مقام مُلک نباید برسد؛ چرا که مُلک دولت است و کسانی مانند حضرت یوسف علیه‌السلام به آن خواهند رسید و قرآن کریم به زیبایی هرچه تمام‌تر به آن اشاره می‌فرماید « وَلَقَدْ هَمَّتْ به وَهمَّ بها لَوْلا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ»(۱) و می‌بینیم که جناب یوسف آلوده نمی‌شود؛ بلکه این زلیخاست که آلوده می‌گردد؛ اما در این قصّه، سلامان و أبسال هر دو با هم فرار می‌کنند و در این صورت، وی
۱ـ یونس / ۲۴٫
(صفحهٔ ۵۸)
*********
چگونه می‌تواند به دولت برسد و حال آن که سلامان نیز به اندازهٔ أبسال آلوده بوده؛ پس سلامان نیز مطابق آن‌چه شیخ قصد کرده است نمی‌باشد.
وأمّا القصة الثّانیة، وهی التی وقعت إلی بعد عشرین سنةً من إتمام الشّرح، وهی منسوبة إلی الشیخ، وکأنّها هی التی أشار الشیخ إلیها، فإنّ أباعبید جوزجانی أورد فی فهرست تصانیف الشیخ ذکر قصّة سلامان وأبسال له.
وحاصل القصّة: أنّ سلامان وأبسال کانا أخوین شفیقین، وکان أبسال أصغرهما سنّا وقد تربّی بین یدی أخیه ونشأ صبیح الوجه عاقلاً متأدّبا عالما عفیفا شجاعا، قد عشقته إمرأة سلامان، وقالت سلامان أخلطه بأهلک لیتعلّم منه أولادک. فأشار علیه سلامان بذلک وأبی أبسال من مخالطة النّساء. فقال له سلامان: إنّ امرأتی لک بمنزلة أمّ. ودخل علیها وأکرمته، وأظهرت علیه بعد حین فی خلوة عشقها له فانقبض أبسال من ذلک ودرت أنّه لا یطاوعها، فقالت لسلامان: زوّج أخاک بأختی فأملکها به، وقالت لأختها: إنّی ما زوّجتک بأبسال لیکون لک خاصّةً دونی، بل لکی أساهمک فیه، وقالت لأبسال: إنّ أختی بکر حییة لا تدخل علیها نهارا ولا تکلّمها إلاّ بعد أن تستأنس بک ولیلة الزّفاف باتت إمراة سلامان فی فراش أختها، فدخل أبسال علیها فلم تملک نفسها فبادرت بضمّ صدرها إلی صدره، فارتاب أبسال وقال فی نفسه: إنّ الأبکار الخفرات لا یفعلن مثل ذلک.
وقد تغیم السماء فی الوقت بغیم مظلم، فلاح فیه برق أبصر بضوئه وجهها، فأزعجها وخرج من عندها وعزم علی مفارقتها. وقال لسلامان: إنّی أُرید أن أُفتّح لک البلاد فإنّی قادر علی ذلک، وأخذ جیشا وحارب أُمما وفتح البلاد
(صفحهٔ ۵۹)
*********
لأخیه برّا وبحرا شرقا وغربا من غیر منّة علیه، وکان أوّل ذی قرنین استولی علی وجه الأرض.
ولمّا رجع إلی وطنه وحسب أنّها نسیته عاودت إلی المعاشقة وقصدت معانقته، فأبی وأزعجها، وظهر لهم عدوّ، فوجّه سلامان أبسالاً إلیه فی جیوشه، وفرّقت المرأة فی رؤساء الجیش أموالاً لیرفضوه فی المعرکة، ففعلوا وظفر به الأعداء، وترکوه جریحا وبه دماء حسبوه میتا، فعطفت علیه مرضعةً من حیوانات الوحش، وألقمته حلمة ثدیها، واغتذی بذلک إلی أن انتعش، وعوفی ورجع إلی سلامان، وقد أحاط به الأعداء، وأذلّوه وهو حزین من فقد أخیه، فأدرکه أبسال وأخذ الجیش والعدّة وکرّ علی الأعداء، وبدّدهم، وأسر عظیمهم، وسوی الملک لأخیه، ثمّ واطأت المرأة طابخه وطاعمه وأعطتهما مالاً فسقیاه السمّ وکان صدّیقا کبیرا نسبا وعلما وعملاً، واغتمّ من موته أخوه، واعتزل من ملکه، وفوّض إلی بعض معاهدیه، وناجی ربّه فأوحی إلیه جلیة الحال، فسقی المرأة والطابخ والطاعم ثلاثتهم ما سقوا أخاه ودرجوا. فهذا ما اشتمل علیه القصّه.
شرح و تفسیر
جناب خواجه در ادامه به قصّهٔ دوم اشاره کرده و می‌گوید: قصهٔ دوم بیست سال بعد از اتمام شرح اشارات به من رسید و منسوب به شیخ است و گویا قصه‌ای که شیخ به گشایش رمز آن امر کرد همین قصه است؛ چون ابوعبید جوزجانی این قصه را در تصانیف شیخ آورده است.
نقد و بررسی نگارنده
ممکن است گفته شود اگر این قصه همانی باشد که شیخ گفته و امر به گشایش رمز آن نموده و ابوعبید جوزجانی آن را در کتاب‌های شیخ آورده
(صفحهٔ ۶۰)
*********
است؛ پس حق با فخر رازی است که گفت: «این قصّه مجعول شیخ بوده و تکلیف به غیب و محال کرده است» با این که شیخ گفت: «اگر می‌توانید این رمز را حلّ نمایید و آن را پیدا کنید»؛ در حالی که قصهٔ مشهوری نیست که بتوان آن را به‌راحتی پیدا نمود؛ پس می‌توان گفت: فخر رازی تهمتی به ابن سینا نزده و در واقع این قصّه را وی جعل نموده است؛ مگر این که در پاسخ بگوییم: بر فرض که شیخ، قصه را در کتابی عنوان کرده باشد؛ ولی باز می‌توان ادّعا نمود که قصّه، مجعول ابن سینا نیست؛ چرا که وی آن‌چه از این داستان شنیده بوده است همان را نقل کرده و ساختهٔ خود او نبوده است و دیگر این که می‌شود گفت: ابن سینا می‌خواهد به مطلبی اشاره نماید که حتی مثل خواجه نیز در فهم آن دچار مشکل شده است و آن مطلب این است که ابن سینا وقتی گفت: «بدان که سلامان مثل است برای تو و أبسال مثل است برای درجهٔ تو در عرفان؛ پس اگر اهل آن هستی و می‌توانی این رمز را بگشای» منظورش از گشودن رمز، پیدا کردن قصّه نبوده؛ بلکه منظور وی پیدا کردن درجه و حقیقت آدمی بوده است و به تعبیر دیگر، در حقیقت، شیخ دنبال قصّه نیست تا بگوییم آیا این داستان مشهور است؛ همان‌طور که خواجه مطرح کرد، یا این که این قصه مجعول شیخ است، چنان‌چه فخر رازی دنبال آن بود.
نقل قصّهٔ دوّم
حاصل قصّهٔ دوّم این است که سلامان و ابسال دو برادر شفیق و مهربان بودند. أبسال از سلامان کوچک‌تر بود و تربیت وی نیز تحت نظر برادر بزرگ‌تر بود. ابسال زیباروی، عاقل، مؤدب، باحیا و شجاع بود و با توجّه به این که تحت نظر برادرش سلامان تربیت می‌شد و در خانهٔ وی
(صفحهٔ ۶۱)
*********
به سر می‌برد و همچنین تحت اشراف همسر برادرش و همراه آنان زندگی می‌کرد و کمالات مذکور را دارا شده بود، همسر سلامان عاشق او شد و به شوهرش گفت: برادرت أبسال را جهت تربیت فرزندانت با ما محشور نما تا فرزندانت کمالات او را دارا شوند ـ البته، منظور همسر سلامان این بود که به این بهانه پای أبسال را که بیرون از خانه بود به داخل حرم‌سرا باز نماید. سلامان که از نیت همسرش اطلاع نداشت این پیشنهاد را به برادرش أبسال منتقل نمود؛ ولی أبسال این پیشنهاد را که حشر با زنان بود نپذیرفت و آن را رد نمود. سلامان به برادرش گفت: همسر من برای تو به منزلهٔ مادر است و این امری نیست که برای تو مشکلی ایجاد کند. با شنیدن این سخن، أبسال سخن برادر را پذیرفت و نزد همسر وی رفت و مورد احترام و اکرام وی قرار گرفت؛ اما بعد از مدتی عشق و طمع خود را به او اظهار نمود؛ ولی أبسال از این قضیه بسیار ناراحت و درهم کشیده شد؛ به نحوی که همسر سلامان فهمید أبسال قصد تسلیم و پیروی وی را ندارد و به همین دلیل به همسرش پیشنهاد کرد که برادرت أبسال را به ازدواج خواهر من درآر و سلامان نیز بلافاصله این پیشنهاد را پذیرفت و همین کار را انجام داد. از آن طرف، همسر سلامان به خواهرش گفت: منظور من از این کار این نبود که أبسال فقط مخصوص تو باشد؛ بلکه من نیز با تو در او سهیم خواهم بود و به أبسال گفت: خواهر من بکر و باحیاست، از این رو روز به حجله میا و همچنین پیش از این که با تو مأنوس نشده است با او سخن مگو. شب زفاف فرا رسید، همسر سلامان به‌جای خواهرش وارد حجله شد. همین که أبسال وارد شد، همسر سلامان او را محکم به خود چسباند. ابسال به
(صفحهٔ ۶۲)
*********
شک افتاد و با خود گفت چنین کاری از زنی باحیا به‌دور است. در همین حال، در آسمان برقی زد و با نور آن، صورت زن مشخص شد. وقتی ابسال او را شناخت بی‌درنگ زن را از خود دور کرد و خود نیز از نزد زن برادر خویش دور شد و چون می‌خواست برادرش سلامان قضیه را نفهمد به برادرش گفت: «من می‌خواهم برای تو شهرها را فتح کنم و به این کار نیز قادر خواهم بود». بعد از آن لشگری در اختیار گرفت و جنگ را شروع نمود و شهرهایی را فتح کرد، بدون آن که بر برادرش منّتی داشته باشد و با این کار، اول ذی القرنین روی زمین شد. وقتی که به وطن خود برگشت گمان کرد که همسر سلامان او را فراموش کرده و قضیه تمام شده است؛ ولی همسر سلامان تا چشمش به أبسال افتاد بی‌درنگ به او مراجعه نمود و دوباره اظهار علاقه و عشق کرد و أبسال او را از خود دور نمود. در همین حال، دشمن دیگری پیدا شد و سلامان برای دفع دشمن به أبسال روی آورد؛ ولی همسر سلامان برای آن که أبسال شکست بخورد، پولی به لشکریان داد و در واقع آن‌ها را خرید و آن‌ها نیز این کار را کردند. أبسال در این جنگ زخمی شد و دشمن که خیال می‌کرد او مرده است با همان حالت نیمه‌جان او را رها نمود. در این حال، یکی از حیوانات وحشی به‌سوی او آمد و پستان خود را در دهان أبسال گذاشت و با دادن شیر به او، أبسال جانی گرفت و سلامت خود را باز یافت و به‌سوی برادرش سلامان حرکت کرد و مشاهده نمود که دشمن، برادرش را احاطه کرده و او را در نبود وی به ذلّت کشانده است.
أبسال او را دریافت و لشگر را به دست گرفت و به دشمن حمله کرد و همه را متفرّق نمود و فرماندهٔ بزرگ آن‌ها را نیز اسیر کرد و کشور را برای
(صفحهٔ ۶۳)
*********
برادرش آرام ساخت. دوباره همسر سلامان توطئه‌ای کرد و آشپز و مهمان‌دار را دید و پولی به آن‌ها داد، آنان نیز به أبسال مقداری سمّ خوراندند. وقتی سلامان از مرگ برادرش باخبر شد خیلی غمگین گشت و از مُلک و سلطنت کناره‌گیری کرد و ملک را به بعضی از دوستان خود واگذار نمود و به دنبال خدا رفت و در حال مناجات به او الهام شد که چه کسی برادرش را کشته است و به همین خاطر از همان سمّ مقداری به همسر و آشپز و مهمان‌دار داد و هر سه را کشت.
« وتأویله: أنّ سلامان مثل للنّفس الناطقة، وأبسالاً للعقل النظری إلی أن حصل عقلاً مستفادا، وهو درجتها فی العرفان إن کانت تترقّی إلی الکمال، وامرأة سلامان: القوّة البدنیة، الأمّارة بالشهوة والغضب، المتّحدة بالنفس، صائرة شخصا من النّاس، وعشقها الأبسال: میلها إلی تسخیر العقل، کما سخّرت سائر القوی، لیکون مؤتمرا لها فی تحصیل مأربها الفانیة، وإباؤه: انجذاب العقل إلی عالمه، وأختها التی أملکتها: القوّة العملیة، المسّماة بالعقل العملی، المطیع للعقل النظری، وهو النفس المطمئنّة، وتلبیسها نفسها بدل أختها: تسویل النفس الأمّارة مطالبها الخسیسة وترویجها علی أنّها مصالح حقیقیة، والبرق اللامع من الغیم المظلم: هی الخطفة الإلهیة التی تسنح فی أثناء الاشتغال بالأمور الفانیة، وهی جذبة من جذبات الحقّ. وإزعاجه للمرأة: إعراض العقل عن الهوی، وفتحه البلاد لأخیه: إطّلاع النفس بالقوّة النظریة علی الجبروت والملکوت وترقّیها إلی العالم الإلهی، وقدرتها بالقوّة العملیة علی حسن تدبیرها فی مصالح بدنها وفی نظم أمور المنازل والمدن، ولذلک سمّاه بأوّل ذیقرنین، فإنّه لقب لمن کان یملک الخافقین، ورفض الجیش له: انقطاع القوی الحسیة والخیالیة والوهمیة عنها عند عروجها إلی الملأ
(صفحهٔ ۶۴)
*********
الأعلی، وفتور تلک القوی لعدم التفاته إلیها، وتغذیته بلبن الوحش: إفاضة الکمال إلیه عمّا فوقه من المفارقات لهذا العالم، واختلال حال سلامان لفقده أبسالاً: اضطراب النفس عند إهمالها تدبیرها شغلاً بما فوقها، ورجوعه إلی أخیه: التفات العقل إلی انتظام مصالحها فی تدبیرها البدن، والطابخ هو القوّة الغضبیة المشتعلة عند طلب الانتقام، والطاعم هو القوّة الشهویة الجاذبة لما یحتاج إلیه البدن، وتواطؤهم علی هلاک أبسال: إشارة إلی اضمحلال العقل فی أرذل العمر مع استعمال النفس الأمارّة إیاهما لازدیاد الاحتیاج بسبب الضعف والعجز، وإهلاک سلامان ایاهم: ترک النّفس استعمال القوی البدنیة آخر العمر، وزوال هیجان الغضب والشّهوة وانکسار عادیتهما، واعتزاله الملک وتفویضه إلی غیره: انقطاع تدبیره عن البدن وصیرورة البدن تحت تصرّف غیرها».
وهذا التأویل مطابق لما ذکره الشّیخ، وممّا یؤید أنّه قصد هذه القصّة أنّه ذکر فی رسالته فی القضاء والقدر قصّة سلامان وأبسال، وذکر فیهما حدیث لمعان البرق من الغیم المظلم الذی أظهر لأبسال وجه امرأة سلامان حتّی أعرض عنها. فهذا ما اتّضح لنا من أمر هذه القصّة. وما أوردت القصّة بعبارة الشیخ لئلاّ یطول الکتاب».
شرح و تفسیر
مرحوم خواجه در تأویل قصهٔ دوم می‌فرماید: همانا سلامان، مَثَل نفس ناطقه و أبسال، مَثَل عقل نظری است. عقل نظری تا منتهای آن، یعنی عقل مستفاد که این درجهٔ نفس ناطقه است در صورتی که نفس به‌سوی کمال ترقّی کرده و رشد نماید. زن سلامان نیز مَثَل قوهٔ شهوت و غضبی است که متحّد با نفس است؛ به‌گونه‌ای که حقیقتی متحد با ناس
(صفحهٔ ۶۵)
*********
می‌باشد و عشق این قوّه به أبسال، میل او به تسخیر عقل است؛ همان‌طور که این قوّهٔ بدنی و نفس امّاره سایر قوا را به تسخیر خود در می‌آورد تا این که همهٔ عقل را فرمان‌بر و مطیع خود گرداند؛ یعنی نفس امّاره به‌گونه‌ای است که اگر مطیع شود سایر قوا را مطیع خود می‌کند. إبای أبسال، انجذاب و سیر دادن به عقل و عالم عقل است؛ یعنی أبسال، نفس وجدانی داشته (نفس ملهمه) که او را به عالم عقل سیر می‌داده است. خواهر زن سلامان، همان قوّهٔ عملی است که مشهور به عقل عملی است و او نیز مطیع عقل نظری است که عبارت از همان نفس مطمئنه می‌باشد. جایگزین کردن زن سلامان خود را به‌جای خواهرش، همان نفس مسوّله و مزینه که خود تسویل نمود که زن حقیقی و واقعی أبسال است. رعد و برقی که از آسمان ساطع شد به معنای جذبه‌ای از جذبات حق می‌باشد. و دور کردن أبسال زن برادرش را به معنای اعراض و دور کردن عقل از هواست. فتح شهرها توسط ابسال برای برادرش به معنای اطلاع نفس به سبب قوّهٔ نظری بر جبروت و ملکوت و ترقّی آن به عالم الهی و قدرت آن قوهٔ نظری با قوهٔ عملی بر حسن تدبیر آن در مصالح بدن و در نظم امور منازل و کشور می‌باشد و به همین خاطر او را اول ذی القرنین نامیده‌اند؛ زیرا این لقبِ کسی است که مالک شرق و غرب عالم می‌باشد. اما رها کردن لشکر أبسال، انقطاع و بریدن قوای حسّی و خیالی و وهمی از نفس به هنگام عروج نفس به ملأ اعلی است، و نیز سستی این قوا به خاطر توجه نکردن آن به نفس می‌باشد، و تغذیهٔ أبسال با شیر حیوان، افاضهٔ کمال به أبسال است که همان مافوق او از مفارقات این عالم می‌باشد. و اختلال حال سلامان به‌خاطر از دست دادن
(صفحهٔ ۶۶)
*********
برادر، همان اضطراب نفس، هنگام اهمالش نسبت به تدبیر آن در وقتی است که مشغول به مافوقش می‌باشد. رجوع أبسال به برادرش سلامان، توجه عقل به انتظام مصالح نفس در تدبیر بدن است. طابخ همان قوهٔ غضبیه است که هنگام طلب انتقام مشتعل می‌شود و طاعم همان قوهٔ شهویه است که بدن را به آن‌چه نیاز دارد می‌کشاند و توطئهٔ آن‌ها بر هلاکت أبسال به از بین رفتن عقل در زمان پیری با استعمال و استفادهٔ نفس اماره از بدن و عقل به‌خاطر کثرت احتیاج به سبب ضعف و عجز اشاره دارد و به هلاکت رسیدن مهمان‌دار و آشپز و همسرش توسط سلامان به معنای رهایی نفس از قوای بدنی در آخر عمر و زوال هیجان غضب، شهوت و شکستن اعتیاد نفس و بدن می‌باشد. جدا شدن سلامان از مُلک و واگذاری آن به غیر، انقطاع تدبیر وی از بدن است به این معنا که بدن تحت تصرّف غیر نفس می‌باشد.
نقد و بررسی تأویل خواجه از قصّهٔ دوّم
در تأویلی که خواجهٔ طوسی از قصّهٔ دوم سلامان و أبسال دارد مواضعی از نقد وجود دارد که به طور اجمال اشاره می‌شود:
۱ـ جناب خواجه در آغاز تأویل این قصّه فرمود: «سلامان مَثل است برای نفس ناطقه و أبسال مَثل است برای عقل نظری که به عقل مستفاد انجام می‌پذیرد»؛ در حالی که چنین نیست؛ با این توضیح که نقشی را که شیخ برای سلامان ترسیم نمود به این که «سلامان مَثلی است برای تو که در عرفان زده شده است» با نقشی که سلامان در این داستان داشت و چهره‌ای که برای او ترسیم شد به هیچ وجه قابل مقایسه نمی‌باشد؛ زیرا سلامان در این داستان انسان ضعیف، بدون اراده و بدون تدبیر است که
(صفحهٔ ۶۷)
*********
نخست فریب همسر خود را خورده و سپس در نبود برادرش أبسال، قدرت تدبیر و ادارهٔ امور را از دست داد و در واقع این ابسال بود که تمامی شؤون وی و امور مملکتی را اداره می‌کرد و حال آن که این امر با آن مقام و منزلتی که ابن سینا برای سلامان در عرفان ترسیم می‌کند هیچ مطابقتی ندارد.
نکتهٔ دیگر این که أبسال در این داستان برخلاف نظر جناب خواجهٔ طوسی، تنها عقل نظری نبوده؛ بلکه عقل عملی نیز بوده است؛ زیرا خیلی از کارهای عملی را به انجام رسانده است.
۲ـ موضع دیگری که قابل نقد است مسألهٔ رعد و برقی است که از آسمان درخشیدن گرفت و طبق تأویل خواجه، جذبه‌ای از جذبات حق بوده است! در صورتی که جذبهٔ حق در حین سلوک و عبادت و عمل خیر ظهور می‌یابد؛ نه در دنیاپرستی و شهوت و لذّات دنیوی. درست است که أبسال اهل گناه و معصیت نبود و در واقع قصد ازدواج داشت؛ ولی ازدواج نوعی لذّت دنیوی است که جذبهٔ حق شامل آن نمی‌شود.
۳ـ تأویل وی از اختلال حال سلامان هنگام از دست دادن برادرش أبسال نیز مورد اشکال است. وی می‌گوید: این اختلال به جهت مشغول شدن به مافوق بوده و حال آن که این گونه نبوده است؛ زیرا در واقع، أبسال سلامان را تدبیر و اداره می‌کرده و به خاطر عجز و ضعف سلامان، با رفتن ابسال شکست خورد؛ نه این که به جبروت رفته بود و مشغول به مافوق بوده است.
۴ـ موضع بعدی توجیه خواجه نسبت به توطئه کردن مهمان‌دار، آشپز و همسر سلامان بر هلاک أبسال است که در این رابطه می‌گوید: این توطئه
(صفحهٔ ۶۸)
*********
به از بین رفتن عقل به هنگام پیری اشاره دارد! در صورتی که عقل هنگام پیری از بین نمی‌رود؛ بلکه از عالم مادّه منصرف می‌شود و رابطهٔ بین مجرد و مادّه و نفس و عقل با بدن کند می‌شود و گاه ممکن است این رابطه مختل شود؛ ولی عقل هیچ‌گاه زایل نمی‌شود؛ بلکه عقل با تمام وجود در دنیا و حتی در عالم برزخ باقی است.
پشتوانهٔ کلام خواجه
آن‌گاه جناب خواجه در ادامه می‌فرماید: تأویلی که ما ذکر کردیم مطابق است با آن‌چه که شیخ فرموده ومؤید ما رساله‌ای است که ابن سینا در قضا و قدر نوشته است که در آن جا قصهٔ سلامان و أبسال را ذکر نموده و در آن قصّه، قضیهٔ جهش برق از ابر سیاه و نمایان شدن چهرهٔ همسر سلامان برای أبسال را آورده و این همان چیزی است که برای ما از رمز این قصه روشن شده و به‌جهت طولانی نشدن کتاب از آوردن متن عبارت شیخ خودداری نمودیم.
نقد نگارنده
جناب خواجه فرمود: «تأویل ما مطابق با چیزی است که شیخ ذکر نموده است»؛ در حالی که قضیه به این صورت نیست؛ زیرا آن‌چه شیخ ذکر کرد این بود که سلامان مَثل است برای تو و أبسال مثل است برای درجهٔ تو و در واقع این سلامان است که باید همهٔ فراز و نشیب‌ها را طی کند و به قلّهٔ رفیع کمال برسد و حال آن که آن‌چه در این داستان مشاهده شد این بود که أبسال تمام فراز و نشیب‌ها را پیمود. او بود که زخم خورد و مورد فتنه و قتل واقع شد. شخص اصلی ماجرا او بود و سلامان نه‌تنها کارهای نبود؛ بلکه فقط سلطانی ظاهری بود که هیچ گونه
(صفحهٔ ۶۹)
*********
فراز و نشیب و مشکلی برای وی پیش نیامد و در عمل نقشی در مسایل نداشت و این تأویل مطابق آن‌چه که شیخ قصد کرده بود نیست تا چه رسد به این که شیخ می‌خواهد بگوید موضوع اصلی ماجرا سلامان بوده و أبسال تنها درجه است؛ ولی می‌بینیم در عمل قضیه عکس آن‌چه ابن سینا قصد نموده می‌باشد و گذشته از آن، وقتی شیخ می‌گوید: «أبسال در عرفان درجه است» به این لحاظ، أبسال باید جهت وصفی نسبت به سلامان داشته باشد؛ در صورتی که در این داستان برای أبسال جهت ذاتی تصوّر شده و این نیز مطابق با آن‌چه که جناب شیخ ذکر نموده است نمی‌باشد.
پس باید داستان را به گونه‌ای بیان کنیم که اوّلاً سلامان مباشر اصلی تمام مسایل باشد و أبسال نیز با توجّه به این که درجه و قوای اوست مددکار سلامان باشد و این گونه است که سلامان انسان و أبسال درجهٔ او می‌باشد و همچنین اگر آن گونه که خواجه می‌گوید: «این داستان مطابق آن چیزی است که شیخ قصد کرده است»، باید گفت: سخن فخر رازی صحیح است که می‌گفت این داستان مجعول شیخ است؛ چه این که از سراسر این قصه بر می‌آید که جعلی است و صورت واقعی ندارد؛ اگرچه داستان دوّم به لحاظ این که سلامان را از بدی و فساد تبرئه کرد خلاف داستان اوّل است؛ ولی آن‌چه می‌توان گفت این است که این داستان‌ها هیچ کدام اساس درستی ندارد و مسلّم مراد ابن سینا از ذکر قصهٔ سلامان و أبسال چنین مسایلی نبوده است؛ بلکه مراد وی انسان و مقام و درجهٔ وی در عرفان است و سلامان و أبسال سرنوشت خود انسان است که همهٔ دوری‌ها، شکست‌ها، پیروزی‌ها را در خود دارد و «مقامات العارفین» جای مناسبی برای ذکر این داستان نیست.
(صفحهٔ ۷۰)
*********
۲ ـ تنبیهٌ زاهد، عابد و عارف
« المُعرض عن متاع الدنیا وطیباتها یخصّ باسم الزاهد، والمواظب علی نفل العبادات من القیام والصیام ونحوهما یخصّ باسم العابد، والمنصرف بفکره إلی قدس الجبروت مستدیما لشروق نور الحقّ من سرّه یخصّ باسم العارف؛ وقد یترکب بعض هذه مع بعض».
ترجمه: «زاهد، نام خاص کسی است که به متاع و خوشی‌های زندگی دنیا پشت کرده و دوری نماید و «عابد» نام خاص کسی است که به انجام عبادات مانند نماز و روزه و مستحبات مواظبت داشته باشد، و «عارف» نام کسی است که فکر خود را به عالم قدس و جبروت توجّه داده و پیوسته از پرتوهای نور حق در سرّ خود برخوردار باشد و گاه بعضی از این‌ها با بعضی دیگر ترکیب می‌شوند».
شرح و تفسیر
ابن سینا در این «تنبیه» به امری عالی، بلند و گوارا پرداخته که در واقع ورود به عرفان می‌باشد و آن، تعریف «زاهد»، «عابد»، «عارف» و بیان تفاوت بین آن‌هاست و این که عابد و زاهد خالی از شرک نیستند و اگر کسی بخواهد سلوک الی الحق داشته باشد، تنها با زهد و عبادت موفق به طی این طریق نمی‌شود؛ چرا که اگر عابد و زاهد تمام همت خود را استوار سازند، در نهایت به این‌جا می‌رسند که حق را واسطهٔ رسیدن به بهشت و فرار از جهنّم قرار داده و حق، برای هیچ یک از این دو غایت نمی‌باشد.
(صفحهٔ ۷۱)
*********
امّا «عارف» این گونه نبوده و عبادت او برای رسیدن به بهشت و دوری از جهنم نیست؛ بلکه غایت وی، ذات حق و عشق و وصول به حق است و علّت عبادت در عارف، در حقیقت، فاعلیت، حقیقت و وجود حق است و ارادهٔ عبادت نیز از حق می‌باشد؛ برخلاف زاهد و عابد که فاعلیت و ارادهٔ عبادت در خود آنان می‌باشد نه حق تعالی؛ عزّ اسمه.
البته، از این نکتهٔ اساسی نباید غافل بود که «زهد» و «عبادت» از اموری است که اهمیت آن بر کسی پوشیده نمی‌باشد و این گونه نیست که هر کسی بتواند به آسانی به این دو مقام دست یابد؛ ولی در عین حال باید گفت: عبادت و زهد، نهایتِ راه نیست و برای وصول به کمال، صرف عبادت و ترک دنیا کفایت نمی‌کند.
از همین رو، ابن سینا در این تنبیه به این نکته اشاره می‌نماید که سلوک عرفانی زمینهٔ معرفت را می‌طلبد و غیر از سلوک عبادت و ترک دنیاست؛ بنابراین، هر عابد و زاهدی عارف نیست؛ ولی هر عارفی به‌طور طبیعی عابد و زاهد است و در واقع باید گفت: عارف، فوق زاهد و عابد می‌باشد.
اعراض؛ وصف فاعلی
اعراض از دنیا به‌لحاظ فاعلیت است و در واقع «مُعرض» فاعل اعراض است. اعراض در جایی درست است که چیزی باشد تا بتوان از آن اعراض کرد؛ در غیر این صورت، معرض اگر چیزی نداشته باشد که از آن اعراض نماید به او معرض نمی‌گویند و در واقع به چنین کسی زاهد گفته نمی‌شود و در حقیقت، زاهد وصف استعدادی است.
برای نمونه، اگر کسی «خمر» نداشت درست نیست که به چنین کسی
(صفحهٔ ۷۲)
*********
بگوییم؛ «لا تشرب الخمر»؛ زیرا نهی در چنین موردی زمینهٔ استعدادی ندارد، در مقام سلوک نیز باید گفت: سلوک زمانی صحیح است که فاعل داشته باشد، و از این رو، فاعلیت شرط اعراض می‌باشد.
متعلق اعراض، طیبات است نه خبایث
نکتهٔ قابل توجهی که ابن سینا به آن اشاره می‌کند این است که متعلق اعراض، عصیان و طغیان و گناه نیست؛ بلکه طیبات و متاع دنیوی است که متعلق اعراض قرار می‌گیرد. زاهد در دنیا آن است که نسبت به خوبی‌ها و طیبات ریزش داشته باشد؛ نه نسبت به خبایث و بدی‌ها.
تعریف شیخ از زاهد و نقد آن
ابن سینا نسبت به تعریف زاهد فرمود: زاهد کسی است که از طیبات و متاع دنیوی اعراض و دوری نماید و حال آن که این تعریف تمام و رسا نیست؛ چرا که به صرف دوری از خوبی‌های دنیا به کسی زاهد گفته نمی‌شود و اعراض حالتی نفسی است و توجه و عنایت به دوری را لازم دارد.
نکتهٔ قابل توجّه دیگری که در این‌جا مطرح می‌شود این است که اعراض باید به لحاظ «حق» صورت پذیرد وگرنه ممکن است کافری نیز از خوبی‌های دنیا اعراض نماید، ولی به او زاهد اطلاق نمی‌شود؛ در حالی که تعریف جناب شیخ، چنین کسی را شامل می‌شود و به تعبیر دیگر، موضوع سلوک «ایمان» است و کافر نمی‌تواند «زاهد» باشد؛ حتی اگر نسبت به متاع و طیبات دنیا اعراض داشته باشد! به همین دلیل عبارت شیخ در این قسمت ناقص می‌باشد.
البّته، ممکن است گفته شود که این تعریف با معنای لغوی زاهد
(صفحهٔ ۷۳)
*********
سازگار است؛ ولی باید گفت: فرض ما این است که در مقام سلوک هستیم و در این مقام، فاعل بدون لحاظ حق بی‌معناست؛ بلکه فاعل باید غایت‌حقانی داشته باشد و شاهد این مطلب آن است که ابن سینا به عابد که می‌رسد او را بدون لحاظ حق معرفی نمی‌کند؛ بلکه می‌گوید عابد کسی است که بر عبادات مستحبی مواظبت داشته باشد و غایت عبادت همان حق می‌باشد.
اطلاق عابد به‌لحاظ عبادت‌های استحبابی
نکته‌ای که در تعریف ابن سینا نسبت به عابد قابل ملاحظه است این است که ایشان عابد را به‌لحاظ حق معرفی می‌کند و کار او را پرداختن به نوافل و مستحبات می‌داند و مراد از «نفل» همان عبادت مستحبّی است؛ وگرنه واجبات را که همه باید انجام دهند و به کسی که عبادات واجب را انجام دهد عابد گفته نمی‌شود.
استمرار اشراق نور حق در دل عارف
نکتهٔ دیگری که جناب شیخ به آن التفات داشته است «اشراق دایمی نور حق» در دل عارف است. وی می‌گوید: عارف کسی است که فکر خود را به عالم قدس و جبروت مصروف دارد و توجهش پیوسته و دایمی باشد؛ چرا که اشراق نور حق به این معناست که عبادات در باطن عارف کارگر افتاده و برای همیشه چراغی در دل او روشن نموده است و به تعبیر دیگر، دل عارف جایگاه مفهوم و ماهیت و کلّی و نظایر آن نیست؛ بلکه دل عارف «مشکاة فیها زجاجة» بوده و بسان کوکب دُرّی می‌درخشد.
« طالب الشیء یبتدی‌ء بإعراض عمّا یعتقد أنّه یبعّده عن المطلوب، ثمّ بإقبال علی ما یعتقد أنّه یقرّبه إلیه، وینتهی إلی وجدان المطلوب. فطالب
(صفحهٔ ۷۴)
*********
الحقّ یلزمه فی الابتداء أن یعرض عمّا سوی الحقّ، لا سیما ما یشغله عن الطلب؛ أعنی متاع الدنیا وطیباتها.
ثمّ یقبل علی ما یعتقد أنّه یقرّبه من الحقّ، وهو عند الجمهور أفعال مخصوصة هی العبادات، وهذان هما الزهد والعبادة باعتبار، والتبرّی والتولّی باعتبار، ثمّ إنّه إذا وجد الحقّ فأوّل درجات وجدانه هی المعرفة.
فإذن أحوال طلاّب الحقّ هی هذه الثلاثة، ولذلک ابتدء الشیخ بتعریفها. ثمّ إنّ هذه الأحوال قد توجد فی الأشخاص علی سبیل الانفراد، وقد توجد علی سبیل الاجتماع، وذلک بحسب اختلاف الأغراض، والاجتماعات الثنائیة تکون ثلاثة والثلاثیة واحدا، وإلی ذلک أشار الشیخ بقوله: وقد یترکب بعض هذه مع بعض».
شرح و تفسیر
مرحوم خواجه در شرح و توضیح کلام ابن سینا می‌فرماید: «طالب هر چیز ابتدا به اعراض از چیزهایی می‌پردازد که معتقد است آن‌ها وی را از وصول به مطلوب دور خواهند نمود؛ ابتدا آن چیزی را که مزاحم راهش هست از سر راه بر می‌دارد و به تعبیر دیگر، رفع مانع می‌کند و این همان «تبرّی» است؛ سپس ـ بعد از تبرّی ـ به چیزهایی رو می‌کند که معتقد است وی را به مطلوب نزدیک می‌کند و به تعبیر دیگر دارای «تولّی» است و طالب برای رسیدن به مطلوب، تا وقتی که خود را به مطلوب خویش برساند نمی‌تواند بدون تولّی وتبرّی باشد.
پس طالب حق نیز مانند طالب هر چیز دیگر لازم است در ابتدا از ماسوای حق؛ به‌ویژه آن‌چه که او را از طلب باز می‌دارد، مانند: متاع و خوشی‌های دنیا، دوری نماید و پس از آن به آن‌چه که معتقد است او را
(صفحهٔ ۷۵)
*********
به حق نزدیک می‌کند رو بیاورد که به نظر جمهور، همان عبادات و افعال مخصوص است و این دو (اعراض و اقبال) به اعتبار جمهور و اهل ظاهر، همان زهد و عبادت است و به اعتبار اهل سلوک، تبرّی از غیر حق و تولّی به حق می‌باشد.
نقد کلام خواجه
خواجه فرمود: «اقبال طالب حق به آن‌چه او را به حق نزدیک می‌کند، اعتبار جمهور و لسان اهل ظاهر است وگرنه به لسان اهل سلوک، اقبال به حق «معرفت» است که امری بالاتر از «عبادت» می‌باشد؛ چرا که عبادت به منزلهٔ آلت و ابزار است و کار مشکلی نیست؛ ولی معرفت و تفکر است که کاری بس مشکل می‌باشد.
معرفت، اوّلین مرتبهٔ وصول به حق
خواجه سپس می‌فرماید: بعد از این که طالب و سالک به حق رسید، اوّلین درجهٔ وصول وی به حق، «معرفت» نامیده می‌شود و همان گونه که بیان شد، حصول معرفت به مراتب سخت‌تر از به دست آوردن عبادات است؛ چرا که عبادت، صرف عمل است و هر کسی قادر بر آن می‌باشد؛ در حالی که معرفت و وصول به حق جز از راه تفکر حاصل نمی‌شود و به همین جهت است که فرمود: «تفکر ساعةٍ خیرٌ من عبادة سنة»(۱) و از همین روست که ممکن است کسی هفتاد سال عبادت کند؛ ولی به معرفت و شناخت حق نایل نگردد و برتری عالم بر عابد نیز به همین جهت می‌باشد.
۱ـ مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۱۸۳٫
(صفحهٔ ۷۶)
*********
حق و زاهد، عابد و عارف
نکتهٔ دیگری که خواجه به آن اشاره فرموده و در عبارت ابن سینا ذکر نشده است لحاظ حق نسبت به زاهد و عابد و عارف است که اطلاق این سه عنوان بر سالک، تنها در ظرف اعتبار حق معنا پیدا می‌کند و در صورتی که موضوع زهد و عبادت و عرفان حق نباشد، زاهد و عابد و عارف نیز معنا پیدا نمی‌کند؛ یعنی کافر، فاجر و فاسق نمی‌شود که زاهد باشند و نیز کسی که شریعت را نمی‌پذیرد؛ مثل بعضی از دراویش، به‌طور حتم نمی‌توانند عابد و عارف باشند؛ هرچند از دنیا و طیبات آن دوری داشته باشند. اگر اعراض برای حق نباشد، ادعای زهد، عبادت و عرفان ادعایی بیهوده و باطل است.
مرحوم خواجه در ادامه می‌فرماید:
در این هنگام احوال طلاّب حق همین سه عنوان است و به همین خاطر ابن سینا ابتدا این سه را تعریف نموده است.
گاهی این احوال در اشخاص به طریق انفراد یافت می‌شود؛ مثل این که بگوییم فلانی زاهد یا عابد و یا عارف است و گاهی نیز به صورت اجتماع یافت می‌شود که در این صورت، به حسب تعدد اغراض در هر یک تفاوت پیدا می‌شود و همچنین در این صورت اجتماعات ثنایی (دوتایی) و ثلاثی (سه‌تایی) می‌شود؛ بدین گونه که عابد و زاهد، عابد و عارف، زاهد و عارف، و اجتماعات ثلاثی یکی می‌شود؛ عارفی که زاهد و عابد است و ابن سینا نیز که فرمود « وقد یترکب بعض هذه مع بعض» به همین مطلب اشاره دارد.
(صفحهٔ ۷۷)
*********
۳ ـ تنبیهٌ زهد و عبادت غیر عارف
« الزهد عند غیر العارف معاملةٌ مّا، کأنّه یشتری بمتاع الدنیا متاع الآخرة، وعند العارف تنزّهٌ مّا عمّا یشغل سرّه عن الحقّ، وتکبّر علی کلّ شیء غیر الحقّ. والعبادة عند غیر العارف معاملة مّا کأنّه یعمل فی الدنیا لأُجرة یأحذها فی الآخرة هی الأجر والثواب، وعند العارف ریاضةٌ مّا لهممه وقوی نفسه المتوهّمة والمتخیلة لیجرّها بالتعوید عن جناب الغرور إلی جناب الحقّ فتصیر مسالمةً للسرّ الباطن حینما یستجلی الحقّ لا تنازعه فیخلص السرّ إلی الشروق الساطع، ویصیر ذلک ملکة مستقرّة کلّما شاء السرّ اطّلع علی نور الحقّ غیر مزاحم من الهمم، بل مع تشییع منها له فیکون بکلّیته منخرطا فی تلک القدس».
ترجمه: «زهد نزد غیر عارف نوعی معامله است؛ به این بیان که گویا در برابر متاع دنیوی، متاع اخروی می‌خرد و برای چنین کسی رضای الهی نهایت نیست؛ بلکه آخرت متاع می‌شود. اما زهد نزد عارف نوعی تنزّه و پاکی از چیزهایی است که درون او را از حق باز می‌دارد و تکبّر و بی‌اعتنایی است نسبت به هرچه که غیر حق است. هرچه که غیر خداست و در برابر عارف رجزخوانی می‌کند وی همه را از سر راه بر می‌دارد.
عبادت نزد غیر عارف نوعی معامله است و گویی به‌خاطر اجر و ثوابی که در آخرت خواهد گرفت در دنیا خوب عمل می‌کند؛ امّا نزد عارف، عبادت، ریاضتی است برای همت‌ها و قوای متوهّمه و متخیلهٔ نفس او تا با تعوید و عادت دادن، آن‌ها را از دام غرور و
(صفحهٔ ۷۸)
*********
دار فریب به‌سوی حق کشاند و همهٔ این قوا را با خود همراه کند و در نتیجه همّت‌ها و قوای مذکور، با سرّ و باطن او به هنگام برخورداری از جلوات حق سازگار و نامنازع می‌گردند و سرّ و درون او در مسیر شروق ساطع و جلوه‌گر خالص می‌شوند و این شروق تبدیل به ملکهٔ مستقر و راسخ می‌گردد؛ به‌نحوی که هرگاه سرّ و درون او بخواهد ـ بدون مزاحمت همّت‌ها؛ بلکه با یاری آن‌ها ـ به نور حق دست می‌یابد و او (عارف) با تمام همت در عالم قدس داخل می‌شود و در سلک اهل قدس در می‌آید.
« لمّا أشار إلی وجود الترکیب بین الأحوال الثلاثة أراد أن ینبّه علی غرض العارف وغیر العارف من الزهد والعبادة لیتمایز الفعلان بحسبه. فذکر أنّ الزّهد والعبادة من غیر العارف معاملتان، فإنّ الزاهد غیر العارف یجری مجری تاجر یشتری متاعا بمتاع، والعابد غیر العارف یجری مجری أجیر یعمل عملاً لأخذ أجرة، فالفعلان مختلفان لکنّ الغرض واحد. وأمّا العارف فزهده فی الحالة التی یکون فیها متوجّها إلی الحقّ معرضا عمّا سواه، تنزّه عمّا یشتغله عن الحقّ ایثارا لما قصده، وفی الحالة التی یکون فیها ملتفتا من الحقّ إلی سواه تکبّر علی کلّ شیء غیر الحقّ استحقارا لما دونه.
وأمّا عبادته، فارتیاض لهممه التی هی مبادی‌ء إرادته وعزماته الشهوانیة والغضبیة وغیرهما ولقوی نفسه الخیالیة والوهمیة لیجرّها جمیعا عن المیل إلی العالم الجسمانی والاشتغال به إلی العالم العقلی مشیعةً إیاه عند توجّهه إلی ذلک العالم، ولتصیر تلک القوی معوّدة لذلک التشییع، فلا تنازع العقل، ولا تزاحم السرّ حالة المشاهدة، فیخلص العقل إلی ذلک العالم، ویکون جمیع ما تحته من الفروع والقوی منخرطةً معه فی سلک التوجّه إلی ذلک الجانب».
(صفحهٔ ۷۹)
*********
شرح و تفسیر
حکیم طوسی در تفسیر کلام شیخ الرّئیس می‌فرماید: «ابن سینا بعد از اشاره به وجود ترکیب حالات سه‌گانهٔ زهد، عبادت و عرفان در تنبیه پیش، به این نکته آگاهی می‌دهد که زهد و عبادت برای عارف و غیر عارف یکسان نیست؛ بلکه زهد و عبادت برای غیر عارف نوعی معامله است. زاهد غیر عارف در واقع همانند تاجری است که کالایی را در برابر کالای دیگر می‌خرد و نیز عابد غیر عارف به اجیری می‌ماند که عملی را برای گرفتن مزد انجام می‌دهد؛ مثل این که نماز می‌خواند تا به او حور و قصور دهند! این دو فعل زاهد و عابد در ظاهر مختلف است؛ ولی در واقع هدف هر دو یکی است و به دنبال پاداش می‌باشند.
اما زهد عارف دو حالت دارد: حالتی که متوجّه حق است و از غیر او روی‌گردان می‌باشد و تنزّه وی از چیزهایی است که او را از حق باز می‌دارد و حالتی که التفات به غیر حق دارد؛ مثل این که زن و فرزند و مال می‌بیند؛ ولی نسبت به هر چیزی که غیر حق باشد کبریایی دارد و این نیز از باب اصالت ندادن به هر چیزی است که غیر حق باشد.
و امّا عبادت عارف عبارت است از ریاضت دادن همت و قوای وهمی و خیالی او؛ چرا که همت او منشأ ارادهٔ وی می‌باشد و با آن، قوای خود را از میل و اشتغال به عالم جسمانی به‌سوی عالم عقلی می‌کشاند؛ آن هم هنگام توجّه سالک به عالم قدس و عالم عقلی که در آن حال، قوای عارف تشییع کنندهٔ وی هستند و دیگر این که این قوا به تشییع سالک به عالم عقلی عادت پیدا کنند و در این صورت، قوای مذکور با عقل هیچ گونه نزاعی ندارد و مزاحم و مانع سرّ باطن او
(صفحهٔ ۸۰)
*********
نمی‌باشد و نتیجه این می‌شود که عقل به‌سوی عالم قدس می‌رود و در جرگهٔ آن عالم در می‌آید و نیز تمام آن قوا را با خود در سلک توجّه به عالم قدس در می‌آورد و در این حال است که وقتی نماز می‌خواند احساس می‌کند که تمام عالم با او نماز می‌خواند و وقتی «سبّوح قُدّوس» می‌گوید تمام ذرّات عالم او را در این ذکر همراهی می‌کنند. سرّ آدمی اگر قوی شد، تمام قوا را در خود رام می‌بیند.
۴ ـ إشارةٌ اثبات برخی از گزاره‌های دینی
« لمّا لم یکن الإنسان بحیث یستقلّ وحده بأمر نفسه إلاّ بمشارکة آخر من بنی جنسه وبمعارضة ومعاوضة تجریان بینهما یفرع کلّ واحد منهما صاحبه عن مهمّ لو تولاّه بنفسه لازدحم علی الواحد کثیر، وکان ممّا یتعسّر إن أمکن وجب أن یکون بین الناس معاملةٌ وعدلٌ یحفظه، شرع یفرضه شارع، متمیز باستحقاق الطاعة؛ لاختصاصه بآیات تدلّ علی أنّها من عند ربّه، ووجب أن یکون للمحسن وللمسیء جزاءٌ من عند القدیر الخبیر.
فوجب معرفة المُجازی والشارع، ومع المعرفة سبب حافظ للمعرفة، ففرضت علیهم العبادة المذکرة للمعبود، وکرّرت علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر حتّی استمرّت الدعوة إلی العدل المقیم لحیاة النوع، ثمّ زید لمستعملیها بعد النفع العظیم فی الدنیا الأجر الجزیل فی الأخری، ثمّ زید للعارفین من مستعملیها المنفعة التی خُصّوا بها فیما هم مولّون وجوههم شطره، فانظر إلی الحکمة، ثمّ إلی الرحمة والنعمة، تلحظ جنابا تبهرک عجائبه ثم أقم واستقم».
(صفحهٔ ۸۱)
*********
ترجمه: با توجّه به این معنا که انسان به‌گونه‌ای نیست که بتواند به‌تنهایی و به‌طور مستقل کارهای خود را انجام دهد؛ مگر با همکاری و مشارکت افراد دیگری که هم‌نوع او هستند و با معارضه و معاوضه‌ای که میان آنان جریان پیدا می‌کند که همان عرضه و تقاضاست، هر کس باری را از دوش هم‌نوع خود بر می‌دارد و دیگری را فرع بر خود قرار می‌دهد؛ به این معنا که کار او را با کاری مشابه آن تبدیل می‌کند؛ به‌نحوی که اگر یک نفر به تنهایی عهده‌دار همهٔ کارها باشد، لازمهٔ آن این است که بر یک نفر کارهای فراوانی ازدحام پیدا کند و این کار در صورتی که امکان داشته باشد، کاری بس دشوار است. از این رو، باید میان مردم، داد وستد و انصاف و عدالت برقرار باشد و نیز شریعتی توسط شارع آورده شود که حافظ آن انصاف و عدالت باشد.
ویژگی شارع باید به صورتی باشد که استحقاق اطاعت داشته باشد و به‌طور ویژه دارای نشانه‌ها و آیاتی باشد که معلوم شود از طرف خداست؛ پس باید دارای معجزه باشد. همچنین باید نیکوکار و بدکار نزد خداوند جزا و پاداش داشته باشند تا این که خوبی به عنوان اهمال بی‌رونق و بدی تشویق نشود.
بنابراین، معرفت شارع و مجازات کننده واجب می‌شود و باید با این معرفت، عاملی همراه باشد تا آن را حفظ کند و نگذارد فراموش شود و به همین جهت، عبادت که یادآورندهٔ معبود است واجب گردید و نیز تکرار آن بر مردم لازم گشت تا یاد خداوند با تکرار حفظ شود و در نتیجه، دعوت ِ به عدل که برپادارندهٔ حیات
(صفحهٔ ۸۲)
*********
نوع بشر است استمرار پیدا نماید.
سپس برای عمل‌کنندگان به شریعت، علاوه بر فایدهٔ عظیم دنیوی، پاداش جزیل و گران‌قدری در آخرت داده شده است؛ زیرا استیفای اجر و پاداش واقعی در دنیا امکان‌پذیر نیست و استیفای واقعی حقوق در آخرت میسر می‌باشد. آن‌گاه بعد از عاملان به شریعت، برای عارفان عامل به شریعت، منفعتی که ویژهٔ آنان است در آن‌چه به آن روی کرده‌اند افزوده شده است.
پس به این حکمت، نعمت و رحمت نگاه کن تا آستان حق را ملاحظه نمایی که عجایب آن تو را خیره سازد؛ پس شرع را بپا دار و توجّه خود را به‌سوی حق مستقیم نما.
اثبات مدنی بودن انسان و اثبات آخرت
ابن سینا در تنبیه گذشته بعد از بیان سالکان طریق که عبارت از زاهد و عابد و عارف بودند و این که زاهد و عابد اهل معامله هستند و متاع خود را به فروش می‌گذارند و تنها عارف است که اهل چنین معامله‌ای نیست و تنها طالب حق است، به این پرسش پاسخ می‌دهد که زاهد و عابد ـ که معامله می‌کنند ـ اجر و پاداش خود را از چه کسی دریافت می‌نمایند؟
در این‌جا به‌طور قهری مسألهٔ عالم آخرت مطرح می‌شود؛ زیرا جزا در طول عمل و در ظرفی غیر از عمل می‌باشد، وگرنه جزا و پاداش در ظرف عمل، پاداش مستوفا و کاملی ندارد و عالم دنیا در اصل، محل پاداش و جزایی مناسب با عمل نیست؛ به این ترتیب، عالمی غیر از دنیا اثبات می‌شود که همان عالم آخرت است.
امّا ابن سینا در این‌جا به دنبال امر دیگری است که عبارت است از
(صفحهٔ ۸۳)
*********
اثبات مدنیت، جامعه، نبوّت، شریعت و جزا و در واقع از اثبات عملِ عابد و زاهد به اثبات این مسایل می‌پردازد؛ با این بیان که انسان‌ها در زندگی لازم و ملزوم یک‌دیگر می‌باشند و به زندگی مستقل و بی‌نیاز از یک‌دیگر قادر نیستند؛ پس باید اجتماعی باشد و این اجتماع باید از نظام عدلی پیروی کند و عدالت حاکم بر جامعه بدون نبی معصوم امکان‌پذیر نیست و نبی باید از طرف خدا و دارای آیات و معجزاتی باشد. در نهایت ایشان به اثبات دین و عالم آخرت می‌پردازد.
این فراز در واقع پیش‌درآمدی است بر این که آیا انسان موجودی مدنی و اجتماعی است یا موجودی فردی و به تعبیر دیگر، آیا انسان محتاج به جامعه است یا این که به‌طور فردی می‌تواند زندگی کند؟ در این‌جا ابن سینا می‌خواهد اثبات کند که انسان اجتماعی است و بدون جامعه قادر به ادامهٔ زندگی نمی‌باشد.
مطلب دیگر این که آیا اجتماع، زمانی اجتماع است که دین در آن حاکم باشد و یا خیر و دیگر این که آیا در جامعهٔ بدون دین می‌شود زندگی کرد یا این که این چنین نیست؟
جناب شیخ در این‌جا به دنبال آن است که ثابت کند در جامعهٔ بدون دین نمی‌توان زندگی سالمی داشت؛ زیرا اگر قانون‌مندی‌ها از جانب خدا و رسول نباشد؛ به‌طور قهری از جانب انسان‌ها می‌باشد؛ در نتیجه، قوانین دچار مشکل می‌شود و به نفع عدّه‌ای خاص وضع می‌گردد. مرحوم ابن سینا مدنیت و جامعه و اجتماعی بودن انسان و ناگزیری از دین و نبی را با این مقدمات اثبات می‌نماید.
« لمّا ذکر فی الفصل المتقدّم أنّ الزهد والعبادة إنّما یصدران من غیر
(صفحهٔ ۸۴)
*********
العارف لاکتساب الأجر والثّواب فی الآخرة أراد أن یشیر إلی إثبات الأجر والثواب المذکورین، فأثبت النبّوة والشریعة وما یتعلّق بهما علی طریقة الحکماء؛ لأنّه متفرّع علیهما، وإثبات ذلک مبنی علی قواعد. وتقریرها أن نقول: الانسان لا یستقلّ وحده بأمور معاشه؛ لأنّه یحتاج إلی غذاءٍ ولباس ومسکن وسلاح لنفسه ولمن یعوله من أولاده الصغار وغیرهم، وکلّها صناعیة لا یمکن أن یرتّبها صانع واحد إلاّ فی مدّة لا یمکن أن یعیش تلک المدّة فاقدا إیاها أو یتعسّر إن أمکن لکنّها تتیسّر لجماعة یتعاونون ویتشارکون فی تحصیلها یفرع کلّ واحد منهم لصاحبه عن بعض تلک، فیتمّ بمعارضة، وهی أن یعمل کلّ واحد مثل ما یعمله الآخر، ومعاوضة وهی أن یعمل کلّ واحد صاحبه من عمله بإزاء ما یأخذه منه من عمله، فإذن الانسان بالطبع محتاج فی تعیشه إلی اجتماع مؤدٍّ إلی صلاح حاله، وهو المراد من قولهم: «الانسان مدنی بالطبع» والتمدّن فی اصطلاحهم هو هذا الاجتماع، فهذه قاعدة».
اثبات نبوّت و شریعت با اثبات اجر و ثواب
مرحوم حکیم طوسی در شرح کلام ابن سینا می‌فرماید:
با توجّه به این که ابن سینا در تنبیه گذشته بیان نمود که زهد و عبادت غیر عارف به‌خاطر به دست آوردن اجر و ثواب در آخرت است، در این اشاره می‌خواهد به اثبات این اجر و ثواب بپردازد و برای اثبات اجر و ثواب ابتدا باید نبوّت و شریعت اثبات شود و از این رو نبوّت و شریعت را اثبات می‌کند، آن هم به طریق حکما؛ زیرا اثبات اجر و ثواب متفرّع بر اثبات نبوّت و شریعت می‌باشد و تا نبّوت و شریعت اثبات نشود، اجر و ثواب اخروی معنا نمی‌یابد.
اثبات نبّوت و شریعت مبتنی بر قواعدی است؛ زیرا اثبات شریعت
(صفحهٔ ۸۵)
*********
تنها برای فرد نیست؛ بلکه شریعت و نبوّت در جایی است که امّت باشد؛ پس برای اثبات نبی یا امام، ابتدا باید امّت را اثبات کرد و برای اثبات امّت باید جامعه را مورد بحث قرار داد و آن‌گاه پس از طرح مسألهٔ جامعه، احتیاج افراد جامعه به یک‌دیگر و تعاون و عدم استقلال آن‌ها را به‌طور طبیعی طرح نمود.
حکیم طوس و تقریر قواعد نبوّت و شریعت
خواجهٔ طوسی در تقریر قواعد مربوط به اثبات نبوت و شریعت چنین می‌فرماید:
یک. انسان در زندگی به سایر هم‌نوعان خود نیازمند است و در طبع و سرشت خود اجتماعی و مدنی است. با این توضیح که انسان در زندگی مستقل نمی‌باشد و به‌تنهایی قادر به انجام امور شخصی خود نمی‌باشد؛ زیرا او احتیاج به غذا، لباس و مسکن و نیز سلاحی دارد که از خود و عایلهٔ خویش در مواقع لزوم دفاع نماید و از طرفی نیز تمامی این امور، صنعتی و تخصصّی بوده و این که فردی به‌تنهایی بتواند این امور را سامان بدهد، کاری بس دشوار و یا غیر ممکن است و در صورتی که کسی این نوع زندگی را برگزیند، لازمهٔ آن این است که برای مدّتی بدون این امور زندگی کند تا شاید روزی موفّق به آماده نمودن تمام این امور شود که البته امری نشدنی است؛ به طور مثال، اگر بخواهد غذا، لباس و مسکن خود را به‌تنهایی تهیه نماید، باید مدّت‌ها بدون غذا و لباس و مسکن به‌سر برد تا آیا روزی موفّق به این امر بشود، یا خیر! و بدیهی است که این امری است غیر ممکن و بر فرض امکان، بسیار دشوار است؛ ولی وقتی جمعیت و جامعه پدید آمد، این امر ممکن می‌باشد؛ زیرا با تعاون و مشارکتی که در
(صفحهٔ ۸۶)
*********
جامعه مطرح است به‌راحتی قادر به تحصیل این امور می‌باشد؛ چون هر کس دیگری را فرع خود قرار می‌دهد و کاری را در مقابل کار دیگران انجام می‌دهد و تمامیت این مسأله به معارضه و معاوضه می‌باشد.
پس در این صورت، انسان در زندگی به طبع محتاج به اجتماع است و تشکیل اجتماع، تعاون و همکاری جاری در آن به صلاح حال او منجر می‌شود و مراد از این جمله که: «انسان مدنی بالطبع است» نیز همین امر می‌باشد و تمدّن همان اجتماع است. این قاعده و مرحلهٔ نخست است که بیان گردید.
« ثمّ نقول: واجتماع النّاس علی التعاون لا ینتظم إلاّ إذا کان بینهم معاملةٌ وعدل، لأنّ کلّ واحد یشتهی ما یحتاج إلیه ویغضب علی من یزاحمه فی ذلک، وتدعوه شهوته وغضبه إلی الجور علی غیره، فیقع من ذلک الهرج، ویختلّ أمر الاجتماع. أمّا إذا کان معاملة وعدل متّفق علیهما لم یکن کذلک. فإذن لابدّ من شریعة، والشریعة فی اللّغة مورد الشّاربة، وإنّما سمّی المعنی المذکور بها لاستواء الجماعة فی الانتفاع منه، وهذه قاعدة ثانیة. فإذن لابدّ منهما، والمعاملة والعدل لا یتناول الجزئیات الغیر المحصورة إلاّ إذا کانت لها قوانین کلیة، وهی الشرع».
قاعدهٔ دوم، اثبات شریعت
محقّق طوسی در تقریر قاعده و مرحلهٔ دوّم، برای اثبات شریعت ـ بعد از اثبات جامعه ـ از راه نیاز جامعه به معامله و عدالت وارد شده و نیاز جامعه به شریعت را از این راه اثبات می‌نماید. ایشان در تفسیر کلام ابن سینا چنین می‌فرماید:
جامعه و تعاون مردم تشکیل نمی‌گردد مگر زمانی که میان آن‌ها
(صفحهٔ ۸۷)
*********
معامله و عدالت حکم‌فرما باشد؛ زیرا هر کس دلش می‌خواهد آن‌چه را که بدان نیاز دارد به هر صورت و از هر راه ممکن به دست آورد و توقع دارد در این امر کسی مزاحم و مانع او نگردد؛ از این رو، هواهای نفسانی همراه با غضب، افراد را به ظلم و ستم بر دیگران وا می‌دارد؛ در نتیجه، هرج و مرج بر جامعه حاکم خواهد شد و اختلال نظام پیش خواهد آمد؛ ولی اگر معامله و عدالت بر جامعه حاکم گردد و همه بر آن اتّفاق نظر داشته باشند، هرج و مرج و اختلال نظام در آن جامعه رخ نمی‌نماید.
بنابراین، نیاز به معامله و عدالت در جامعه، امری مسلّم و ضروری است. از سوی دیگر، معامله و عدل تنها شامل جزییات و موارد غیر محصوره نمی‌شود و ما نمی‌توانیم تمام موارد جزیی را ـ که نامتناهی است ـ بررسی کنیم و ببینیم آیا عدالت در هر یک از این موارد رعایت شده است یا خیر، مگر این که برای اثبات آن قوانینی کلّی وضع شده باشد و این قوانین کلّی همان شریعت است. نتیجه این که نیاز به شریعت امری مسلّم است و از آن نمی‌توان چشم‌پوشی نمود.
شریعت در لغت به معنای محلّ شرب و جای ورود به رودخانه است؛ پس همه می‌توانند از آن استفاده نمایند و به همین لحاظ که همهٔ اجتماع در انتفاع و استفاده از آن یکسان می‌باشند، بر آن لفظ شریعت اطلاق شده است.
« ثمّ نقول: والشرع لابدّ له من واضع یقنّن تلک القوانین ویقررّها علی الوجه الذی ینبغی، وهو الشارع. ثمّ إنّ النّاس لو تنازعوا فی وضع الشرع لوقع الهرج المحذور منه، فإذن یجب أن یمتاز الشارع منهم باستحقاق الطاعة لیطیعه الباقون فی قبول الشریعة.
(صفحهٔ ۸۸)
*********
واستحقاق الطاعة إنّما یتقرّر بآیات تدلّ علی کون تلک الشریعة من عند ربّه، وتلک الآیات هی معجزاته، وهی إمّا قولیة، وإمّا فعلیة، والخواصّ للقولیة أطوع، والعوام للفعلیة أطوع، ولا تتمّ الفعلیة مجرّدةً عن القولیة؛ لأنّ النبوّة والإعجاز لا یحصلان من غیر دعوة إلی خیر، فإذن لابدّ من شارع هو نبی ذو معجزة، وهذه قاعدة ثالثة».
قاعدهٔ سوم ـ اثبات نبوت
حکیم طوسی در تقریر قاعدهٔ سوم به اثبات نبوّت می‌پردازد و در تفسیر و توضیح کلام ابن سینا نسبت به اثبات نبوّت از راه نیاز شریعت به واضع قوانین و نیز لزوم اعجاز برای نبی چنین می‌فرماید:
شریعت باید واضعی داشته باشد تا این قوانین را وضع نماید و نیز آن‌ها را به گونه‌ای تقریر نماید که شایسته و بایستهٔ آن است و در حقیقت این واضع همان «شارع» می‌باشد. البته، تفاوتی نمی‌کند که شارع خداوند باشد یا نبی؛ زیرا در هر صورت، «عصمت» حاکم است و با حاکمیت عصمت، نزاع میان مردم جامعه مطرح نخواهد شد؛ زیرا وقتی نزاع واقع می‌شود که مردم بگویند قانون را باید اکثریت و یا دانشمندان جامعه وضع کنند و لازمهٔ آن، وقوع هرج و مرج و نیز اختلال نظام می‌باشد.
پس در این صورت، شارع که پیامبری از جنس مردم است، به سبب استحقاق اطاعتی که پیدا می‌کند از بقیهٔ مردم ممتاز می‌باشد، تا مردم در قبول شریعت از وی اطاعت نمایند. استحقاق اطاعت به وسیلهٔ آیات و نشانه‌هایی تحقق پیدا می‌کند که معجزه نام دارد و بیان‌گر این نکته است که شریعت از جانب خداست؛ بنابراین، پیامبر باید دارای معجزه
(صفحهٔ ۸۹)
*********
باشد و در صورت فقدان و ناداری معجزه، پیغمبر محسوب نمی‌شود و افزوده بر معجزه باید ادعای پیامبری نماید و در غیر این صورت ـ اگر معجزه داشته باشد، ولی ادعای پیامبری ننماید و نگوید من پیامبر هستم ـ باز برای اطاعت مردم کافی نیست و کار غیر عادی وی کرامت به شمار می‌آید.
معجزه بر دو قسم می‌باشد: قولی و فعلی. معجزهٔ فعلی همانند شق القمر و یا زنده کردن مرده و معجزهٔ قولی همانند قرآن کریم می‌باشد و البته برای خواص مردم (عالمان و دانشمندان) معجزهٔ قولی بهتر است؛ چون با فکر و اندیشه سر و کار دارند؛ ولی برای عوام، معجزهٔ فعلی بهتر می‌باشد؛ چون به ایمان مردم افزوده می‌شود.
نکته: معجزهٔ فعلی
نکته‌ای که در رابطه با معجزه باید بیان نمود این است که معجزهٔ فعلی بر دو معناست: یکی فعلی در مقابل قولی و دوم فعلی به معنای حالی که معجزه باید در هر زمان و برای هر کس معجزه باشد نه تنها برای مردم زمان خود و مراد از فعلی در این بیان، معجزه به معنای دوم است که باید گفت: معجزه باید در اصل فعلی باشد و در هر زمان و برای هر فرد قابل رؤیت و وصول باشد. معجزاتی همانند شق القمر که مربوط به هزار وچهارصد سال پیش است، برای کسانی که امروز می‌خواهند به دین اسلام مشرف شوند کافی نیست و زمینهٔ شک و تردید برای چنین افرادی فراهم می‌شود؛ چرا که ممکن است بگوید من می‌خواهم نسبت به دین اعتقاد پیدا کنم و این معجزه (شق القمر) برای اعتقاد من کافی نیست و معلوم نیست چنین معجزه‌ای صحت داشته باشد و نیز بر فرض
(صفحهٔ ۹۰)
*********
که چنین معجزه‌ای در آن زمان فعلی باشد؛ ولی در حال حاضر برای شخص از فعلیت می‌افتد و الزام‌آور نمی‌باشد؛ ولی با بیان مطلب بالا، معجزهٔ فعلی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله برای همگان در امروز و هر زمان همان قرآن کریم است و قرآن کریم معجزه فعلی است و تفاوتی که با تورات و انجیل به جهت تحریف دارد این است که تورات و انجیل از درجهٔ فعلیت ساقط شده؛ ولی قرآن مجید هنوز معجزهٔ فعلی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است و همان فعلیت هزار وچهارصد سال پیش را دارد و دایم مبارز می‌طلبد، « فأتوا بسورةٍ من مِثلِه»(۱).
آن‌گاه حکیم طوسی در ادامه می‌فرماید:
معجزهٔ فعلی، زمانی تمام و کامل می‌شود که همراه با معجزهٔ قولی باشد؛ زیرا نبوت و اعجاز، بدون دعوت به حق تعالی حاصل نمی‌گردد؛ پس نتیجه این که نیاز به شارعی که همان پیامبر است و دارای معجزه باشد امری مسلم و ضروری است.
« ثمّ إنّ العوام وضعفاء العقول یستحقرون اختلال العدل النافع فی أمور معاشهم بحسب النوع عند استیلاء الشوق علیهم إلی ما یحتاجون إلیه بحسب الشّخص، فیقدمون علی مخالفة الشّرع. وإذا کان للمطیع والعاصی ثواب وعقاب أُخرویان یحملهم الرّجاء والخوف علی الطاعة وترک المعصیة. فالشریعة لا تنتظم بدون ذلک انتظامها به. فإذن وجب أن یکون للمحسن والمسیء جزاء من عند الإله القدیر علی مجازاتهم الخبیر بما یبدونه أو یخفونه من أفکارهم وأقوالهم، ووجب أن تکون معرفة المجازی والشارع واجبةً علی الممتثلین للشریعة فی الشریعة».
۱ـ بقره / ۲۳٫
(صفحهٔ ۹۱)
*********
والمعرفة العامیة قلّما تکون یقینیة، فلا تکون ثابتةً، فوجب أن یکون معها سبب حافظ لها، وهو التذکار المقرون بالتکرار المشتمل علیهما إنّما یکون عبادةً مذکرةً للمعبود مکرّرةً فی أوقات متتالیةً کالصّلوات وما یجری مجراها، فإذن یجب أن یکون النبی داعیا إلی التصدیق بوجود خالق قدیر خبیر، وإلی الإیمان بشارع مبعوث من قبله صادق، وإلی الاعتراف بوعد ووعید أُخرویین، وإلی القیام بعبادات یذکر فیها الخالق بنعوت جلاله، وإلی الانقیاد لقوانین شرعیة یحتاج إلیها النّاس فی معاملاتهم حتّی یستمرّ بذلک الدعوة إلی العدل المقیم لحیاة النوع، وهذه قاعدة رابعة.
قاعدهٔ چهارم، اثبات لزوم ثواب و عقاب اخروی
حکیم طوسی در ادامهٔ اثبات شریعت و نبوت، در این قاعده به دو نکتهٔ اساسی دیگر اشاره می‌نماید که یکی عبارت است از لزوم ثواب و عقاب اخروی برای مطیع و عاصی و دیگری لزوم تشریع عبادات مستمر؛ مانند: نماز و روزه و…
ایشان در ادامهٔ تفسیر کلام ابن سینا می‌فرماید: مردم عادی و کسانی که از عقل عادی برخوردارند بیش‌تر این گونه هستند که هرگاه نیاز به چیزی پیدا کنند که نفع شخصی برایشان داشته باشد، در این صورت، رعایت عدالت برای آن‌ها مهم نمی‌باشد و برای رسیدن به منفعت شخصی خود حاضرند عدل را تحقیر کنند و به مخالفت با شرع بپردازند.
اگر مردم به حال خود رها شوند و نظم و قانونی در کار نباشد، توجه زیادی به مصالح و منافع عمومی و رعایت عدل در جامعه نمی‌نمایند و در صورتی که منافع شخصی آن‌ها اقتضا نماید، حاضرند عدالتی که برای نوع آن‌ها نفع دارد تحقیر کنند و نسبت به آن بی‌اعتنا باشند؛ هرچند کار
(صفحهٔ ۹۲)
*********
آن‌ها به مخالفت با شرع بینجامد! ولی اگر برای شخص مطیع و عاصی، ثواب و عقاب اخروی در نظر گرفته شود، قضیه بدین گونه نخواهد بود؛ بلکه ثواب و عقاب، آن‌ها را وادار می‌کند که نسبت به طاعت و اتیان اوامر الهی امیدوار گردند و نیز نسبت به انجام گناهان خوف و ترس داشته باشند؛ پس شریعت بدون در نظر گرفتن ثواب و عقاب اخروی و در نتیجه خوف و رجا بر طاعت و ترک معصیت، نظم و انتظام واقعی خود را به دست نخواهد آورد؛ بنابراین، علّت قریبِ انتظامِ شریعت، خوف و رجا و نیز علّت بعید آن، همان ثواب و عقاب اخروی می‌باشد.
نقد و بررسی
البته، در این‌جا اشکالی مطرح می‌شود که عبارت است از این که مردم عادی که از عقل عادی برخوردارند در صورت اصطکاک منافع شخصی خود با عدل عمومی و شریعت، نه‌تنها حاضر به تحقیر عدالت می‌باشند؛ بلکه حساب آخرت خود را نیز نمی‌نمایند؛ پس باید ثواب و عقاب اخروی مقرر گردد و خوف و رجا نیز باشد و علاوه بر این دو، جزای دنیوی هم در کار باشد.
مراد از جزای دنیوی، حدود، دیات، قصاص و مانند آن است؛ پس باید به مردم گفت: اگر راه راست را بپیمایید هم به نفع خودتان است و هم به نفع جامعه وگرنه پیمودن راه غیر حق در همین دنیا جزا و عقوبت دارد و فلسفهٔ چنین قوانینی مانند حدود و قصاص و دیات در شریعت نیز همین امر است که اهل تظاهر و تجاهر به فسق را در جامعهٔ اسلامی مهار نماید؛ پس نتیجه این که به خواجهٔ طوسی باید گفت: اگر مراد شما ضعیفان جامعه است، باید برای آن‌ها علاوه بر ثواب و عقاب دنیوی و
(صفحهٔ ۹۳)
*********
علاوه بر خوف و رجا، جزا و عقوبت دنیوی نیز باشد چه این که با وجود آزادی، نظام جامعه دچار اختلال می‌شود و به دنبال آزادی، وسوسه و شیطنت و فسق و فجور خواهد آمد و این نه به صلاح دنیای مردم و نه به صلاح آخرت آن‌هاست.
مرحوم خواجه در ادامه به تفسیر و توضیح کلام شیخ الرّئیس در مورد نیاز به عبادات مستمر، مانند نماز و امثال آن پرداخته است و می‌فرماید: با توجه به تحقیر و اختلال عدل از سوی افراد عادی و ضعفای عقول در جامعه، باید از ناحیهٔ خدای قادر و خبیر برای افکار و اعمال مردم جزا و عقاب مناسب در نظر گرفته شود و نیز معرفت خدا و پیامبر بر مردمی که امتثال اوامر الهی می‌کنند لازم است و این معرفت تنها به صرف حکم عقل نمی‌باشد؛ بلکه در اصل، عقل، شکر مُنعم را واجب می‌داند و به حکم شرع نیز این معرفت لازم می‌باشد و از آن‌جا که این نوع معرفت و شناخت ویژهٔ مردم عادی است ثبات و دوام ندارد و نمی‌تواند یقینی باشد؛ از این رو، برای حفظ و ثبات آن به حافظ و سببی نیاز است که عبارت از تذکار است و این تذکار باید با تکرار همراه باشد.
چنین تذکاری که با تکرار همراه است و سبب و حافظ آن معرفت است چیزی غیر از عباداتی مانند نماز و روزه نیست (که هم تذکار است و هم دایمی است)؛ پس چنین نتیجه می‌گیریم که پیامبر برای دعوت مردم به عدل و اقامه و استمرار آن در جامعه، باید مردم را به تصدیق وجود خالقی خبیر و قدیری متعال دعوت نماید و بر ایمان به چنین خالقی که از جانب او مبعوث گردیده است برانگیخته سازد و همچنین به اعتراف بر وعده و وعید اُخروی و قیام به عباداتی که در آن خداوند به صفات جلال
(صفحهٔ ۹۴)
*********
یاد می‌شود سوق دهد و نیز به انقیاد نسبت به قوانین شرعی که مردم در زندگی و معاملات خود به آن نیاز دارند دعوت نماید تا با انجام آن، دعوت به عدل که مایهٔ حیات نوع بشر است استمرار یابد.
اثبات نفع دنیوی و أجر اُخروی
« ثمّ إنّ جمیع ذلک مقدّر فی العنایة الأُولی لاحتیاج الخلق إلیه، فهو موجود فی جمیع الأوقات والأزمنة، وهو المطلوب.
وهو نفع لا یتصوّر نفع أعمّ منه، وقد أُضیف لممتثلی الشرع إلی هذا النفع العظیم الدنیوی الأجر الجزیل الأخروی حسب ما وعدوه، وأضیف للعارفین منهم إلی النفع العاجل والأجر الآجل الکمال الحقیقی المذکور. فانظر إلی الحکمة، وهی تبقیة النظام علی هذا الوجه، ثمّ إلی الرحمة، وهو ایفاء الأجر الجزیل بعد النفع العظیم، وإلی النعمة، وهی الابتهاج الحقیقی المضاف إلیهما، تلحظ جناب مفیض هذه الخیرات، جنابا تبهرک عجائبه؛ أی تغلبک وتدهشک، ثمّ أقم؛ أی أقم الشرع واستقم؛ أی فی التوجّه إلی ذلک الجناب القدس».
شرح و تفسیر
سپس خواجهٔ طوسی می‌فرماید: تمام آن‌چه که بیان شد؛ اعم از شریعت، نبوت، ثواب و عقاب و مانند آن، در علم عنایی حق و ازلیت مقدر است و چنین نیست که این امور به ترتیب و غرض خارجی باشد؛ بلکه همان‌طور که حق تعالی زمین و آسمان را در علم عنایی خود مقدّر داشته، شریعت، نبوّت، ثواب و عقاب را نیز در علم عنایی خود تقدیر نموده است؛ زیرا مردم به تمامی این امور در همهٔ زمان‌ها نیازمند می‌باشند و مطلوب نیز همین است و اضافه بر آن نفعی است که فوق آن قابل تصوّر نمی‌باشد.
(صفحهٔ ۹۵)
*********
حیوانات و نباتات، ارتزاق و معاش خود را دارند؛ ولی نظامی معرفتی ـ مانند نظام انسانی ـ نیست که در آن، شریعت داشته و از نبوّت و مانند آن برخوردار باشند و البته، این نعمتی است که خداوند فقط به انسان عطا نموده است. این معرفت، معرفتی ویژه است و خداوند برای کسانی که اوامر او را اطاعت نمایند، علاوه بر نفع عظیم دنیوی، اجر جزیل اخروی مقدر نموده است و همچنین برای عارفان، جدای از نفع دنیوی و اجر اخروی، آن کمال حقیقی ـ که در پیش گذشت ـ یعنی همان عالم قدس و عین الیقین را قرار داده است؛ پس باید در حکمت حق تعالی که نظام و اجتماع را چنین اداره می‌نماید و همچنین به رحمت او دقّتی ویژه داشت؛ زیرا علاوه بر نفعی که شرع برای افراد جامعه دارد، اجر اخروی را عنایت فرموده و نیز باید بر نعمت الهی که جدای از نفع دنیوی و اجر اخروی است عنایت داشت و آن عبارت است از ابتهاج و معبودیت و زیارت حق که انسان را به تعجّب و دِهشت و حیرت وادار می‌نماید؛ پس نسبت به شریعت باید گفت لازم است شریعت اقامه شود و باید بر آن استقامت داشت.
فخر رازی و اشکال به وجوب شارع
« واعترض الفاضل الشارح فقال: إن عنیتم بالوجوب فی قولکم: «لمّا احتاج النّاس إلی شارع وجب وجوده» الوجوب الذّاتی، فهو محال، وإن عنیتم به أنّه وجب علی اللّه تعالی کما یقوله المعتزلة فهو لیس بمذهبکم، وإن عنیتم به أنّ ذلک سبب للنظام الذی هو خیرٌ ما، وهو اللّه تعالی مبدء لکلّ خیر، فإذن وجب وجود ذلک عنه فهو أیضا باطل؛ لأنّ الأصلح لیس بواجب أن یوجد وإلاّ لکان النّاس کلّهم مجبولین علی الخیر، فإنّ ذلک أصلح».
(صفحهٔ ۹۶)
*********
شرح و تفسیر
فخر رازی در این مقام به طرح اشکالاتی پرداخته که مرحوم خواجهٔ طوسی آن اشکالات را تبیین نموده است و به تمامی آن‌ها پاسخ می‌دهد.
اولین اشکال جناب فخر نسبت به «وجوب» است و می‌گوید: این که شما می‌گویید «چون مردم نیاز به شارعی دارند؛ پس وجودش «واجب» است» این وجوب چه نوع وجوبی است؟ آیا مراد از واجب، «واجب الوجود» است و به تعبیر دیگر، وجوب ذاتی است که در این صورت محال است؛ زیرا لازمهٔ این قول اثبات وجود دو واجب الوجود است؛ چرا که وجود یک خدا واجب است و مراد از وجوب دوم، وجوب ذاتی است؛ نه واجب الوجودی دیگر که این قول، محال و بطلان آن روشن و بدیهی است.
امّا اگر مراد از «وجوب» همان وجوبی است که معتزله قایل هستند، به این معنا که «فلان امر بر خدا واجب است به‌طوری که اگر آن را انجام ندهد مورد مذمّت و نکوهش قرار می‌گیرد» با مذهب شما سازگار نیست و خلاف آن می‌باشد.
امّا اگر مراد از «وجوب» آن است که این وجوب سبب است برای نظامی که نوعی خیر در آن می‌باشد و از سوی دیگر خدای تعالی نیز مبدء تمام خیرات است؛ در نتیجه، وجود آن خیر بر خداوند واجب است، باید گفت این قول نیز باطل می‌باشد؛ زیرا چنین خیری از وجوب و لزوم استفاده نمی‌شود و به تعبیر دیگر، «اصلح» با وجوب سازگار نیست وگرنه اگر بگوییم: «اصلح» واجب است، هیچ کس نباید گناه می‌کرد و خداوند می‌بایست جبلّی و فطرت تمام مردم را مفطور بر خیر قرار می‌داد؛ زیرا
(صفحهٔ ۹۷)
*********
این خیر اصلح است؛ در حالی که وجوب اصلح بر حکیم واجب نیست؛ بلکه وجوب اصلح امری استحبابی می‌باشد و خدا مختار است آن را انجام دهد یا خیر.
« وأیضا قولکم: إنّ المعجزات دالّة علی أنّ الشارع من قبل اللّه غیر لائق بکم؛ لأنّ سبب المعجزات عندکم أمر نفسانی یحصل للأنبیاء ولأضدادهم من السحرة، کما یجیء فی النمط العاشر. ویمتاز النبی عن ضدّه بدعوته إلی الخیر دون الشرّ والتمییز بین الخیر والشرّ عقلی، فإذن لا دلالة للمعجزات علی کون أصحابها أنبیاء».
فخر رازی و اشکال به معجزه
اشکال دیگر فخر رازی نسبت به معجزات پیامبران علیهم‌السلام است. ایشان می‌گوید: این که می‌گویید «معجزات دلالت بر این دارند که شارع؛ یعنی پیامبر از ناحیهٔ خداست» طبق مبنای شما صحیح نیست؛ زیرا مبنای شما در معجزه این است که معجزه امری است که بر قوت نفسانی تکیه دارد و منحصر به پیامبر نمی‌باشد؛ بلکه ساحران نیز دارای این قوت نفسانی هستند. در این صورت، امتیاز پیغمبر و ساحر در دعوت به خیر و شر می‌باشد؛ بدین معنا که پیغمبر دعوت به خیر می‌کند و ساحر دعوت به شرّ و از سوی دیگر، تمییز بین خیر و شر کار عقل است و این عقل است که قادر به تمییز میان خیر و شر می‌باشد؛ پس نیازی به پیغمبر نمی‌باشد و معجزه اثبات پیامبری فردی را ندارد.
به تعبیر دیگر، معجزه ثابت نمی‌کند که این شخص پیغمبر است؛ بلکه تنها اثبات می‌کند که او نفسی قوی دارد و سحر نیز این کار را می‌کند. اگر بگویید: «پیغمبر، علاوه بر معجزه به‌سوی خوبی دعوت می‌کند؛ ولی
(صفحهٔ ۹۸)
*********
ساحر به شرّ دعوت می‌کند» می‌گوییم دعوت به خیر و شرّ را عقل نیز تشخیص می‌دهد و نیازی به پیغمبر نمی‌باشد و معجزه، دلیل بر پیغمبری چنین کسی نمی‌باشد.
«وأیضا القول بأنّ المعجز دالّ علی صدق صاحبه مبنی علی القول بالفاعل المختار العالم بالجزئیات الزمانیة، وأنتم لا تقولون به».
اعجاز و علم خدا به جزییات
اشکال دیگر فخر رازی این است که اعتقاد به این که معجزه دلالت بر صدق صاحب آن دارد، مبنی بر اصول دیگری است که نمی‌پذیریم و آن این که خداوند فاعل مختار است و همچنین آگاه به جزئیات زمانی است؛ به این معنا که پیامبر با اعجاز خود پیامبر است و اعجاز چگونه می‌تواند دلالت بر پیامبری او کند؟ می‌گویید وقتی که مشغول اعجاز است خداوند ناظر و مراقب اوست و حال آن که شما قبول ندارید که فاعلیت خداوند «اختیاری» است؛ بلکه قایلید که فاعلیت خداوند «بالرضا»ست و باز به این قول که خداوند به جزییات من حیث الجزئیات آگاه است نیز معتقد نیستید؛ بلکه علم حق به جزییات را بر نحو کلی می‌دانید.
«وأیضا القول بالعقاب علی المعاصی لا یستقیم علی أصولکم؛ فإنّ عقاب العاصی عندکم هو میل نفسه المشتاقة إلی الدّنیا مع فواتها عنها، ویلزمکم أنّ نسیان العاصی لمعصیته یقتضی سقوط عقابه».
عقاب عاصی و اعتقاد به عدم عقاب
فخر رازی طی اشکال دیگری به ابن سینا می‌گوید: اعتقاد شما در باب عقاب بر معاصی، مستلزم عدم عقاب بر معاصی است و این
(صفحهٔ ۹۹)
*********
استلزام مطابق با چیزی است که در باب معاصی معتقدید و آن، این که عقاب عاصی با فراق و جدایی از گناه به سبب جدا شدن از دنیا تحقق می‌پذیرد و اگر عذاب این است، نسیان معصیت از سوی عاصی نیز باید مقتضی عذاب او شود؛ در حالی که این چنین نیست و عاصی به سبب نسیان معصیت عذاب نمی‌شود. به تعبیر دیگر، شما در باب عقاب نفسانی و تجرّدی قایلید که شخص عاصی محشور با معصیت خود، وقتی با از دنیا رفتن از معصیت جدا می‌شود، فراق و جدایی او باعث عقاب وی می‌شود و بر این اساس، باید بپذیرید که عذاب عاصی نیز با نسیان معصیت که خود فراق و جدایی از گناه است محقق شود؛ در حالی که عقاب عاصی با نسیان و فراموشی معصیت خود ساقط نمی‌گردد؛ چنان که شخصی که به چیزی معتاد است، اگر به آن نرسد، در عذاب می‌باشد؛ ولی اگر وی مادهٔ مورد اعتیاد را فراموش نماید، رنج و عذاب نیز از او برداشته خواهد شد.
«والجواب علی أصولهم، أمّا عن الأوّل فبأن نقول: استناد الأفعال الطبیعیة إلی غایاتها الواجبة مع القول بالعنایة الالهیة علی الوجه المذکور کاف فی إثبات إنیة تلک الأفعال، ولذلک یعلّلون الأفعال بغایاتها، کتعریض بعض الأسنان مثلاً لصلاحیة المضغ التی هی غایاتها، فلولا کون تلک الغایة مقتضیةً لوجود الفعل لما صحّ التعلیل بها. وأمّا قوله: «الأصلح لیس بواجب» فنقول علیه: الأصلح بالقیاس إلی الکلّ غیر الأصلح بالقیاس إلی البعض. والأوّل واجب دون الثّانی، ولیس کون النّاس مجبولین علی الخیر من ذلک القبیل کما مرّ».
(صفحهٔ ۱۰۰)
*********
وجوب نظمی یا وجوب ذاتی
مرحوم خواجه در مقام جواب به اشکالات فخر رازی می‌فرماید: ما پاسخ این اشکالات را با استناد به اصول خود متکلّمان بیان می‌کنیم.
اما در پاسخ اشکال اوّل فخر رازی نسبت به «وجوب» می‌گوییم: این وجوب همان علّت غایی اشیاست. البته، با حفظ علّت غایی آن؛ به این معنا که با حفظ علّت غایی که حق تعالی آن را قرار داده است اشکالی ندارد که ما افعال طبیعی را به غایت آن‌ها استناد دهیم؛ به‌طور مثال، چرا حق تعالی دندان برای انسان قرار داده، آن هم با اختلاف بسیاری که با هم دارد؟ باید گفت دندان برای انسان قرار داده شده است تا وی بتواند غذا را خُرد کند و بجود، و برای این که خُرد کردن و بلعیدن آسان‌تر انجام گیرد آن را گوناگون قرار داد.
حال برای این که بتوانیم زندگی صحیحی داشته باشیم، قوانین مختلفی قرار داده شده است تا به زندگی برتر دست پیدا کنیم؛ پس می‌بینیم این وجوب، وجوب بالغیر است؛ نه وجوب ذاتی و نه وجوبی که معتزله به آن قایل می‌باشند.
امّا نسبت به قول دیگر فخر رازی که گفت «وجود اصلح واجب نیست» می‌گوییم: اصلح نسبت به کل غیر از اصلح نسبت به جزء است، با این تفاوت که اصلح نسبت به کل واجب است و نه نسبت به جزء و بعض؛ یعنی نظام کلی باید احسن باشد؛ ولی نه جزء جزء آن؛ زیرا اگر نظام احسن نباشد، فاعلیت فاعل تام نخواهد بود و اگر خداوند، تمام مردم را مجبول و مفطور بر خیر کند، حسنی برای کل نظام نمی‌باشد؛ چرا که قدر و ارزش خوبی در بدی ظاهر می‌شود و تا شر نباشد، خوبی و خیر
(صفحهٔ ۱۰۱)
*********
خود را نشان نمی‌دهد؛ پس اگر همه مفطور بر خیر بودند اصلح نبود؛ بلکه اصلح آن است که بعضی مجبول بر خیر باشند و بعضی مجبول بر شر؛ برخلاف نظام عدل که اگر نظام عدل نباشد، همه چیز مختل خواهد شد؛ یعنی اگر عده‌ای در جامعه بد باشند، چنین جامعه‌ای قابل کنترل نیست؛ ولی اگر عدل، شرع، نبی و قانونی نباشد، جامعه از کنترل خارج می‌شود و اختلال نظام پیش می‌آید.
نقد و بررسی نگارنده
در این‌جا ممکن است گفته شود: نیازی به وجوب اصلح نیست؛ بلکه وجوب صالح ما را از وجوب اصلح بی‌نیاز می‌کند و نیز حسن از أحسن کفایت می‌نماید؛ چرا که از صالح و حسن نیز کار ساخته است با این که در حد اصلح و احسن نیست.
ولی باید گفت: چنین نیست که صالح و حسن کار اصلح و احسن را انجام دهد؛ زیرا فعل و فاعل با هم شباهت دارد و نبود نظام احسن دلیل بر آن است که فاعل احسن نیز وجود ندارد و اگر فاعل احسن باشد، فعل او نیز احسن خواهد بود.
مطلب دیگری که به جناب خواجه باید گفت این است که نه‌تنها نظام کل احسن است؛ بلکه هر جزء آن نیز احسن می‌باشد و ذرّه ذرّهٔ عالم، وصف احسن را داراست؛ با مراجعه به قرآن کریم نیز درمی‌یابیم که چه زیبا می‌فرماید: « ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت، هل تری من فطور، ثمّ ارجع البَصر کرّتین».
دل هر ذرّه را که بشکافی
آفتابیش در میان بینی
مشکلی که در این‌جا هست و نباید از آن غلفت ورزید این است که ما
(صفحهٔ ۱۰۲)
*********
وقتی مسایل را نسبت به خود می‌سنجیم می‌گوییم فلان چیز خوب نیست؛ به طور مثال، خوردن استخوان را نسبت به خود بد می‌دانیم؛ ولی خوردن استخوان برای حیوان لذت‌بخش است؛ پس در نظام احسن به هر ذرّه‌ای که مراجعه کنیم می‌بینیم در جای خود بسیار خوب و زیباست؛ ولی نسبت به دیگری ممکن است خوب جلوه ننماید. البته، این مطلب را باید به تفصیل در بحث غایت دنبال کرد.
«وأمّا عن الثّانی فبأن نقول: الأمور الغریبة التی منها المعجزات قولیة وفعلیة کما مرّ، والمعجزات الخاصّة بالأنبیاء لیست بالفعلیة المحضة. فإذن اقتران الفعلیة بالقولیة خاصّ بهم، وهو دالّ علی صدقهم».
معجزهٔ انبیا، قوّت نفسانی همراه با دعوت
مرحوم خواجه در مقام پاسخ به اشکال دوم فخر رازی می‌فرماید:
معجزات انبیا تنها فعل نیست تا بگویید معجزه فقط قوّت پیغمبر را ثابت می‌کند؛ بلکه پیغمبر همان گونه که معجزه می‌کند، به خیر نیز دعوت می‌نماید و این دو با هم علامت اعجاز می‌باشد؛ پس صرف معجزه نیست تا گفته شود: با سحر مشترک می‌شود و قوت تنها نیز نیست تا اشکال شود: با اولیا یکسان می‌گردد؛ بلکه انبیا علاوه بر آن به‌خوبی نیز دعوت می‌کنند و قوّت نفسانی است که اعجاز کرده و دعوت به خدا می‌نماید که این را کسی جز پیامبر ندارد.
«وأمّا عن الثالث: فبأن نقول مضافا الی ما مرّ من القول فی العلم والقدرة: إنّ مشاهدة المعجزات التی هی آثار لنفوس الأنبیاء دالّة علی کمال تلک النفوس، فهی مقتضیة لتصدیق أقوالهم».
(صفحهٔ ۱۰۳)
*********
شرح و تفسیر
جناب حکیم طوسی در پاسخ به اشکال سوم فخر رازی می‌فرماید: علاوه بر آن‌چه که دربارهٔ علم و قدرت واجب تعالی گفتیم ـ که هم شامل جزییات می‌شود و هم شامل کلیات ـ می‌گوییم: مشاهدهٔ معجزات انبیا که آثار نفوس آن‌ها می‌باشد بر کمال نفوس آنان دلالت دارد و همین امر مقتضی صدق ایشان می‌باشد.
«وأمّا عن الرابع فبأن نقول: ارتکاب المعاصی یقتضی وجود ملکة راسخة فی النفس، هی المقتضیة لتعذّبها، ونسیان الفعل لا یکون مزیلاً لتلک الملکة، فلا تکون مقتضیةً لسقوط العقاب».
شرح و تفسیر
محقق طوسی نسبت به اشکال چهارم جناب فخر می‌فرماید: ارتکاب معاصی مقتضی وجود ملکهٔ راسخه‌ای در نفس است که همان ملکهٔ عذاب را برای شخص عاصی اقتضا می‌کند و اگر این ملکه نبود، با عروض نسیان، عذاب نیز مرتفع می‌شد و حال آن که معصیت، جان او را آبیاری کرده و ملکه‌ای شده است که با فراموشی از بین نخواهد رفت.
«ثمّ اعلم أنّ جمیع ما ذکره الشیخ من أمور الشریعة والنبوّة لیست ممّا لا یمکن أن یعیش الإنسان إلاّ به، انّما هی أمور لا یکمل النظام المؤدّی إلی صلاح حال العموم فی المعاش والمعاد إلاّ بها.
والإنسان یکفیه فی أن یعیش نوع من السیاسة یحفظ اجتماعهم الضروری، وإن کان ذلک النوع منوطا بتغلّب أو ما یجری مجراه. والدلیل علی ذلک تعیش سکان أطراف العمارة بالسیاسات الضروریة.
بعد از بیان جناب شیخ و دفع اشکالات فخر رازی، مرحوم خواجه
(صفحهٔ ۱۰۴)
*********
مطلبی را عنوان می‌کند و آن این است که بیان شیخ نسبت به اثبات شریعت و نبوّت در رابطه با ضرورت وجود جامعهٔ اکمل و صالح است؛ ولی ضرورت جامعه را اثبات نمی‌کند؛ زیرا ضروریات جامعه به کم‌تر از آن تحقق پیدا می‌کند، همان گونه که در بسیاری از دوران‌ها می‌بینیم زندگی اجتماعی مردم بدون دین و دیانت برپا بوده است. به هر حال، دلیل شیخ اصل لابدیت اجتماع را اثبات نمی‌کند.
(صفحهٔ ۱۰۵)
*********
۵- اشارة: عارف، تنها طالب حق
« العارف یرید الحقّ الأوّل تعالی لا لشیء غیره، ولا یؤثّر شیئا علی عرفانه، وتعبّده له فقط، ولأنّه مستحقّ للعبادة، ولأنّها نسبة شریفة إلیه، لا لرغبة أو رهبة وإن کانتا فیکون المرغوب فیه أو المرهوب عنه هو الداعی وفیه المطلوب ویکون الحقّ لیس الغایة؛ بل الواسطة إلی شیء غیره هوالغایة، وهوالمطلوب؛ دونه».
ترجمه: «اوّل ارادهٔ عارف حق است، آن هم تنها برای حق، نه چیز دیگر. عارف هیچ چیز را بر حق برتری نمی‌دهد و او را تنها برای او می‌پرستد؛ زیرا حق برای عبادت شایسته است و برای این که عبادت نسبت شریفی به حق تعالی است، از همین رو، عبادت وی به‌خاطر بیم و امید نیست و اگر بیم و امید هدف باشد، لازم می‌آید که شیء مورد بیم و امید، داعی و مطلوب باشد؛ در این صورت، حق غایت و هدف نیست؛ بلکه واسطه برای چیزی است که آن چیز هدف و مطلوب است؛ نه حق.
(صفحهٔ ۱۰۵)
*********
شرح و تفسیر
بحث در اثبات اجر عابد و زاهد بود که ابن سینا فرمود: عابد و زاهد، اجر خود را در قیامت از خدا می‌گیرند و برای این که جهان آخرت اثبات شود باید ابتدا نبوّت و شریعت اثبات گردد؛ زیرا نبوّت و شریعت است که آخرت را اثبات می‌نماید و در واقع به توسط حق، دین و پیغمبر فرستاده می‌شود و توسط دین و پیغمبر، آخرت اثبات می‌گردد و اجر عابد و زاهد در آخرت ضمانت می‌شود.
حال بعد از فراغت از اجر عابد و زاهد، شیخ عارف را مطرح می‌نماید و بیان می‌دارد که عارف در پی چیست.
جناب شیخ در این رابطه می‌فرماید: عارف به دنبال حق است و تنها حق را طلب می‌نماید و چیزی را بر حق بر نمی‌گزیند؛ نه آخرت و نه خوف و خشیت و نه نعمت و دولت و نه حتی عرفان را. عارف، عرفان را برای عرفان نمی‌خواهد؛ بلکه عارف، عرفان را برای حق می‌خواهد. البته، باید گفت که این مقام بلند، ویژهٔ عارف است و غیر عارف این مقام را درک نمی‌کند. در واقع، عارف کسی است که به مقامی می‌رسد که می‌تواند بگوید: «لا معبود سِواک» عارف نه دنیا می‌خواهد و نه آخرت؛ بلکه او تنها «اهل اللّه» است و خدا را با هیچ چیز و هیچ کس هم‌تراز قرار نمی‌دهد و با چیزی و کسی عوض نمی‌کند. اگر کسی می‌خواهد اهل خدا شود، هیچ موثّر بالذّاتی را غیر از حق نباید برگزیند و اگر کسی یا چیزی نیز موثّر است و چیزهایی را انتخاب می‌کند باید بالغیر باشد. عارف اگر عبادت می‌کند برای قرب به حق است، برخلاف عابد و زاهد که اگر عبادت می‌کنند، برای وصول به بهشت و خوف از آتش است. این مقام
(صفحهٔ ۱۰۶)
*********
رفیع است که موجب تفاوت بین عارف و غیر عارف است که البته، کسب آن آسان نمی‌باشد.
عبادت حق و علّت فاعلی
حال برای آن که حق برگزیدهٔ عارف باشد، او باید انتخاب‌گر باشد و برای این که انتخاب‌گر باشد، علت فاعلی و علّت غایی می‌خواهد و باید دید علّت چیست که عارف حق، غیر حق را بر نمی‌گزیند. عارف به لحاظ حبّ و محبّتی که به حق دارد او را بر می‌گزیند؛ و در واقع، حبّ، علّت فاعلی برای انتخاب حق است و چه بسا که علت فاعلی آن حبّ نیز نباشد؛ بلکه «وجدان الحقّ للعبادة» علّت فاعلی است. در این جا عدّه‌ای قایلند که «وجدان الحق» افضل است و عدّه‌ای می‌گویند: «حبّ» افضل است؛ ولی ابتدا باید اثبات شود که حق برگزیدهٔ عارف است و بعد فاعلیت آن دنبال شود.
«لما ذکر غرض العارف وغیر العارف من الزهد والعبادة وأثبت مبادی غرض غیره؛ أعنی: الثواب والعقاب، أشار فی هذا الفصل إلی غرض العارف فیما یقصده.
فنقول: لعارف الکمال الحقیقی حالتان بالقیاس إلیه: إحدیهما لنفسه خاصّة، وهی محبّته لذلک الکمال، والثانیة لنفسه وبدنه جمیعا، وهی حرکته فی طلب القربة إلیه. والشیخ عبّر عن الأوّل بالإرادة، وعن الثانی بالتعبّد، وذکر: أنّ إرادة العارف وتعبّده یتعلّقان بالحقّ الأوّل جلّ ذکره لذاته، ولا یتعلّقان بغیره لذات ذلک الغیر؛ بل إن تعلّقا بغیر الحقّ تعلّقا لأجل الحقّ أیضا، فقوله: «العارف یرید الحقّ الأوّل لا لشیء غیره» بیان لتعلّق أرادته بالحقّ لذاته، وقوله: «ولا یؤثّر شیئا علی عرفانه»؛ أی لا یؤثّر شیئا غیر الحقّ علی عرفانه.
(صفحهٔ ۱۰۷)
*********
فإنّ الحقّ مؤثّر علی عرفانه؛ لأنّ العرفان لیس بمؤثّر لذاته عند العارف علی ما صرّح به فیما یجیء، وهو قوله: «من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثّانی.
وکلّ ما هو مؤثّر ولیس بمؤثّر لذاته فهو مؤثّر لا محالة لغیره. فالعرفان مؤثّر لغیره، وذلک الغیر هو الحقّ لا غیر. فإذن الحقّ مؤثّر علی العرفان.
وإنّما اختصّ العارف بأنّه لا یؤثّر شیئا غیر الحقّ علی عرفانه؛ لأنّ غیر العارف یؤثّر نیل الثواب والاحتراز عن العقاب علی العرفان؛ لأنّه یرید العرفان لأجلهما، أمّا العارف فلا یؤثّر شیئا علیه إلاّ الحقّ الذی هو فقط مؤثّر لذاته بالقیاس إلیه. وقوله: «وتعبّده له فقط» إشارة إلی تعلّق عبادة العارف أیضا بالحقّ فقط».
شرح و تفسیر
مرحوم خواجه می‌فرماید: با توجّه به این که ابن سینا غرض عارف و غیر عارف را از زهد و عبادت بیان نموده و مبادی غرض غیر عارف را ـ ثواب و عقاب ـ اثبات کرده است، حال در این فصل به غرض عارف اشاره می‌نماید.
وی گوید: برای عارف، کمال حقیقی (حق) به دو حالت تصور می‌شود: یکی حالت ویژهٔ نفس به تنهایی و دیگری حالت مربوط به نفس و بدن وی می‌باشد. حالتی که ویژهٔ نفس عارف است، همان محبّت وی نسبت به این کمال است و حالتی که هم مربوط به نفس و هم مرتبط به بدن عارف است، حرکت وی در طلب قربت و نزدیکی وی به حق می‌باشد که ابن سینا از حالت اوّل تعبیر به «اراده» و از حالت دوم تعبیر به «تعبّد» نموده است و نیز این که اراده و تعبّد عارف متعلق به حق
(صفحهٔ ۱۰۸)
*********
تعالی است و به غیر حق تعالی، به خاطر ذات آن غیر تعلق ندارد و اگر جایی مشاهده شد که اراده و تعبّد عارف به غیر حق تعلّق گرفته، آن را باید توجیه کرد و گفت: «این تعلّق نیز به‌خاطر حق و آلی است؛ نه استقلالی»؛ چنان که عارف انفاق یا کار خیر دیگری انجام می‌دهد یا زندگی می‌کند و أکل و شرب دارد؛ ولی خوردن و آشامیدن و خوابیدن از باب «و ما خلقت الجنّ والإنس إلاّ لیعبدون» است و غایت، حق و عبادت است؛ ولی اگر کسی بخواهد زندگی کند و در کنار زندگی عبادت نماید، وی عارف نیست و غیر عارف که صاحب فرمان است کسی است که می‌خواهد زندگی کند و عبادت برای او امری جانبی و عرضی است یا کسی که اصل برای او زندگی است؛ ولی عبادت در زندگی وی جایگاهی ندارد.
آن‌گاه جناب خواجه در ادامهٔ تقریر بیان شیخ می‌فرماید: این که شیخ فرمود: «العارف یرید الحقّ الأوّل تعالی لا لشیء غیره» بیان تعلّق ارادهٔ عارف به ذات حق را می‌رساند و نیز این قول که فرمود: «و لا یؤثّر شیئا علی عرفانه» عارف چیزی را بر عرفان حق بر نمی‌گزیند؛ به این معناست که عارف چیزی غیر از حق را بر عرفان حق ترجیح نمی‌دهد؛ یعنی طبق این بیان، عرفان نیز طریق می‌باشد. برای مثال، گاه کسی دوست دارد عارف شود و از عرفان صحبت کند و به همین جهت چنین شخصی برای بیان عرفان و زبان عرفان و عارف، قالبی بهتر از حق نمی‌شناسد و در واقع، حق قالبی است که فضل خود را با آن بیان می‌کند. چنین کسی به‌طور حتم عارف نمی‌باشد؛ بلکه جاهل است؛ ولی گاه کسی حق را بر می‌گزیند و برای برگزیدن حق چاره‌ای ندارد جز این که
(صفحهٔ ۱۰۹)
*********
طریقی داشته باشد و «عرفان»، طریق اقرب الی الحق است و به همین خاطر عرفان را برای رسیدن به حق دنبال می‌نماید.
پس اگر حق، قالب عرفان باشد، عرفان «مُؤثر بالذات» و حق «مؤثر بالغیر» می‌باشد و اگر حق «مؤثر بالذات» باشد، عرفان، طریق و مؤثَر بالغیر خواهد بود.
به همین خاطر محقق طوسی می‌فرماید: عارف چیزی غیر از حق را بر عرفان خود بر نمی‌گزیند و تنها حق را می‌خواهد؛ زیرا عرفان در نزد عارف «مؤثر بالذّات» نیست و ابن سینا نیز خود به این مطلب تصریح دارد و در جایی می‌گوید: «کسی که عرفان را برای عرفان برگزیند قایل به شرک شده است».
تکمیل بیان شیخ
در این‌جا برای تکمیل بیان شیخ می‌گوییم: کسی که عرفان را برای عرفان برگزیند، نه تنها قایل به «شرک» شده؛ بلکه کفر ورزیده است؛ زیرا «شرک» در جایی است که هم «عرفان» و هم «حق»، هر دو مؤثر بالذات باشند و حال آن که نمی‌شود عرفان و حق هر دو با هم مؤثر بالذّات باشد و باید گفت: «مؤثر بالذّات» تنها یکی است و در باب عمل نیز همین مطلب مطرح می‌گردد. در باب «ریا» گفته‌اند که عمل ریایی باطل است؛ چون کسی که در عبادت یا عمل ریا می‌کند، در واقع می‌خواهد دو «مؤثر بالذّات» داشته باشد و از آن جا که چنین امری محال است، عمل ریایی باطل است و پذیرفته نمی‌گردد.
محقّق طوسی در تشریح کلام ابن سینا می‌فرماید: هر برگزیده‌ای که بالذّات نباشد ناگزیر بالغیر است؛ پس عرفان برگزیدهٔ بالغیر می‌باشد و
(صفحهٔ ۱۱۰)
*********
این غیر، همان حق است و نه چیز دیگر. نتیجه این که حق، برگزیدهٔ عارف است.
این که ابن سینا عارف را اختصاص به کسی داد که چیزی غیر از حق را بر عرفانش بر نمی‌گزیند، به این سبب است که غیر عارف (زاهد و عابد) رسیدن به ثواب و ترسیدن و احتراز از عقاب را بر عرفان بر می‌گزینند و در واقع، نظر وی به عرفان، به‌خاطر نیل به ثواب و احتراز از عقاب می‌باشد؛ برخلاف عارف که چیزی را بر عرفان بر نمی‌گزیند، مگر حق را؛ چرا که این حق است که مؤثر بالذاتِ عارف است و نیز این قول شیخ که فرمود: «وتعبّده له فقط» اشاره به این است که عبادت عارف فقط به حق تعلّق دارد.
«فإن قیل: هذا یناقض ما ذکره فیما مرّ، وهو أنّ عبادة العارف ریاضة لقواه لیجرّها إلی جناب الحقّ وهو غیره. فإنّ جرّ القوی إلی جناب الحقّ لیس هو الحقّ ذاته.
قلنا: مراده لیس أنّ العارف لا یقصد فی تعبّده غیر الحقّ مطلقا؛ بل هو أنّ العارف لا یقصد غیر الحق بالذّات، إنّما یقصد الحقّ بالذات ویقصد أنّ قصد غیره بالعرض ولأجل الحقّ کما مرّ.
فهذا حکم من حیث یلاحظ العارف نفسه بالقیاس إلی الحقّ الأوّل الذی هو مراده لذاته. ثمّ إذا لوحظ کلّ واحد من الحقّ والعبادة بالقیاس إلی الآخر وجد استناد العبادة إلی الحقّ الأوّل واجبا من الجهتین:
إمّا باعتبار ملاحظة الحقّ بالقیاس إلی العبادة، فما ذکره فی قوله: «ولأنّه مستحقّ للعبادة»، وإمّا باعتبار ملاحظة العبادة بالقیاس إلی الحقّ، فلما ذکره فی قوله: ولأنّها نسبة شریفة إلیه».
(صفحهٔ ۱۱۱)
*********
توهم و اشکال
می‌توان در این‌جا خرده‌ای بر شیخ گرفت و گفت این که گفتید: عبادت عارف تنها به حق تعلّق دارد با آن‌چه که در پیش بیان نمودید تناقض دارد و آن این که عارف عبادت می‌کند و ریاضت می‌کشد تا قوای خود را تمکین کند و آن را به‌سوی جناب حق کشاند؛ نه این که فقط برای حق عبادت کند و خلاصه این که عبادت عارف برای تمکین قواست؛ نه برای حق و تمکین قوا غیر از حق بالذات است.
نقد و پاسخ
البته، این اشکال نسبت به عبادت سالکی است که مبتدی است؛ نه عارف عالی مقامی که می‌گوید: «وجدتک أهلاً للعبادة» یا می‌فرماید: «عمیت عینٌ لاتراک» و یا مولایی که در حال نماز تیر را از پای مبارکشان بیرون می‌آورند! عبادت چنین کسی برای تمکین قوا نمی‌باشد؛ چرا که دیگر قوایی ندارد که بخواهد آن را رام نماید. از همین رو محقق طوسی می‌فرماید: مراد شیخ الرئیس آن نیست که عارف در تعبّد خود چیزی غیر از حق را به صورت مطلق قصد نمی‌کند؛ بلکه منظور جناب شیخ این است که عارف چیزی غیر حق را بالذّات قصد نمی‌کند و اگر چیزی غیر حق را قصد نماید، قصد وی بالعرض می‌باشد و این امر بالعرض جدای از حق نیست؛ بلکه آن نیز به‌خاطر حق است که ابتدا تمکین قوا می‌کند و بعد که سالک راه شد، دیگر تمکین قوا ندارد؛ بلکه همهٔ کارهای او «عبادت» است.
نقد و بررسی
همان گونه که بیان شد این اشکال نسبت به سالکی است که در ابتدای راه است و با ریاضت عبادت می‌کند و باید گفت: چنین کسی که با ریاضت عبادت می‌کند در اصل، عارف نمی‌باشد؛ زیرا ریاضت در واقع
(صفحهٔ ۱۱۲)
*********
نوعی زحمت است و عارف کسی است که عاشق است؛ همانند امام سجّاد و امیر مؤمنان علیهماالسلام که وقتی نزدیک نماز ظهر می‌شود رنگ از رخسار مبارکشان می‌رود و عاشقانه به ملاقات با خدا بر می‌خیزند! در این صورت، دیگر تمکین قوا معنایی ندارد و این همان عشق، حبّ و شوق است که مرحله‌ای بس عالی است که بعد از تمکین قوا و رام نمودن نفس می‌باشد و عارفی که ابن سینا آن را معرّفی و خواجه آن را تقریر نمود، همان عارف مبتدی و تازه وارد است؛ نه عرفان عارفان عاشق که بیان شیخ و تقریر خواجه از آن خالی است.
حق و عبادت
محقّق طوسی در ادامه می‌فرماید: «اگر عارف، غیر حق را قصد کند، قصد وی به خاطر حق است. این حکم از این جهت است که عارف خود را با قیاس به حق ملاحظه می‌کند، آن هم حقّی که مراد بالذّات عارف است و اگر هر یک از «حق» و «عبادت» در رابطه با دیگری ملاحظه شوند، عارف استناد عبادت به حق را از دو جهت واجب می‌یابد: یکی اعتبار نمودن لحاظ حق در ارتباط با عبادت و این همانی است که شیخ چنین بیان نمود: «ولأنّه مستحقّ للعبادة» و دیگری اعتبار نمودن لحاظ عبادت در ارتباط با حق می‌باشد و این همان است که ابن سینا دربارهٔ آن این گونه اشاره نمود: «ولأنّها نسبة شریفة إلیه»؛ پس ملاحظهٔ حق در رابطه با عبادت «استحقاق» است و ملاحظهٔ عبادت در ارتباط با حق «نسبت» می‌باشد و همچنین ملاحظهٔ عارف در رابطه با حق برگزیدن است. عارف به مقامی می‌رسد که جز حق را بر نمی‌گزیند و اگر بعضی اوقات سراغ غیر حق می‌رود به‌خاطر حق است.
(صفحهٔ ۱۱۳)
*********
