عرفان محبوبی و سالکان محب
فصل یکم: قرب محبوبی
(۵۸)
عرفان محبوبان
مقام ذات
مقام ذات حق‌تعالی هیچ لحاظ، اعتبار و قیدی ندارد؛ نه به شرط شیء و نه لا به شرط قسمی. اسم ذات حق‌تعالی، مقام بدون اسم و بدون تعین است و تعین همان اسم است؛ بر این اساس، نمی‌توان اسمی برای آن آورد.
«اللّه» اسم جمعی است و صفات جمال و جلال را در بر می‌گیرد؛ اما اسم برای مقام ذات نیست. «اللّه» خود وصف و تعین است و مقام ذات، تعین‌بردار و اسم‌پذیر نیست. مقام ذات به هیچ وجه تعین پیدا نمی‌کند تا بتوان اسمی بر آن نهاد و نمی‌توان تعین ـ یعنی اسم را به شرط اتصاف (نه به شرط عدم اتصاف) ـ بر لا تعین گذاشت و لا تعین مقام لا بشرط مقسمی است.
مقام ذات، اسم نمی‌پذیرد؛ هرچند خداوند دارای اسم‌های ذاتی است که غیر از مقام ذات است. میان اصطلاح «ذات» و «ذاتی» تفاوت است. برای نمونه، جنس و فصل، ذاتی انسان است؛ به این معنا که جزو ذات اوست؛ در حالی که ذات به نوع بازگشت دارد. جنس و فصل، ذات
(۵۹)
انسان است و نوع، لحاظ تمام است. برای ذات تمام، هیچ اسمی وجود ندارد.
تعین احدیت
گفتیم مقام ذات الهی نه اسم می‌پذیرد و نه رسم؛ اما بر لحاظ وحدت باطنی آن، اسم «احدیت» می‌نهند. اسم به معنای تعین است و ذات الهی که تعینی ندارد، با هر ظهور و پدیده‌ای هست.
مقام احدیت، مقامی است که به ذات حق‌تعالی، لحاظ وصف داده است. تنها اسم «هو» است که بر این تعین، قابل اطلاق است. مقام احدیت، مقام جمع اسمای الهی است. باید توجه داشت این تعین، مقام ذات نیست. احدیت، شروع وحدت الهی و تعین اول و مقام جمع اسماست.
معنای «الاحد» آن است که خداوند در ذات خود و درون خویش جزیی ندارد که برای وی شریک قرار گیرد و تعدد درونی، غیرپذیری، ترکیب و شراکت را نفی می‌کند و بیتایی و بی‌همتایی او را می‌رساند.
اوصاف و اسمای الهی ـ که در مقام ذات تعینی ندارد ـ در مقام احدیت، تعین پیدا می‌کند و ذات حق‌تعالی در تعین احدیت، همهٔ صفات را بدون آن که کثرتی داشته باشند، داراست.
تعین صفات، در مقام احدیت است و چنین نیست که این مقام دارای صفات نباشد! «احدیت» خاستگاه صفات و جایگاه تعین آن است که مقام «واحدیت» را تعین می‌بخشد. البته صفات در مقام احدیت، دارای تعین کثرتی و مرتبه‌ای نیست و این به آن معنا نیست که صفتی در آن وجود ندارد؛ وگرنه صفات در مقام واحدیت، تعین پیدا نمی‌کرد.
وجود خارجی، یا اسم ذات است و یا اسم معنا. اسم ذات، معقول
(۶۰)
اولی است که وجود مستقل و منحاز دارد؛ مانند زید. اسم معنا معقول ثانوی است: مثل علم زید. اسم معنا وجود منحاز و مستقل در خارج ندارد؛ اما دارای اتصاف و حمل خارجی است؛ اما این بدان معنا نیست که در خارج نیست؛ چرا که اتصاف آن، حقیقی و خارجی است. اگر بگوییم صفات در مقام احدیت، وجود منحاز و مستقل ندارد و پیوسته به احدیت است، درست است؛ ولی چنان‌چه ادعا شود که صرف اعتبار است در برابر وجود خارجی، گزاره‌ای نادرست و اشتباه است. صفات حق‌تعالی، تمام وجودی و خارجی است؛ امّا خارجِ ثانوی اتصافی است و معقولِ ثانی فلسفی می‌باشد، نه معقول اولی. باید توجه داشت مراد از معقول اولی، اصطلاح منطقی آن نیست. مقام ذات حق‌تعالی معقول اولی فلسفی، و صفات و اسمای او معقول ثانی فلسفی اتصافی خارجی حقیقی و ثبوتی است، نه صفاتی عدمی و سلبی و اعتباری.
مقام واحدیت
مقام تفصیل اسمای الهی، «واحدیت» نام دارد. «اللّه» اسم برای این مرتبه است که باطن آن، اسم «هو» می‌باشد. اسمای الهی، تمامی عین ذات خداست؛ هم در مقام احدیت و هم در مقام واحدیت. این دو مقام، در عینیت با ذات، یکسان و یکی است؛ امّا تفاوت این دو، در مرتبه است. واحدیت، مقام تعین ثانی و انبساط و تفصیل اسمای الهی است.
معنای «الواحد» آن است که خداوند را شریک و انبازی در خارج نیست و یکتاست.
در تعین واحدیت، خداوند، تمامی اسما را با کثرت دارا می‌باشد؛ در حالی که اسما و صفات، حقیقی و عین ذات هستند؛ نه اعتباری، لازمی، سلبی یا عدمی.
(۶۱)
در بحث اسما، اسم «الاحد» تقدم رتبی و مقامی بر اسم «الواحد» دارد و تقدم «الواحد» بر آن، به سبب وجود خصیصه و ویژگی در اسم «اللّه» است که به سبب این که اسم جمعی است، با «الواحد» سنخیت دارد و آن را می‌طلبد. تأخیر این اسم، کلامی است نه مقامی، و اسم «اللّه» به جهت آن که جمعی انبساطی است، اسم «الواحد» را در کنار خود می‌طلبد.
مقام احدیت، تعین صفات به صورت جمعی و استواری درهم است که تفصیلی در آن نیست؛ برخلاف مقام واحدیت که تعین تفصیلی صفات است. هم «الواحد» و هم «الاحد» دو تعین است که ظهور و نمود خارجی دارد، نه دو نسبت و اعتبار صرف که ساختهٔ ذهن باشد. مقام ذات نیز همهٔ صفات و اسمای حق‌تعالی را دارد؛ اما بدون هیچ گونه تعینی. مقام احدیت، صفات را به تعین واحد، و مقام واحدیت با تعینات بسیار دارد و همه نیز نمود و ظهور اثباتی است و هیچ یک سلبی و میان‌تهی و نیز زاید بر ذات و عارضی نیست. همان‌طور که مقام ذاتْ میان‌تهی نیست تا اسما و صفاتْ درون آن را پر نماید. همهٔ پدیده‌های هستی، ظهور حق‌تعالی است و حتی اسما و صفات الهی، ظهور ذات و وصف و تعین آن می‌باشد و چنین نیست که ذات الهی، وصفی نداشته باشد.
مفاتیح غیب
حقایق اسمایی یا خزاین، میان آسمان ذات احدی و زمین استعداد بشری قرار گرفته است. در واقع، مقام واحدیت به لحاظ مفاتیح غیب، گنجینه‌های اسمای الهی است؛ توضیح این که: مقام واحدیت بر دو لحاظ خاص و عام است: واحدیت به لحاظ خاص و به اعتبار مفاتیح غیب ـ که همان اسمای مستأثر حق‌تعالی است ـ و واحدیتِ عام همهٔ اسماست.
استعداد تمامی پدیده‌ها و قابلیت آنان تحت پوشش مقام واحدیتِ
(۶۲)
عام است و پدیده‌ها از طریق آن با مفاتیح غیب در ارتباط می‌باشند. پدیده‌ها، اسمای عام و مفاتیح غیب و نیز خزاین، تمامی تحت پوشش مقام احدیت هستند. مقام احدیت نیز دارای دو لحاظ است: یکی خاص که سَمای احدی است و دیگری احدیت عام که ارض آن دانسته می‌شود. واسطهٔ میان مفاتیح غیب و استعدادها، ارض احدیت است.
معارف و حقایق، امری اعطایی است؛ اما از معارف و حقایق موهبتی و دهشی که همانند باران به صورت غیر اختیاری فرو می‌ریزد، نباید فرار کرد و آن را پس زد؛ بلکه باید فرصت دریافت آن را مغتنم شمرد.
حقایق، امری اعطایی است که از عالی به دانی، بدون اکتساب و دخالت اختیار و با «اشراف» داده می‌شود و چیزی جلودار آن نمی‌شود و تنها باید خود را از زیر آسمان بارانی کنار نگرفت و به جایی پناه نبرد. متأسفانه مراکز علمی امروز در حوزهٔ انسانی، یا چیزی جز تقریرات نیست و یا شاگرد چشم به صفحهٔ کاغذ می‌دوزد؛ در حالی که خیرات از بالا می‌ریزد و فقط باید زیر آن قرار گرفت؛ هرچند قرار گرفتن زیر چنین بارشی، جرأت و جسارت می‌خواهد.
وحدت صفات با ذات
از حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام نقل شده است: «و کمالُ الإخلاص له نفی الصفات عنه»(۱). این روایت، شاهدی برای نفی صفت از خداوند نیست؛ بلکه صفات زاید بر ذات و غیری را نفی می‌کند؛ نه صفات عینی، حقیقی، لُبّی و ذاتی که عین ذات است. خداوند هم «الواحد» است و هم «الاحد»؛ بدون آن که «الاحد» زاید بر «الواحد» باشد؛ بلکه هر دو یک حقیقت واحد
- نهج البلاغه (تصحیح عبده)، ج ۱، ص ۱۵٫
(۶۳)
است و هر دو ذاتی، حقیقی، وجودی و ربوبی است و زاید بر ذات نیست، بلکه عین ذات است.
صفات با ذات، وحدت و عینیت دارد، نه اتحاد؛ چرا که اتحاد لحاظ غیر و تعدد دارد و دو چیز که باهم متحد می‌شود، دوگانگی خود را از دست نمی‌دهند و هنوز غیر را در اعتبار خود دارند؛ برخلاف وحدت و عینیت، که غیریتی در آن نیست. اتحاد، لحاظ تغایر دارد؛ امّا وحدت تغایری ندارد. صفات حق‌تعالی عین ذات است و با آن وحدت دارد، نه اتحاد؛ بر این اساس، هیچ اعتبار غیری در آن روا نیست.
عرفان شیعی بر این اعتقاد است که ذات حق‌تعالی تعین پیدا می‌کند و مقام احدیت ـ که تمامی صفات را با خود دارد ـ بدون اعتبار کثرت، پدید می‌آید و تعین ثانی آن، مقام واحدیت است که کثرت در آن لحاظ می‌شود.
ذات خداوند با همهٔ پدیده‌ها همراه است و تنها «اللّه» است که «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ »(۱) است و تعین‌پذیر هم نیست. صفات الهی، عین ذات است و وجودی حقیقی و خارجی دارد و در خارج به صورت اتصافی موجود است و تمامی اسما و صفات، تعینات ذات و ریزش و ظهور آن است؛ بدون آن که تغایری با آن داشته یا یگانگی آن اتحادی باشد، بلکه وحدتی و از باب عینیت است؛ همان‌طور که در باب معرفت نفس گفته می‌شود: افعال نفس، ریزش و تعین آن است و با نفس وحدت دارد.
- ق / ۱۶٫
(۶۴)
ثبوتی بودن تمامی اسما و صفات
هر دو مقام احدیت و واحدیت، از اسمای ثبوتی خداوند است، نه سلبی. هیچ گونه سلبی برای حق‌تعالی اسم قرار نمی‌گیرد و تعبیرهای سلبی، اموری انتزاعی و خَلقی است که «توصیف» دانسته نمی‌شود و معنای محصَّل، به گفته‌خوان انتقال نمی‌دهد.
ارایهٔ شناسه و تعریف در صورتی درست، محصَّل و معنابخش است که به صورت ثبوتی ارایه شود، نه سلبی. معانی سلبی، چیزی به دست نمی‌دهد و کسی از این که در تعریف خدا گفته شود: «جسم نیست و مرکب نیست» و ده‌ها صفت سلبی دیگر برای او بیاورد، نمی‌تواند او را بفهمد و درک کند؛ چرا که تمامی صفات سلبی، انتزاعی ذهن است؛ مگر آن که به معنای ثبوتی مقابل آن‌ها به صورت لازمی منصرف شود. صفت یعنی آن‌چه که هست، و نمی‌توان آن را به آن‌چه که نیست معنا نمود. صفات الهی، تمام ثبوتی است و تقسیم صفات به دو بخش ثبوتی و سلبی برای خداوند راه ندارد و متکلمان، آن را با دید محدود خود برای نفی صفات مادی از خداوند آورده‌اند. بله، خداوند دو گروه صفت جمال و جلال دارد. صفات جمال مثل رحمان، رحیم، لطیف، قیوم، صمد و صفات جلالی، مثل قابض و باطش است.
اسمای ذاتی و فعلی
اسم ذاتی، اسمی است که اعتنایی به پدیده‌ها ندارد و بدون آن، معنا می‌شود. خداوند خود به خویش عشق می‌ورزد و عشق او ذاتی است و بعد از تجلی صفاتی و افعالی، «عباد» رخ می‌نماید. پیش از آن که بنده‌ای ظاهر شود، حق‌تعالی خود را به بی‌نهایت تعین، ظهور داده است و بعد از آن، چهرهٔ بنده هویدا می‌شود.
(۶۵)
اسمای فعلی در برابر اصطلاح اسمای ذاتی، نیازمند متعلق است و حیث خلق و آفرینش را دارد؛ مانند رازق که نمی‌شود بدون متعلق ـ یعنی روزی‌گیرنده ـ باشد و امری ثانوی، نسبی، اضافی و غیری است و به اسمای ذاتی پیوند و تکیه دارد و ظهور آن اسما به شمار می‌رود؛ برخلاف اسمای ذاتی که اولی است و بدون هیچ لحاظ و اعتباری بر خداوند اطلاق می‌شود و نیازمند متعلق نیست.
اسمی ذاتی است که به صورت نفسی وصف ذات است و نیاز به غیر و متعلق ندارد و البته هر یک از اسمای ذاتی، دارای ظهور فعلی است.
باید توجه داشت که هیچ یک از اسمای الهی با هم ترادف ندارد و هر یک معنایی اختصاصی را ارایه می‌دهند. درست است که ذات الهی واحد است، اما ظهورات و تعینات او متفاوت است و هر تعینی اسمی است و خداوند، بی‌نهایت تعین دارد و هر اسمی دارای دولتی است و نمی‌شود اسمی را به اسمی دیگر معنا کرد؛ همان‌طور که اگر اسمی به صورت فاعلی است، نباید انتظار داشت همان به صورت مُبالغی نیز بر خداوند اطلاق شود؛ بلکه هر اسمی چینش و حکم ویژهٔ خود را دارد و باید در جای خود و جداگانه مورد تحقیق قرار گیرد.
عین ثابت
مقام واحدیت، دارای مظاهری است که به آن، وجود علمی و اعیان ثابته می‌گویند.
اعیان ثابته، مقام علم حق‌تعالی به پدیده‌هاست. پایان سیر و سلوک، وصول به حق‌تعالی است و عارف در این مقام، نور و حقیقتی پیدا می‌کند که می‌تواند حقایق را از منظر حق و به علم او ببیند؛ یعنی اعیان ثابته و علم حق‌تعالی را رؤیت نماید. عارف در این صورت، از بالا به پایین نگاه
(۶۶)
می‌کند و بالا را نیز به بالا می‌بیند و از آن‌جا حقیقت خود و تمامی پدیده‌ها را می‌نگرد؛ این مقامی است که به سبب قرب الهی حاصل می‌شود.
عارف در این مقام چنان قربی یافته است که حق‌تعالی سفرهٔ دل خود را برای او باز می‌کند و او حقیقت‌های ازلی را در چهرهٔ اعیان ثابته به‌روشنی می‌بیند. وی در این مرتبه، دارای جام جهان‌نما شده است و همهٔ هستی و پدیده‌های آن و نیز خود را از یک جام ـ آن هم از حق‌تعالی ـ رؤیت می‌کند و به معرفت خویش و تمامی پدیده‌ها، از جمله قیامت و حوادث آن، نایل می‌شود. محبوبان در قرب صعودی، تمامی عوالم قیامت را درمی‌نوردند و در قرب نزولی، تمامی اعمال و کردار خلقی را می‌توانند به صورت ارادی و مشیتی دریابند. آنان اعیان ثابته و اسما و صفات فعلی و صفات ذاتی را می‌گذرانند و از تعین فراتر رفته، به مقام ذات ورود می‌یابند. البته بنده‌ای که به آن مقام بدون اسم و رسم وارد می‌شود، نه ستون فقراتی برای ایستادن و نه حرفی برای گفتن دارد. محبوبان در این سیرها هنگامه‌ای دارند. به تعبیر شاعر:
من هرچه خوانده‌ام، همه از یادم رفت
الا حدیث دوست که تکرار می‌کنم(۱)
عالَم اولیای محبوبی حق ـ به‌ویژه در مقام رؤیت اعیان ثابته ـ چنان باصفاست که ناسوت و اهل دنیا در قیاس با آن، چیزی ندارد. این همان مقامی است که از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است:
«حدّثنا أحمد بن محمّد، عن عبد الرحمن بن أبی نجران، عن یونس بن یعقوب، عن الحسن بن المغیرة، عن عبد الاعلی وعبیده بن بشیر قال: قال أبو عبداللّه علیه‌السلام ابتداءً منه:
- سعدی، دیوان اشعار، غزل ۴۲۱٫
(۶۷)
واللّه أنّی لأعلم ما فی السّماوات وما فی الأرض وما فی الجنّة وما فی النّار وما کان وما یکون إلی أن تقوم السّاعة. ثمّ قال علیه‌السلام : أعلمه من کتاب أنظر إلیه هکذا، ثمّ بسط کفّیه، ثمّ قال علیه‌السلام : إنّ اللّه یقول: إنّا أنزلنا إلیک الکتاب فیه تبیان لکلِّ شیء»(۱).
این همان علمی است که بر تمامی پدیده‌ها اشراف و احاطه دارد.
باید توجه داشت در مقام سخن گفتن از اعیان ثابته، بیش‌تر عارفان محبی دچار خلطی شده‌اند و اعیان را به ماهیت اشیا تفسیر کرده و گفته‌اند: «هویت هر ممکنی به صورت انحصاری، همان عین ثابت پدیده‌هاست که در مقام علم حق‌تعالی می‌باشد.» آنان می‌گویند: «این است و جز این نیست که هر ممکنی جز صورت علمی حق‌تعالی نیست.» ما در برابر می‌گوییم: هر پدیده‌ای تعین ظهوری حق‌تعالی و فعل اوست و فعل، ظهوری است که ذات ندارد و تنها حق است که ذات دارد؛ اما ظهور و پدیده، عدم و خیال و وهم نیز نمی‌باشد؛ بلکه همان تعین فعلی حق‌تعالی است؛ همان‌طور که نَفَس هر آدمی ظهور نفسانی و فعلِ اوست. تمامی پدیده‌ها از علم به عین آمده‌اند و چنین نیست که پدیده‌هایی که در ناسوت ظهور دارند، صورت علمی حق‌تعالی باشند و بس؛ بلکه تمامی آن‌ها در عالم عین قرار دارند و صورت عینی آن ظهور و فعل حق‌تعالی و تجلی و تعین او می‌باشند. ما این سخن را که «هر ممکنی وهم یا خیال است» در درس‌های فصوص‌الحکم و در شرحی که بر آن داریم، نقد نموده‌ایم؛ آن‌جا که جناب ابن‌عربی می‌گوید:
- محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص ۱۴۷٫ سورهٔ نحل، آیهٔ ۸۹: «وَنَزَّلْنَا عَلَیک الْکتَابَ تِبْیانا لِکلِّ شَیءٍ».
(۶۸)
کلّ ما فی الکون وهمٌ أو خیال
أو عکوس فی المرایا أو ظلال
ما در آن‌جا گفته‌ایم: حق‌تعالی و تمامی مظاهر و تعینات او حقیقت دارد و همه به عشقی حقیقی در حال حرکت هستند و چهرهٔ عالم، منوّر و شوق‌افزاست، نه تاریک و به فقر و نقش خیالی آلوده! هرچند که حقیقتی جز حق‌تعالی نیست و ذات و وجود در انحصار اوست؛ همان‌طور که آیهٔ شریفهٔ: «أَوَلاَ یذْکرُ الاْءِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ یک شَیئا»(۱) ذات و استقلال را منحصر در حق‌تعالی می‌داند و پدیده‌ها را فقط ظهوری می‌شمرد که ذات ندارد و از گذشته‌ای ازلی تا هم‌اینک و تا ابد نیز «وَلَمْ یک شَیئا» می‌باشد.
حذف فرعیت ماهیت از دانش‌های انسانی
خداوند هم خود به خود عشق ذاتی دارد و هم همهٔ پدیده‌ها به او عشق فعلی دارند و متوجّه وی می‌باشند؛ اما نه برای آن که به او نیازمندند و نه برای آن که پدیده‌ها «ممکن» هستند و دارای عدم ذاتی می‌باشند؛ بلکه از آن رو که خداوند را به صورت وجودی شایستهٔ توجه، قصد و عشق یافته‌اند.
ما در بحث‌های فلسفی خود گفته‌ایم: «ماهیت»، اصطلاحی جعلی است که واقعیتی ندارد. «مواد ثلاث» نیز چنین سرنوشتی دارد و وجوبِ وجود، امکان و امتناع آن، هر سه تقسیمی غیر حقیقی است. جز ذات حق‌تعالی و پدیده‌های او ـ که ظهور و تعین وی می‌باشند ـ چیزی نیست و وجودْ حقیقت دارد نه اصالت، تا ماهیت فرع آن باشد و «مواد ثلاث» از آن
- پیشین.
(۶۹)
زایش شود. هیچ پدیده‌ای ممکن (به معنای تساوی در دو طرف وجود و عدم آن) نیست و همه، ظهورات فعلی حق‌تعالی هستند که ازلی، ابدی و سرمدی‌اند و از علم حق‌تعالی به عین و ظهور آمده‌اند و در دنیا و آخرت، به آن باز می‌گردند؛ بدون آن که ظهوری از دست برود یا به وقفه و تعلُّل دچار شود و هر ظهوری مسیر خود را به تدریج می‌پیماید، نه به صورت فعلی و دفعی.
بحث از اسمای حق‌تعالی، دانشی مستقل به نام «دانش اسماءالحسنی» دارد. ما از اسمای الهی در این دانش سخن گفته و تفصیلی‌ترین کتاب را در طول تاریخ مسلمانان در این زمینه نگاشته‌ایم. دانش اسمای الهی، علمی خاص و متمایز از دانش فلسفه و عرفان است و چنین نیست که تحصیل فلسفه و عرفان و تدریس آن، سبب آگاهی بر این دانش فوق پیچیده شود. نخستین معلم اسما، حضرت حق‌تعالی است. او اسمای خود را به حضرت آدم علیه‌السلام آموخت؛ هرچند وی نخستین شاگرد این مدرسه نیست: «وَعَلَّمَ آَدَمَ الاْءَسْمَاءَ کلَّهَا»(۱). هم‌اینک دانش اسماء الحسنی رو به فراموشی نهاده است و عالمانی که از اسمای الهی سخن می‌گویند، بیش‌تر با خودآموز به شرح این اسما رو می‌آورند؛ از این رو، بیش‌تر بحث‌های آنان کارشناسی و تخصصی نیست و گزاره‌هایی که در این زمینه ارایه می‌دهند، حقیقت‌پذیری و ارزش صدق ندارد. هم‌چنین ما معناشناسی، نور، حکم، ویژگی‌ها، آثار و خواص اسم «اللَّه» را در جلد دوم تفسیر هدی ـ که تفصیلی‌ترین نوشته در تفسیر آیهٔ شریفهٔ «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» است ـ آورده‌ایم و خوانندهٔ محترم را به آن کتاب ارجاع می‌دهیم.
- بقره / ۳۱٫
(۷۰)
تعین بودن عین ثابت
اعیان ثابته، همان نمودهای حق در مقام علم است. برخی بر این اعیان، اطلاق «عدم» می‌کنند، که چنین استعمالی درست نیست و باید به‌جای آن، کلمهٔ «ازلی» را جایگزین نمود. ازلی بودن، بار معنایی بیش‌تری از «قدیم بودن» دارد و بالاتر از آن است.
عین ثابت را می‌توان به صفحه تشبیه کرد. وجه این تشبیه، آن است که عین ثابت، پیش از پدیداری ناسوتی و ظهور خارجی پدیده‌ها می‌باشد که خداوند نقش ویژهٔ هر پدیده‌ای را بر آن می‌زند؛ چنان‌چه بر عین ثابت عارفان، نقش معارف و حقایق می‌زند. البته هویتِ عین ثابت، تجلی عینی حق‌تعالی است و آن تجلیاتِ ذاتی حق است که به‌واسطهٔ اعیان ثابته در عالم عین، ظهور پیدا می‌کند و در این میان، جایی برای انتقاش و ترسیم نیست و چیزی در عین ثابت، نقش نمی‌بندد؛ بلکه همه ظهور و تعین است و تعبیر یادشده، خالی از مسامحه در گفتار نیست.
در مقام یادشده، می‌توان اعیان ثابتهٔ تمامی پدیده‌ها را دید و با وجودات علمی، تمامی ظهورات عینی را مشاهده کرد.
آدمی در این رتبه، از هرجایی هرجا را می‌بیند و چیزی او را شگفت‌زده نمی‌کند و امری برای او غیرمنتظره نیست. او نه تنها با دو چشم خود و از پشت سر خویش، بلکه با همهٔ اعضا و حواس خود، هر سو را می‌بیند و نه‌تنها در بیداری، بلکه در خواب هم بینایی دارد و صاحب رؤیت‌هایی ملکوتی می‌شود و با چشمان ملکوتی خود به ملک و ملکوت می‌نگرد.
یکی از نظرگاه‌های اشتباه جناب محی‌الدین در فصوص‌الحکم در خصوص اعیان ثابته، این است که وی می‌گوید: «خداوند از آن رو بر بنده
(۷۱)
حجت دارد که علم وی تابع معلوم و عین ثابت است.» او عمل بنده و علم خداوند را تابع اعیان ثابته دانسته است. ما می‌گوییم: اعیان ثابته، مطلبی درست است و تحقق دارد و یکی از راه‌های توجیه علم خداوند است؛ ولی نباید آن را به گونه‌ای تقریر کرد که سبب جبرگرایی و سلب اراده و اختیار از آدمی و نفی مسؤولیت از او شود. درست است که اعیان ثابته ظهور اسما و صفات الهی است، ولی چنان‌چه هر چیزی بدان ارجاع داده شود، باید همان را مسؤول کردار آدمیان در ناسوت دانست؛ در حالی که آدمیان به میزان قدرت و اختیاری که دارند، به صورت مشاعی مسؤول کردار خود می‌باشند. چگونگی این مطلب را در شرح تفصیلی و گستردهٔ فصوص‌الحکم و نیز مصباح‌الانس ـ که منبعی مطمئن در شناخت عرفان محبوبان الهی و نیز دانش‌نامه‌ای جامع در این زمینه است ـ آورده‌ایم و خوانندهٔ محترم را برای دریافت حقیقت مطلب در این زمینه، به آن شرح نوآور و انتقادی ارجاع می‌دهیم و از تکرار آن در این‌جا خودداری می‌ورزیم.
یافت حق‌تعالی در دل
بصر و چشم سر، قدرت یافت خداوند را ندارد. هم‌چنین بصر به معنای بصیرت نیز توان یافت حق‌تعالی را ندارد و عقل‌ها نمی‌تواند خداوند را بیابد؛ بلکه تنها ادراک قلبی است که می‌تواند خداوند را در «دل» بیابد. بر این اساس، «ادراک» امری فراتر و برتر از «بصر» و «بصیرت» است که آیهٔ «لاَ تُدْرِکهُ الاْءَبْصَارُ وَهُوَ یدْرِک الاْءَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(۱) در مقام بیان آن نیست و تنها دو امر نخست را نفی می‌کند. بصر، تنها توان
- انعام / ۱۰۳٫
(۷۲)
حس ظواهر مادی را دارد و خداوند، مادی و محسوس نیست. هم‌چنین بصر توان حس معقولات را ندارد. در برابر، خداوند حتی چشم‌ها را درک می‌کند. این فراز، معنایی دقیق را ارایه می‌دهد و آن این که خداوند بدون چشم می‌تواند چشم‌ها را دریابد و شگفتی در این نیست؛ وگرنه دریافت چشم با چشم شکوهی ندارد؛ از این رو، تعبیر «وهو یبصر الابصار» را نیاورد. اگر کسی بتواند بی‌چشم درک کند و مثل خداوند شود، این کارستان است. بنده هم می‌تواند چهرهٔ حق‌تعالی را بی‌چشم درک کند. این آیه، نفی رؤیت بصر است و نه ادراک قلب. با چشم نمی‌شود خدا را دید؛ اما با توانی برتر از آن، که «ادراک قلبی» است، می‌توان به رؤیت خداوند رسید. این آیه در مقام نفی اصل رؤیت نیست؛ بلکه در بیان نفی رؤیت با چشم سر و دیدهٔ عقل است و نفی دو مسیر و طریق یاد شده را اهتمام دارد.
چشم، تنها توان درک چشم‌اندازی که پیش روی آن است، آن هم در زیر نور را دارد و فراتر از آن را نمی‌بیند. چشم سر فقط برای این است که هواپیمای نفس از فرودگاه ناسوت به سلامت برخیزد؛ اما بعد از آن باید چرخ چشم‌ها را بست و با رادار پیشرفتهٔ قلب، پرواز را ادامه داد. همان‌طور که در رانندگی باید ادراک داشت و دوردست‌ها را با عقل تحلیل کرد؛ وگرنه بسنده نمودن به چشم‌ها و نداشتن قدرت درک، سبب می‌شود رانندگی در شب غیر ممکن گردد. اما راننده‌ای که ادراکی نسبت به جاده دارد، همان مسیر را در شب بهتر از روز می‌رود. کسی که تنها با چشم رانندگی می‌کند، دقت کم‌تر و احتمال تصادف بیش‌تری دارد. زندگی را باید با ادراک داشت و به چشم‌ها بسنده ننمود. کسی که تا روشنایی را از دست می‌دهد و در ظلمت تاریکی فرو می‌رود، چیزی از
(۷۳)
وسایل منزل و راه رفت و آمد خود را نمی‌داند، با چشم‌ها زندگی می‌کند، نه با قوهٔ ادراک عقلانی! چنین کسی خرد خویش را فعال و کارآمد نساخته است؛ برخلاف کسی که صاحب ادراک است که با یک بار دیدن جایی، چنان‌چه چشم‌ها را ببندد، هر چیزی را در جای خود درک می‌کند.
آیهٔ شریفهٔ «لاَ تُدْرِکهُ الاْءَبْصَارُ وَهُوَ یدْرِک الاْءَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(۱) در پایان می‌فرماید: «وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ». اسم «اللَّطِیف» در کنار «هُو» آمده که مقام احدیت است. «اللطیف» اسمی است که هیچ گاه به تنهایی استفاده نمی‌شود؛ چرا که عروس اسمای الهی است و اسمی را همراه می‌طلبد؛ یا پیش از آن و یا با اضافه.
تجلی احدی و واحدی
خداوند برای عارفان، چهره‌های ازلی را به واسطهٔ کشف و عیانی که به آنان موهبت شده است، روشن و آشکار می‌سازد؛ رؤیتی که کسبی و تحصیلی نیست و عظمت سُبُحات و شکوه تعین‌ها و زیبایی ظهور چهرهٔ حق با تمام کرامت را می‌نمایاند. وجه کریم، مشاهدهٔ ناسوت بدون ناسوت، بلکه به حق است. در این صورت، ناسوت برای عارفان ناشناخته نیست و مانند همان است که در بالا دیده‌اند؛ چنان‌چه بهشتیان وصف: «أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الاْءَنْهَارُ کلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقا قَالُوا هَذَا الَّذِی رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِها»(۲) دارند. وجه کریم خداوند غیر از وجهی است که در وصف آن می‌فرماید: «فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(۳)؛ چرا که «وجه‌اللّه» وجه جمعی حق‌تعالی است که ناسوت را از آن جهت که ناسوت است، در بر می‌گیرد؛ اما وجه کریم او «هر چیزی را به
- انعام / ۱۰۳٫
- بقره / ۲۵٫
- بقره / ۱۱۵٫
(۷۴)
حقیقتْ دیدن» است که از آن جمله، ناسوت است و در این صورت، ناسوت به ناسوت دیده نمی‌شود.
عارف، چهرهٔ کریم حق‌تعالی را در دل خود به تجلی ذاتی او و با حلولی که خداوند در او دارد، مشاهده می‌کند. البته تعبیر حلول، نوعی مسامحه است؛ زیرا در آن‌جا نه حِلّی است و نه محلّی، نه عُروضی است و نه معروضی و تنها ظهور است و ظهور! و نباید حلول را به معنای رایج آن گرفت و باید آن را اصطلاح خاص در این کتاب دانست.
تجلی بر دو قسم احدی و واحدی است. تجلی واحدی، تجلی ثانی است و تجلی احدی، تجلی اولی و اقدم است. سبحات وجه کریم حق‌تعالی از چهرهٔ واحدیت است که به تجلّی ذاتی ظهور پیدا می‌کند. به این معنا که تجلّی احدی، تجلی واحدی را با اعیان ثابته ـ که در مرتبهٔ واحدیت است ـ ظاهر می‌کند.
احدیت ساری
نزدیکترین راه برای صاحبان قرب اسمایی، مقام «احدیت» است؛ آن هم «احدیت ساری».
باید دانست «احدیت» دارای دو اصطلاح است: یکی احدیت جاری و ساری که با هر ذره و دره‌ای ـ از جمله ناسوت ـ است و وحدت فعل، صفات و ذات حق‌تعالی را می‌رساند و دیگری مقام احدیت است که ظهور و تعینی پیش از مقام واحدیت است.
اگر کسی مقام احدیت ساری را رؤیت کند، به شهود حضرت حق رسیده است و چهرهٔ او را در هر جایی می‌بیند و این سیری کوتاه دارد؛ برخلاف کسی که می‌خواهد با نگاه به پدیده‌ها، به اسما و مقام واحدیت
(۷۵)
برسد و بعد از گذر از مفاتیح غیب و واحدیت خاص، به احدیت وصول یابد، که باید راهی بس طولانی بپیماید.
در احدیت ساری است که باید دیده‌ای شه‌شناس داشت:
دیده‌ای خواهم که باشد شه‌شناس
تا شناسد شاه را در هر لباس
در این مقام، احدیت در هر ذره‌ای دیده می‌شود؛ گویی که با هر یک نشسته است، بدون آن که لازم باشد خداوند بعد از واحدیت، دارای احدیت گردد.
در این رتبه است که سالک به هرچه دست می‌زند، خداست و شرک به کلی از او زایل می‌شود و «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ»(۱) را درمی‌یابد. وی احدیت ساری را در هر پدیده‌ای ـ اعم از جمالی و جلالی حقی یا اضلالی ـ درمی‌یابد.
رؤیت ازلیت در بشریت
عرفان و ورود به باب معرفت، امری آلی و ابزاری برای وصول به مقام احدیت است. وصولی که بدون سلوک و ریاضت و بدون معرفت، برای محبان حاصل نمی‌شود. سالک صاحب شهود و تخصّصی می‌گردد که احدیت ساری را در هر جایی می‌بیند و به تعبیر شاعر:
تو مو می‌بینی و من پیچش مو
تو ابرو، من اشارت‌های ابرو(۲)
او در همین جایی که کسی چیزی نمی‌بیند، خداوند را رؤیت می‌کند و
- فاتحه / ۵٫
- وحشی بافقی.
(۷۶)
«عمیت عین لا تراک؟»(۱) سر می‌دهد. کسی جز واصلان طریق معرفت را نسزد که ازلیت و أحدیت را در هاذیت بشریت مشاهده نماید. از این رو عرفان یک چشم و یک دید و یک حقیقت است؛ حقیقتی که انگاره نیست؛ بلکه به چشم و دید می‌آید و تا کسی چنین چشم حقیقت‌بینی را پیدا نکند، راه به جایی نبرده و هرچه کتاب در این وادی بخواند، بیهوده است. اما آن که به چشم ازل هم احدیت ذاتی را می‌رسد و هم احدیت ساری را می‌بیند، برای رؤیت ذات حق‌تعالی، به منزل و مکان خاص و گذاشتن ریش و اسبیل نیاز ندارد و به هر ذرّه‌ای که با چشم دل و تخصّص خود بنگرد، احدیت را می‌بیند و وصف او: «کلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیقِینِ. لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ. ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَینَ الْیقِینِ»(۲) می‌گردد و جهنم و اهل آن را در همین دنیا می‌بیند. باید توجه داشت که دیدن جهنم و دوزخ در دنیا آسان‌تر از رؤیت بهشت و نعیم است و برای همین است که در سورهٔ یادشده، با تراخی و فاصله، پرسش دربارهٔ بهشت را طرح می‌فرماید، نه رؤیت آن را: «ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ یوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ»(۳). چنین نیست که داشتن گرایش عرفان و مطالعهٔ آن، فردی را دارای شغلی با حرفهٔ عرفان نماید؛ چرا که عرفان، تنها داشتنِ یک دید و رؤیت است که اگر دید، عارف است وگرنه جاهل و کور است. کسی که رؤیت ندارد، باید مشکلات و موانع رؤیت خود را برطرف کند و سلوک داشته باشد.
کسی که عارف است، دیگر کثرت‌ها را نمی‌بیند؛ بلکه وحدت شخصی حق‌تعالی را رؤیت می‌کند و از «مو» می‌گذرد و «پیچش مو» را
- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۹۵، ص ۲۲۶٫
- تکاثر / ۵ ـ ۷٫
- تکاثر / ۱۰٫
(۷۷)
می‌بیند. او گرفتار «فَثَمَّ» نیست، که تنها «وَجْه» و چهرهٔ حق‌تعالی را می‌بیند. او فقط یکی را رؤیت می‌کند و همان یکی را نیز در همه جا مشاهده می‌کند و با عبور از کثرت‌ها، به احدیت ازلی وصول می‌یابد و حول و قوه‌ای جز او نمی‌یابد. عارف وقتی از ناسوت بر می‌شود و از مثال، نفوس، عقول، اسما، صفات و واحدیت، به مقام احدیت ذاتی در می‌آید و به احدیت ساری اوج می‌گیرد و به همان جایی می‌رود که از آن آمده است و سیر نزول و صعود وی با ریخته شدن هویت خلقی او ـ که امری اعتباری نیست و خارجی است و به واقع حاجب و مانع است ـ کامل می‌گردد؛ در این صورت، وقتی عارف به زمین پا می‌نهند، صدای پای خود و زمین را می‌شنود و با این صدای ظهور، صدای حق را نیز به یک صدا در می‌یابد.
باید توجه داشت این نهایت عرفان محبان است که سالکان را تا به مقام احدیت ساری بر می‌دهند؛ اما عارفان محبوبی از ذات مطلق می‌گویند و عشق آنان هنگامه‌ای است از ازل تا ابد، که پایانِ ناسوتی آن، خون سرخ و گرمی است که از آنان می‌ریزد.
شهود و شهد دل
یکی از رؤیت‌های عارف، شهادت به بیتایی خداست. شهادت، حقیقتی شکوفا و شهد دل است. کسی می‌تواند «شهادت به وحدانیت» داشته باشد که نخست دارای «دل» باشد، و دیگر آن که شهد آن را یافته باشد.
شهادت با عبادت تفاوت دارد. عبادت، امری فطری است و باب فطرت، باب جمعیت و عین واقعیت است و فطرت همه در عبادت است؛ برخلاف شهود و شهادت که امری شخصی است و می‌شود در کسی شکوفا شود و در بسیاری نه؛ از همین رو، امری ارادی، اختیاری و
(۷۸)
فعلی است و باید به صورت متکلم وحده آید و هر کسی به صورت فردی، شهادت را بر زبان خود آورد.
شهادت، همان شهد دل و شهود عارف و رؤیت اوست. کسی که شهادت دارد، تازه نقطهٔ شروع شکوفایی جان اوست و شهودی شیرین را وصول نموده است.
شهادت، دارای مراتب: زبانی، ادراکی و قلبی است.
شهادت زبانی سبب می‌شود فرد مسلمان گردد و جان و مال و ناموس او محترم باشد و کسی نتواند نقص و خللی به آن وارد آورد و با آن، مصونیت می‌یابد.
مرتبهٔ دوم شهادت، ایمان است. شهادت‌دهنده در این مرتبه به صاحب ولایت ایمان می‌آورد. ایمان، باب ولایت است. بر این اساس، ولایت، باطن اسلام است.
شهادت ایمانی، خود دارای دو سطح است: ادراکی ـ که مربوط به عقیده و باور می‌شود ـ و دیگری قلبی و رؤیتی. شهادتِ رؤیتی آغازگاه شهادت حقیقی است؛ همان‌طور که فقیه نیز شهادتی را معتبر می‌داند که مستند به یکی از حواس باشد و صرف علم را ـ که از هر طریقی حاصل شود ـ برای ادای آن بسنده نمی‌داند.
عارف، شهادت به اسلام را شهادتی عام، و شهادت ایمانی را که شهادت به ولایت است، شهادت خاص می‌داند. اعتقاد به ولایت، یا ادراکی است یا شهودی. کسی که شهادت وی بر اساس رؤیت است، تازه به باب ولایت وارد می‌شود و می‌تواند در این وادی که پی‌ها بریده‌اند، سلوک نماید. ولایت در کسی زنده می‌شود و می‌روید که به «عشق» رسیده باشد. کسی تا نبیند، عاشق نمی‌شود. کسی که ولایت را بر اساس
(۷۹)
بینه و برهان می‌فهمد، عاقلی است که به عشق نرسیده است. برهان را برای کسی می‌آورند که چشمی کور و پایی راجل دارد و تنها حاکی را فهم می‌کند و دست وی از محکی و مُعَنون (مصداق خارجی) کوتاه است.
کسی که «قلب» دارد و به «رؤیت» رسیده و «عشق» در او زنده شده است و «ولایت» را می‌فهمد، تازه دارای مقام احسان شده است. محسن کسی است که «شاهد» و رائی است و اوست که می‌تواند «شهادت» دهد. صاحب رؤیت، ممکن است دارای بارقه نباشد و ممکن است برق شهادت، بارقه‌ای بر قلب او آورد. تیغ شهود، دل وی را می‌شکافد و البته در این شکن‌ها شهد شیرین شهود را نیز می‌یابد. میوهٔ شهادت، «سکینه» و «وقار» است.
شهادت دارای دو چهره است: شهادت ظاهر و شهادت باطن و نیز: شهادت اول، شهادت آخر.
کسی که شهود دارد، چنان‌چه هم شهود ظاهر داشته باشد و هم شهود باطن، و هم شهود اول و هم شهود آخر، به او «شاهد جمع» می‌گویند. وی دارای جمعیت شهود است. شاهد جمع در برابر «شاهد فرد» قرار دارد که تنها چشم برای دیدنِ یک سو و یک جهت دارد و نمی‌تواند تمامی حیثیت‌ها را با هم حفظ کند.
شاهدان جمع بر سه گروه می‌باشند: فرشتگان، صاحبان علم و خداوند متعال. قرآن کریم می‌فرماید: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِما بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ»(۱). آیهٔ شریفه می‌فرماید: خداوند هم شاهد خود است و هم مشهود خود. آیا می‌شود کسی به خود شهادت دهد؟ در این‌جا میان شاهد و مشهود تفاوت در
- آل عمران / ۱۸٫
(۸۰)
مرتبه و تعین است. «اللَّه» که مقام جمعی است، بر یگانگی و وحدت ضمیر در «أَنَّه» ـ که مقام احدیت است ـ و بر توحید: «لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُو»شهادت می‌دهد و مقام جمعی است که احدیت را یکی می‌داند و به وحدت واحدی و احدی او شهادت می‌دهد. ذکر تهلیل، معنایی بسیط دارد و برای همین است که وقف بر آن جایز نیست.
سنگینی شهادت سبب شده است ذکر تهلیل در میان اذکار الهی از سنگین‌ترین و ثقیل‌ترین آن‌ها باشد؛ برخلاف صلوات که سنگینی ندارد و می‌شود آن را فراوان گفت. ذکر صلوات، ذکر تازگی‌هاست و فرد بیمار و کسی که ضعف اعصاب دارد، با گفتن آن، آرام و سبک می‌شود؛ برخلاف ذکر «لا إله إلاّ اللّه» که حتی لفظ آن نیز سنگین است و نمی‌توان آن را با شمارهٔ بالایی آورد و زبان را به لُکنت می‌اندازد. هر ذکری که تلفظ آن لکنت‌آور و لفظ آن سنگین باشد، معنای آن نیز سنگین است. این ذکر به سبب اهمیت و ثقیل بودن آن، در نماز تعبیه شده است تا با تکرار، تمرین، توجه، حضور قلب، رو به قبله بودن، داشتن وضو و طهارت و همراه شدن با دیگر اذکار، فضایی را برای نهادینه شدن در جان نمازگزار بگشاید تا بلکه آدمی شاهد آن باشد.
هر یک از شهودهای گفته‌شده، دارای وجدی خاص و مزه‌ای ویژه است که با دیگری تفاوت فراوانی دارد. برای نمونه، شهود رؤیتی که بارقه ندارد با شهودی که همراه با بارقه است، متفاوت است. اولیای خدا شهادت را خوراک جان خود قرار می‌دهند و شهادت است که رزق آنان است. کسی که شهادت دارد، از آن توان می‌گیرد و برای همین است که اشتها به غذای مادی در او کاهش می‌یابد. کسی که ذکری نداشته باشد به پرخوری مبتلا می‌گردد و نداشتن ذکر از عوامل گرایش به پرخوری است.
(۸۱)
ذکر برای اولیای خدا قوت و غذاست و برای همین است که می‌توانند به نان خشک جو بسنده کنند.
تغذیهٔ سالک، امری مهم است و نان خشک در برابر نان‌های خمیری امروز سلامت دارد. نان‌های نامرغوب امروزی خواب را فراوان می‌کند و سبب اضافه وزن می‌شود. نان خمیر، کندی در فهم می‌آورد.
مداومت بر شهادت، سیری می‌آورد. شهادت، قوت است و هر شهود و شهادتی نیز مزه‌ای دارد؛ همان‌طور که به صورت کلی، شهادت لسانی حرمت نفس، مال و ناموس را در پی دارد و شهادت ایمانی ادراکی، ولایت‌زاست و شهادت قلبی، تحقق ولایت و شهود است و رؤیتِ بارقه‌ای، وقار و سکینه را موجب می‌شود. شهادت حق‌تعالی بر خود نیز شهدِ حق‌تعالی است.
باید در «کمین» نشست تا این حقایق ربانی و ربوبی به دست آید و ودایع و اسرار در وجود ما نهاده شود و اسرار حق، اسرار اوصاف و اسمای او و اسرار خلق و پدیده‌ها در ما رخ بنماید. باید به کمین نشست تا شهادت مورچه یا جوجه یا سنگ و در و دیوار درک گردد و تا کسی آن را نشنود و رؤیت ننماید، به درک آن نمی‌رسد. شهادت هر پدیده‌ای شنیدنی است و هر شهادت، مزه‌ای خاص دارد. باید کمین کرد و به استماع شهادت نایل آمد. آیا می‌شود کمین نمود و شهادت حق‌تعالی بر خود را یافت و نیز شهادت ذاتی، جمعی، قربی و عینی «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ» را به صورت بسیط و یک حقیقت ذوق کرد؛ همان‌طور که تمامی شهادت‌هایی که در روایات و به‌ویژه در زیارت‌نامه‌هاست و نیز شهادت‌های اذان، اقامه و نماز از شهود، رؤیت، تشخُّص و عینیت حکایت دارد. کسی که در رؤیت خود کمین می‌کند توحید فعلی، صفاتی و ذاتی را یکی پس از دیگری می‌یابد. سه مرتبه توحید در شعار «وحده
(۸۲)
وحده وحده» به زیبایی آمده است! این شعار، هویت حکومت اسلامی را که همان نفی نفاق ذاتی، وصفی و فعلی است، بیان می‌دارد و اعلام می‌دارد: مؤمن کسی است که هیچ گونه نفاقی نداشته باشد.
باید کمین نمود و شهادت را یافت تا صرف لقلقهٔ زبان و گفتار نباشد؛ بلکه شهادتِ خود را که بر زبان می‌آید، با قلب خود شنید. باید تلاش داشت نخست شهادت خود را شنید و از خود شروع کرد و سپس برای استماع شهادت دیگر پدیده‌ها کمین نمود. باب شهادت، باب ورود است و کسی تا به شهادت نرسد و به آن ورود ننماید، از ایمان و ولایت حقیقی خبری نمی‌یابد؛ همان‌طور که تا کسی شهادت را بر زبان جاری ننماید، به «اسلام» ورود نمی‌یابد و پاک نمی‌گردد.
خداوند توفیق دهد از باب شهادت استفاده بریم و کام بگیریم. کسی که از آن کام می‌گیرد، به نیکی در می‌یابد که چگونه سیراب و تغذیه شود!
شهادت عیانی، شهودی و ذوقی، مربوط به دل و عالم امر است. عالم امر، مرتبهٔ حکم و عالم خلق، ظهور فعلی آن است. دولت اسم «الظاهر» نسبت به اسم «الاول» و «الآخِر» وسیع‌تر است و بر آن‌ها دولت دارد. هرچه باطن است، با اسم «الظاهر» به ظهور می‌آید و هرچه به باطن می‌رود، از «الباطن» است که باطن می‌شود؛ حتی ظاهر و هرچه اول می‌شود، از «الاول» اول می‌شود؛ حتی ظاهر، و هرچه آخر می‌شود، از «الآخر» آخر می‌شود؛ حتی اول. البته با آن که دولت‌های این اسما با هم متفاوت است، حقیقت آن‌ها یکی است و برای همین است که هر چهار اسم برای اسم «هُو» آمده است: «هُوَ الاْءَوَّلُ وَالاْآَخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ»(۱).
در باب شهادت باید خود را پیدا کرد و سلوک در این مرتبه واقع
- الحدید / ۳٫
(۸۳)
می‌شود. «یقظه» و مانند آن، شهود نمی‌آورد. ممکن است کسی بیدار باشد، اما نبیند. شهادت و شهود را باید یافت؛ چرا که معرفت و سلوک در شهود پدید می‌آید. «شاهد» آن است که می‌بیند و کسی تا بیدار نباشد، نمی‌بیند و آن که می‌بیند، دیار و دلدار دارد و آن که نمی‌بیند، نه عشقی دارد و نه ولایتی و نه فنایی و نه توحیدی.
ناصیهٔ پدیده‌ها
نزدیکترین راه، همان صراط مستقیم است. خداوند موی پیشانی همه را گرفته است و کسی جز خدا جنبشی ندارد و حول و قوه‌ای جز «اللّه» نیست. پدیده‌ای نیست، مگر آن که ناصیهٔ وی در دست قدرت خداوند است و او از خود هیچ حرکتی ندارد: «مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آَخِذٌ بِنَاصِیتِهَا». «نَاصِیة» همان موی جلوی سر و بالای پیشانی را گویند که اگر کسی این بخش از موها را در دست بگیرد، توان هر گونه حرکتی را از طرف مقابل خود سلب می‌کند؛ برخلاف زمانی که وی دست در کمر یا چنگ بر گلو بیندازد که وی قدرت مانور و رها نمودن خود را دارد. «ناصیه» موی بالای پیشانی است که با مغز و اعصاب ارتباط مستقیم دارد؛ از این رو، از آن طریق می‌توان فرد را در کنترل خود گرفت و نیز به صورت غالبی، موی جلوی سر زودتر از دیگر مواضع می‌ریزد یا سفید می‌شود؛ به‌ویژه اگر فرد دچار مشکلات عصبی باشد.
بنده در این مقام می‌بیند که ناصیه و کاکل هر پدیده‌ای در چنگ حق‌تعالی است. همان که مرحوم حاجی سبزواری در توصیف آن به‌زیبایی می‌گوید:
أزمّة الأمور طرّا بیده
والکلُّ مستمدّة من مدده
(۸۴)
تمامی امور هر پدیده‌ای به دست خداست. البته تعبیر زیبای مرحوم حاجی به هیچ وجه لطافت و بلندای تعبیر قرآن کریم را ندارد؛ چرا که قرآن کریم با فراز: «مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آَخِذٌ بِنَاصِیتِهَا» در واقع می‌فرماید افسار لجام‌گسیختگانی که می‌توانند دست به هر کاری بزنند، در دست ماست، اما کسی را یارای جنبیدن نیست. تعبیر گفته شده، چیرگی و برتری حق‌تعالی را بر تمامی پدیده‌های ظهوری می‌رساند.
در آیهٔ شریفه، ضمیر «هُوَ» مقام احدیت و فراز «آَخِذٌ بِنَاصِیتِهَا» مقام واحدیت است و به این معناست که احدیت، تمامی پدیده‌های هستی را به‌دست گرفته است؛ بلکه برتر از آن، این خداست که بر راه است: «إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»؛ که مقامی برتر و بالاتر از واحدیت است و گویی خداوند خود، خود را گرفته است و در این‌جاست که پدیده‌ای نیست تا ناصیه‌ای باشد؛ وگرنه زیر این چیرگی، به خستگی می‌گراییدند. بر این اساس، باید برای رهایی از خستگی این چیرگی، به مقام احدیت درآمد که آرامش در آن است و دیگر خود خداوند است که راه می‌رود و عارفی در میان نمی‌ماند تا مصلحت‌سنجی داشته باشد:
در طریقت هرچه پیش عارف آید، خیر اوست
در صراط مستقیم ای دل کسی گمراه نیست
«إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» مقام تنزیل عبد و ترفیع حق‌تعالی است و مانند: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ» است که در مقام ترفیع، تنها «إِیاک» و «إِیاک»است و تنزل خلقی آن است که «نَعْبُدُ» و «نَسْتَعِینُ»پیدا می‌کند وگرنه در آن بلندا «هوالعابد وهو المعبود» چیره و تنها احدیت است. احدیتی که واسطه، تقدیم، تأخیر، قرب و بُعد بر نمی‌دارد و ظرف لُبّی وصول است.
(۸۵)
ولایت و تحقق اسمای حسنای الهی
باب ولایت، دارای اسمای بی‌نهایتی است و هر کسی به هر اسمی نمی‌رسد. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام بی‌نهایت اسم در باطن خود دارد و کسی نیست که به آن حضرت برسد. بلندپروازترین پرندهٔ شهود نیز از درک «دامنهٔ او عاجز است، تا چه رسد به «قلهٔ آن. جایی نیست که آن حضرت آن را پر نکرده باشد و هر پیامبری، تنها به یک یا چند اسم آن رسیده است. هر یک از حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام تمامی اسمای حسنای الهی را دارا می‌باشند و البته با هم در تحقق آن تفاوتی دارند که باید در جای خود از آن سخن گفت؛ البته اگر بشود در این زمانه سخن گفت.
باید به مقام خلق نوری و نورانیت امام عصرِ خود شناخت داشت؛ شناختی که تنها بر حول برتری آنان نمی‌چرخد؛ زیرا چنین معرفتی را معاویه هم داشت که بر خطیبی که از حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام افترا می‌بست، تندی کرد. سوگمندانه باید گفت: از ولایت چیزی گفته نمی‌شود، مگر تنها سینه‌ای که برای آن زده و روضه‌ای که برای آن خوانده می‌شود. دست‌کم باید روزهای اعیاد را به شادی زنده و شهادت آنان را با سیاه‌پوشی، عزا و غمناکی پاس داشت که کم‌ترینِ کم‌ترین‌ها در این باب است.
باب ولایت، مهجورترین و غریب‌ترین باب در میان مراکز علمی است و حتی از قرآن کریم نیز غریب‌تر است. البته باب ولایت، باب بلاست؛ از این رو سفارش نمی‌شود کسی به آن گام نهد. اگر کسی آشنای باب ولایت باشد، به میزان نزدیکی و قربی که به حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام دارد، از جنس بلایایی که اشقیا برای آن حضرات پیش آوردند، در زمان خود
(۸۶)
خواهد دید و البته او نیز محَکی برای سعادت و شقاوت دیگران خواهد بود؛ چرا که او بر حق ایستاده است و نمی‌شود حق، هم با او و هم با مانعان، مخالفان و ظاهرگرایان باشد. هستند کسانی که در وادی ولایت، جام بلا را تا آخر سر کشیدند و «بَلی» گفتند؛ کسانی که بخواهند یا نخواهند، می‌روند و کشش راه را دارند؛ کسانی که اگر خود هم میلی به رفتن نداشته باشند، آنان را می‌برند. کسانی که ولایت در باطن و جان آنان محسوس است. همان‌طور که شاعری شعرش می‌آید، باب ولا در جان آنان نمایان است. باید خود را آزمایش کرد و دید آیا در این وادی هست یا نه؟ آزمایشی که به خلوت و دوری از کثرت‌ها نیاز دارد.
آنان که برای ولایت برگزیده شده‌اند، تا خود را خالی نکنند، تپش رگ ولایتی را که در باطن دارند، حس نمی‌کنند. دردمندی از باطن آنان می‌جوشد و تحمل بلا در نهاد آنان بسیار بالاست. کسی که تحمل بلایی ندارد و زود مضطرب و پریشان می‌شود و خود را می‌بازد و یا آزاد نیست، برای این راه ساخته نشده است. برگزیدگان وادی ولایت، حتی در زندگی خود دلی پر خون و ریش ریش دارند. دل آنان هزاران بار می‌شکند و هر شکستهٔ آن، بارها شکسته‌تر می‌شود. ما از امام مجتبی علیه‌السلام تنها جگر پاره پاره شنیده‌ایم و از امام عشق ـ حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام ـ بدنی پاره پاره را و از کرب و بلا تنها سخنی شنیده‌ایم؛ اما درد بیش از این‌هاست که سوز آنان را فرازمانی نموده است. این حضرت عشقِ محض بود که در کربلا از چهرهٔ امام حسین علیه‌السلام نمودار بود و چهرهٔ آن حضرت را رفته رفته نورانی‌تر و شاداب‌تر می‌نمود. ما از پیام‌آور عشق در کتابی مستقل و مختصر با عنوان «حسین علیه‌السلام ؛ پیامبر عشق» و نیز در کتابی دیگر با عنوان «فاطمه علیهاالسلام ؛ امام حق، حسین علیه‌السلام ؛ امام عشق» سخن گفته‌ایم.
(۸۷)
سیر باطن
خداوند در عین ثابت عارفان، معارف و حقایقی ذخیره و پنهان نموده است که بعد از پدیداری در دنیا، از آنان ظاهر می‌شود. بر این اساس، تمام حقیقتْ درون انسان است، نه در بیرون وی و آدمی برای یافت حقیقت و معارف، لازم نیست سفری ارضی داشته باشد؛ بلکه باید درون خود را بکاود. دانش و معرفت به تعبیر حضرت عیسی علیه‌السلام نه در آسمان‌هاست و نه در زمین و نه در پشت دریاها؛ بلکه این حقیقت، درون آدمی است و اگر باطن انسان جلوه، تعین و ظهور پیدا کند، به حقیقت وصول یافته است؛ باطنی که بسان چشمه‌ساری روان، گویا و ناطق است که هر نیازی به دیگری را بریده است.
باید توجه داشت چنین علمی از باب تصدیق بوده، و علمی انشایی و تولیدی است و با محفوظات و معلومات تفاوت دارد. کسی که تنها امور تصوری دیگران را می‌خواند و آن را حفظ می‌کند و معلوم خود قرار می‌دهد، «عالِم» نیست؛ بلکه «حافظ» است و حافظه ارزشی برای شناخت حقیقت و یافت باور صادقِ موجه ندارد و توان حفظی وی نیز حتی به اندازهٔ یک لوح فشرده نیست. کسی عالم است که قدرت تصدیق داشته و دانش خود را به صورت ظهوری، انشایی و افاضی دارا باشد و لُبّ و حقیقت علم را از نظرگاه خود و بر اساس یافته‌های خویش بیان دارد. علم از مقولهٔ رؤیت و وصول است. علم، چشمهای است که درون آدمی تعبیه شده، اما خاک هواهای نفسانی و هوس‌های دنیایی بر آن نشسته است و باید آن را با عبادت و اهتمام به قرآن کریم و ریاضت کنار زد تا به آب صافی و جوشان آن نزدیک‌تر شد. هر عبادت و ریاضتی به مثابهٔ کلنگی است که بر زمینِ نفس می‌خورد که نوعی حفاری برای
(۸۸)
یافت چشمهٔ درون است؛ چشمهای که معرفت و رؤیت می‌آورد. ممکن است کسی بدون کتاب به این چشمه برسد. کتاب تنها حکم یکی از مبادی و مقدمات اعدادی وصول را دارد و نوعی سکو برای پرتاب به شمار می‌رود؛ اما این خود انسان است که باید به صورت عملی در این چشمه شناگری کند و سیر داشته باشد و سلوک نماید و البته بداند عمرْ عزیز است و فرصت جوانی و پویایی و نشاطْ کوتاه و تسویف و امروز و فردا کردن، قدرت نقد جوانی را از او می‌گیرد و فرتوتی پیری به او می‌دهد؛ اگر عمری باشد!
درون آدمی، تمامی عوالم تعبیه شده است:
أتزعم أنک جرم صغیر
وفیک انطوی العالم الأکبر(۱)
تعین علمی و عین ثابت هر پدیده‌ای، چهرهٔ حقیقت آن پدیده است که در خداست و قالب‌ریزی آن، سبب پیشامد هیچ گونه جبری نیست؛ بلکه تمامْ اقتضاست و با آزادی و اختیار و ارادهٔ بشر ظاهر می‌گردد و می‌شود آن را در ناسوت با ظهور و پدیداری جلا داد یا آن را درون خود همان‌گونه که هست، پنهان داشت. این جبلی همان «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا»(۲) است. راه باز است و خط قرمزی در حفاری درون نیست:
آب کم جو، تشنگی آور به دست
تا بجوشد آبت از بالا و پست(۳)
۱٫ فیض کاشانی، تفسیر الأصفی، ج ۱، ص ۹۲٫ شعر، منسوب به حضرت امیرمؤمنانعلیه‌السلاماست.
- انسان / ۳٫
- مثنوی معنوی، دفتر سوم.
(۸۹)
علم ارادی
وصول به اعیان ثابته و آگاهی بر آن، نزدیکترین راه بر معرفت و شناسایی هر پدیده و کوتاه‌ترین آن است؛ برای همین است که از آن به «اقرب السُّبل» یاد می‌شود. نزدیکترین راه که به کرَم، عنایت و اعطای حق‌تعالی است؛ راهی که انسان، هر عالم و آدمی و به طور کلی هر پدیده‌ای را از شبکهٔ علم حق مشاهده می‌کند، نه از طریق علم خود و نه از این که هر چیزی را در علم خود ببیند و نه این که با علم خود مشاهده می‌کند؛ بلکه با علم حق و در علم حق است که به رؤیت هر پدیده‌ای می‌رسد. مقام گفته‌شده، بسیار عالی و سنگین است و به ندرت به کسی عطا می‌شود و صدها سال باید بگذرد تا کسی را به آن راه دهند. آدمی در مقام علم حق‌تعالی به واحدیت حق و به اسما و صفات و به تعینات نوری او وصول پیدا می‌کند و علم ارادی می‌یابد؛ به این معنا که هر چیزی را که اراده کند بداند، می‌بیند و علم و ارادهٔ وی یک حقیقت می‌گردد و این همان است که در برخی از روایات آمده است:
«حدّثنی محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن یحیی عن ابن مسکان عن بدر بن الولید عن أبی الربیع الشامی قال: قال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : العالم إذا شاء أن یعلم علم»(۱).
و یا در تعبیری دیگر آمده است:
«حدّثنا أحمد بن الحسن بن علی بن فضال عن عمر بن سعید المداینی عن مصدق بن صدقه عن عمار الساباطی أو عن أبی عبیدة عن عمّار الساباطی قال سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام
- محمّد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص ۳۳۵٫
(۹۰)
عن الإمام أیعلم الغیب؟ قال: لا، ولکن إذا أراد أن یعلم الشیء علّمه اللّه ذلک»(۱).
در این‌جاست که بنده همان صراط مستقیم الهی می‌گردد؛ چنان‌که حضرت امیرمؤمنان می‌فرماید: «أنا النبأ العظیم، أنا الصراط المستقیم»(۲). قرآن کریم در اشاره به این رتبه است که می‌فرماید: «إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۳). در این‌جا «بنده» و «من» گفتن تنها جهت خبری دارد و این من همان من نیست که ما می‌شناسیم؛ بلکه «أنا» که در این‌جا سخن می‌گوید، همان «رب» است و بنده به مقام فنا می‌رسد و جز پروردگار نیست که بر صراط مستقیم است و چیزی جز حق در میان نیست. سخن گفتن از این مرتبه، سخت است؛ اما وصول و رؤیت آن، تنها به عنایت حق‌تعالی است و کسی را نرسد که از تلاش خود برای وصول به آن، غزل‌سرایی کند.
مقام ولی امین
وصول به اعیان ثابته، یعنی آگاهی بر «اسرار»، «کنوز» و «ودایع». خداوند چنین واصلی را امین بر گنج‌های نهانی خویش قرار می‌دهد.
بحث «امین بودن» عارف بر اسرار الهی، پیچیدگی‌ها و ظرایفی دارد که تحقیق آن، نیازمند اهتمام است.
عارفانی که «امناءاللّه» می‌گردند و ودایع الهی به آنان سپرده می‌شود، بسان زمینی می‌مانند که گنجی در آن پنهان است.
کسی می‌تواند به گنجینه‌های اسرار الهی دست یابد که در باطن خود به مرتبهٔ «قلب» رسیده باشد. صاحب قلب ـ که می‌تواند در یکی از مراتب سِرّ، خفا و اخفا مقام داشته باشد ـ در مرتبهٔ سِرّ برای نخستین بار به برخی اسرار آگاه می‌شود. بعد از این، از مراحل و مقامات عرفانی یاد شده به تفصیل خواهیم گفت. در این‌جا تنها به اجمال اشاره می‌کنیم: کسی دارای
- پیشین.
- قندوزی، ینابیع المودّة لذوی القربی، ج ۳، ص ۲۰۷٫
- هود / ۵۶٫
(۹۱)
قلب می‌شود که از بدایات، ابواب، معاملات و اخلاق گذشته باشد و در بخش پنجمِ منازل به «اصول» وارد شده باشد. چنین کسی است که «اصل» پیدا کرده است و می‌توان به او اعتماد داشت و او را امین خود قرار داد و ودایع را به او سپرد؛ زیرا دارای «قلب» و در نتیجه «سِرّ» است و چیزی از خود ظاهر نمی‌سازد و امینی مطمئن بر رازهای الهی ودیعه شده در نزد اوست؛ کسی که اصل وی قلب و مرتبهٔ «سِرّ»، شکوفهٔ قلب اوست. در واقع، اسرار رویش قلب و ریزش الهی است و نتیجهٔ رویش صاحب قلب، دهش و اعطای الهی می‌باشد. دهش‌های الهی از قلب بیرون می‌آید و رویش‌های وی دانسته می‌شود؛ چنان‌چه وحی، ریزش الهی است که از قلب پیامبر و نبی ظاهر می‌شود. شب قدر، شب نزول اسرار الهی است؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیلَةِ الْقَدْرِ»(۱). انزال، همان ریزش‌ها و موهبت‌های اسرار الهی است که شب‌هنگام داده می‌شود تا در دل تاریکی مصون بماند. این‌که این اسرار کجا و به چه کسی داده می‌شود؟ از آن گفته نمی‌شود؛ زیرا در شب نازل می‌شود تا آن‌چه سِرّ است، به عنوان سِرّ باقی بماند.
آن‌چه گفته شد، یکی از اصول اساسی در منازل و مقامات است؛ یعنی ریزش الهی، برآیندی دارد که آن رویش سالک است؛ همان‌طور که وحی ـ که عطای الهی است ـ از قلب پیامبر ظاهر می‌شود. بر این اساس، اسراری که بر قلب می‌ریزد و نیز وحی، دارای دو چهره است: سویی چهرهٔ ظاهر آن است که فرشتهٔ دانش، حضرت جبرائیل علیه‌السلام آن را پایین می‌آورد و جهت دیگر آن، چهرهٔ باطن است که این لیاقتِ خود نبی است که سبب می‌شود خداوند وحی را نزول دهد و پایین بیاورد. بر این اساس، وجود
- قدر / ۱٫
(۹۲)
نبی افضل از فرشتهٔ وحی است؛ چرا که جبرائیل به عنوان رابط وحی است و وحی پیش از آن که به جبرائیل برسد، به صورت باطنی و حتی پیش از آن که جبرائیل آفریده شود، به قلب نازنین و مبارک پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله به دست حق‌تعالی نازل شده است؛ همان‌طور که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام قرآن کریم را پیش از نزول آن قرائت کرده‌اند.
در مرتبهٔ امانت‌داری از اسرار الهی، می‌توان به جایی وصول یافت که خداوند حتی خود را به امانت می‌دهد و بر سِرّ خودِ حق‌تعالی می‌توان آگاهی یافت. چنین امینی می‌داند خداوند چه فوت و فن‌ها و چه قواعد و اصولی دارد و دست خدای کهنه‌کار و حرفه‌ای را می‌خواند. وی در سلوک خود چنان با حق تمرین می‌کند که بر نحوهٔ بازی او اشراف می‌یابد؛ همان‌طور که مربیان ورزش سعی می‌کنند پیش از رفتن به میدان، تکنیک‌های تیم رقیب را کشف نمایند. امین بر اسرار خداوند نیز ابتدا بازی‌های خداوند را که با وی انجام می‌شود، به نیکی تماشا می‌کند. سِرّی‌های محبوبی پیش از خلقت و آفرینش ناسوتی خود، بر آن آگاهی می‌یابند و محبان بعد از خلقت، چیزی یاد می‌گیرند. افزون بر اسرار خدا، در مرتبه‌ای پایین‌تر نیز، اسرار کلی و رازهای صفات الهی و نیز اسرار پدیده‌ها به صورت جزیی از دیگر دهش‌های الهی به این گروه است.
بر این اساس، سرآمدان امینان و رازداران و گنجوران اسرار الهی، بر سه گروه سِرّهای حقی، وصفی و خلقی آگاهی می‌یابند.
قرآن کریم بیش‌تر از اسرار پدیده‌ها و امور جزیی و نیز از اسرار اسمایی و وصفی می‌گوید. البته می‌شود مدعیان این وادی را مورد امتحان قرار داد و محک تجربه به میان آورد؛ زیرا چنین نیست که در این وادی، هر مدعی‌ای بی‌غش باشد. آن که بر فرازها امین است، فرودها را نیز می‌داند؛
(۹۳)
اما امانت‌دار است و به کسی چیزی نمی‌گوید. ولی چنین نیست که اگر کسی از فرودها و ناسوتیان بگوید، اسرار آسمانی را نیز بداند. بیش‌تر چنین افرادی، از امینان نیستند و تنها بَر شدنی جزیی، آن هم با ریاضت‌های نفسانی و هوس‌محور و بدون استاد کارآزموده داشته‌اند. این افراد به حریم شخصی دیگران تجاوز می‌کنند و بر تجاوزهای خود، نام عرفان و معرفت می‌نهند؛ بدون آن که سخنی معرفت‌آمیز و کتابی حکیمانه داشته باشند. اینان رندانی هستند که سخنی از خداوند نمی‌گویند تا مشت تهی و پوچ آنان باز نشود و در عرفان و مقامی که ندارند، در هالهٔ ناشناختگی بمانند و از شهرت عرفانی خود حظی ببرند و چه بسا ارباب قدرت و مدعیان خدمت و اهل سیاست که از نام آنان بهره‌ها می‌برند و مشروعیت و حقانیت برای خود می‌خرند، آب به آسیاب شهرت آنان می‌ریزند و کنگرهٔ پر آوازه می‌گیرند و همایش به نشست می‌آورند. این گروه از مدعیان، اسیر در مقام نفسی هستند که عرض خیابان‌ها را می‌پیماید و رهگذران کور را می‌پاید؛ بدون آن‌که مقام قدسی داشته و از ارض ناسوت فراتر رفته باشند. اینان چیزی می‌گویند محدود و جزیی و اولی و ظاهری که از صورت فراتر نمی‌رود و باطنی در خود ندارد؛ در حالی که غیب گفتن جزیی ـ که شیاطین نیز بر آن آگاه می‌شوند و به مریدان انسی خود، آن را القا می‌کنند ـ اسراری نیست که در دل ولی اللّه است. اولیای خدا امینان خداوند و صاحب سرّ او هستند. آنان در کتمان غرقه می‌باشند و آن‌چه ظاهر می‌کنند، نمی از قطره هم نیست و باطن آنان دریایی بیکران از اسرار الهی را نهفته دارد. ولی الهی و امین خداوند حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است که چیزی ظاهر نساختند، مگر زمانی که در غربت و مظلومیت قرار گرفتند و در موقعیتی واقع شدند که
(۹۴)
دیگر جز با اظهار بخشی از باطن خود، نمی‌توانستند از امانت رسول اللّه و ناموس حق‌تعالی حضرت فاطمهٔ زهرا علیهاالسلام دفاعی داشته باشند و طایفهٔ علی‌اللهی از این واقعه برای خود بهره بردند؛ گروهی که به دستور آن حضرت آتش زده شدند و دوباره زنده گردیدند، اما بر عقیدهٔ خود راسخ‌تر گردیدند. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چون در چنین موقعیتی قرار نگرفتند، چیزی را نیز ظاهر نکردند و مظلومیت، چهرهٔ مولا امیرمؤمنان علیه‌السلام است و غربت از ویژگی‌ها و خصایص امامت و ولایت آن حضرت است.
اولیای خدا با آن که دهانی باز دارند، اما هیچ سرّی را فاش نمی‌سازند و در امانت خیانت نمی‌کنند؛ مگر آن که به اشارهٔ صاحب امانت، آن را به کسی امانت دهند. بر این اساس، شعر زیر که می‌گوید:
هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و دهانش دوختند(۱)
در غفلت از این معناست که دهان اولیای خدا دوختنی و مهر کردنی نیست. ولی الهی با دهان باز سخن می‌گوید؛ امّا چون امین الهی است سِرّی را ضایع نمی‌سازد و کسی نمی‌تواند چیزی از اسرار الهی را از او برباید. سیاست‌مداران نیز چنین هستند و در سخنرانی‌های خود به گونه‌ای سخن می‌گویند که کسی متوجه نمی‌شود وی چه برنامه‌ای دارد و چه می‌خواهد بگوید! اولیای الهی تنها به قدر لزوم، ترنُّمی از حقایق را باز می‌گویند؛ نه آن که معرفت و عرفان را از ابتدا تا انتها به صورت مدرسی و رایج در دسترس همگان بگذارند.
اسرار حق برای کسی ظاهر می‌شود که خود ذخیرهٔ پنهانی است و قابل اعتماد و امین است و می‌تواند ودیعت‌دار اسرار الهی در میان خلق
- مثنوی معنوی، دفتر پنجم.
(۹۵)
شود؛ بدون آن که دهان وی دوخته شود. او آزاد آزاد است، ولی حساب هر چیزی را دارد و در گفتن اسرار نیز به کسی ظلمی روا نمی‌دارد؛ نه به نااهل با گفتن سری که نباید بشنود، و نه به اهل با پنهان داشتن سری که باید به او گفته شود.
کسی که می‌خواهد به وادی عرفان گام نهد، باید خود را مورد سنجش و ارزیابی قرار دهد تا به دست آورد آیا در «نفس» گرفتار است یا به «قلب» رسیده است؟ بر روی قلب نیز باید کار عملیاتی داشت تا سِرّ در آن پیدا شود و چنان‌چه معارفی در فرد جلوه دارد و نور دانشی از باطن او سوسو می‌کند، باید خودنگه‌دار باشد و به یافته‌های خود دهان باز نکند؛ مگر آن که از ناحیهٔ حق‌تعالی حکم داشته باشد. اولیای خدا وارداتی دارند که از آن به کسی چیزی نمی‌گویند. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام سر در چاه می‌کرد و کسی را محرم نمی‌یافت تا از آن‌چه کشیده است، با وی همراز شود، تا نه دشمنی خوشحال شود و نه دوستی نگران! تا آن که ضربت ابن ملجم را فوز و رستگاری خود نامیدند و «فزت وربّ الکعبة»(۱) سر دادند. بر امام موسی کاظم علیه‌السلام چنان فشارهایی وارد شد که در دعای خود «خلّصنی» می‌فرمود و به هنگام خوردن زهر، از آرام گرفتن خود سخن می‌گفتند. روزگار، چنان سم‌ها و زهرهایی به پیکر آنان وارد آورد که تیغ زهرآلود ابن‌ملجم‌ها و سم قاتل، برای آنان گوارا و شیرین می‌نمود.
جایران ستمگر، همواره اولیای خدا را با ستم‌های پی‌درپی خود به تدریج می‌کشتند؛ امّا کسی برای آن جورها و ظلم‌ها گریه نمی‌کند و تنها شب‌های شهادت که برای آنان شب آزادی و شادی و فوز و رستگاری بوده است بر سر و سینه زده می‌شود! زهر تیغ ابن‌ملجم شیرین‌ترین و
- مناقب آل ابی طالب، ج ۱، ص ۳۸۵٫
(۹۶)
گواراترین زهری بوده است که به کام امیرمؤمنان علیه‌السلام وارد شده است و زهرهای تلخی را که روزگار بر حضرت علیه‌السلام وارد آورد، کسی متوجه نشد و ایشان نیز دم نزد.
عارف، حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است و بس و دیگران هرکه باشند و به هر چه رسیده باشند، شبیه‌سازی شده‌اند و اصل نمی‌باشند. در برابرِ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام کسی نیست تا معلم اول یا پدر عرفان گردد؛ هم‌چنان که شجاعت نیز در او انحصار دارد؛ اما چنین سکه‌هایی را از کسی که صاحب ولایت صعب و مستصعب باشد، نمی‌خرند. او پهلوان پهلوانان است و درِ خیبر را از جا بر می‌کند؛ اما این گرز رستم است که بر زبان فردوسی، سنگین نمایانده می‌شود. نان‌های خشکی که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌خورده است، به هیچ دهانی نمی‌رود؛ اما این ابوذر است که زاهد شناخته می‌شود.
کسی که در عرفان به مقام امینی می‌رسد، ولایت دارد و صاحب باطن و قلب است و اسرار به او سپرده می‌شود. اسرار نیز همان ربوبیت الهی است که در دل اولیای خدا می‌روید. «أنا أسماء اللّه الحسنی»(۱) یعنی این که خداوند نام‌های نیکوی خود را از قلب ما می‌رویاند و حتی وحی الهی، ریزشی از باطن ماست و جبرئیل از ماست که وحی می‌گیرد و به ناسوت فرود می‌آورد؛ چرا که در معراج، این علی علیه‌السلام بود که سخن می‌گفت و «دَنَا فَتَدَلَّی، فَکانَ قَابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنَی»(۲). در فرازی که باید احتیاط کرد تا نیفتاد و جاده بسیار باریک است، تنها کسی که «نفسُهُ نفسی» است آرام‌بخش می‌گردد و چنین می‌گوید. این نکتهٔ باریک‌تر از موی را در «تفسیر هدی» به تفصیل آورده‌ایم.
- حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، ص ۳۴٫
- نجم / ۸ ـ ۹٫
(۹۷)
امین الهی، کسی است که در مرتبهٔ قلب مقام گرفته است و روندهٔ این راه باید همواره خود را محک بزند و مورد سنجش قرار دهد تا وصول خود به مرتبهٔ یاد شده را مورد ارزیابی قرار دهد؛ چرا که عرفان، ریزشی بسیار دارد و روندگان ثابت آن اندک هستند. کسی که بر این مسیر ثابت است و ریزشی ندارد «فصل‌الخطاب» می‌گردد؛ چنان‌که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام فصل‌الخطاب این وادی است تا بی‌نهایت و حتی در معراج نیز اوست که سخن می‌گوید. کسی که «فصل‌الخطاب» است، هیچ تجدیدی ندارد؛ بلکه هر واردی را یا قبول و پذیرفته می‌نمایند یا مردود. برای همین است که تا به امامت می‌رسند، بسیاری مرتد می‌شوند: «ارتدّ النّاس بعد رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله إلاّ الأربعة»(۱). ولایت، فصل‌الخطاب است و باطن هر چیزی را می‌نماید. این حفظ شعایر دینی نیست که مسلمان را مسلمان و مؤمن می‌سازد؛ بلکه این ولایت است که جوهرهٔ درونی این شعایر را می‌نماید که حقی و برای خداست یا امری نفسانی و برای خویشتن خویش است؛ مگر نه این است که در کربلا نماز جماعت می‌گزاردند تا «فصل‌الخطاب» زمان خویش را به مسلخ برند. کسی که به عرفان وارد می‌شود، تازه برای یافت و فهم ولایت آماده می‌گردد. در دنیای امروز، با آن‌که می‌شود از عرفان گفت و از طعنهٔ ظاهرگرایان و فتوای کفر آنان به‌گونه‌ای رهید، اما نمی‌شود از «ولایت» گفت؛ مگر در عباراتی صوری، ظاهری، اولی و احساسی! «باب ولایت» با آن که چندین جلد کتاب بحارالانوار را به خود اختصاص داده است، اما هنوز به عنوان یک درس، دارای کرسی در مراکز علمی نیست و کیست که بتواند روایات سنگین این باب را رمزگشایی نماید؟ کیست که بتواند باب ولایت را از انگیزش‌ها و
- سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، ص ۱۶۲٫
(۹۸)
احساسات به بینش و عقیده تحویل برد؟ آیا می‌توان از دریچهٔ روایات باب ولایت، راهی به دل حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام یافت؟ این کار، بسیار سخت و صعب است!
کسی که به مقام قلب می‌رسد، «ترس» از او برداشته می‌شود و رونده‌ای بدون ترس می‌گردد. کسی که ترس در وجود خود دارد و در مسیر استواری بر حق محافظه‌کار است، هم ننگ است که نام خود را عارف گذارد و هم گناه است. استادی داشتم که می‌گفت یک وجب آن طرفِ ترس، گنج خوابیده است. کسی که نترسد، روی گنج ایستاده است. کسی حق را می‌یابد که ترسی نداشته باشد. فرد ترسو، به معرفت راهی ندارد و این صاحب قلب است که ترسی ندارد و می‌تواند راه را طی کند و به رؤیت برسد. رؤیتِ جمال حق‌تعالی یا نگاه به جمال مبارک حضرت امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) جگر می‌خواهد؛ یعنی باید صاحب قلب بود تا به این توفیقات نایل شد. یک نگاه به آن جمال مبارک و پرهیبت، به اندازهٔ هولناکی حشر و قامت قیامت، به بیینده ترس و بهت وارد می‌آورد. به جای داشتن آرزوی زیارت و رؤیت، باید هوای نفس را مهار کرد و دل را جارو زد و ترس را ریخت؛ وگرنه اگر آن حضرت علیه‌السلام چهرهٔ پرهیبت خود را نشان دهند، باعث اذیت بیننده می‌شوند. رؤیت و مشاهدهٔ جمال حقیقی و واقعی هر یک از حضرات معصومین علیهم‌السلام نیز سِرّی از اسرار الهی است و تنها برای شایستگان و اهل آن ـ که دست‌کم صاحب قلب هستند ـ رخ می‌دهد؛ همان‌طور که معارف و اسرار باطنی برای آن‌ها آشکار می‌شود و در نزد آنان است که به امانت و ودیعت نهاده می‌شود. البته گاه ترنمی برای دیگران که در بند نفس هستند
(۹۹)
ظاهر می‌گردد که آن، حکمی خاص دارد و به قابلیت قابل و الطاف و عنایت کنشگر در ارتباط است.
تفاوت معارف، اسرار قلبی و حقایق
کریمهٔ حکمت، معرفتی است که امری جزیی است؛ نه بافته‌های کلی خِرد فلسفی، که حتی خداوند را کلی منحصر به فرد می‌داند. عرفان از حق‌تعالی می‌گوید که امری شخصی و جزیی است و عارف را نه تنها تا مقام اسمای الهی، بلکه تا ذات حق‌تعالی ـ که مسیری طولانی است ـ راه می‌برد و چنین نیست که به او مفهوم بدهد؛ بلکه وی را مصداق عطا می‌کند. خداوند، جزیی و شخصی است؛ اما چنین نیست که هر امر جزیی و شخصی‌ای دارای حد، و محدود باشد. امر نامحدود، منحصر به امر کلی نیست. عرفان، بلندای معرفت و حکمت است و بار یافتن به مقام روح است که با درد، اشک، آه و ناله همراه می‌باشد. عرفان از دست دادن و ریختن و فنا شدن است؛ نه جمع کردن! هر حلقه‌ای که به جمع کردن بپردازد و نام عرفان بر خود نهد، گمراهی است و آزادگی از آن بیرون نمی‌آید. عرفان، از دست دادن است که دردمندی و سوز می‌خواهد و دلِ بی‌درد و سوز، گِل است و گِل هیچ گاه جای دلبر نیست؛ چرا که دلبر به دل می‌نشیند.
«معرفت» با «حقیقت» تفاوت دارد. معرفت، امر نفسی است که لحاظ باطنی و حاکی دارد و حقیقت لحاظ خارجی و محکی است. اسرار الهی یا از معارف است یا از حقایق. اسرار نیز جمع «سِرّ» است که مرکز آن، قلب می‌باشد. در عرفان وقتی گفته می‌شود امری سرّی است؛ یعنی قلبی است و کسی که به مقام قلب نرسیده است، از درک آن عاجز است. بر این اساس، آن‌چه امروزه به نام «معارف» تدریس می‌شود ـ که هر کسی آن را بدون استاد هم می‌فهمد ـ «معرفت» نیست و منزلت معارف با نگارش چنین
(۱۰۰)
کتاب‌هایی تنزل یافته و کودکانه شده است. رشتهٔ معارف و کتاب‌هایی که در آن تدریس می‌شود، حتی نمی‌تواند شبحی کاغذی از معارف را ارایه دهد و دست‌کم نقشهٔ راه باشد؛ تا چه رسد به آن که بخواهد «معرفت» باشد. معارف باید از امور جزیی بحث کند و در این کتاب‌ها گزاره‌هایی کلی نوشته می‌شود؛ چنان‌چه دعای عرفه، اسمی سنگین دارد و عرفه را با علم نمی‌توان فهمید؛ بلکه تمام معرفت است و با «قلب» باید به حضور آن رفت.
اسراری که همان حقایق و معارف است، ویژهٔ صاحبان سریره و باطن است؛ آنان که قلب‌هایی صافی دارند؛ قلب‌هایی که بالغ و رسیده است، نه طفلی نوسفر. قلبی بالغ است که بتواند خود را ببیند؛ همان‌طور که به انسانی بالغ می‌گویند که دارای نطفه شده باشد؛ یعنی آن‌چه از آن آفریده شده است را با چشم خود ببیند و به آن بلوغ داشته باشد؛ یعنی به آن برسد. قلبی بالغ می‌شود که بداند چه چیزی هست و به روح برسد. نشانهٔ روح، همان کمال اطمینانی است که در فرد ظاهر می‌شود و فتوت، مردانگی، شجاعت و عدالت از آثار آن است.
سریره به نظر ما باطن قلب است، نه خود قلب. به نظر ما می‌شود کسی به مقام قلب برسد، اما صاحب سریره نباشد. کسی که هم قلب دارد و هم سریره، به مقام «روح» بار یافته است؛ مقامی که از مقام قلب بالاتر است. متأسفانه این مراتب نفسانی هنوز مورد پژوهش‌های علمی قرار نگرفته و برای دنیای امروز، علمی و روشمند نشده است.
مقام قلب و سریرهٔ عارف
سریره، باطن قلب است و قلب در میان ابواب ده‌گانهٔ منازل، در اصول حاصل می‌شود و سلوک در این مقام شروع می‌شود. اسمای الهی
(۱۰۱)
بر قله و بلندایی، که همان قلب است، باریدن می‌گیرد و سپس به سریره می‌نشیند و از آن‌جا جاری می‌شود.
معرفت، امری قلبی است نه ذهنی، فکری، علمی و حسی. علم، چهرهٔ کلی دارد و مفهومی، ذهنی و حاکی است که بیان‌گر صفات می‌باشد و معرفت، به امور جزیی تعلق دارد که بیان‌گر مصداق و حقیقت و ذات است. «سریره» همان «قلب» و «دل» است که معرفت در آن جای می‌گیرد، نه علم. بر این اساس، عارف کسی است که به مقام «دل» بار یافته باشد. عارف، هم بی‌پرواست و هم بی‌عار. چنین کسی هم عشق دارد و هم جرأت و حس و ذهن و مشاعر وی در خدمت دل اوست؛ نه این که وی تسلیم نفس و هوس خود باشد. البته ذهن چنین کسی تنها مدیریت اجرایی دارد و مدیریت تصمیم‌گیرنده در مجاری عالی ـ و نه عادی ـ به دست «دل» و «سریره» است؛ یعنی مرکزی که می‌تواند عرفان و معرفت به حق پیدا نماید. عارف دل دارد و دل وی هم شجاعت و جرأت دارد و سخن حق را می‌گوید و هم دارای بارش و ریزش است. هم خداوند به دل او می‌ریزد و هم دل وی اشک دارد و بارش دیده. هرچه دهش الهی بیش‌تر باشد، ریزش اشک او نیز بیش‌تر است؛ وگرنه وی نه دل دارد و نه عرفان.
قرب و لطف
اگر کسی به «قرب» و «لطف» الهی توفیق یابد و به آن نایل شود، نتیجه‌ای بسیار مهم از این دو اسم به او می‌رسد که هویت او را تغییر می‌دهد، و آن این که: وی «صاحب قلب و سریره» می‌شود و قلب و دل او فعلیت می‌یابد؛ چنان‌که قرآن کریم برای انسان، نه تنها یک قلب، بلکه
(۱۰۲)
قلب‌ها قایل است: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یفْقَهُونَ بِهَا»(۱). خداوند متعال در آدمی قلب‌های فراوان نهاده است. البته آیه را می‌شود این گونه معنا کرد که برای هر کسی قلبی نهاده است؛ اما این معنا نیز که هر کسی قلب‌ها دارد، با آیه سازگار است. قلب‌هایی که خام باقی مانده و کسی تلاش نمی‌کند راه‌اندازی برای آن قرار دهد تا آن را به فعلیت برساند. تا کسی به مقام «قلب» و «دل» نایل نشود، به اسمای الهی قرب پیدا نمی‌کند.
به‌واسطهٔ اسمای الهی است که لطف و قرب ـ یعنی «قلب» ـ حاصل می‌شود و بعد از آن است که به «سرائر» و دیگر «قلب‌ها» یکی پس از دیگری دست می‌یابد؛ به این معنا که باطن پیدا می‌کند. بعد از حصول باطن است که به «سِرّ» و نیز «حکم» راه می‌یابد. بر این اساس، سیر نزول آدمی از اسمای الهی است و سیر صعودی وی نیز به آن می‌انجامد؛ همان‌طور که می‌فرماید: «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ»(۲). چون سیر نزول و صعود پیچیده به اسماست، کسی که ترقی و صعود دارد، قلبی صالح می‌یابد که پیچیده به اسمای الهی می‌شود. چنین قلبی تطهیر پیدا می‌کند و مطهَّر می‌شود؛ بر این اساس، وی محبوب خداوند می‌گردد: «إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»(۳). تطهیر در این آیه، اطلاق دارد و افزون بر طهارت‌های سه‌گانه، تطهیر اسمایی را نیز در برمی‌گیرد؛ یعنی خداوند کسانی را که قرب به او پیدا می‌کنند و صاحب اسما می‌شوند، دوست دارد. در این مقام، تمامی مشاعر تبدیل به قلب، و قلب به سریره، و سریره
- اعراف / ۱۷۹٫
- بقره / ۱۵۶٫
- بقره / ۲۲۲٫
(۱۰۳)
به حکم، کلمات و اسما می‌شود. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در این مقام می‌فرماید: «أنا أسماء اللّه الحسنی»(۱)! یعنی من پیچیده به حق‌تعالی و اسمای او هستم؛ چرا که چیزی جز قلب در ایشان نهاده نشده است و امری نفسانی یا هوسی در ایشان نیست؛ بلکه جز قلب فانی در حق‌تعالی ندارند؛ در نتیجه همهٔ کردار، رفتار و گفتار آنان حق و برای حق‌تعالی و در یک کلمه «قربی» است؛ برخلاف کسانی که در مقام هوس و نفس مانده‌اند که چنین افرادی حتی عبادتی دور از خواهش و هوای نفس ندارند؛ از این رو در نماز به بازی‌های نفس و کثرت‌گرایی ذهنی مشغول می‌باشند.
عبادت قربی، همان عبادتی است که پیچیده به حق‌تعالی می‌شود و چنین نمازی است که سنگین است. سنگینی اسمای الهی سبب می‌شود قرب اسمایی انبیای الهی متفاوت گردد و از یک تا چند اسم تا مقام ختمی و جمعی مختلف باشد تا آن که ختم حیدری، امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) ظهور نمایند و اسمای الهی را آشکار سازند. زمانی که عقل‌های بندگان جمع گردد و تاریکی امروز به نور عالمتاب اسمای الهی روشنایی می‌یابد و قلب‌ها زنده و تازه می‌شود. امروزه با غیبت امام عصر و مقام عصمت، نفس‌ها را کدورت و تیرگی فراوانی گرفته است و کسی به قلب نمی‌رسد تا طراوت اسمای الهی را درک کند.
باید توجه داشت در سیر نزول، نخست باید اسمای الهی را داشت و سپس به مقام قلب رسید و در سیر صعود، نخست باید قلب داشت تا بعد به اسمای الهی وصول یافت و چنان‌چه اختلاف تعبیری در این جهت
- حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، ص ۱۴۸٫
(۱۰۴)
دیده می‌شود، ناظر به سیر نزول و صعود است که نباید احکام آن را خلط نمود.
گفتیم اگر سِرّ و سریره به حرکت درآید، سبب پاره شدن پردهٔ باطن می‌گردد و چشمه‌های حکمت و اسرار را بر قلب جاری می‌سازد. این‌جاست که سالک باید مواظب باشد به سوء ادب الهی مرتکب نشود و به رب خود پناه برد و خواسته‌های مربی را که برای حفظ اوست، عملی سازد و خلوت بگیرد. اولیای خدا وقتی احساس کنند سِرّ آنان در حال سر باز کردن است، متوجه می‌شوند و در گوشه‌ای پناه می‌گیرند و خلوت می‌کنند و نمی‌گذارند سِرّ آنان سر به غوغا گذارد؛ وگرنه غوغایی شدن، همان و متوقف گردیدن نیز همان. سالک باید با ریاضت، صاحب سِرّ قوی شود و دریای بیکران دل خود را به اقیانوس خویشتن خویش ریزد و دم برنیاورد و به تعبیر شاعر:
دانی که چنگ و عود چه تقریر می‌کنند
پنهان خورید باده که تکفیر می‌کنند(۱)
سالکی که سِرّ قوی داشته و در کتمان توانمند باشد، حتی اگر خداوند همهٔ خدایی خود را در باطن او بریزد، وی به دل خود هیچ نمی‌بیند. شرط سلوک، توان پنهان‌سازی و کتمان است. کسی که پنهان‌کاری نمی‌داند، مانند کسی است که تمامی درآمدهای خود را هزینه می‌کند و همیشه دست او خالی است. سالک هرجا که نتواند کتمان داشته باشد، همان‌جا شروع فساد و تخریب اوست. کسی در معرفت چیره‌دست است که کتمان داشته باشد و کسی او را صمدانی نخواند، مگر آن که خداوند کسی را مأمور به اظهار کرده باشد. در عرفان، سکوت، کتمان و پنهان کردن سِرّ، از بنیادی‌ترین مسایل است. کسی که قدرت کتمان داشته باشد، پردهٔ سِرّ خود را به تمامی پاره می‌کند و آن را باز و شکوفا می‌سازد و
- دیوان خواجه حافظ، غزل ۲۰۰٫
(۱۰۵)
کسی را که کتمان نیست، جز سقوط و حرمان، عایدی نباشد. سالک باید توان ابقای علم را بر مسیر خود داشته باشد. این ریاضتی است که برای محبان متوسط سخت است؛ از این رو، بیش‌تر آنان شطحی‌گو می‌شوند و سخنانی می‌گویند که مرادی درست دارد، ولی ظاهر آن ناخوشایند و برآمده از حالت باطن آنان است؛ در حالی که هتک سِرّ و باطن سالک نباید به هزینه و خرج کردن آن منجر شود؛ همان‌طور که شریعت، هم در لحاظ ظاهر و هم در لحاظ باطن، واقعیت‌ها را رعایت کرده است. برای نمونه، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله در پاسخ: «أمن امبرّ صیام فی المسفر؟» به زبان همان اهل بادیه می‌فرمایند: «لیس من امبرّ صیام فی امسفر»(۱). با آن‌که ایشان در معراج‌های خود، تمامی عرش و فرش را درنوردیده و خداوند را در چشم‌اندازی روشن، زیارت کرده‌اند: «وَلَقَدْ رَآَهُ بِالاْءُفُقِ الْمُبِینِ»(۲)، ولی با این حال، سخنان ایشان غیر عادی و نامتعارف نگردیده است. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرمایند: اگر پرده‌ها کنار رود، بر یقین من افزوده نمی‌شود؛ با این حال، افشای راز نداشته‌اند.
سالک نباید به افشای پنهانی‌ها بپردازد؛ چرا که خداوند، آن را پنهان خواسته است و برملا ساختن آن، سوء ادب به حق‌تعالی است. هم‌چنین است اگر عارف یا سالکی برخلاف شریعت سخن گوید. چنین کسی به‌حتم گمراه است؛ مگر آن که فقیهی دارای قدرت استنباط و تشخیص باشد و حکمی را پیرایه و غیر دینی تشخیص دهد. هم‌چنین سالک نباید در فنای خلقی استوار گردد؛ وگرنه مربی وی کارآزموده نبوده است. سلوک نباید به‌گونه‌ای انجام شود که میدان ظاهر از دست سالک گرفته
- کنزالعمال، ج ۸، ص ۵۰۵٫
- تکویر / ۲۳٫
(۱۰۶)
شود. البته در میدان «ریاضت»، اعتدال در سلوک، به سالک تعلیم داده می‌شود.
ریاضت سبب می‌شود سالک صفای باطن پیدا کند. تا باطن و نهاد سالک صافی نشود، وی توان رؤیت نمی‌یابد. سالک برای آن که رؤیت و وصول به مغیبات داشته باشد و باطن وی باز گردد و صاحب سِرّ شود، باید صفا پیدا کند و این ریاضت است که با زدودن تمامی ناخالصی‌ها، صفا را به سالک می‌دهد. سالکی که ریاضت نداشته و صفا نیافته است، مانند کسی است که قند و چربی خون دارد و صبح که برمی‌خیزد، چشم او دید درستی ندارد و تاری در رؤیت او وجود دارد.
ریاضت، هم زواید خلقتی و هم زواید خلقی و کاستی‌ها را دور می‌کند و سالک التفات به غیر را از دست می‌دهد و چنان صافی می‌شود که حق را پیدا می‌کند. او به سبب لطافت باطنی‌ای که دارد چیزهایی را می‌بیند که عموم مردمان نمی‌بینند. او صاحب سِرّ شده و چشمهٔ جوشان حکمت در نهاد او به جوشش افتاده است. ریاضتِ درست و مبتنی بر نظام صحیح آن، هم سِرّ را شکوفا می‌سازد و هم آن را مهار و کنترل می‌سازد. باز شدن سِرّ در محبان، تابع ریاضت است و در بزرگ‌سالی و بعد از بلوغ و به راهنمایی مربی انجام می‌شود و سِرّ محبوبان در نطفه و در طفولیت و پیش از رسیدن به مربی و مدرسه است که باز می‌شود؛ ولی محبوبان، اقتدارِ کتمان داشته‌های خود را دارند و هر چیزی را در جای خود هزینه می‌کنند و استفاده‌ای نابه‌جا ندارند.
سالک در مسیر سلوک خود هرگاه به گونه‌ای حرکت کند که اقتدار خود را از دست‌رفته ببیند، سلوک وی اشتباه بوده است. کسی که شطح می‌گوید، به سوء ادب به رب خود مبتلا شده است و این ابتلا، با سوء
(۱۰۷)
اختیار پیشین، سالک را گرفتار خود می‌سازد. سوء اختیاری که باید از پیش مواظب بود تا به آن دچار نگردید؛ وگرنه اگر سالک، قربانی بدی گزینش خود گردد، خون وی پای خود اوست و در این وادی، خودکرده را تدبیر نیست.
سالک باید حرکتی اعتدالی در سلوک داشته باشد تا به التقاط و اختلاط گرفتار نیاید. البته نقش مربی در این میان، بسیار حایز اهمیت است و کم‌ترین ناشی‌گری مربی همان، و اعوجاج و گمراهی سالک و نقص وی نیز همان. مربی باید چنان کارآزموده باشد که پیکرهٔ شاگرد خود را ناقص و ذهن او را مالیخولیایی نسازد و سالک هر حقیقتی را ملیح و متین دنبال کند.
عرفان، عروس علوم است و زیباترین، ملیح‌ترین و عالی‌ترین دانشِ حقیقت‌گراست. عرفان، زبان دل است و دل باید صافی باشد تا بتواند متانت، صبوری و کتمان داشته باشد و صاحب سِرّ را در راه نگذارد و او را از زندگی آبرومندانه ـ که مرام شیعه است ـ ساقط نسازد و سالک را زینت خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام سازد، نه مایهٔ شرمندگی و سرافکندگی.
قرب حق‌تعالی به آفریده
آیهٔ شریفهٔ: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» بیان‌گر ظهور خداوند در تمام زندگی است؛ زیرا شاهرگ، همان حیات است و نزدیک‌تر بودن خداوند، ظهور و پدیداری او در تمامی نمودهاست و همین امر، قرب حق‌تعالی به آنان است؛ زیرا مُظهِر بر مظهَر برتری و تقدم دارد.
از آن‌جا که حق‌تعالی در چهرهٔ تمامی پدیده‌ها هویدا و آشکار است، می‌فرماید: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ». این آیه به صورت متکلم
(۱۰۸)
مع‌الغیر و با تعبیر «نَحْنُ» آمده است، نه به صورت مفرد؛ زیرا بسیاری از اولیای الهی و فرشتگان نیز از ما به ما نزدیک‌تر هستند و این تعبیر، بسیاری از اسباب الهی را در بر می‌گیرد. خداوند از هر چیزی به انسان نزدیک‌تر است؛ به این معنا که مراقب و نگه‌دار آدمی است و او را لحظه‌ای رها نمی‌کند. حق‌تعالی هر پدیده‌ای را ظاهر کرده است و او را با دو دست عنایت خویش محافظت می‌نماید و آفت‌ها و بلایا را از او دور می‌دارد و چنین نیست که کسی را به بیهودگی سوق دهد. بر این اساس، اضطراب‌ها و ترس از بلا، دشمن، فقر و مانند آن، از ضعف ایمان به خداوند ناشی می‌شود و اگر کسی باور نماید خدایی دارد که عاشق است و به عشق او مراقب وی هست ـ به گونه‌ای که حتی نمی‌خوابد و چرت نمی‌زند ـ کم‌ترین تنیدگی به وجود او راه نمی‌یابد؛ بلکه همواره چون کوهی استوار بر حق می‌ایستد. چنین کسی همواره آشنایی را در شراشر تار و پود خود حس می‌نماید و چنین است که با حال خوش می‌گوید:
به خدا غریب شهرم که ندارم آشنایی
به خدا که این گدایی ندهم به پادشاهی
ابراز عشق حق‌تعالی
قرآن کریم می‌فرماید: «وَإِذَا سَأَلَک عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْیسْتَجِیبُوا لِی وَلْیؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یرْشُدُونَ».
این آیه در تمامی قرآن کریم نظیر ندارد و با انس با این آیهٔ شریفه، می‌توان عشق خداوند به بندگان را به نیکی دانست.
خداوند خود را در این آیه «قَرِیب» و نزدیک معنا می‌کند و هر خواهانی را پاسخ می‌گوید؛ خواهانی که پیش از آن که خود بشنود، خداوند صدای وی را شنیده است؛ همان‌طور که نوزاد وقتی گریه می‌کند،
(۱۰۹)
پیش از آن که پدر متوجه شود، مادر صدای وی را می‌شنود. خدا چنان در عشق بندگان غرق است که به آنان کرنش می‌کند و میل خود را ابراز می‌کند و می‌فرماید: «مرا بخوانید.»
می‌گویند برای همسر خود به زبان آورید که او را دوست دارید. خداوند به بنده این عشق‌ورزی را آموزش می‌دهد؛ بلکه از او می‌خواهد که به او بگوید وی را دوست دارد و از او خواسته‌ای دارد.
حق‌تعالی جز پدیده‌هایی که آفریده است، کسی را ندارد و همواره چشم محبت به آنان دوخته است؛ اما بنده غفلت دارد و به این عشق التفاتی نمی‌کند. در این آیه، خداوند همواره خود را پیش می‌کشد تا قرب عاشقانهٔ خود به بنده را به نمایش گذارد و به تعبیر دیگر، شش مرتبه کرنش نموده و خود را افتاده و خاکی نموده است که چنین می‌گوید. چنین عشقی در کدام افسانهٔ عشقی آمده است. او به همهٔ آفریده‌های خود عشق دارد و به آنان مشتاق‌تر و عاشق‌تر است؛ از این رو کم‌ترین آزار، اذیت و ظلمی به یکی از آنان را نمی‌پذیرد. کیست که عشق بی‌پایان خدا به تمامی بندگانش را درک کند؟ چرا که یا عاشق نیست و یا عشق وی محدود است.
عشق پاک و بی‌طمع؛ تنها منزل قرب محبوبی
سالکان محب ـ که نمایندهٔ بارز آنان جناب خواجهٔ انصاری است ـ برای وصول به حق‌تعالی، صدها منزل ترسیم می‌کنند. برای نمونه، کتاب منازل‌السائرین، این سیر را به ده بخش کلی و صد باب (که هر باب دارای یک منزل سه مرحله‌ای است) تقسیم کرده است. وی منازل را به نقل از کتّانی هزار منزل معرفی کرده است که لحاظ تقسیم در آن جزیی‌تر می‌باشد. ما در عرفان اختصاصی خود، که عرفان محبوبان است، مسیری بسیار کوتاه و سریع را برگزیده‌ایم؛ مسیری که به نیروی محبت و عشق پیموده می‌شود
(۱۱۰)
و تنها منحصر در سه منزل است: قطع طمع از غیر، قطع طمع از خود و قطع طمع از خداوند.
تمامی این سه منزل را می‌توان در یک کلمه خلاصه نمود: «عشق پاک». کسی که به حق عاشق باشد و به خداوند و به تمامی پدیده‌های او عاشق باشد، طمع خود را قطع می‌کند و آن را به کلی بر زمین می‌نهد. چنین فروگذاشتنی ریزش تمامی هوس‌ها، امیال و کمالات را در پی دارد و جز عشق چیزی نمی‌ماند. کسی که عاشق خالص است و عشق او پاک پاک است، هیچ گاه از کسی گِلِه و توقعی ندارد و حسرت چیزی را بر دل نمی‌آورد و آه دنیا، بلکه آخرت و بلکه هیچ کمالی در نهاد او شکل نمی‌گیرد. او با همه رفیق می‌شود؛ رفیقِ رفیق. او با حق‌تعالی رفیق می‌شود؛ اما نه از ترس جهنم او و عذاب‌هایی که دارد و نه به شوق بهشت او و نعمت‌هایی که دارد؛ بلکه از آن جهت که خداوند را رفیق می‌یابد و شایستهٔ رفاقت؛ بدون آن که بخواهد از او تکدی نماید. او با خدا رفیق می‌شود، بدون این که به او طمع کند. چنین کسی از سرِ خود برخاسته است، و نه خویشی دارد و نه طمعی؛ بلکه دندان طمع را به کلی از ریشه برکنده است و جز عشق در میان نیست:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز(۱)
کسی که طمع را به کلی از خود بردارد: عبادتی دارد وجودی: «مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ نَارِک وَلاَ طَمَعا فِی جَنَّتِک وَلَکنْ وَجَدْتُک أهْلاً لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُک»(۲).
- دیوان خواجه حافظ، غزل ۲۶۶٫
- بحار الانوار، ج ۶۷، ص ۱۶۸٫ خدایا تو را از ترس آتش و به طمع بهشت عبادت نکردم؛ بلکه تو را شایستهٔ عبادت یافتم، پس پرستش و بندگی‌ات کردم.
(۱۱۱)
می‌توان خداوند را دوست داشت، به او عشق ورزید و به او وصول داشت؛ بدون آن که دنبال چیزی ـ حتی معرفت ـ بود. خداوند، خود بنده‌پرور است، و بنده هم نباید طمع به کمال حق داشته باشد.
اگر کسی که در سلوک قرار می‌گیرد، بخواهد تنها خود را سرگرم نکرده و به عادت و نیز عبادت و معرفت وسواس نیابد و در حرکت و سیر خود سرعت داشته باشد و مسیر وی نیز کوتاه باشد، باید طمع به چیزی نداشته باشد و با ترتیب و موالات، سه مرحلهٔ طمع را از خود بردارد. او به خدای خویش نیز طمع ندارد و از او سؤال و خواهشی نمی‌نماید؛ مگر خواهشی که به امر او باشد. وی با خدا دوست است؛ امّا نه به خاطر این که او خدای هر چیز شیرینی است و می‌تواند هر ناخوشایندی را از او بردارد. وی چنان با خداوند رفیق است که بر فرض محال اگر خداوند از خدایی خود کنار کشیده شود و گدایی کوچه‌نشین گردد، وی باز با او رفیق است و کنار او می‌نشیند و با یا رب یا رب خود غزل عشق می‌سراید؛ نه این که او را به خیر و ما را به سلامت.
عاشق بی‌طمع در هر شرایطی، دست از عشق خود بر نمی‌دارد و معشوق خود را رها نمی‌سازد. عشق بی‌طمع هیچ گاه بریدگی ندارد؛ بلکه هر چه زمان بر آن عشق بگذرد، هم‌چون شراب، صافی‌تر می‌شود. کسی که عشق ندارد و طمع همهٔ وجود او را فرا گرفته است، امروز به رئیس ادارهٔ خود سلام می‌کند و فردا که او از ریاست برکنار شد، دیگر او را نمی‌شناسد یا استادی که امروز درس می‌گوید و ده‌ها شاگرد بر گرد او حلقه می‌زنند، فردا که بیمار شد و دیگر نتوانست درسی بگوید، هیچ شاگردی از او سراغ نمی‌گیرد و رابطه‌های آنان تنها برای درس بود و بس. چنین استفاده‌هایی مانند خون‌خوارگی طمع‌ورزانهٔ زالوست که چنان با
(۱۱۲)
حرص و ولع خون می‌مکد تا بمیرد. صفت زندگی بسیاری از انسان‌ها زالویی است و اگر جایی برای استفاده و بهره بردن نباشد، به آن‌جا نمی‌روند؛ چرا که عشق و محبتی در میان نیست تا صِرفِ عشق، ایجاد پیوند و رابطه کند.
عشق وقتی عشق است که خالی از انواع طمع باشد و طمع به کلی در آن قطع شده باشد. توحید ذاتی و ولایت با عشق بی‌طمع است که به دست می‌آید؛ وگرنه سرگردانی در یقظه، توبه، تفکر و انابه تا ده‌ها یا صدها منزل دیگر، فرصتی برای دست‌یافتن به توحید ذاتی باقی نمی‌گذارد و سوختی برای حرکت در آن مسیر طولانی به دست نمی‌دهد و موانع‌بازدارنده و انواع سرعت‌گیرها، حرکت وی را بسیار کند، آهسته و نَفَس‌گیر می‌سازد. برای نمونه، سالک بر اساس کتاب محبی «منازل‌السائرین» باید نخست «بدایات» و «ابواب» را بگذراند تا در «معامله» واقع شود. در واقع، سالک در سی‌منزل از منازل، دارای معامله است و معامله، تمامی طمع است. او اخلاق خود را در چهل منزل بهبود می‌بخشد و پس از تحقق به پنجاه منزل، به «اصول» ورود می‌یابد و تازه قلب در او پیدا می‌شود و پیش از این پنجاه منزل، قلبی نداشته است تا عشقی در آن باشد. سالک نیمی از راه را بدون قلب و دل و در نطفه طی می‌کند. بعد از آن، «اودیه» است و از آن‌جاست که بر سکوی پرتاب قرار می‌گیرد و به بالای قله صعود دارد و از آن‌جا به داخل درّه‌ای پرت می‌شود و آن‌گاه است که می‌تواند «عاشق» شود.
پیش از این گفتیم اهل معرفت کم‌تر می‌شود که خواهش علاقمندان به سیر و سلوک و معرفت را پاسخ دهند؛ از این رو در آن تعلل بسیار می‌ورزند؛ زیرا خواهش آنان آمیخته با هوس و شهوت است، نه بر پایهٔ
(۱۱۳)
عشق. تفاوت عشق با شهوت و هوس، در همین نکته است که عشق طمع ندارد، اما شهوت و هوس، طمع‌ها دارد. شهوت، مانند خشتی است که تنها نَمی از عشق به آن رسیده است و رطوبت آن نیز با موریانهٔ طمع همراه است. دوست‌داشتن‌های نفسی و محبت‌ها از هوس یا شهوت فراتر نمی‌رود. کسی که امروز همسر زیبا چهرهٔ خود را از روی هوس و شهوت می‌بوسد، چنان‌چه روزی همسرش دچار حریق شود و چهره‌ای کریه یابد، به تجدید فراش دست می‌یازد و آن علاقه، با حریق آشپزخانه تمام می‌شود؛ اما عشق واقعی، در حریق چهره است که شکوفا می‌شود و جلا می‌یابد. عشق چون طمع ندارد و همه اطاعت و نازکشی محض است، عاشق‌کشی را حلال می‌داند. اول و آخر عشق، خونی است و در هیچ مرحله‌ای سرکشی ندارد. البته هستند کسانی که چموشی می‌کنند و از ورود به این وادی می‌گریزند؛ اما همانان چون برگزیده شده‌اند، به دریای پر خون و پر جنون عشق کشیده می‌شوند. آنان می‌ترسند، اما دستی بر پشت ایشان می‌خورد و آنان را به این دریا می‌اندازد و آن‌گاه است که چموشی می‌نهند؛ بلکه دیگر از آن بیرون نمی‌آیند و خود را غریق آن دریا می‌سازند.
توحید ذاتی و باب ولایت، باب بلاست؛ نه باب طمع. اولیای خدا هیچ طمعی ندارند؛ برخلاف افراد عادی که با طمع خلق شده‌اند و سرشت آنان با طمع‌ورزی و زیاده‌خواهی عجین شده است. آنان تنها کسی را دوست می‌دارند که بتوانند از او چیزی بخواهند.
در عشقِ بی‌طمع، می‌شود خود را دوست داشت، امّا از خود چیزی نخواست و می‌شود مردم را دوست داشت و از آن‌ها طلب‌کار نبود و می‌شود خدا را دوست داشت برای خود عشق؛ امّا این که او چیزی
(۱۱۴)
عنایت می‌کند، بحثی دیگر است و بنده در کار مولای خود اختیاری ندارد که به او فرمان دهد و امر و نهی کند. کسی که طمع در وجود اوست، به هیچ وجه نمی‌تواند عاشق شود. این که می‌گویند حتی نمک غذای خود را از من بخواهید، برای افراد عادی و ضعیف است که با پیشامد کاستی و ابتلایی، رفع آن را می‌خواهند، نه برای عاشقانی که ریختنِ خویشتن خویش را بازی عشق یافته‌اند. کسی که طمع از او برداشته می‌شود، حتی سلام طمعی به اولیای خدا ندارد. چنین کسی اگر به زیارت حضرت امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) نایل گردد و حضرت بفرماید از من چه می‌خواهی، وی می‌گوید: وجود نازنین شما را به عشق! او بی‌هوسِ بی هوس است؛ برای همین است که چیزی نمی‌تواند در مسیر عشق او مانع شود و وی در عشق خود برش ندارد. چنین عشقی انقطاع ندارد و چنین عاشقی حتی اگر به جهنم برده شود، فریاد: «إنّی أحبک»(۱) سر می‌دهد.
این هوس و شهوت است که بُرش دارد و خستگی می‌آورد و گاه حتی سبب نفرت می‌شود. کسی که می‌خواهد حظّ ببرد و در پی خوشامدهای نفسانی است و از ضرر می‌گریزد و حساب و کتاب و عقل پخته برای ملاحظه‌کاری و احتیاط دارد و در پی فنون و کسب فلوس است، از هوس یا شهوت فراتر نمی‌رود و علایق آن با باز و بسته شدن شیر شهوت است که وصل و قهرهای لحظه‌ای و آنی می‌آورد. البته کسی که طمع ندارد، ولی خداست و چون عشق باید بدون طمع باشد، پس عشق حقیقی و خالص، فقط در شأن اولیای خداست و بس. عشق تنها در واصلان به توحید ذاتی
- صحیفهٔ سجادیه، دعای ۲۰۳، ص ۴۸۵٫
(۱۱۵)
و اهل ولایت است و غیر آنان نمی‌شود که جایی بی‌وفایی نکنند و به طمعی جدا نشوند.
نفی و قطع طمع، بدین معناست که سالک با خداوند رفیق باشد؛ اما نه برای بنده‌پروری و گدایی. درست است که او می‌دهد، ولی بنده نباید دستی برای اخاذی داشته باشد. طمع همان شُحّ نفس است. قرآن کریم می‌فرماید: «وَمَنْ یوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِک هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(۱)؛ و هر کس از خست نفس خود مصون ماند، ایشان‌اند که رستگاران‌اند.
بریدن طمع از خلق، سخت و دشوار است، از خود واویلاست و از خدا که چه غوغاهاست. شجاعت حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام نه در برداشتن درِ خیبر به یک حمله است، بلکه در گفتن این جمله است: «مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ نَارِک وَلاَ طَمَعا فِی جَنَّتِک وَلَکنْ وَجَدْتُک أهْلاً لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُک»(۲). در خیبر را با ابزاری مکانیکی یا به صورت گروهی نیز می‌توان برداشت؛ ولی کسی نیست که خداوند را به صورت وجودی عبادت کند. شجاعت، در داشتن عشق ناب و قرب محبوبی است. کسی که خداوند را دوست دارد، فقط او را دوست دارد. او دوست دارد، نه برای چیزی. او نه از خداوند مددی می‌خواهد و نه کمکی. او در پی انجام کار هم نیست. او نمی‌خواهد کاری بکند تا نیاز باشد از او کمک بخواهد. خداوند، خودْ هم باعث است و هم وارث، و بنده در این میان، کارهای نیست. اولیای خدا کاری را می‌کنند که او می‌خواهد. او گفته است: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ»(۳) بگویید و بنده نیز می‌گوید: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ»؛ بدون آن‌که مقول انشایی
- حشر / ۹٫
- بحار الانوار، ج ۶۷، ص ۱۸۶٫
- فاتحه / ۵٫
(۱۱۶)
نفسشان باشد و جهت خَلقی در آن دخالتی داشته باشد؛ بلکه در قرب حق‌تعالی، فقط حق است و حق، و فقط گفته می‌شود: «إِیاک».
لقاء الله
در عرفان محبوبی، حق‌تعالی را می‌شود رؤیت نمود. خداوند، دیدنی است. هم‌چنین می‌شود به خداوند وصول داشت. ما معتقدیم خدا را می‌شود دید؛ هم با چشم دل و هم با چشمهای دیگر! و نیز می‌شود به او وصول داشت. چشم اگر چشم باشد، می‌تواند خداوند را ببیند؛ آن هم در تمامی پدیده‌ها و ظهورات و نیز همهٔ پدیده‌ها با همهٔ چشم، خدا را می‌بینند. هم دریا خداوند را می‌بیند و هم صحرا. همهٔ عالم چشم است و می‌تواند رؤیت حق داشته باشد؛ به شرط آن که چشم‌ها را خواب نربوده باشد و امکان رؤیت حق‌تعالی باور شود.
فنا و بقای پدیده‌ها
از برترین مراتب کمال پدیده‌ها و ظهورات، دو مقام «فنا»ی کامل و تام و منزل «بقا»ست که مقام وصول به توحید را در پی دارد که با رفع حجاب‌ها و موانع و با رفع تعین رخ می‌نماید؛ وگرنه عالَم، عین وصل است و حجابی در آن نیست. خداوند در کمال ظهور، آشکاری و پدیداری است و او نه با خود و نه با خلق خویش حجابی ندارد و عالَم، عین شهود و ظهور حق‌تعالی است؛ همان‌طور که می‌فرماید: «فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(۱) و نیز معیت قیومی حق‌تعالی همین معنا را تأکید دارد.
خداوند، سالکان را از نزدیکترین راه به مقصد و شاهراه نخستین هدایت می‌کند که همان مقام احدیت ساری است؛ مقامی که بسیار
- بقره / ۱۱۵٫
(۱۱۷)
سنگین است. وی تمامی تعینات را یک به یک طی می‌کند تا به مقام اختفای هویت حق می‌رسد، که همان رفع هاذیت و انّیت خود است و بنده حق را همین‌جا، در نزدیکی خود می‌بیند: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ »(۱). تمامی سلوک در یک کلمه خلاصه می‌شود: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز». کسی که از خود برخیزد، حق را در جای خود می‌بیند، بدون آن که اختفایی در میان باشد؛ از این رو تعبیر اختفا را باید مسامحی دانست.
هویتی که در هاذیت بشری مختفی و پنهان است، همان احدیت ساری است. احدیت ساری، امری پنهان است که چهرهٔ ظاهر آن، هاذیت بشری است. تمام پدیده‌های هستی ظهور حق‌تعالی است و به تعبیر قرآن کریم، چهرهٔ اوست: «فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(۲). یک «اللَّه» است که همان هویت است و یک «وَجْه» است که همان هاذیت است و یک «فَثَمَّ» که کرسی پرتاب برای یافت «وَجْه» و چهره‌ای است که باطن حق را حتی در ظاهر خود دارد. کسی که راه را طی نموده است، هویت حق‌تعالی را در هر چهره‌ای می‌بیند؛ اما نگاه به هاذیت و چهره بدون هویت یا با آن، غفلت و شرک است؛ بلکه حتی چهره را باید «ظهور» هویت دید؛ ظهوری که بالایی و پایینی ندارد و «اللّه» است در ظهور؛ و نه «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۳) که فراتر و فروتر می‌بیند و برای خود برتری قایل است. این همانند سجده بر مهر است که اگر برای خود مهر باشد، بت‌پرستی و کفر است و چنان‌چه چهره‌ای باشد که با آن خداوند سجده می‌شود، نماز و یکتاپرستی است.
- ق / ۱۶٫
- بقره / ۱۱۵٫
- نازعات / ۲۴٫
(۱۱۸)
فنای حقی
خداوند، کثرت را از عارفان می‌گیرد و آنان را از پراکندگی‌ها دور می‌دارد تا به وحدت نایل آیند. کسی که به مقام فنای حقی وصول می‌یابد، تخیلات و توهمات از او گرفته می‌شود و رنگ خدا می‌گیرد.
کسی که خداوند را رؤیت می‌کند، نفسی برای وی نمی‌ماند تا چیزی برای نفس او تلخ یا شیرین باشد یا دنیا در کام نفس وی مزه دهد؛ بلکه او حق می‌بیند و از هر چیزی، جهت حقی آن را می‌یابد و این شأن حقی است که در آن فانی است. چنین کسی را نمی‌توان با میهمانی، هدیه و رشوه فریفت یا او را با ترس و تحقیر به تسلیم کشاند. وقتی حق در دل کسی بنشیند، دیگر با ارضای امیال دنیوی پروار نمی‌شود. در آن صورت، وی کسی نیست که با ضیافتی که به افتخار او ترتیب داده‌اند یا با دادن هدیه‌ای از جنس فن‌آوری‌های نوین به او، دست بر ریش بلند خود بکشد و تحمید بر زبان براند. اولیای خدا چون خدا در دلشان نهادینه شده و نشست نموده است، حنایی در نظر آن‌ها رنگی ندارد. آن‌ها تنها رنگ خداوند را به خود می‌گیرند و در جهت حقی پدیده‌ها غرق می‌باشند.
برخی هستند که بر النگویی یا لباسی مجلسی که بر تن می‌کنند یا کفشی که بر پا می‌پوشند، ساعتی دل خوش می‌دارند و تمام توجّه خود را به آن معطوف می‌دارند. دنیا با جهت خلقی آن برای کسانی که در بند نفس گرفتار هستند، بزرگ و عزیز است و کمبودهای آن در دل اهل دنیا و هوس ایجاد حسرت و عقده می‌کند؛ اما در نظر اولیای خدا بسیار کوچک و حقیر است؛ چنان‌که از آب بینی بزی گـَر که در دست فردی جزامی است، حقیرتر می‌باشد و امور دنیوی دل آنان را نمی‌گیرد و چیزی به چشم آنان نمی‌آید. آنان داغ حق بر دل دارند و کسی که داغ بر دل دارد،
(۱۱۹)
همانند کسی که برادر یا پدر یا مادر خود را از دست داده و داغدار شده است، به خود و مسایل مادی توجهی ندارد. تا حق در دل انسان ننشیند، کثرت و ناسوت برای او کم‌رنگ نمی‌شود و همواره درشت، عجیب و شگرف می‌نماید و او را به زانو می‌کشاند.
این تنها خداست که می‌تواند دنیا را در دل آدمی کوچک و کم‌رنگ کند و آن را پایین آورد و خُرد کند و دنیا را برای او به گوشه‌ای بنشاند و به متابعت بکشاند. دنیا در دست اولیای خدا هم‌چون کنیزی است که اطاعت می‌کند؛ امّا همین دنیا بر اهل دنیا امیری و سروری دارد و غفلت و حسرت را به جان آنان می‌اندازد. غفلتی که چنان آدمی را گیج و گنگ می‌کند که رنگی از حق را به ذهن و دل خود نمی‌بیند.
نزول و عروج سلوک
خداوند، عارفان را با نزدیکترین راه به شاهراه نخستین ـ که همان مقام فناست ـ هدایت می‌نماید. به تعبیر دیگر، سلوک عروج و صعودی دارد که به نزول می‌انجامد؛ همان‌طور که نماز نزولی دارد به نام سجده که به صعود (عروج معنوی) منتهی می‌شود و صعود و قیام آن (بر شدن به ساحت قرب الهی) مرتبه‌ای نازل و فرودست (حالت سجده) است. در باب معرفت نیز «فنا» ظرف کمال است ـ نه «بقا» ـ و صعود معرفت به نزول آن است.
مقام فنا
گفتیم یکی از بلندترین منازل اولیای خدا، «فنا»ست. کسی که به مقام فنا وارد می‌شود، شأن خلقی خود را از دست می‌دهد و به تمام قامت، حقی می‌گردد؛ در نتیجه، گفته‌های وی از حق است و جز حق نمی‌گوید. البته همان‌گونه که می‌شود قرآن کریم برای ظالمان گمراه کننده باشد:
(۱۲۰)
«وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآَنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَلاَ یزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلاَّ خَسَارا»(۱)، وی نیز افزون بر سِمَت هدایت‌گری، شأن گمراه کنندگی برای خدعه‌پیشگان دارد؛ اما هرچه هست، از حق‌تعالی است.
مقام فنا دارای صعق، بی‌هوشی و نوعی مستی است. در مستی فنا، عارف سخنانی را که باید، می‌گوید و پنهانی ندارد و فردی عادی و معمولی نیست. سخن او از مستی عشق است. عشقی که سر به مستی گذارد، رسوایی دارد. وی در این مقام، دلی دارد بسط یافته که باز و منشرح شده است. او در حال عشق‌بازی است و چنان‌چه به نماز ایستد، از سرِ عشق است؛ نه رفع تکلیف و دوری از فسق و به عهده نگرفتن قضا. او در نماز، قامت عشق می‌بندد و عاشقانه ناز معشوق را می‌خرد و سر به مهر می‌نهد و در سجده ذکر زیر را هزار بار می‌گوید: «لا إله إلاّ اللّه حقا حقا، لا إله إلاّ اللّه ایمانا وتصدیقا. لا إله إلاّ اللّه عبودیةً ورقا. سجدّتُ لک یا ربِّ تَعبدا ورِقّا، لا مستنکفا ولا مستکبرا»(۲).
کسی که عاشق است، نه از نماز عشق خود خستگی و تعب می‌پذیرد و نه عشق‌بازی خود را منّتی بر معشوق می‌نهد. کسی که به فنا مست می‌شود، از بی‌هوشی خود، در صفایی همیشگی غرق می‌شود و وصلی مدام می‌یابد و هم‌چون سرگردانی پروانه بر رخ شمع، محو ذکر معشوق می‌گردد و از او چیزی نمی‌ماند و ظهور دایمی حق‌تعالی می‌شود.
حیات معنوی
عارف در مقام فنا به زیارت چهرهٔ حق‌تعالی نایل می‌شود. او هم حق‌تعالی را می‌بیند و هم پدیده‌های وی را ظهور حضرتش می‌یابد. او
- اسراء / ۸۲٫
- علامه حلی، منتهی المطلب، ج ۱، ص ۳۰۵٫
(۱۲۱)
چنین نیست که به دقتِ هوش، برگ سبز درختان را صحیفهٔ معرفت بداند و بگوید:
برگ درختان سبز در نظر هوشیار
هر ورقش دفتری است معرفت کردگار
بلکه وی از هوش به بینش فراتر رفته و هر چیزی را ظهور و نمودِ خداوند یافته است. چهرهٔ حق‌تعالی ظهور حیات الهی است؛ حیاتی که ریشهٔ بزرگ‌ترین اسمای الهی است. به تعبیر دیگر، اسمای الهی ظهور حیات حق است و اسم «حَی» نخستین اسم حق‌تعالی است و «علم» و «قدرت» و دیگر اسما بعد از آن قرار دارد. خداوند چون حیات دارد علم، قدرت و اراده دارد. عارف نیز در صورتی که حیات داشته باشد، می‌تواند به معرفت برسد. اگر کسی تنها به عمود تن خود زنده باشد و حیات معنوی نداشته باشد، به روح خود مرده‌ای عمودی است. مرده نمی‌تواند عارف شود؛ هرچند می‌تواند شغلی را در جامعه پیش گیرد؛ اما وی حتی در شغل خود هم حیات ندارد و تولیدی وی حیاتی از او نمی‌یابد که دوامی داشته باشد. به هر روی، نخستین ویژگی عارف آن است که حیات دارد و زنده است و حیات خداوند را در همه جا می‌بیند.
توصیف فنای محبوبی
محبوبان از همان ابتدا در فنای فعلی، وصفی و ذاتی به تفاوتی که در مرتبه دارند، غرق می‌باشند و با عشق زندگی می‌کنند و عشق هیچ گاه اضطرار و نیازمندی ندارد؛ بلکه سوز هجر و آه دوری دارد. محبوبانِ حضرت عشق را سِیری است که با عشق انجام می‌شود و باید مقامات عاشقان را در وصف حال آنان ترسیم کرد. محبوبان در طفولیت، خداوند را در خود دارند و اوست که به آنان فرمان می‌دهد و کار می‌کند و ایشان در
(۱۲۲)
جایی سرگردان نمی‌شوند و این طرف و آن طرف نمی‌روند و در جایی پرسه نمی‌زنند. آنان از همان ابتدا می‌بینند کسی با آن‌ها در راه است؛ یعنی صاحب راه در راه است و راه است و او نیز همراه است.
سالکان محب، ریاضتی دارند که با سوز، اشک و آه ناشی از اضطرار آمیخته است؛ ولی ریاضت محبوبان هجر و حرکت برای وصل ـ آن هم وصول به ذات ـ است. محبوبان تنها وقتی که به ذات الهی می‌رسند، زانو می‌زنند و در پی معاینهٔ آن‌چنانی نیستند؛ ولی محبّان از صفات حضرتش پیش‌تر نمی‌روند. محبوبان، حالت اضطرار فعلی و گفته شده را ندارند و به عشق و با سوز و آه و هجر راه می‌پیمایند. محبان، انابه و یأس از عمل دارند و محبوبان به هیچ‌وجه در گرو عمل خود نیستند؛ بلکه همت آنان بروز ذات است. ملاک مهم جدایی محبان از محبوبان، همین نکته است.
محبوب می‌داند چگونه به راه افتاده و چه چیزی به او نشان داده‌اند. محبوبان سالکان محبّ را به‌خوبی می‌شناسند؛ ولی محبّان، راهِ محبوبان را به‌خوبی نمی‌شناسند. محبوبان، صاحب کتمان هستند و حتی آه و گریهٔ آنان به چشم نمی‌آید و محبّان داشته‌های خود را اظهار می‌کنند و اشک و آه و سوز آنان پنهانی ندارد. محبوبی، امام سجاد علیه‌السلام است که از سوز و گداز بی‌پایان او تنها خبری از آن به ما رسیده است؛ چرا که آنان در کتمان بوده‌اند.
خداوند، محبوبان خویش را نه تنها از فعل و صفت، بلکه از ذات خود جدا می‌کند. محبوبی در این مقام ـ یعنی مقام سلاّخی ذات ـ ندای: «یا سیوف خذینی» سر می‌دهد یا ضرب شمشیر برای او رستگاری می‌آورد و «فزت وربِّ الکعبة» می‌گوید؛ چرا که ذات از او گرفته شده و پاره پاره شدن توسط
(۱۲۳)
شمشیرها برای او التیام‌آور است، نه دردزا. او در سلاخی است و چیزی هم نمی‌گوید و از درد خود دم بر نمی‌آورد؛ برخلاف سالکان محب که ندای نالهٔ آنان و فریاد «یا الله» ایشان دل‌ها را پاره می‌کند و جگرها را می‌سوزاند. اولیای محبوبی حق، بدون آن که مهر بر دهان داشته باشند و بدون آن که کسی دهان آنان را دوخته باشد، با دهان باز، چیزی از دردهای خود نمی‌گویند و ذات ایشان (خویشتن خویش) آن‌قدر برای آنان تلخ است که شمشیرهای آخته و بُرنده و مسموم برای آنان شیرینی عسل را دارد. این بُرندگی مقام ذات است که هر زخم زننده‌ای در برابر آن، پناهی شیرین و سایه‌ای خنکا و لذتی بهجت‌زاست.
انسلاخ از ذات و دردی که دارد، برای غیر واصلان قابل فهم نیست. اگر قابل فهم بود، تفسیر «یا أَیهَا الْمُزَّمِّلُ»(۱) و «یا أَیهَا الْمُدَّثِّرُ»(۲) را می‌شد دانست. این برق ذات حق و سلاخی اوست که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله را به چنین حالی انداخته است؛ نه چیزهایی که در تفسیرها می‌نویسند. وحی نیز چنین انسلاخی دارد و ما از فشار سهمگین و هول دردناک: «اقْرَءْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَق»(۳) بی‌خبر هستیم. رسول اکرم «عبده و رسوله» بوده و در این میان، این عبد بودن اوست که آتش به‌پا می‌کرده و سوزناک بوده است، نه رسالت ایشان. هیچ پیامبری برای رسیدن به رسالت، چله‌نشینی نداشته است و کسانی که ریاضت می‌کشند تا چیزی بگیرند، در بازی اهل دنیا سرگرم می‌باشند و کاسب زرنگی هستند.
روش خداوند این است که نخست بندهٔ خود را سلاخی می‌کند و او
- مزمل / ۱٫
- مدثر / ۱٫
- علق / ۱٫
(۱۲۴)
را حیران می‌سازد و سپس وارد بر بندگان می‌کند. بندگان محبوب خداوند، عاشق هستند و عشق پاک، ناب و صافی دارند و در هیچ عالم و مقام و خیالی یا طمع و سود و نبوت و ولایتی نبوده‌اند. هیچ پیامبری در پی آن نبوده است که پیامبر شود. عاشقان محبوب نیز طمعی ندارند تا دنبال چیزی ـ حتی حضرت حق ـ باشند و برای همین است که از هر خطری استقبال می‌کردند و برای حق‌تعالی هر خطری را به جان می‌خریدند و خود را به خط آتش و خون می‌زدند؛ آن هم به عشق.
تفاوت رؤیت سالک محب با مقرب محبوبی چنین است که وقتی سالک محب به اضطرار می‌رسد، خدای تبارک و تعالی دست او را می‌گیرد و او را حرکت می‌دهد و نیز برای او خودنمایی دارد و خود را به او نشان می‌دهد. دیدن خداوند برای سالک محب در این حالت بسیار زیباست. اگر بخواهیم مثالی عرفی برای خودنمایی خداوند بیاوریم، باید از حالت خودنمایی بانوان بگوییم. برخی زنان وقتی می‌خواهند خودنمایی کنند، گاه چادر خود را باز می‌کنند یا زیوری را که در دست دارند نشان می‌دهند تا بلکه کسی به آنان توجه کند. خودنمایی خداوند برای سالک محبّ چنین است و او می‌خواهد با نشان دادن‌های آنی و لحظه‌ای، او را به سوی خود بکشاند. این رؤیت برای محبان است و رؤیتی که محبوبان دارند، از سنخی دیگر است و خداوند برای آنان با ذات خود ظهور و بروز دارد و عشق و مهر آنان، از نمایش ذات است که همواره برای آنان خودنمایی دارد و می‌بینند که نه دست می‌دهد و نه دست می‌گیرد و بی‌دست، دست می‌دهد و دست می‌گیرد و اگر کسی در این زمینه چیز دیگری بگوید، جز معرکه و نمایش نیست؛ معرکه‌ای که حقیقتی در آن نیست و با جادوی بازیگری، بیننده را می‌فریبد. عارف اگر
(۱۲۵)
قوی باشد دیده‌های خود را به کسی باز نمی‌گوید و کار خود را انجام می‌دهد؛ بدون این که امیدی به دیگران داشته باشد یا از آن‌ها انجام آن کار را بخواهد.
خداوند دست اولیای محبوبی خود را از نطفه و لقمه می‌گیرد؛ در حالی که نطفه و لقمه دستی ندارد و عصمت را از همان ابتدا به آنان عطا می‌کند. اولیای معصومین و کمّل محبوبان، تمامی کمالات خود را در همان ابتدای ناسوت و پیش از آخرت، با خود دارند و نباید برق لطف الهی را که برای سالکان محب است، با چشم زدن‌هایی که خداوند برای محبوبان دارد قیاس کرد. دست محبوبان به طور کلی از عمل خارج است و آغاز آنان هم‌چون پایان ایشان ذات است. محبوب، تمامی کمالات را به یک لحظه و در نطفه و نقطهٔ شروع دوران جنینی برده است. باید دید فرد محبوبی از چه زمانی در فکر یار بوده است.
«عشق»، «فنا»، «تلاشی»، «ویرانی» و «خرابی»، کلیدواژه‌های عرفان محبوبی است. شرح ماجرای عشق، شنیدنی است؛ اما شنیدنی‌تر، این عشق محبوبی است که عاشق در عشق‌ورزی خود نمی‌خواهد چیزی به دست آورد؛ بلکه هدف و غایت و غرض زایدی ندارد و بی‌دست، از دست می‌دهد تا به‌کلی ویران و خراب شود و چیزی از او نماند! عاشق محبوبی، کسی است که رونق آبرو نمی‌خواهد؛ بلکه بر آن است تا خرابی و ویرانی خود را بنمایاند؛ بلکه عاشقی است که خواستن و بر آن بودن هم نمی‌خواهد و خرابِ خراب است.
ماجرای عشق محبوبی و تفاوت آن با شوریدگی محبی در همین نکته است. عرفان محبوبی می‌خواهد شأن خودی را از سالک بگیرد و به او شأن «از اویی» بدهد؛ بلکه می‌خواهد «من» را از او بگیرد و به جای این
(۱۲۶)
واژه، به وی «او» بدهد. می‌خواهد «خودباوری»، «خودخواهی»، «خودستایی» و «خودشیفتگی» را از او بزداید و او را «عاشقی دلباخته»، بلکه «روح‌باخته» نماید؛ عاشقی که جز معشوق نمی‌یابد، بلکه او جز معشوق نیست. عرفان محبوبی می‌خواهد سالک را نه در مقام طلب‌کار، بلکه در جای بده‌کار قرار دهد، تا وامی را که گرفته است، بازپس دهد.
ماجرای عشق محبوبی چنین است که به سالکان محبی، غصهٔ دارایی و اندوه داشته‌ها را می‌دهد، نه غم ناداری و کمبودها، و سعی می‌نماید آنان را منزل به منزل پیش برد تا به «ناداری» و «فقر» وصول دهد. آن که طمع به کمال دارد، سرقت و دزدی کمال و ربودن خیرات هم از او می‌آید و آبادی خود را با خرابی دیگری پی‌جو می‌شود. باید نخواست و طلب نداشت و قطع طمع کرد و دل از هر گونه طمعی برید. مال‌طلبی، جاه‌طلبی، دنیاطلبی، شهرت‌طلبی، عزت‌خواهی، علم‌جویی، عرفان‌پژوهی و واپسین‌گرایی و در پی حور و قصور بهشتی و نور بودن، همه کمال است و در نظرگاه اهل معرفت و محبت، طمعِ به کمال، از شعبه‌های شرک است.
از سرِ خود برخاستن و «یک شهر آباد بس است» شعار عرفان محبوبی و گفتمان آن می‌باشد. عرفان محبوبی می‌خواهد در هر منزل، بخشی از آدمی فرو ریزد تا نیست گردد و در حال خرابی، تنها شهر آباد را که در آن است و از آن جدایی ندارد، بیابد؛ جایی که باید آن‌قدر از خود کاست که کاهیدن به رنج آید، و آن‌قدر از خود زدود، که زدایش به دهشت افتد. باید بی‌دست شد و بی‌پا و بی‌فکر و بی‌دل. باید نهاد و نهاد، و رها شد و رها، و نفی کرد و نفی کرد تا به نفی مطلق رسید و این است حقیقت «وصول» و اوج «توحید»، که جز سیری سرخ چیزی نیست؛ سیری که در آن باید
(۱۲۷)
خون خود را ریخت. آباد فقط حق است و بس. همهٔ خیر، همهٔ جمال، همهٔ کمال، اوست. باید رسید به این که خواستِ حق را خواست، و خواست حق این است که جز حق خواسته نشود و خواسته‌ای جز خواست حق نباشد؛ چرا که همه اوست و تنها اوست، و هر خواستی خواست حق است از حق؛ همان‌طور که هر فراری، فرار از حق است به حق و هر پناه‌بردنی، پناه بردن از حق به حق است. حق، حق است و دیگری اگر باشد، تمامی حقِّ حق، بلکه حق است؛ آن هم دیگری که بی‌دیگری است و هیچ در موضوع نگنجد. هر چیزی و هر کمالی که دیده شود، تمامی، چهرهٔ جمال و جلال حق است. قرب آدمی، قرب حق است و با دوری از خود، به حق نزدیک می‌شود و هر قدر از خود دور گردد و بیگانه‌تر شود، حق را در خود بیش‌تر و آشناتر می‌یابد؛ تا آن که در سرخی خون خود غوطه شود و غرقه گردد و دیگر چیزی از او نماند. آدمی آن دم که خود را از دست می‌دهد و شاهرگ خویش را برای زدن، به دست معشوق می‌سپارد، وصالش حق است و فراغ از خود فراغتش می‌باشد.
حق‌تعالی آدمی را برای حق برگزیده و او باید حق را برای خود برگزیند. او آدمی را می‌خواهد، و آدمی باید او را با ترک خویشتن و سیر سرخی که پیش رو دارد، بخواهد. باید خود را نفی کرد و تنها در پی حق بود. باید حق را طالب بود، ولی نه برای خود؛ بلکه برای حق، و جز حق ندید و نخواست.
سرخوشی آدمی تنها به همین است که حق دارد و تنها دل‌خوشی او این است که دارایی همه تنها حق است و جز او نیست؛ هرچه که دیده شود. آن که از خود خبر دارد و در خود است و با خود است و درد خود
(۱۲۸)
دارد، دیگر حق نیست. باید از خود گذشت و نور را پیش‌کش و نار را بی اثر دید تا تنها حق را یافت. او اگر بخواهد بسوزاند، در نزد دشمنان به آتش می‌کشد. اگر چنین کند، سوزش آتش عشق او خاکستر بر باد می‌دهد؛ آتشی که همه را به عشق فرا می‌خواند و به عشق آتش می‌زند. ترک خود و فنای خویش، اوج بندگی و حدیث عشق و نشانهٔ وصول است و بس.
دل مقربان محبوبی، از همان ابتدا، غیر خدا نمی‌یابد و حجابی برای آنان پیش نمی‌آید و کار آنان، نه آن که خودکار است، بلکه خداکار است و «غیر» و بیگانه از حریم آنان دور است. سالکی که محب است، دیگر نمی‌تواند محبوب باشد و آنان که تمامی راه را در یک آن رفته‌اند، محبوبان می‌باشند و اولیای کمّل از میان آنان در فینال فینالیست‌ها برگزیده می‌شوند.
فنای عملی برای سالک محب بسیار سخت است؛ بلکه حتی تفکرِ «نفی غیر» از تفکر، برای محبان ـ که سالکانی ضعیف هستند ـ بسیار سنگین می‌باشد و چنین تفکری برای آنان صعوبتی بیش از هفتاد سال عبادت مقبول دارد؛ برخلاف اولیای محبوبی خدا که تمامی راه را می‌روند، بی آن‌که در جایی توقف یا تأملی داشته باشند. آنان برای طی این طریق، ریاضت نمی‌کشند. برای آنان بازگشت به دنیا ریاضت دارد؛ نه رها بودن از آن. ابتلای اولیای خدا این است که خداوند آنان را به ناسوت آورده است. برای همین است که به هنگام وارد آمدنِ ضربت مسموم به سر مبارک حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام ، «فزت وربّ الکعبة» می‌گویند. ابن‌ملجم این ضربت را برای آزار زده است و امیرمؤمنان علیه‌السلام از آن لذت می‌برد. ناسوت برای اولیای خدا یک تبعیدگاه است و برای اهل دنیاست که ترفیع است. ناسوت برای اولیای خدا سرزمین هجر، دوری و غربت و برای اهل دنیا بهشتی نقد است.
(۱۲۹)
محبوبان حق‌تعالی ـ که دست‌پروردهٔ او هستند و در مقام فنا می‌باشند و به ذات او باقی‌اند ـ در ناسوت، نه از خوفی رنج می‌برند و نه حزنی ملال‌انگیز دارند: «أَلاَ إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلاَ هُمْ یحْزَنُونَ»(۱). آنان در بند کرده‌های خود نیستند تا ترس از عمل داشته باشند. برای همین است که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام شجاعانه با خداوند نجوا می‌کنند: «مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ نَارِک وَلاَ طَمَعا فِی جَنَّتِک وَلَکنْ وَجَدْتُک أهْلاً لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُک»(۲)؛ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در برابر حق‌تعالی ایستاده است و می‌فرماید: «آتش جهنم تو چیست و بهشت کدام است؟ من تو را عبادت نکردم، جز برای آن که تو را شایستهٔ عبادت یافتم؛ پس پرستش و بندگی‌ات کردم.» این نجوا، رجز عاشقانه است. گفتن رجزهای عاشقانه جز از شجاع‌ترین افراد عاشق بر نمی‌آید؛ کسانی که شجاعت گفتارها و کردارهایی رجزآمیز و مبارزطلبانه دارند. شجاعت حیدری در این کلمات هویداست؛ نه در برداشتن درِ خیبر که از یک ماشین سنگین نیز برمی‌آید. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام جهنم و بهشت را به چشم نمی‌آورد و چهره در چهرهٔ حق‌تعالی دارد و رخ به رخ او می‌گوید: دوستت دارم! بدون تردید و بدون شک و با یقین کامل تو را دوست دارم و تو را به صورت وجودی ـ یعنی به گونهٔ عاشقانه و به عشق پاک و بی‌طمع ـ پرستش می‌کنم.
عبادت وجودی از عبادت حبی برتر است. ابراز صادقانهٔ چنین معرفتی، شجاعتی فراوان می‌خواهد. عبادت وجودی، یعنی این که من گرفتار تو شده‌ام، من عاشق تو هستم! کسی که چنین گرفتار است، حتی اگر خداوند او را به جهنم ببرد، می‌گوید آبروریزی می‌کنم و فریاد بر می‌آورم
- یونس / ۶۲٫
- بحار الانوار، ج ۴۱، ص ۱۴٫
(۱۳۰)
تو را دوست دارم. هرجا مرا ببری، ابایی ندارم از این که بگویم تو را دوست دارم، و مظاهر عشق خود را هویدا می‌سازم. اگر خداوند چنین عاشقی را به جهنم ببرد، دعوای میان عاشق و معشوق دیدنی می‌شود. خداوند، آتش بر سر چنین بنده‌ای می‌ریزد و او را عذاب می‌دهد و عاشقی که به عشق وجودی رسیده است، فریاد بر می‌آورد دوستت دارم، دوستت دارم. این دعوا معرکه‌ای دیدنی برای اهل جهنم و اهل بهشت است. چنین عاشقی، به ذات حق‌تعالی وصول داشته و از ذات او جدایی ندارد.
آیا می‌شود کسی به عشق وجودی نسبت به حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام برسد؛ به‌گونه‌ای که چنین رجزی برای ایشان بخواند و به آن حضرت عرض دارد: من شما را دوست دارم؛ هرچند پاره‌های آتش بر من بریزید و فرمان هجوم دهید به سیل افرادی که خنجر آخته در دست دارند تا پاره پاره‌ام سازند و تمامی فرزندانم را از من بگیرند و آنان را گوش تا گوش سر ببرند و برای من کربلایی خونین بسازند. آیا کسی هست چنین شجاعتی داشته باشد؟! کسی که جگر (وجود) داشته باشد همه چیز خود را به معشوق دهد و باز بگوید: تو را دوست دارم و همه چیز تو زیباست؛ هرچند برادرم حسین را از من گرفته باشی.
کسی که با کم‌ترین تهدیدی، پای وی لرزش و قلب او تپش می‌گیرد و میدان را خالی می‌کند، چگونه می‌تواند ادعای سطح نازل محبت را داشته باشد؛ تا چه رسد به عشق، آن هم از نوع وجودی آن؟!
فنای سرخ
عرفان محبوبی، سیر سرخی است که پایان آن، خرابی و پاکی و خلوص و صفا یافتن و صافی شدن بنده و بی‌تعین گردیدن و ریختن خون
(۱۳۱)
گرم اوست. وصولی که تنها با شناسهٔ «خراب» و رمز ورود «عشق» می‌توان آن را یافت. عرفان محبوبی، یافتهٔ روندگانی است که بر این مسیر سرخ و در این وادی خون گام می‌نهند؛ مسیری که توصیه‌ای و فرمانی نیست؛ بلکه توصیفی است از آن‌چه یافتگان در سیر سرخ خود حس می‌کنند، می‌بینند و می‌یابند؛ سیری سرخ، کاهنده، گدازنده، ذوب‌کننده و ریزا که در باطن و نهاد سالکان سائر و عارفان واصل است؛ درونی که در کتمانِ پر سوز و پنهانی پر سازگار خود، غوغای بی‌نمودی دارد؛ درونی که می‌خواهد با هر سوز و درد و بلایی که برای او پیش می‌آید، از خود بریزد و زینت‌آرایی را سَم کشندهٔ خود می‌داند؛ درونی که نمی‌خواهد در برابر حق ایستاده باشد، بلکه می‌خواهد نباشد؛ درونی که حرکت آن به حق و با حق است تا ترک خویشتن خویش با درد بلا و محنت قرب و ولا نموده باشد؛ درونی که می‌خواهد «نفس‌محور» و «خودخواه» نباشد، بلکه بیابد که «حق‌مدار» است؛ درونی که وجدان خود را با «ترک» شروع می‌کند و کمال خود را به ترک کمال و نفی آن‌چه منسوب به اوست می‌داند؛ درونی که همت بر خرابی نفس و آبادی حق دارد و کمال برای او رنگ و رو و مزه ندارد؛ از این رو «حرص»، «طمع» و «خودخواهی» از او برداشته می‌شود؛ درونی که اندیشهٔ حق دارد؛ درونی که می‌خواهد نفی غیر حق را باور و یقین نماید؛ باطنی که منزلگاه ثابت و ابدی او وصول به حق است، نه تحصیل رضوان یا خرامیدن در بهشت‌ها! و حق برای وی غایت نهایی است، نه واسطه؛ بلکه غایت نیز نیست، که تعدد بی‌پایه است؛ درونی که جز برای اندکی بس قلیل میسّر نمی‌گردد؛ زیرا از اندیشه و حساب صوری به‌دور است و تودهٔ مردمان، حساب‌گر می‌باشند و میزان، افزونی، خوشی و خودخواهی خود را دنبال می‌نمایند؛ نه ریختن خون خویش را.
(۱۳۲)
اگر کسی از محبوبان باشد، به مقام ذات حق‌تعالی ـ که مقام بی تعین و بی اسم و رسم است ـ راه می‌یابد. او از اسمای حق‌تعالی و از مقام احدیت ذات فراتر می‌رود و فقط یک ذات می‌بیند و بس. چنین کسی است که از دیدن اسما و صفات رهاست. او می‌تواند خود را در مقام ذات ببیند؛ بدون آن که اسما و صفات را ببیند. چنین کسی در مقام فنای تام ذات است که با هرچه جز ذات است، حتی با اسم و صفت، پیکار می‌کند. البته این راه باز است، اما جز دست محبوبان به آن نمی‌رسد؛ محبوبی که دری را به روی خود بسته نمی‌بیند و چنان جنون عشقی دارد که هر در بسته و هر تعینی را نه در می‌زند، بلکه می‌شکند. البته استخوان‌های چنین کسی را چنان می‌زنند تا نرم شود و او را چنان به نمد ازل و ابد می‌پیچانند که هفت پشت اسما را فراموش می‌کند. بلایای ازل و ابدی که عالی‌ترین صحنهٔ آن را می‌شود در کربلا دید. در کربلا در میان انبوهی از خبیث‌ترین انسان‌ها، امن‌ترین نقطه، شمشیرها بوده است که امام حسین علیه‌السلام به آن پناه می‌برد و می‌فرماید: «یا سیوفُ خذینی»(۱)؛ ای شمشیرها مرا دریابید. مثل این که پناهی آسان‌تر از تیغ تیز و زخم شمشیر نیست و آن تیغ‌های برنده که بسیار هم می‌باشند ـ زیرا به لفظ جمع آمده است ـ مهربان‌ترین هستند که فرود می‌آیند. این جایگاه اهل نهایات و محبوبان محقق است که هرچه ظهر عاشورا نزدیک‌تر می‌شده، چهرهٔ حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام نورانی‌تر و زیباتر می‌گردیده است؛ یعنی این ذات حق بوده که روی زمین می‌آمده و حسین علیه‌السلام یا اسم و صفتی از حق‌تعالی در میان نبوده است. باید گفت در کربلا این خدا بوده است که روی خاک، خونین نشسته و بر ذوالفقار تکیه داده است. این گونه است که بلندای عرفان تنها در نزد حضرات چهارده
- اعیان الشیعه، ج ۱، ص ۵۸۱٫
(۱۳۳)
معصوم علیهم‌السلام است و بس و هرچه از عرفان در جای دیگر گفته شود، قلندری و درویشی و ذکربافی و حلقه‌بازی است.
عارف، کسی است که حتی خون خود را در راه خدا بریزد و دین پاک حق و تسلیمی را که به او دارد ـ هرچند به اسم خروج بر خلیفهٔ به حق مسلمین و اتهام به کفر باشد ـ آشکار سازد و باک از هیچ کس نداشته باشد. عارف، آن است که هرچه دارد، همه را در طبق اخلاص گذارد و بی دست و طبق، تقدیم حق‌تعالی کند. چنین کسی نمی‌تواند آزاد و حُرّ نباشد. کسی که تا گوش او را می‌گیرند، بینی وی سفید می‌شود و چهرهٔ او از ترس به زردی می‌گراید، بلکه رنگ از روی او می‌پرد و هی نکرده رَم می‌کند، با عرفان و معرفت و با اولیای خدا نسبتی ندارد. اولین ویژگی عارف، حریت، آزادی، استقلال و حق را داشتن و بر حق استوار ایستادن است.
ولی محبوبی که به حقایق وارد می‌شود، به جایی می‌رسد که می‌تواند با همهٔ اسما و صفات وداع کند و مقام بی اسم و رسم را می‌یابد؛ جایی که در آن پی‌ها بریده و بسیاری در راه مانده‌اند. آنان که می‌روند، وداع اسمایی پیدا می‌کنند؛ وداعی که تابلوی وداع امام حسین علیه‌السلام در کربلا را تداعی می‌کند. این وداع، ظهوری از آن وداع اسمایی است. این مقام را محبان ندارند تا بتوانند چیزی از آن بگویند. سخن گفتن از مقام ذات، تنها شأن اولیای محبوبی خداست. از آنِ کسانی که بتوانند برای وداع، محکم بر پا بنشینند و کم‌ترین ترس و سستی به خود راه ندهند. جایی که بند بند تمام استخوان‌ها را نرم می‌کنند، پودر می‌سازند و چیزی باقی نمی‌گذارند! اگر تمامی پدیده‌های هستی را نیز در برابر آنان نرم کنند، کم‌ترین آه و حتی ناله‌ای خفیف و مختصر از آنان شنیده نمی‌شود. آنان می‌سوزند و به رضا می‌سازند، بلکه جز حق در میان نمی‌بینند.
(۱۳۴)
دیدن حق در چهرهٔ خلق
اولیای خدا و برگزیدگان حق، وجودی صافی دارند و پدیده‌های خلقی برای آنان همان ظهور است و بس و وجود فقط حق‌تعالی است و بس. آنان حق را با خلق و خلق را با حق و حق را به حق و حق را به خلق می‌بینند و چنین نیست که خلق را بدون حق و حق را بدون خلق مشاهده کنند. خلق، همان ظهورهای الهی است و محجوبْ کسی است که خلق را غیر حق می‌بیند و عارف کسی است که هم حق را می‌بیند و هم خلق را؛ نه آن‌که خلق را به هیچ وجه نمی‌بیند! او هنگامی که حق را به وجود می‌بیند، حق را مشاهده می‌کند و هنگامی که حق را به ظهور می‌بیند، خلق را مشاهده می‌کند و فنا تنها به همین معناست که درست می‌آید.
اعطایی و جلایی بودن معرفت محبوبی
پرواز به ملکوت زمین و آسمان‌ها، در اختیار کوشش و تلاش بشر نیست و معرفت از امور اختیاری و ارادی نیست؛ بلکه به صورت کامل، امری اعطایی است و آیهٔ شریفهٔ «وَأَنْ لَیسَ لِلاْءِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَی»(۱) در چنین اموری موضوع ندارد و برای کارهای جزیی است که به مدیریت نفس و ذهن انجام می‌شود. امور موهبتی خداوند به محبوبان، از ازل بوده و پیش از آن است که در ناسوت پا نهند؛ ولی محبان در دنیاست که به گام حق‌تعالی، به تدریج و رفته رفته و با ریاضت و سختی، گام برمی‌دارند.
بسیاری از امور است که دست اختیار بشر از آن کوتاه است. از این نمونه است: معرفت، معنویت، نبوت، رسالت، امامت، ولایت، مقام ختمی و نیز تشیع، فتوت، مردانگی و جوانمردی، عقل و رزق و روزی.
- نجم / ۳۹٫
(۱۳۵)
تمامی این امور اعطایی است. کسی که معرفتی اعطایی دارد، نمی‌توان چشم در چشم وی انداخت و به محض این که چشم طرف مقابل در چشم چنین کسی گره بخورد، چشم طرف مقابل، بی‌اختیار و سریع فرو می‌افتد و سر به زیر می‌گیرد؛ هرچند صاحب این امورِ موهبتی، هیچ عنوان اعتباری نداشته باشد و با سادگی زندگی کند.
این نیز تفاوت دیگر میان معرفت با علم است. علم را هر کسی می‌تواند با کوشش و سعی به دست آورد؛ هرچند وی مسلمان نباشد. اما معرفت، فقط اعطایی است و نیاز به ملکه‌ای قدسی دارد. ملکهٔ قدسی همان است که شهید ثانی آن را از شرایط لازم برای فقاهت و قدرت استنباط فتوا می‌داند. علم‌های رایج را که هم‌اکنون به شکل مَدرسی درآمده است، هر کسی ـ هرچند گبر و کافر باشد ـ می‌تواند بیاموزد و حتی اجتهاد را آن‌گونه که این روزها مصطلح شده است، می‌توان به هر زندیق هوشمندی آموزش داد؛ زیرا فقط نگاهِ فن به آن می‌شود؛ اما اگر اجتهاد با ملکهٔ قدسی به دست آید، در آن صورت، از علوم موهبتی است و نمی‌شود آن را در هر کسی دید. حفظ قرآن کریم و نهج‌البلاغه یک علم است نه معرفت، و امری کسبی است نه موهبتی. فقه و اصول رایج نیز تمام کسبی است؛ اما آموزش فقط زمینه است و بدون ملکهٔ قدسی، مقام اجتهاد و استنباط فتوا برای کسی ثابت نمی‌شود. این گزاره را در کتاب «جامعه‌شناسی عالمان دینی» توضیح داده‌ایم.
معرفت و نظایر آن، با زحمت به دست نمی‌آید؛ زیرا اقتضای آن در دست بنده نیست؛ بلکه پدر و مادر و دیگر امورِ دخیل در وراثت، زمان، مکان، تاریخ و نیز اولیای الهی و خداوند، همه در کارند تا مُحبّی به معرفت و ولایت الهی برسد و ولی‌اللّه گردد.
(۱۳۶)
علم همانند فن و تکنیک است که با زحمت و تلاش به دست می‌آید. البته گاه علم بر معرفت هم اطلاق می‌شود و لحاظ عام دارد؛ مانند دو روایت نورانی زیر، که می‌فرماید:
«لیس العلم بالتعلّم، إنّما هو نور یقع فی قلب من یرید اللّه تبارک و تعالی أن یهدیه»(۱) و «العلم نورٌ یقذفه اللّه فی قلب من یشاء»(۲).
می‌توان کافرانی هوشمند را استخدام نمود و شرح لمعه را به آنان آموزش داد و آنان از آزمون این کتاب با نمره‌های عالی بیرون آیند؛ اما چنین افرادی به هیچ وجه شمّ اجتهادی شهید ثانی رحمه‌الله را پیدا نمی‌کنند؛ زیرا ملکهٔ قدسی را که امری موهبتی است، ندارند و سیستم اِفتای آنان ظاهرگرایی محض و جمود است و فقهی را ارایه می‌دهد که با زمان و مکان و آدمیان امروز و نیز از شریعت حق‌تعالی و خواسته‌های او بیگانه است. اجتهاد نیز الهام الهی را لازم دارد؛ الهامی که تمام اعطایی است . اجتهاد در زمرهٔ امور تصدیقی است، نه تصوری. ممکن است کسی تمامی مقدمات اجتهاد را بخواند و بداند، امّا به دلیل فقدان ملکهٔ قدسی، قدرت استنباط نداشته باشد، همانند کسی که عروض و قافیه و معانی و بیان و بدیع را به‌خوبی می‌داند، امّا از گفتن یک بیت شعر ناتوان است.
به هر روی، تمامی این بحث، که شارح آن را به نیکی آورده است، در یک گزاره خلاصه می‌کنیم: «در معارف، فقط صفا می‌خرند و بس و کسب معرفت به زرنگی و زحمت نیست». این گونه است که علامهٔ حلی،
- بحار الانوار، ج ۱، ص ۲۲۵٫
- مصباح الشریعة، ص ۱۶٫
(۱۳۷)
پانزده سال بیش‌تر نداشته و بیش از چند استاد ندیده است که به اجتهاد دست می‌یابد و متکلمی توانا می‌شود؛ چرا که او تقوا داشته است: «وَاتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُکمُ اللَّهُ»(۱). این تعلیم الهی بوده است که او را چنین پرورش می‌دهد و به سرعت از تحصیل مَدرسی بی‌نیاز می‌سازد، ولی در برابر، چنان‌چه ملکهٔ قدسی مورد بی‌اعتنایی قرار گیرد، می‌شود کسی بیش از بیست سال به درس خارج فقه و اصول برود و از نقد یک گزارهٔ فقهی ناتوان باشد؛ چرا که نظام آموزشی وی ماهیت قدسی خود را از دست داده و نظام آن همانند دانشگاه‌های غربی شده است. نظام آموزشی در صورتی قدسی و الهی است که استادمحور گردد و استادی به تربیت شاگرد بپردازد که در امور معرفتی و ولایی دست داشته باشد؛ در این صورت است که بار شاگرد را به سرعت می‌بندد؛ وگرنه شاگرد بهره‌ای از درس ـ جز خارش و خِرفتی ـ نخواهد داشت. برای اثبات این معنا می‌توان پژوهه‌ای مستقل بنیان نهاد و سال‌های تحصیلی بزرگان شیعه، مانند شیخ طوسی، شیخ مفید، سید مرتضی، ملاصدرا را به دست آورد. البته این نظام آموزشی کجا و آن که اصاغری بخواهند چیره شوند که چیزی جز ادعا، سالوس، پررویی، بازی با الفاظ و ظاهرگرایی در چنته ندارند کجا؟ این افراد اندک‌شمار را نباید با کار پاکان شیعی قیاس نمود که رویهٔ عام آنان، به پیروی از مکتبی که دارند، خون و قیام برای برپایی حق و ولایت بوده است.
به هر روی، این صفاست که زمینه را برای اعطای معرفت آماده می‌سازد. صفا نیز با کثرت کارها و حجاب‌های فراون سازگار نیست. کسی که ذهنی کثرتی و پر اشتغال دارد، نمی‌تواند به فهم عبارات و متون قدسی نایل شود. بزرگان ما تحقیقات خود را با استجماع برگرفته از مدد سجده و
- بقره / ۲۸۲٫
(۱۳۸)
وضو نوشته‌اند؛ نه با پراکندگی ذهنی و دغدغه‌های ناسوتی‌ای که امروزه گریبان‌گیر برخی از منسوبان به علم شده است. کثرت‌گرایی و داشتن کارهای متعدد و فزون‌طلبی و تکاثرخواهی، کمال کش است و انسان را بلاپیچ می‌کند و او را به حرمان می‌کشاند. هر کسی باید یک کار داشته باشد، آن هم بهترین کار، تا به صفا و موفقیت دست یابد و در معنویت و حصول ملکهٔ قدسی پیروز گردد. کسی که فردی عادی است و در میدان فقر و گرسنگی هم‌کیشان خود، سی‌بار هزینه صرف حج می‌کند، حج‌گزار نیست؛ بلکه اگر قافله‌چی خوانده شود، مناسب‌تر است. نمی‌شود چنین کسی قساوت قلب پیدا نکند؛ زیرا او توان معصوم را ندارد که چنین عبادت سنگینی را می‌آورد! و عجیب آن است که می‌پندارد توفیق الهی نصیب او شده است.
باب سلوک و معرفت، باب صفاست. نخست باید سینهٔ خود را گشاده ساخت و آن وقت چنان به دل وی می‌ریزند که وقت برای مراجعه به کاغذ و قلم پیدا نمی‌کند.
مراجعه به کتاب و داشتن تحقیق، از مبادی اعدادی است و تا جایی لازم است؛ اما بعد از آن، جز آسیب و کندذهنی در پی ندارد.
صرف کاغذی شدن و نیز کثرتی گردیدن، آسیب امروز حوزه‌های آموزشی است؛ در حالی که محور آموزش باید بر پایهٔ صفا و پایداری چندین ساله در کنار استادی کارآزموده باشد. از حضرت عیسی علیه‌السلام روایت شده است:
«لا تقولوا: العلم فی السماء، من یصعد یأتی به، و لا فی تخوم الأرض، من ینزل یأتی به، ولا من وراء البحر، من یعبر یأتی به، بل العلم مجعولٌ فی قلوبکم، تأدّبوا بین یدی اللّه بآداب الروحانیین، یظهر علیکم»(۱).
- تفسیر آلوسی، ج ۱۱، ص ۵۶٫
(۱۳۹)
علم و معرفت در قلب‌ها نهاده شده است. این دانش نهفته در قلب نیز عرضی نیست؛ بلکه به صورت ذاتی در آن نهاده شده است؛ یعنی حقیقت انسان قلب و علم است و در ناسوت باید تلاش نمود با دست‌یابی به آن، به این دانش جلا داد. همانند کسی که تازه از خواب بیدار شده است و چشم وی قدرت بینایی بالایی ندارد، بلکه آن را می‌مالد تا دید وی جلا پیدا کند. در این دنیا باید به آداب روحانیان تربیت شد تا بتوان موتورهای حرکتی تعبیه شده در باطن را راه‌اندازی کرد؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «وَاتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُکمُ اللَّهُ»(۱).
مدرسهٔ باطن، گذراندنِ دورهٔ آموزشی در محضر خداست؛ مدرسه‌ای که در آن، درس عشق از حق‌تعالی گرفته می‌شود؛ درسی که سوختن و ریختن و فراغت از هر چیزی است. عارف، کسی است که فارغ از همه چیز و فارغ از هر دو جهان می‌شود. البته در عرفان تشبهی، به سالک توصیه می‌کنند مدتی فارغ از ذکر، فکر، علم و معرفت و عبادت و ریاضت شود و فراغت را دریابد. همان‌طور که زنان بعد از نه ماه سنگینی حاملگی و درد سنگین زایمان، نوعی سستی، سبکی، طرب، خلوت، آرامش، بی‌حالی، رخوت، خماری و عشق را تجربه می‌کنند، کسی که در عرفان فارغ می‌شود نیز چنین حالی دارد.
در عرفان محبوبی، کسی به فراغت می‌رسد که تربیت الهی دیده باشد. کسی که اگر در تاریکی قرار گیرد، بی‌درنگ ده‌ها گزاره و حرف هم‌چون زنبور و پشه بر ذهن وی هجوم می‌آورد و فردی کثرتی است، کجا می‌تواند فراغت داشته باشد؟! چنین کسی به انواع شک‌ها و شبهه‌ها دچار
- بقره / ۲۸۲٫
(۱۴۰)
می‌شود؛ چرا که فارغ نیست. باید آرام بودن و فراغت داشتن را هر شب تمرین کرد و سعی نمود خود را از هر فکری رها ساخت و از هر کار و سرگرمی جدا شد و خود را تخلیه ساخت و تخلیه ساخت و تخلیه ساخت تا چیزی باقی نماند که بتواند به ذهن هجوم آورد. مهم‌ترین امری که باید خود را از آن تخلیه کرد، خویشتن خویش است. باید «خود» را نیز که بزرگ‌ترین گناه است، از خود دور کرد تا هیچ خودی نماند. این تمرین را باید از کم‌ترین لحظه‌ها شروع نمود و رفته رفته آن را گسترش داد تا بدین گونه خود را در محضر حق‌تعالی تأدیب کرد. یعنی از مدرسه، کتاب، قلم، مسجد، دیر و سجاده کنار گرفت و خود را در محضر خداوند و در معرض تأدیب او قرار داد تا او هر کاری می‌خواهد، با بنده بکند و باید تنها شاگرد کلاس این حضور شد؛ حضوری که از صفا پر است و کرنش و خضوع می‌آورد، نه غرور و استکبار. البته میان سخن ما و سخن حضرت عیسی علیه‌السلام تفاوتی است و آن این که ما به «خلوت» توصیه می‌کنیم؛ خلوتی که ادب نمی‌خواهد و باید از آداب هم فارغ شد و خود را از آن خلوت نمود و باید به تجرید و با تخلیهٔ کامل در محضر حق نشست و به خداوند عرض داشت: خدایا، تو مرا خط بده، که خط و ربط‌های دیگران ثمری نمی‌بخشد.
لوازم قرب محبوبی: قصد، غربت و رؤیت
سلوک را در سه مرتبه می‌توان خلاصه کرد: مرتبهٔ نخست آن، داشتن «قصد» است؛ یعنی همت داشته باشد که سفر نماید؛ سفری که از سرِ قصد باشد، نه این که تنها سفر کند و نه این که تنها قصدِ سفر کند؛ بلکه هم قصدِ سفر داشته باشد و هم به سفر برود.
مرتبهٔ دوم، ورود به غربت است. سلوک، سفری است که باید آن را تنها و به صورت باطنی و درونی پیمود. این سفر چون به تنهایی انجام می‌گیرد، غربت می‌آورد.
(۱۴۱)
کسی که طالب حق است، باید غریب شود. یکی از اصول غربت، مهاجرت است؛ همان‌طور که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله هجرت داشتند. اولیای خدا هجرت نفسی، بلدی، عنوانی تا وصول به هجرت حقیقی، همه را دارند. کسی که به دنبال حق باشد، غریب می‌شود و به غربت گرفتار می‌آید.
سلوک، سفر و مهاجرت است و نمی‌شود که غربت نداشته باشد. «حق‌محوری» غربت را لازم دارد و نمی‌شود کسی بر حق باشد، اما غریب و تنها نگردد. غربت سالک، هنگامه‌ای است و فقط آن کس که در راه است، آن را فهم می‌کند.
سالک در راه غریب می‌شود و تنها می‌گردد و همین تنهایی برای او قُرب به حق می‌آورد. وی تا از همه بریده نشود، به حق‌تعالی مبتلا نمی‌شود و به او قرب پیدا نمی‌کند و صاحب رؤیت نمی‌گردد. اولیای خدا که صاحب رؤیت می‌شوند، به وجود آنان هزاران برش و نیشتر زده می‌شود و غیریت‌ها به تمامی از آنان برداشته می‌شود و بی‌غیر می‌شوند؛ در این صورت است که خود را در پیشگاه و در محضر او مشاهده می‌کنند. کسی که بی‌غیر نیست و غربت ندارد و به کثرت مبتلاست، هرچند مؤمن باشد، صاحب رؤیت نمی‌گردد.
سفری که با قصد و حرکت همراه است، مفارقت از آشنایان و غربت را در پی دارد. سالک، کسی است که «خروج لا یعود»(۱) دارد و مهاجر به سوی خداست. کسی که برای سلوک قصد سفر می‌کند، می‌داند به سفری می‌رود که برگشتی در آن نیست: «آن را که خبر شد، خبری باز نیامد».
نتیجهٔ سیر و خروج از ناسوت، ابتلای به «غربت» است. سالک در غربت می‌تواند قرب پیدا کند و به خداوند نزدیک شود و این غربت است
- بحار الانوار، ج ۷۳، ص ۱۶۷٫
(۱۴۲)
که به او سیر می‌دهد. کسی که غریب است، مزاحمی ندارد و وحدتی می‌یابد که می‌تواند در پرتو آن، بدون هیچ مزاحمی با خداوند انس گیرد. وحدت و تنهایی، علت قرب به حق‌تعالی است.
مرتبهٔ سوم، قرب و رؤیت است. کسی که به‌خاطر حق‌محوری غریب می‌شود، به حق قرب پیدا می‌کند. کسی که هم غربت و هم قربت دارد، رؤیت حق او را می‌یابد.
کسی که هم غریب است و هم به خداوند قرب دارد، قدرت و توان رؤیت به او داده می‌شود و به مشاهدهٔ حق وصول می‌یابد؛ مشاهده‌ای که رحمانی است و سالک را به وحدت می‌رساند. وحدت، همان عین توحید است. تفاوت وحدت ـ که عین توحید است ـ با توحید، در این است که توحید، باب تفعیل و از ابواب مزید فیه است که کثرت در آن قرار دارد، اما عین توحید، همان وحدت است که هر کثرتی از او دفع و برداشته می‌شود و دیگر غیر نمی‌بیند.
گفتیم برای حصول مشاهده، سالک باید سیری طبیعی را طی نماید؛ به این صورت که از سرِ قصد مسافر شود. کسی که تنهایی مسافرت می‌کند، به غربت مبتلا می‌شود و غربت برای وی قرب به حق‌تعالی می‌آورد. سالکی که اجازه می‌یابد به حق‌تعالی نزدیک شود، به صورت قهری توان رؤیت را نیز پیدا می‌کند. رؤیت به صرف تحصیل علم و کمال و معرفت و عبادت حاصل نمی‌شود؛ هرچند این امور، استحقاقِ پاداش و اجر را دارد.
مرتبهٔ سوم سلوک، حصول مشاهده و رؤیت است. رفتن به سوی توحید و رؤیت آن، همانند رفتن به دریاست. باید نخست کمی این مسیر را مزه مزه کرد، تا فهمید خدا دیدن و به خدا رسیدن به چه معناست و با خدا بودن و همراه خدا شدن و ابزار او گردیدن یعنی چه؟
(۱۴۳)
مرتبهٔ رؤیت و وصول، مقامی است که گفتن از آن آسان، ولی یافتن و دارا شدن آن با گذر از وادی‌هایی ممکن است که پی‌ها در آن بریده‌اند. دقت و مطالعه بر آیات و روایات مربوط به این مرتبه چنان راه را باریک گرفته است که هر نفسی در سینه حبس و قالب‌ها تهی می‌گردد.
در این مرتبه، شک و وسواس دخالتی ندارد و تنها جزم و حتمیت بر فرد چیره است. البته همین یقین همانند اعتقادِ حرفی، ذهنی و اداراکی، دارای مراتب سه‌گانهٔ فعلی، وصفی و ذاتی است و از آن، دوازده قسم تولید می‌شود. کسی ممکن است نسبت به فعل الهی اعتقادی حرفی، ذهنی، ادراکی و یقینی داشته باشد؛ اما همو نسبت به صفات الهی یقینی ندارد، یا کسی که به وصف یقین دارد، نسبت به مقام ذات تنها سخن می‌گوید و حرف است و حرف یا ممکن است ذهنیت و یا ادراک داشته باشد؛ یعنی تمامی اعضا و جوارح وی با ذات آشناست و از آن بیگانه نیست. اما هنگامه و غوغایی است اگر کسی به یقین در مقام ذات برسد. برخی از اولیای خدا می‌توانند به یقینی برسند که با همهٔ حق دمساز شوند و نه فقط با فعل یا صفت.
این تقسیم را می‌توان به گونه‌ای دیگر لحاظ کرد و آن این که بر اساس روایاتی که می‌فرماید:
«لنا مع اللّه حالات: هو فیها نحن، ونحن هو، وهو هو، ونحن نحن»(۱)؛
و نیز در دعای رجبیه که از حضرت صاحب‌الامر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) آمده است:
«لا فرق بینک وبینهم إلاّ أنّهم عبادک وخلقک، فتقها ورتقها بیدک، بدؤها منک، وعودها إلیک»(۲)؛
- مکیال المکارم، ج ۲، ص ۲۹۵٫
- مصباح المتهجد، ص ۸۰۳٫
(۱۴۴)
و نیز:
«یا سلمان، نزّلونا عن الربوبیة، وادفعوا عنّا حظوظ البشریة فإنّا عنها مبعدون وعمّا یجوز علیکم منزّهون، ثمّ قولوا فینا ما شئتم»(۱)؛
و نیز آن‌چه در زیارت‌نامهٔ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام آمده است که:
«السّلام علی نفس اللّه القائمة فیه بالسنن»(۲)؛
و نیز:
«السّلام علی نفس اللّه العلیا»(۳)؛
آنان لحظه به لحظه متفاوت می‌باشند و گاه در اوج یقین‌اند و گاه در جمال و گاه در جلال. گاهی به ذات هستند و زمانی به وصف و وقتی به فعل. ممکن است به مرحله‌ای یقین باشد و به مرتبهٔ بالاتر از آن فقط ادراک باشد. نهایت وصول، رسیدن به ذات بی‌تعین است. «لنا مع اللّه حالات» که می‌فرماید ما با خداوند یک حال نداریم؛ همان‌طور که خداوند خود همواره بر یک حال نیست و آنی با آنی دیگر در تفاوت و در شأنی است: «کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»(۴) است و مدام از حالی به حالی است و لحظه به لحظه تازه و نو است. اولیای خدا این‌گونه تازه هستند. امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) وقتی ظهور می‌کنند، فعلیت جامعه و شکوفهٔ عالَم هستی و به‌روز هستند؛ همان‌طور که به هیأت فردی جوان ظهور می‌یابند. جوانی ایشان، تازگی و طراوت سخنان آن حضرت
- مکیال المکارم، ج ۲، ص ۲۹۶٫
- پیشین.
- پیشین.
- رحمان / ۲۹٫
(۱۴۵)
را نیز می‌رساند؛ به‌گونه‌ای که گفته می‌شود ایشان با دین جدیدی آمده‌اند. ایشان با تازگی، شیرینی، صفا و معرفت به میان مردم می‌آیند و هنگامی که سخن می‌گویند، همهٔ عالَم و آدم می‌دانند که ایشان تازه‌ترین سخن را دارد و همه از تازگی و نو بودن ایشان است که فرمان می‌برند. بله آن حضرت (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) از کعبه شروع می‌کنند؛ زیرا آن محیط الهی از امور غصبی ساخته شده است. ایشان گردن‌کشان و جبارانِ آن دیار را منکوب می‌کنند؛ اما امت‌ها را با عشق و با جمال و جلال تسخیر می‌کنند؛ نه با نابودی و ویرانگری یا وارد کردن ویروس به برنامه‌های رایانه‌ای که در آینده، فن‌آوری‌هایی بسیار بالاتر و سریع‌تر از رایانه خواهد آمد.
سیر گدازان محبوبی
محبوبان، کسانی هستند که خداوند آنان را برگزیده و جدا کرده است؛ از این رو، آنان پیشی گرفته‌اند. اینان کسانی نیستند که خود سیر داشته و تنها شده‌اند؛ بلکه این خداوند است که آنان را سیر داده و تنها ساخته است. خداوند، محبوبان را در سیر، حرکت، ظهور و وصول تنها کرده و قیامتشان را در بدایتشان قرار داده است. اینان هستند که مصطفی، مرتضی و مجتبی می‌باشند؛ کسانی که هنوز به دنیا نیامده بودند که خداوند آنان را برگزید و آنان هستند که از همه پیشی گرفته‌اند. در سلوک، تنها اینان هستند که به منزل چهارم راه می‌یابند و با دست حق برای دستگیری از مردمان می‌آیند. اولیای کمّل در این گروه می‌باشند، نه از محبّان که معرفت و قرب را با زحمت می‌گیرند. آنان تا خداوند را از غیر جدا کنند، هیهات است و بسیار زور ریاضت و فشارِ سختی می‌برد. آنان باید گریه کنند، بسوزند، اشک و آه و غصه داشته باشند تا شاید موقع
(۱۴۶)
پیری، بسان حضرت ابراهیم علیه‌السلام به امامت رسند: «وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَاما»(۱).
امّا محبوبی، به یک اشاره و جذب خداوند، خداوند را از غیر جدا می‌کند؛ بدون آن که زحمت و سختی بر وی وارد شود. وی از آنانی است که خداوند ایشان را برای خود آفریده است و آنان را تنها نموده است؛ تنهایی و غربتی که خود هنگامه و عالمی دارد. آنان دارای غربت ذاتی هستند و گاه غربت عرضی نیز بر آن افزوده می‌شود؛ برخلاف محبان که بعد از مدتی سلوک، در راه غریب می‌شوند. خداوند گاه به کسی عنایت خاص و ویژه دارد که او را تنها می‌کند. از عنایات خداوند ـ که در قالب مصیبت، شکست، فقر، تنهایی و غربت است ـ نباید غافل بود؛ تا چه رسد به آن که کسی بر اثر سستی همت و نادانی و مستی خواب، از آن بیزار باشد.
محبوبان، از نطفه تنها هستند و کسی نمی‌تواند داعیهٔ مسابقه با آن‌ها داشته باشد؛ وگرنه مأیوس و گمراه می‌شود و کار وی به شکست می‌انجامد؛ چرا که این خداوند است که پشت محبوبان قرار دارد و آنان از ناحیهٔ اوست که برگزیده شده‌اند. اولیای کمّلی که بلاکش عالم‌اند و دم از محنت و بلا می‌کشند و دمار از روزگارِ درد در می‌آورند؛ کسانی که هر گوشهٔ دلشان هزار شکن در شکن است. اگر تمامی عالم و آدم هم حرکت کنند، کسی به آنان نمی‌رسد و آن‌ها همواره از خداوند پر شده‌اند و برای همین از پیشی‌گرفتگان هستند. کسی که در سلوک، استادی محبوبی بیابد، سلوک با تمامی سختی‌هایی که دارد، برای وی مشکل نیست و استاد کارآزمودهٔ محبوبی، وی را در تمامی مشکلات به تعادل می‌رساند؛ اما اگر استاد از محبان باشد، چون خود به سختی پیدا کرده است، شاگرد را زجرکش می‌کند تا گزاره‌ای را به او بیاموزد و گامی را برای
- بقره / ۱۲۴٫
(۱۴۷)
رفتن به وی نشان دهد. محبوبان، معرفت را آسان و ارزان به دست آورده‌اند و ارزان هم خرج می‌کنند؛ ولی نمی‌گذارند به کسی آسیب و آفتی وارد شود. اگر سالک محبی به استادی محب برسد، باید خود را برای سختی‌ها آماده کند؛ اما استاد محبوبی ـ اگر وی را شایسته و قابل ببیند ـ به‌آسانی عطا می‌کند و چنان‌چه زمینه و قابل، مشکل داشته باشد، هیچ اعطای غیر مناسبی از آن‌ها سر نمی‌زند.
محبوبان وقتی به خدا می‌رسند، سرعت ندارند. خلق در راه و پشت سر آن‌ها هستند و نیز آنان با حق هستند و دیگر جایی ندارند که لازم باشد بدوند! آنان نه هم‌چون خلق مشکل دارند که لازم باشد بدوند ـ و کسی از پدیده‌ها نمی‌تواند از آنان پیشی گیرد ـ و نه از حق‌تعالی دور هستند تا لازم باشد برای وصول به او سرعت بگیرند: «لِمَنِ الْمُلْک الْیوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ»(۱). آرامش حق در قیامت و در دنیا، چهرهٔ اولیای خداست. غیر از اولیای خدا هیچ کس آرامش ندارد و همه مضطرب هستند و از استرس و تنیدگی رهایی ندارند. این مؤمن است که ایمن است و مأمنی برای پناه دارد و در ایمان خود آرام می‌گیرد.
محبوبان مخصوص به ذکر خداوند هستند و خداوند ذکر را به آنان ویژگی داده است. برای همین است که ذکر خداوند سبب می‌شود سنگینی از آنان دور داشته شود و همواره ضدعفونی و سبک باشند.
ذکر در صورتی برای محبان سلامت دارد که آنان را سبک کند و عفونت‌های ایشان را پاک سازد؛ امّا اگر ذکر سبب ریا، تکبر و غرور شود، ذکری نادرست و بیماری‌زاست! کسی که در این دنیا با ذکر سبک شده است در روز قیامت نیز سبک محشور می‌شود و دوندگی ندارد؛ چنان‌چه
- غافر / ۱۶٫
(۱۴۸)
محبوبان آن‌قدر جلودار می‌باشند که روز قیامت نمی‌دوند؛ بلکه آرام آرام هستند! آنان آرام آرام هم که بیایند، هزاران فرسنگ از دیگران جلو می‌باشند. محبوبان در دنیا سرعت بالایی دارند؛ ولی در آخرت تمامی پدیده‌ها را پشت سر خود دارند و فرسنگ‌ها از آنان جلو هستند! از این رو، دیگر نمی‌دوند؛ چون قیامت، محل ظهور حق‌تعالی است، نه جای سرعت.
محبوبان برای یافته‌های خود تلاشی نداشته‌اند. اولیای محبوبی خدا از باب «وَأَنْ لَیسَ لِلاْءِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَی»(۱) رشد نکرده‌اند. آنان تمامی کمالات و معارف خود را پیش از تولد و گام نهادن بر ناسوت، داشته‌اند. اولیای کمّل و حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام جملگی از محبوبان هستند. آنان دارای خلقت نوری‌اند. فصل نوری ایشان تمامی کمالات را پیش از ناسوت، ملکوت و عالم مثال نزولی، عالم ذر، عالم عقول و ارواح و فیض منبسط و پیش از اسما و صفات، داشته است. آنان کسانی هستند که بلا را شیرین می‌بینند؛ برخلاف محبان که با سختی راه می‌روند و مشقت‌های مسیر را به خود نسبت می‌دهند. محبوبان، تیغ تیز شقی‌ترین انسان‌ها را فوز و رستگاری می‌بینند و این روحی است که به آنان به صورت اعطایی داده‌اند. چرایی و چگونگی این امر را در کتاب «خداانکاری و اصول الحاد با نقد و تحلیل» توضیح داده و در آن‌جا گفته‌ایم چرا برای نمونه زمینی که برای بنای ساختمان انتخاب شده است، جایی از آن برای پذیرایی در نظر گرفته می‌شود و جای دیگر آن برای سرویس بهداشتی. تمام حکمت را باید ملاحظه کرد تا به چرایی این امر پی برد. در آن صورت فهمیده می‌شود که گندم باید از گندم بروید و جو ز جو!
- نجم / ۳۹٫
(۱۴۹)
محبوبان در آیهٔ مبارکهٔ تطهیر معرفی شده‌اند: «إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنْکمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَیطَهِّرَکمْ تَطْهِیرا»(۱). «إِنَّمَا» برای حصر است و انحصار ارادهٔ خداوند، طهارت ذاتی اهل بیت علیهم‌السلام را می‌رساند. هم‌چنین است آیهٔ «إِنِّی عَبْدُاللَّهِ آَتَانِی الْکتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیا»(۲). حضرت عیسی در بدو تولد خود چنین می‌گوید، بی آن‌که سعی و تلاشی برای یافتن نبوت و کتاب داشته باشد. آنان از کسانی نیستند که در راه چیزی پیدا کنند؛ آن هم چیزی که بسیار جزیی است.
افزون بر معرفت و عرفان محبوبی، که اعطایی است، برخی از استعدادها و نیز نیروی خردمندی انسان‌ها نیز اعطایی است؛ چنان‌که در روایت است:
«عن أبی هاشم الجعفری قال: کنّا عند الرضا علیه‌السلام فتذاکرنا العقل والأدب فقال: یا أبا هاشم! العقل حباء من اللّه والأدب کلفة، فمن تکلّف الأدب قدر علیه، ومن تکلّف العقل لم یزدد بذلک إلاّ جهلاً»(۳).
سابقه و پیشینهٔ هر کسی در نحوهٔ آفرینش و حرکت ناسوتی وی بسیار مؤثر است. کسی مسیری دارد که طاهر و پاک به دنیا می‌آید و دیگری از مسیری آمده است که بوی منجلاب را با خود دارد. انسان در دنیا ظهوری از داشته‌های پیشین خود در دیگر عوالم است. هر کسی هرچه هست، از پیشینه و سابقهٔ خود دارد. جبری هم در کار نیست؛ چرا که همه چیز به عشق نقش زده شده است و عشق جای جبر و اختیار
- احزاب / ۳۳٫
- مریم / ۳۰٫
- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۲۳ ـ ۲۴٫
(۱۵۰)
نیست. بحث جبر، بحثی استعماری برای فریفتن توده‌هاست که خلفای جور، صحنه‌گردان و مروّج آن بودند و آیهٔ «سعی» نیز تنها در پاره‌ای از کارها موضوع دارد. البته آدمی نسبت به آیندهٔ خود اراده و اختیار نسبی دارد. یکی از سوابق برخی پدیده‌ها، نطفه‌ای است که از آن آفریده شده است. انسانی ضعیف به دنیا می‌آید و سعی وی مناسب با ضعفی است که دارد و یکی قوی است و متناسب با توان و وقت خود در ناسوت همت دارد و کار می‌کند؛ امّا نه قوه و نه ضعف، از سعی و تلاش نیست و ریشه در پیشینهٔ فرد دارد. آدمی نسبت به آینده می‌تواند به صورت جزیی مؤثر و کارآمد باشد؛ اما از گذشتهٔ خود تنها متأثر و منفعل است. هر فکر و حرکتی خلاصه‌ای از گذشتهٔ آدمی است که ظاهر می‌شود؛ گذشته‌ای که پدر و مادر، محیط و جامعه، تنگی و گستردگی عالَم، سرما و گرما، خاک محل زندگی و لقمه و نیز ارواح طیبه یا خبیثه در آن اثر داشته‌اند.
عَلَم حق
سالکی که برای وصول به حق‌تعالی سیر دارد، به سوی وجهه و چهرهٔ پنهان حق رو می‌آورد و همان را نصب عین و چشم‌انداز حرکت خود قرار می‌دهد و بر اساس آن، رو به جلو حرکت می‌کند که حکم پرچم و نشانه را برای او دارد تا روشن‌گر مسیر و طریقی باشد که وی باید بپیماید. گویی کسی در سایه، جلودار سالک است و در هر سختی او را به سوی خود می‌خواند و می‌گوید: بیا. گاه این فراخوان به زبان قال و گفته است و گاه به زبان حال، و زمانی نیز به زبان دل است. می‌شود در خواب به رؤیتی برسد یا زمانی در بیداری آن صدا را دریابد.
مربی اولیای خدا تنها حق‌تعالی است و فقط اوست که آنان را سیر می‌دهد و همواره جلودار آنان است و ایشان را به گام خود به سوی
(۱۵۱)
خویش می‌خواند. محبوبان این‌گونه‌اند و محبّان گاه به خواب، رؤیایی می‌بینند و گاهی حالت توجه به آنان دست می‌دهد و فکر و اندیشه‌ای به آنان منتقل می‌شود؛ ولی اولیای محبوبی را در سیر و حرکتی که در ناسوت دارند، صدا می‌کنند و آنان می‌شنوند. گاه می‌بینند و گاه لمس می‌کنند، گاه نزدیک می‌شوند و گاه دور می‌گردند و به همین ترتیب با او رفتار می‌کنند تا او را به راه بیندازند و به راه ببرند.
اولیای خدا از ابتدا در این راه قرار می‌گیرند. آن روز که هیچ نمی‌دانند، می‌بینند که همه چیز را می‌بینند و هرچه را که می‌دانند و می‌آموزند، می‌بینند که این همان است که پیش از این دیده‌اند. راه برای محبوبان بازتر است و آن‌ها این راه را بدون زبان و مقال و بدون کلام و لفظ، طی می‌کنند. زبان دل محبوبان، این آیهٔ شریفه است: «إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آَتَانِی الْکتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیا»(۱). محبوبان پیش از سلوک، مقامات معنوی و حق‌تعالی را در خود می‌شنوند و می‌بینند و رؤیت می‌کنند و بیش‌تر این‌ها را هم پنهان می‌کنند. همان‌طور که حضرت یعقوب علیه‌السلام به حضرت یوسف علیه‌السلام توصیه می‌کند رؤیت‌ها و رؤیاهایی را که دارد، از دیگران پنهان کند و در این زمینه با کسی هم‌سخن نشود: «یا بُنَی لاَ تَقْصُصْ رُؤْیاک عَلَی إِخْوَتِک فَیکیدُوا لَک کیدا إِنَّ الشَّیطَانَ لِلاْءِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ»(۲). شیطان که بر یوسف پیامبر چیرگی ندارد، بر اطرافیان او هجوم می‌آورد تا از طریق آنان با وی دشمنی کند. یوسف پیامبر در خانهٔ پیامبر، قدرت بر گفتن ندارد. اولیای خدا خواب‌های خود را با کسی در میان نمی‌گذارند؛ امّا یوسف چند بار این خواب را دیده است؛ اما این‌که چه شده است که آن را به پدر خود می‌گوید، جای بحث و تحقیق دارد.
- مریم / ۳۰٫
- یوسف / ۵٫
(۱۵۲)
عجین شدن با رؤیت
رفته رفته، زندگی سالک با رؤیت عجین می‌شود. سالک، رؤیتِ رمز و همس دارد و پنهانی‌ها را درک می‌کند و از حق‌تعالی لذت می‌برد و خود را از تفرقه و پراکندگی و غیر، جدا می‌کند و لذت غیری و خلقی برای او نیست و به وحدت و جمع می‌رسد و فعلیتی تمام حقی می‌یابد.
سالک با رؤیت رمزها، علت‌های هر حادثه‌ای را شناسایی می‌کند و خصوصیات و صفات وقایع را درمی‌یابد و لِمیت پدیده‌ها و چرایی آن‌ها را پیدا می‌کند؛ تا جایی که ویژگی‌های هر کسی را به صورت موقت یا دایمی می‌شناسد و علت شکست‌ها و موفقیت‌های دیگران و نیز پایداری و گریزهای آنان را می‌شناسد؛ ولی اجازهٔ بیان آن را ندارد و باید قدرت کتمان داشته باشد. این توان شناسایی، می‌تواند موقت یا دایمی باشد. اولیای خدا همراهی دیگران با خود را می‌بینند و خوبی‌ها و بدی‌های آنان را مشاهده می‌کنند؛ ولی امنیت و آرامش روانی افراد را در مخاطره نمی‌اندازند و چیزی نمی‌گویند.
سالک در ابتدا نسبت به خصوصیات دیگران خواب‌هایی می‌بیند. او نباید ضعف در کتمان داشته باشد و آن‌چه قرار است برای دیگران اتفاق بیفتد یا گناهی که از آنان سر زده است را به ایشان بگوید. حضرات معصومین علیهم‌السلام «عالم بما کان وما یکون وما هو کائن» بودند و خوب و بد و زشت و زیبای همه را می‌شناختند؛ ولی مردم در کنار آنان احساس امنیت تمام داشته، بلکه آنان را ساده و اُذُن می‌خواندند؛ در حالی که فقط همراهْ‌باور (اُذن) و غرقه در صفای کتمان خویش بودند؛ به‌گونه‌ای که در قضاوت، به ظواهر، بینه و شاهد عمل می‌کردند. آنان برای این که امنیت روانی مردم را مختل نکنند، در حالی که صاحب غیب بودند و کلیدهای
(۱۵۳)
غیب در دست آنان بود، مظلومیت‌ها را می‌پذیرفتند، ولی از توانایی‌های ماورایی خود برای اثبات حقانیت خویش بهره نمی‌بردند. کتمان آن حضرات علیهم‌السلام چنان شدت داشته است که هنوز که هنوز است، حکمت بسیاری از سیاست‌ها و عملکردهای آنان در پرده‌ای از ابهام است؛ به گونه‌ای که محافل علمی امروز هنوز قدرت توجیه بسیاری از آن را ندارند.
همان‌طور که کسی ناموس خود را به صورت عریان به متن جامعه نمی‌آورد، سالک نیز اسرار باطنی را نباید به جامعه آورد. سالک در سماع‌هایی که دارد، به چنان توانمندی‌ای می‌رسد که نفس افراد را می‌شنود؛ اما نباید نسبت به آن واکنشی داشته باشد.
هم‌چنین لذت تفرق و غیرگرایی از دل سالک برمی‌خیزد و دیگر بودن با غیر، به دهان او مزه ندارد و غیر خدا برای او نه تنها شیرین نیست، بلکه تلخ است . سرشناسان در ولایت، کسانی هستند که از هرچه غیر خداست بیزارند و نمی‌توانند به آن بگروند. آنان توان ریا را در خود نمی‌بینند، تا چه رسد که لازم باشد به خود فشار آورند که به ریا مبتلا نشوند. برای نمونه، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله از حضور برخی همسران خود آزار می‌دیده‌اند، تا چه رسد به آن که هوسِ بودن با آنان را داشته باشند. شکنجهٔ آن مولا، زندگی با چنین همسرانی بوده است که با آن که از نظر جسمی از بهترین همسران بوده‌اند، از نظر اخلاقی از بدترین آنان می‌باشند. حضرت خدیجه بهترین، مهربان‌ترین، دلسوزترین، زیباترین و مؤمن‌ترین همسر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله بوده و آن حضرت به ایشان عشق می‌ورزیده است؛ ولی ایشان در اثر لطمات حاصل از شداید و سختی‌های زندگی، به‌ویژه در سه سال محاصرهٔ اقتصادی، بیمار شدند و از دنیا رفتند و آه و اشک و سوز بود که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله را فرو گرفت. در میان
(۱۵۴)
همسران پیامبر اکرم، تنها برخی فرزند داشتند. پسران آن‌حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله تمامی از دنیا رفتند و آن حضرت را در سوگ خود گذاشتند؛ به‌گونه‌ای که سورهٔ کوثر برای التیامی بر دردهای دل آن حضرت نازل شد. لذت دنیا از دل اولیای خدا برخاسته و تنها لذت حق در وجود آنان است.
کسی که با دیدن زنی زیباروی یا خودرویی مدل بالا یا خانه‌ای وسیع یا غذایی لذیذ تحریک می‌شود، به تفرق و پراکندگی مبتلاست و باید چنان مصیبت و درد ببیند که دیگر لذت تفرق و غیر و حسرتی در دل نداشته باشد؛ بلکه پرداختن به این امور، برای وی کسل کننده و ملال‌آور گردد. به هر میزان که لذتِ تفرق شدیدتر و گسترده‌تر باشد، سالک محبی از دریافت رمزها و اشاره‌ها ناتوان می‌شود.
سالک محبی در این مرتبه، هدف را در هر پیچشی می‌بیند و مقصود را در هر رمزی شهود می‌کند. هر فعلی مقصودی و هر رمزی مقصدی دارد. سالک در سماع خاص، نه تنها رمزها را می‌یابد، بلکه مقصد رمزها را نیز شناسایی می‌کند و می‌داند یک کار به کجا پایان می‌پذیرد و البته باید حق را در تمامی آن‌ها مشاهده کند و جز حق، چیز دیگری را لحاظ نسازد و امر دیگری را به خاطر نیاورد و البته هر رمز و پنهانی، برای آنان حق است و از چیزی تحریک نمی‌شوند و پایان هر کسی و کرده‌هایی که دارد، کم‌ترین انگیزشی در آنان ایجاد نمی‌کند و آنان در اِستوای کامل نسبت به هر پدیده‌ای می‌باشند؛ خواه جحیمی باشد یا رحیمی؛ زیرا هرچه به ذهن آنان آید، به چهرهٔ حق می‌آید و چهرهٔ خلقی آن اعتبار نمی‌گردد و بقیه‌ای برای آنان در کار نیست و فقط اشراف ظهور نسبت به حق است و آهنگ‌کننده و آهنگ شده را حق می‌یابد.
بر این پایه، برای اولیای خدا سه ویژگی می‌باشد: رؤیت، کتمان و
(۱۵۵)
خروج بقیه. کسی که این سه صفت را با هم دارد، دنیا بر وی سخت و همانند زندان می‌گذرد. آنان بسیاری از شداید بندگان خدا و مصیبت‌هایی را که در آینده برای آنان پیش می‌آید، می‌بینند و مانند مادری می‌شوند که فرزند بیمار خود را در آغوش دارد و دل‌نگران سلامتی اوست و از خطر مرگ وی در تنیدگی و هراس است. اولیای خدا در این‌جا انصراف به عوالم ربوبی و برتر می‌یابند و بالا و بالاتر می‌روند و نیز خود را به پدیده‌ها مشغول نمی‌دارند و به آنان تند و تیز نمی‌نگرند و به خماری و ملایمت به آنان نگاه می‌کنند ـ در حالی که دیگران می‌پندارند به آنان نگاه می‌کنند ـ و «بقیه» را خارج می‌سازند تا خود را از اخبار ناسوت رها سازند.
آنان خود را در امور عالی سیر می‌دهند و فارغ از حوادث دانی می‌شوند و برای همین است که علم آنان انشایی و ارادی است، نه اتوماتیک‌وار، تا پیوسته همه چیز را رصد کند. اراده‌های عالی آنان و سیر در ماوراست که سبب می‌شود اخبار زمینیان را توجه نکنند و خود را بدان‌ها خسته نسازند؛ وگرنه برای نمونه اگر بدانند فلانی یک ماه دیگر زندگی خود را از دست می‌دهد، در این یک ماه، دل‌نگران او می‌باشند؛ چرا که تحمل مصیبت را برای دیگران ندارند.
درست است که سالک این توان را می‌یابد تا بر تمامی رمزها و فن‌ها آگاهی یابد، ولی در کنار آن، هم باید قدرت کتمان داشته باشد و هم خروج بقیه؛ به‌گونه‌ای که جز رؤیت حقی نداشته باشد و نیز خود را به امور ربوبی مشغول دارد. چنین سالکی لذت تفرق ندارد. کسی که برای مشاهدهٔ پنهانی‌های دیگران پرسه می‌زند، فردی متجاوز است و بویی از صفای اهل معرفت نبرده است و کاسبی است هر جایی که غوغایی شدن و شهره گشتن را دوست دارد.
(۱۵۶)
عارف کسی است که با خدا عشق‌ورزی می‌کند؛ نه کسی که در مطبخ‌ها پی رعناهاست. سالک در عشق‌ورزی خود با حق‌تعالی به جایی می‌رسد که صدای حق را از حق و به گوش حق و در خود حق می‌شنود. سالک در چنین مقامی تنها از حق‌تعالی التذاذ دارد و حق‌تعالی غایت نهایی اوست و غیری برای او نمی‌ماند و تفرقی ندارد تا از آن لذتی ببرد؛ چرا که پدیده‌های هستی، تمامی حقی می‌شود؛ نه آن که خیالی بیش نباشد؛ همانند کسی که به عکس پدر مرحوم خود نگاه می‌کند، ولی از آن عکس، پدر را به خاطر می‌آورد و به کاغذ عکس و صفات آن توجه ندارد. عرفانِ درست، خلق را از میان بر نمی‌دارد؛ بلکه خلق را در چهرهٔ حق مشاهده می‌کند؛ وگرنه نادیده گرفتن خلق یا حق، هر دو گمراهی است. تمامی پدیده‌های هستی در چهرهٔ حق نشسته است که اگر کم‌ترین جابه‌جایی در آن صورت گیرد، چهره به خراش می‌افتد. سالک چنین نیست که نسبت به خلق بی‌عاطفه و بدون عشق باشد؛ بلکه به خلق نگاه آلی و به حق‌تعالی نگاه اصالی دارد.
سالک در رؤیت‌های خود وصول به حق و رجوع به او را پی می‌گیرد تا عمل، فعل، ظهور و حرکات او به خدا منجر شود. وی برای این منظور باید تمامی بیماری‌ها و کاستی‌های رؤیت را شست و شو دهد و چشم را از آن تطهیر کند تا رؤیت وی تیز و تند گردد؛ به‌گونه‌ای که ابد به ازل رسانده شود و به هم پیوند خورد و هرچه را که در نهایت دارد، به تمامی در اختیار حق نهد و او را وارث کل بشمرد و عرض دارد: «خدایا، هرچه داری، برای خودت! ما با نداری می‌سازیم و طمع به داشته‌های تو نداریم.» چنین کسی نهایت را به آغاز کمال خود متصل ساخته است. عارف کامل وقتی به کمال می‌رسد، هرچه را در مسیر سلوک دارا شده
(۱۵۷)
است، به حق تفویض می‌کند. البته کمال بالاتر، آن است که سالک همانند محبوبان، از همان ابتدا چیزی را تحویل نگیرد، تا به واگذاری نیاز پیدا نکند.
وی رفته رفته نقص‌های کشف خود را می‌یابد و با دُوری که در پدیده‌های هستی زده است، از نهایات به بدایات می‌رسد؛ دُوری که به همراه فنای وی است؛ فنایی که کشف در آن است و تمامی سلسلهٔ سبب‌سازی و خَلقی را به چهرهٔ حقی آن باز می‌گرداند. البته این دُور، بازگشت به نقطهٔ شروع سیر سالک نیست؛ بلکه بازگشت به طلوع چهرهٔ حق است و سالک می‌یابد در تمامی پدیده‌ها چهرهٔ حق آشکار بوده و او غفلت و حجاب از رؤیت آن داشته است؛ وگرنه سیری که دوباره به نقطهٔ شروع آن رسیده شود، عاقلانه نیست.
پیراستن رؤیت از تقابل‌ها
پیراستن شهود و رؤیت از تقابل‌ها، درگیری‌ها و پیکار اسماست؛ به گونه‌ای که سالک در تمامی ظهورات، تعینات و نزولات الهی، چهرهٔ حق را ببیند و کثرت‌ها و تقابل‌ها ـ حتی تقابل اسما و صفات الهی ـ را از خود بزداید و میان رحمان و قهار و نیز میان لطیف با جبار و کریم با قامع، تقابل نبیند و همه را حق مشاهده کند.
اسما و صفات الهی از حیث محکی و مصداق، تقابلی ندارد و تقابل تنها در مفهوم و حیث ظهور و تعین است. این حق‌تعالی است که هم به چهرهٔ لطف و هم به چهرهٔ قهر ظهور می‌کند. اسما و صفات الهی و ظهور و تعین اسمایی، چیزی در مقابل پروردگار نیست. اسما و صفات برای آن است که بنده بتواند حق‌تعالی را ـ که بی‌نهایت است ـ با ضریح این اسما، که به تمامی در آغوش نمی‌گنجد، به وسیلهٔ طواف بر گرد آن،
(۱۵۸)
زیارت کند و او را چنین در آغوش بگیرد. طواف، نوعی در آغوش‌گیری است. حق‌تعالی به صید اندیشه و ذهن نمی‌آید و باید به حضور آن هستی بی‌انتها رفت؛ حضوری که جز به ضریح اسما و صفات و طواف بر گرد آن ممکن نمی‌شود. هر اسمی، آغوشی است از زیارت و دیدار و هر صفتی، یک بغل‌گیری است، تا فشاری مضاعف بر بنده وارد نیاید و متلاشی نشود و او بتواند بدین‌گونه به خداوند قرب یابد. اسما و صفات الهی، تعینات و محدود کردنِ ظهوری حق‌تعالی است و یک بغل و آغوش است و چیزی غیر از حق نیست.
البته تعین بر دو قسم حقی و خلقی است. تعین حقی، اسما و صفات الهی است. ذات، همانند خاکی است که در دست است و اگر این خاک بر راه ریخته شود و آمیختگی نداشته باشد، اسما و صفات پدید می‌آید و چنان‌چه با چیز دیگری مخلوط گردد، تعین و مظاهر خلقی می‌شود. این تقابل‌ها اعتبار ذهن ماست و در اسما و صفات و در ذات، تقابلی نیست.
سالک در سیر خود، به جایی می‌رسد که به‌جز خدا نمی‌بیند و تقابل اسمایی از او برداشته می‌شود و برای او اسما چیزی غیر ذات پروردگار نیست؛ بلکه خداوند با هر اسمی، با بندهٔ خود دالّی می‌کند و چهره‌ای از خود را برای آنی نمایش می‌دهد و بی‌درنگ پنهان می‌سازد.
کثرتی در اسمای الهی نیست و تعین آن نیز به دو مرتبه است: تعین اسمایی در مقام واحدیت، که در مقام فیض و خلق، تعینِ مشوب و آمیخته است و در مقام اسما و اعیان ثابته، تعین محض و حقی است. اگر کسی به تعین مشوب و آمیخته به چهرهٔ حقی نگاه کند و استکبار را از خود بردارد و مهربان و نرم‌خو گردد، همین صفای در کردار، او را به سوی تعین حقی بالا می‌کشد. نباید از چهره‌های حقی که در کنار ما و با ماست،
(۱۵۹)
غافل بود و باید به حق‌تعالی در تمامی چهره‌هایی که دارد، احترام گذاشت و استکبار و خودبرتربینی را از خود زدود که فرد مستکبر، هم گمراه و هم منکر است و نه در دنیا و نه در آخرت، جایگاهی ندارد.
سالکان محب برای آن که بتوانند تقابل اسمایی را از خود بزدایند و شهود و رؤیت آنان تمام حقی شود و حق را در تمامی چهره‌ها مشاهده کنند، نیاز به ریاضت و تمرین زیر نظر مربی دارند؛ وگرنه ممکن نیست که به گمراهی مبتلا نشوند. اما محبوبان، دانش‌آموختهٔ حق‌تعالی هستند و حق در دل آنان ثابت و محقق است و نمی‌شود او را در تمامی چهره‌هایی که دارد، نبینند. این نکته را در کتاب «محبوبان و محبان» با ظرافت‌ها و نازک‌اندیشی‌هایی که دارد، بیان کرده‌ایم.
زدودن تعینات
سالک با تجریدِ شهود و پیراستن رؤیت، حتی در چهرهٔ اسما و صفات، فقط حق را می‌بیند و «رحمن» برای او حق است؛ همان‌طور که «قهار» نیز برای او حق است؛ حقی که هیچ گونه تعینی ندارد و سالک باید با زدودن تعین از خود، به دیدار او برود. زدودن تعین از خود، یعنی بی‌بغل و بدون آغوش شدن و گذر از اسما و طرف نشدن با صفات. خدای بی‌تعین را نمی‌شود پایین کشید، ولی می‌شود بنده تعین را از خود بردارد و خود را به ذات بدون اسم و رسم برساند؛ مسیری که بند از بند بنده می‌گسلند و او را پاره پاره و تکه تکه می‌سازند و پودر می‌کنند و به آتش می‌کشند و چیزی از او باقی نمی‌گذارند.
محبوبان الهی به ذات بی‌تعین حق‌تعالی وصول دارند. آنان در هستهٔ مرکزی ذات خداوند زاده می‌شوند و در ازل، چشم بر او گشوده و از بالا به پایین آمده‌اند. آن‌ها بی‌بغل، از حق‌تعالی ریخته‌اند و با حق در هر چهره‌ای
(۱۶۰)
ساخته‌اند. ریاضت محبان این است که اگر می‌توانند بغل و تعین را از خود بردارند. برداشتن تعین نیز با قطع طمع از خلق، خود و حق‌تعالی ممکن است؛ قطع طمعی که تمامی بنیاد را بر باد می‌دهد و معرکه‌ای از عشق پاک ـ هم‌چون کربلا ـ می‌آفریند.
دور داشتن درگیری‌ها و تغییرپذیری‌ها
سالک در مرتبهٔ سوم ریاضت، بعد از آن که شهود خود را مجرد و صافی کرد و به مرتبهٔ احدیت وارد شد و درگیری‌های اسمایی را کنار گذاشت، معاوضه‌ها و مبادله‌ها را از خود دور می‌سازد؛ به این صورت که در شهود ذات، فنا و بقای ازلی پدیده‌ها و تغییرناپذیری آن‌ها را رؤیت می‌کند. او نه اسمای الهی را مقابل یک‌دیگر قرار می‌دهد و نه آن‌ها را قابل تغییر و تبدیل می‌داند و تمام پدیده‌های هستی را ظهورات حق می‌بیند. نه فانی بقا می‌یابد و نه باقی دچار فنا می‌شود.
سالک با تجرید رؤیت، فقط یک حق و یک ذات می‌بیند و «لا إله إلاّ اللّه» را وجدان می‌کند و تجلی احدیت ذات را می‌یابد و به جمعِ جمع و فنای در احدیتِ عین جمع می‌رسد و معارضه‌ها و درگیری‌ها از او برداشته می‌شود و گفتنِ «یا لطیف»، ذکر «یا قهار» را نیز در پی دارد و گلی بی‌خار دیده نمی‌شود و قبض و بسط و تعدد و کثرت برای او نیست و هر ورودگاهِ اسمایی، او را به یک حقیقت می‌رساند.
بقای حقی پدیده‌ها
گفتیم رؤیتِ تجریدی در مقام ذات، هر اسمی را عین دیگری می‌بیند و حق با چهرهٔ متفاوت اسمایی و با آشکارسازی و خفاهای مکرر خود، با بنده دالی می‌کند و هر چهره‌ای همان حق است؛ چهره‌ای که چهرهٔ تمامی پدیده‌هاست و چهره‌ای پایدار است و هر چهره‌ای به آن چهره
(۱۶۱)
ثبات و دوام دارد: «کلُّ شَیءٍ هَالِک إِلاَّ وَجْهَهُ»(۱). هر چیزی از بین رونده است؛ ولی تمامی آن‌ها در استثنا باقی است و به آن استثنا دوام دارد و هر پدیده‌ای به چهرهٔ حقی ماندگار است. خداوند به پدیده‌های خود عشق دارد و آن‌ها را با دو دست خود نگاه داشته است: «إِنْ کلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیهَا حَافِظٌ»(۲). این دلبستگی خداوند به تمامی آفریده‌های اوست که چنین بی‌عار، نگاه‌دار آنان در هر جایی است و همواره در پی آنان است. این عشق خداوند به مخلوقاتش هست. نمی‌شود آفریده‌ای را فانی سازد؛ مگر این‌که آن را به چهرهٔ خود به بقا می‌رساند. خداوند وجه را برای آن نگاه داشته است که نگذارد هیچ چیزی بیفتد. چهره‌ها تغییر می‌کند و تبدیل در هر پدیده‌ای هست؛ ولی این خداست که با همه عشق و صفا می‌کند و کام می‌گیرد. حق با همهٔ خلق خود به کام می‌افتد. تمامی عالم کاسه به کاسه و لایه به لایه و ظهور به ظهور است و هر کسی هرچه دوست دارد، به حتم خواهد شد؛ خواه رحمانی باشد یا ظلمانی و قیامت در قیامت، مسیری بی‌انتها پیش روی پدیده‌هاست که قدرت هر گونه تغییر و تبدیلی را به آنان می‌دهد؛ بدون آن که به تناسخ منجر شود؛ زیرا این تغییر و تبدیل، بر اساس فوندانسیون و شاکلهٔ ساخته شدهٔ دنیوی است. هر کسی هرچه دوست دارد، خواهد شد؛ خار باشد یا خرما. قابلیت تغییر و تبدیل به تمامی ظهورها در تمامی پدیده‌ها هست و انسانِ فراموش‌کار پیشینه‌های خود را به یاد نمی‌آورد که چه بوده و کجاها رفته است. انسان نباید حسرت و عقده و کاشکی و تمنا داشته باشد؛ زیرا هر کس هرچه بخواهد، می‌شود و خداوند میان هیچ‌یک از آفریده‌های خود
- قصص / ۸۸٫
- طارق / ۴٫
(۱۶۲)
کم‌ترین تفاوت و سستی نگذاشته است: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ»(۱) و نیز می‌فرماید ما تمامی پدیده‌ها را دَور می‌دهیم: «وَتِلْک الاْءَیامُ نُدَاوِلُهَا بَینَ النَّاسِ»(۲). باید ساختار ظهوری فعلی را غنیمت دانست که ساختارها و شاکله‌های بعدی در راه است و در حرکت‌های دُوری وجودی حقی، هر کسی قابلیت تبدیل به هر چیزی را دارد. هر کسی از کانال و مجرای وجودی خود به تمامی وجودات وصول پیدا خواهد کرد تا کمال کلی حاصل کند. برای همین است که عمر بشر و تمامی پدیده‌ها ابدی است و چیزی از بین نمی‌رود؛ ولی از این عالم به عوالم دیگر منتقل می‌شود. اگر انسان به این سیر ابدی که در عالم تعبیه شده است و به این خیر که در عالم است توجه کند، دیگر هوس نمی‌کند کسی یا چیزی بشود و می‌یابد که خداوند کم‌ترین ظلمی به کسی نداشته است: «وَأَنَّ اللَّهَ لَیسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ»(۳). هر آفریده‌ای با تمامی آفریده‌های دیگر مسافرت خواهد کرد و صدر و ذیل عالم را درخواهد نوردید. کافی است از سوراخ تنگ دنیا و لایهٔ غلیظ هوس‌های نفسانی گذر کرد و دل را لایروبی نمود، تا خبرهایی که در عوالم دیگر است، هویدا شود. البته باید به موهوبی و امتنانی بودن مقامات بالای عرفانی ـ به‌ویژه منازل ولایت به بعد ـ که در عرفان مُحبی رخ می‌نماید و مبتنی بر تلاش و کسب محبّانه نیست، توجه داشت.
تلالؤ ذات و تعاقب تجلی و استتار
درخشش و تلالؤ ذات، دروازهٔ ورودی خاصان برگزیده‌ای است که
- ملک / ۳٫
- آل عمران / ۱۴۰٫
- آل عمران / ۱۸۲٫
(۱۶۳)
بلاکش و دردمند می‌باشند. آنان در ایوان ذات و در حریم حرم به بلاکشی و ریاضت‌های سخت و دردناک رو می‌آورند؛ هنگامی که به تلوین در می‌آیند. جایی که ثبات ندارد و حالی است که بر حالی دیگر عارض می‌شود. مدخل ریاضت این گروه، حریم ذات است، نه خود ذات. چنین سالکی در تلالؤ و تلوّن و در حریم است، نه در حرم. آشکار شدنِ ناگهانی و استتارها یکی بر دیگری وارد می‌شود. استتار سالک در این مقام، از اسماست. «تعاقب تجلی و استتار در حریم»، عبارت بسیار زیبایی است؛ برخلاف کسی که در حرم است و دیگر تعاقب ندارد، بلکه در تپش است.
تمامی تکثرات در تعاقب، به سالک رو می‌آورد و از او دفع می‌شود. اسم است که بر اسم می‌آید و از او دفع می‌شود. همانند هندوانه‌ای که به شتاب، در آب انداخته شده است و مدام به زیر آب می‌رود و بالا می‌آید. استتار اسمایی، مانند انداختن نور آفتاب به چشم دیگری به وسیلهٔ آینه است که برای او گیج کننده می‌شود. سالک در مرتبهٔ اسما، به پروردگار اُنس پیدا می‌کند و در دل شب، ناگاه اسمی او را می‌گیرد و او را به دست اسمی دیگر می‌دهد و اسما او را دست به دست می‌کنند و از این اسم به آن اسم پاس داده می‌شود و گاه می‌شود که خستگی، کلافگی و تَلاشی به او دست می‌دهد و گاه تکثر و حجاب و گاه تجلی به او می‌دهند و او را کشان کشان به این سو و آن سو می‌کشند. در این مقام است که گفته می‌شود: «لی مع اللّه حالات لا یحتمله ملک مقرّب ولا نبی مرسل ولا مؤمن امتحن اللّه قلبه للایمان». این حالات، همان تجلیات اسمایی در مرتبهٔ حریم ذات است. مرحوم صدوق این روایت را بدون «لا» برای «الملک» نقل کرده که اشتباه است؛ زیرا این مقام در خور فرشتگانی مانند جبراییل و حتی مؤمنانی مانند سلمان نیست.
(۱۶۴)
وقتی شهود ذاتی پیراسته شود، سالک از حریم ذات به حرم ورود می‌یابد و از این‌جاست که حالات ذاتی به او رو می‌آورد؛ ولی سالک که تا به‌حال استقامت فعلی و وصفی را داشته است، تمکین و استقامت ذاتی ندارد و اسما را نمی‌بیند و فقط حق را رؤیت می‌کند.
تفاوت تعاقب تجلی و استتار با رفع تعین
تفاوتی را که میان تعاقب تجلی و استتار با رفع تعین است، می‌توان با این مثال توضیح داد. تعاقب تجلی و استتار، مانند کسی است که شنا نمی‌داند و در دریا افتاده و پیوسته دست و پا می‌زند تا آب او را نبرد و به خود فشار می‌آورد و تمام توان خود را هزینه می‌کند بلکه به جایی بچسبد؛ ولی رفع تعین مانند کسی است که خود را بر روی آب رها ساخته است تا موج‌ها او را به هر جا که می‌خواهند ببرند. سالک وقتی به ذات می‌رسد، می‌یابد که بر چنین دریایی نمی‌شود با تعین خود غالب آمد؛ برای همین است که خود را بی‌تعین می‌سازد. کسی که بی‌تعین نشود، هرچند ورود لحظه‌ای داشته باشد، اجازهٔ اقامت به او نمی‌دهند و بیرونش می‌کنند. رفع تعین از خود نیز یعنی تحمل داشتن هر گونه بلا و مصیبت. تا فرد بلاکش نگردد و تا او را زنده زنده تکه تکه و پودر نسازند و سپس به‌کلی، ذبح نکنند، تعین از او برداشته نمی‌شود. کسی که بی‌تعین شود ـ یعنی آماده باشد که خداوند هر کاری بخواهد، با او کند ـ لازم ذاتی حق می‌گردد؛ هرچند خداوند ملاحظهٔ چنین دلی را دارد و همین که به صدق، اعلان آمادگی کرده، او را کافی است.
باز در این‌جا خاطرنشان می‌شویم محبوبان الهی دارای سه مرتبه می‌باشند: خداوند گروهی را میهمان فعل خود می‌نماید، که محبوبان فعلی هستند. گروهی را اسما و صفات خود عنایت و موهبت می‌کند، که
(۱۶۵)
محبوبان وصفی می‌باشند، و گروهی را به ذات خویش میهمان می‌نماید که محبوبان ذاتی هستند. ما هرجا عنوان محبوبی را به اطلاق می‌آوریم، مراد محبوبان ذاتی است. هر سه گروه محبوبان، داشته‌های خود را به صورت موهبتی و عنایی دارند و ریاضت و تلاش در آنان دخالتی ندارد؛ هرچند آنان خود از ریاضت و تلاش خالی نیستند.
گفتیم تعاقب تجلی و استتار، برای محبوبان الهی پیش می‌آید؛ اما باید توجه داشت این تعاقب تجلی و استتار، در خود اسما و میان اسما و ذات حق‌تعالی است. گاهی تلالؤ ذات، از حریم به حرم می‌افتد؛ ولی در این افتادن، وی را یک دور اسمایی دست به دست می‌کنند و به هم پاس می‌دهند.
مستند عرفان محبوبی
سند عارفان محبوبی، تنها حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام می‌باشند. هر عارف محبوبی به یکی از اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام مستند و مورد عنایت ویژه و خاص آن حضرت است.
سالکان محبی نیز دارای سلسله سند می‌باشند. اهمیت سالک محبی به استاد و عارفی است که نزد او طی طریق عملی داشته است. بر اساس سلسله سند اساتید سالک محبی، می‌شود به دست آورد هر عارفی نزد چه کسی عرفان آموخته است؛ زیرا در عرفان، ارزش هر عارفی به استاد وی شناخته می‌شود. مهم‌ترین و محوری‌ترین رکن سلوک، استاد است. باورهای عرفانی و دیده‌های سالک به قدرت استاد ارتباط مستقیم دارد؛ برای همین است که مرتبت و جایگاه سالک در عرفان، از استاد وی دانسته می‌شود. با این وجود، طرح این مسایل در مقام خارج، آن‌چنان که ما می‌گوییم نیست و امروزه بیش‌تر جنبهٔ ظاهرگرایی و موقعیت‌سازی
(۱۶۶)
پیدا کرده و درویشان و قلندران به آن دامن می‌زنند تا به جای باطنِ نداشتهٔ خود، شناسنامه‌ای ظاهری فراهم آورند و تخریب رقیبان پیش گیرند. بررسی سلسله سند در عرفان، اگر حقیقت داشته باشد، همانند جریان اجازات در فقه است؛ البته اگر روند آن به سلامت باشد.
حق‌تعالی و اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام سند عرفان در نزد ما می‌باشند و جز عصمت و طهارت، سندی دیگر نمی‌شناسیم. هر کسی ممکن است چند صباحی پیش عارفی بوده یا در درس‌های وی شرکت کرده باشد، اما این بدان معنا نیست که وی تحت نظر او تربیت شده است که تربیت عرفانی استادمحور، امری ورای درس‌های رسمی و صوری است. چه بسیار کسانی که درس‌های عرفانی را شاگردی کرده‌اند، اما بر مسیر هوای نفس خود راه رفته و از استاد خویش پیروی نداشته و گمراه بوده و راه او را دنبال نمی‌کرده‌اند؛ بلکه هرجا نیازهای دنیایی آنان اقتضا می‌کرده است، از نام استاد خویش بهره می‌برده‌اند. آن‌چه در باب معرفت به هر کسی ارزش می‌دهد، داشتن مرام فتوت و نبوّت انبایی و کشیدن درد و بلای ولایی است، نه استفادهٔ صوری و ظاهری از درس‌های عرفانی.
اگر کسی عارف است، گوارای وی باد؛ هرچند برای او سلسله و سندی نباشد؛ وگرنه در صورتی که چنین نباشد، قطاری از سندهای به هم‌پیوسته به چه کار می‌آید و چه باطن و درونی ایجاد می‌کند؟! سلسه سندها بیش‌تر حرکتی کاسب‌کارانه برای رونق نام و عنوان است و بازار رایج آن، خانقاه‌هاست. ما در سلوک عرفانی، به سلسه سند هیچ اهمیتی نمی‌دهیم؛ همان‌طور که در فقه، سرنوشت اجازات امروزی را نیاز به بررسی می‌دانیم. آن‌چه برای عارف مهم است، ولایت، عصمت، طهارت، سلامت طریق، صلاحیت عمل و اعتقاد به توحید و درد و بلای
(۱۶۷)
ولایی را تحمل نمودن و ساختن با آن است؛ به‌گونه‌ای که فرزند معنوی حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام باشد: «أنا وعلی أبوا هذه الأمة»(۱) و آن‌چه بر آن حضرات رفته است، بر او نیز وارد آید. افتخار عارف این است که پدر معنوی وی حضرت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله و حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و مادر معنوی وی حضرت زهرای مرضیه علیهاالسلام است و سلوک وی، عاشقی و بلاکشی و ریختن خویشتن خویش باشد؛ وگرنه غیر معصوم، هرکه باشد، چونان خود اوست. عرفان، سلسله سند نمی‌خواهد؛ بلکه باید به شریعت بی‌پیرایه (نه آلوده) و برهان صافی (نه مغالطی) و مشاهدهٔ عینی (نه خیالی) در پرتو هدایت استادی کارآزموده و محبوبی مستند باشد و غیر آن، گمراهی و ضلالت است.
خیرخواهی اولیای محبوبی خدا
قرآن کریم می‌فرماید: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۲). پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله قدرت برداشتن حجاب از چشمه‌های دل پیروان خویش را دارد. رفع حجاب، برداشتن موانع برای رسیدن به حق‌تعالی است؛ اما مقتضی آن نیز باید موجود باشد. دانش پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله سبب کامیابی هر تشنه لبی می‌شود؛ هر کسی و هر چیزی که باشد. تمامی پدیده‌های ناسوتی از دانش آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله بهره می‌برند و از آن سیرابی می‌جویند. عنایت اولیای کمّل الهی، تنها به انسان نمی‌رسد و رحمت فراگیر آنان برای عالمیان است و هر پدیده‌ای را در بر می‌گیرد: «وَمَا أَرْسَلْنَاک إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ»(۳). هر پدیده‌ای ولی الهی را
- شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا علیه‌السلام ، ج ۱، ص ۹۱٫
- قصص / ۵۶٫
- انبیاء / ۱۰۷٫
(۱۶۸)
می‌شناسد و از او مددخواهی دارد؛ چنان‌چه در روایت شریفی آمده است:
«حدّثنا موسی بن هارون قال: حدّثنا جعفر بن حمید قال: حدّثنا الولید بن أبی ثور؛ یعنی الهمدانی، عن السدی، عن عباد أبی یزید، عن علی بن أبی طالب علیهماالسلام قال: کنت مع النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله بمکة فخرجنا فی بعض نواحیها خارجا من مکة بین الجبال والشجر، فلم نمر بجبل ولا شجر إلاّ قال: السلام علیک یا رسول اللّه»(۱).
ـ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام فرمودند: من با پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله به اطراف مکه، که میانهٔ کوه و درخت بود، بیرون رفتیم. بر کوه و درختی نمی‌گذشتیم جز آن که می‌گفت: درود بر شما، ای رسول خدا.
اولیای الهی حتی برای معاندان و دشمنان هم خیر دارند. باید توجه داشت «خیر» با «سود» یکسان نیست و گاه خیر کسی در ضرر اوست؛ همان‌طور که «شرّ» با «ضرر» یکسان نیست و برخی از سودها شرّ است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نه تنها برای همانند مقداد، سلمان و ابوذر خیر داشتند، بلکه برای مثل ابولهب و ابوسفیان نیز خیر داشته‌اند و آنان را هزار سال در فهم پیش انداخته‌اند. نَفَس و تأثیر استاد شایسته می‌تواند فرد نابکار را زود و به‌سرعت، به جهنم خود واصل کند؛ وگرنه چنین فردی می‌باید هزاران سال در برزخ متوقف شود تا به جهنم خود واصل گردد.
پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله شأن: «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ»(۲) دارند؛ ولی «إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا
- محمد بن سلیمان کوفی، مناقب الإمام أمیر الموءمنین علیه‌السلام ، ج ۱، ص ۳۷٫
- انسان / ۳٫
(۱۶۹)
کفُورا»(۱) بود که هر شاگردی را قبول یا مردود ساخت. «ولایت» در این زمینه برتر از «نبوت» است و ظهوری بیش از آن دارد و «فصل‌الخطاب» است که هر کسی را به انجام خود می‌رساند و چنان‌چه کسی به یکی از اولیای ذاتی محبوبی دسترسی داشته باشد، با پذیرش یا ردی که دارد، فرجام خویش را به صورت نهایی رقم می‌زند و مشکلات برزخی او در همین دنیا نمود می‌یابد و در همین ناسوت به بهشت یا دوزخ خود وارد می‌شود. این نکته بسیار سنگین و برای آنان که وجود عزیز چنین اولیایی را می‌یابند، گرانقدر و راه‌گشاست.
صعوبت دستگیری از خلق
پدیده‌های خلقی، مشیت حق‌تعالی می‌باشند؛ اما در این میان، «صراط مستقیم» منحصر به اولیای ذاتی و محبوبی و اِنعامی حق‌تعالی است. کسی که سالک محبّی است، باید به عارف محبوبی مراجعه نماید تا بتواند سلوکی کوتاه و سریع و بر صراط مستقیمی داشته باشد که مورد نظر و عنایت خداوند و خواستهٔ اوست.
سالک محب با مستی و عشقی که از عارف محبوبی می‌گیرد، مسیر خود را کوتاه می‌نماید و به حرکت خویش سرعت می‌دهد. پیروی محب از محب، مستی و بی‌هوشی نمی‌آورد و چندان راه‌انداز نیست. این محبوبان هستند که می‌توانند سِمَت هدایت و مربی‌گری محبان را داشته باشند. بر این اساس، اولین اصلی که سالک محبی باید در پی تحقق آن باشد، این است که چراغ به دست در جست‌وجوی محبوبان باشد و با یافت یکی از آنان، وجود گرانقدر و نادر وی را عزیز بدارد و صحبت او را
- همان.
(۱۷۰)
مغتنم شمرد و به خدمت او درآید تا روزی که صبح دولتش بدمد. سلوک‌های محبی ـ به‌ویژه اگر آلوده به سلایق فردی و شخصی و انواع جهالت‌ها باشد ـ راه به جایی نمی‌برد و تنها تضییع عمر و آسیب‌های جدی روحی به فرد و خانواده را در پی دارد.
اولیای محبوبی، عاشق تمامی افراد جامعه و دستگیر آن‌ها هستند. همان افرادی که با قساوت تمام، یا تیغ بر حنجر آنان می‌گذارند و یا طناب دار به گردن آنان می‌آویزند و یا آنان را بیدار، ترور می‌کنند. «البلاء للولاء» این جهت را نیز در بر دارد. آنان به همه عشق دارند؛ اما همین افرادی که گرمای کانون عشق دل محبوبان را با نهاد خود حس می‌کنند، ایشان را غرقهٔ آزارها و اذیت‌های خود می‌سازند.
باید مواظب بود که مبادا اولیایی از محبوبان در کنار ما باشد و ما به دست خود او را آزار دهیم و وی را دوره نماییم برای خنده و دست بیندازیم برای مضحکه و لودگی کنیم برای مسخره و بدتر از آن، حقد و کینهٔ وی به دل بگیریم از سر عناد، و با او دشمنی کنیم به خاطر تضاد؛ در حالی که او همواره محبت می‌نماید و با دیدهٔ عشق می‌نگرد و با مهر سخن می‌گوید و با عطوفت توجه و التفات دارد. سالک محب باید بسیار اهل توجه باشد.
اگر محبی در مقام تعلیم و تربیت شاگرد برآید تا چیزی به او آموزش دهد و تربیتی در او ایجاد کند، وی را لقمه لقمه می‌کند. وانگهی تربیت وی آزمون و تجربه‌ای است که خطا هم دارد؛ تربیتی که نتیجهٔ آن نیز احتمالی است و شاید بشود یا نشود. آنان بسیار می‌شود که شاگرد را به جای انبساط، به قبض و انقباض می‌کشانند. این در حالی است که استادان محبوبی همواره در پی آن هستند تا شاگرد خود را از قبض درآورند و به بسط و انبساط کشانند.
(۱۷۱)
برخی نظریهٔ سخت و صعب بودن حرکت بر صراط مستقیم اولیای محبوبی و اِنعامی را مطرح ساخته‌اند؛ نظریه‌ای که با آیات قرآن کریم هم‌خوانی ندارد. آنان برای صعب بودن پیمایش راه راست، از روایت «سورهٔ هود مرا پیر کرد» دلیل آورده‌اند.
ما نخست امری را که به رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله وارد شده است می‌آوریم و سپس به تحلیل محتوای آیهٔ سورهٔ رعد می‌پردازیم. قرآن کریم این امر را در دو مورد آورده است: «فَلِذَلِک فَادْعُ وَاسْتَقِمْ کمَا أُمِرْتَ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آَمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کتَابٍ وَأُمِرْتُ لاِءَعْدِلَ بَینَکمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّکمْ لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَکمْ أَعْمَالُکمْ لاَ حُجَّةَ بَینَنَا وَبَینَکمُ اللَّهُ یجْمَعُ بَینَنَا وَإِلَیهِ الْمَصِیرُ»(۱)
و نیز می‌فرماید: «فَاسْتَقِمْ کمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَک وَلاَ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(۲). با این که یک امر در هر دو آیه وجود دارد، اما در روایتی نداریم که سورهٔ شوری مرا پیر نمود؛ زیرا میان این دو آیه تفاوتی است و آن این که آیهٔ سورهٔ هود، قید «وَمَنْ تَابَ مَعَک» را اضافه دارد و همین قید ـ یعنی همراه نمودن امت ـ آن هم امتی تازه‌مسلمان، سخت است و قدرت عملیات و کارکرد را محدود می‌کند و این معنا به استقامت بر صراط مستقیم تحلیل نمی‌شود. این مانند آن است که کوهنوردی ماهر بخواهد کودکانی را با خود به بالای قله برساند. هرچند وی در پیمایش کوه مشکلی ندارد، اما همراه نمودن این کودکان، کار را برای او صعب و طاقت‌فرسا می‌گرداند. همراه نمودن امت، به خودی خود سنگین است، تا چه رسد به آن که آنان تازه از گذشتهٔ خود توبه نموده و تازه‌مسلمان باشند. چنین نومسلمانانی به مثابهٔ کودکانی سست‌نهاد هستند که تازه
- شوری / ۱۵٫
- هود / ۱۱۲٫
(۱۷۲)
ضعف حاصل از نقاهت بیماری را پشت سر گذاشته و کم‌ترین غفلتی از آنان، خطر و آسیبی را متوجه ایشان می‌کند و سبب عود بیماری می‌شود. سخت بودن امری که در سورهٔ هود است، برای این قید است و نه برای صراط مستقیم و استقامت بر آن؛ بنابراین از آن نمی‌توان سخت و صعب بودن صراط مستقیم را برداشت کرد.
سختی و صعب بودن مورد اشاره در سورهٔ هود، تعبیر دیگری از روایت «وما اوذی نبی مثل ما اوذیت»(۱) است. اولیای خدا و اهل راه، صراط مستقیم را همانند آزادراهی به‌راحتی و به آسانی می‌پیمایند و این صراط برای آنان جادهٔ سنگلاخ و پر دست‌انداز و دارای مانع و سرعت‌گیر نیست و طبیعت صراط مستقیم و استواری بر حق برای آنان آسان است و هرچه مانع است، در همراه نمودن افراد عادی با این صراط است.
چنین کسانی در معناشناسی آیه، میان «دعوت به خداوند» با «سیر بر راه مستقیم» خلط نموده و سیر را صعب و سخت گرفته است؛ در حالی که سختی، مربوط به دعوت و همراه نمودن توبه‌کنندگان است و سختی از ناحیهٔ مدعو (توبه‌کنندگان) است و نه داعی (پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله ).
البته داعی حقیقی در سلوک، خداوند است، نه رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله . این حق است که بندگان خود را دعوت می‌کند و خلق را از این اسم به آن اسم سیر می‌دهد و اوست که سِمَت هدایت ایصالی ـ و نه اِرایی ـ آن را بر عهده دارد؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۲). کسی که خویشتن خویش را داعی و هادی
- مناقب آل ابی طالب، ج ۳، ص ۴۵٫
- قصص / ۵۶٫
(۱۷۳)
می‌داند؛ هرچند بر آن شکرگزار باشد، گمراه و منحرف است. فاعل حقیقی هدایت، خداوند است و بس.
عرفان، بدون مقام ولایت خاندان عصمت ـ که حقیقت صراط مستقیم می‌باشند ـ حقیقتی ندارد. عرفان بدون اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام و شناخت آنان به فصل نوری و مقام نورانیت، معنا پیدا نمی‌کند؛ همان‌طور که پیشتازان عرفان آنان هستند و هیچ کمالی جز به آن حضرات علیهم‌السلام قامت رسا ندارد. درست است که می‌گوییم صراط مستقیم صعب نیست، اما استواری بر آن، نه تنها صَعب، بلکه مستصعب و سرکش بوده و نگه‌داشت آن بسیار مشکل است. این راه، چنان سرکش است که به فراچنگ نمی‌آید و آن، پیمایش وادی «ولایت» و استواری و استقامت بر آن است، که همان توحید ذاتی است. این راهِ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است که ریزش دارد و جز چند نفری را به فینال نمی‌برد و فینال فینالیست‌های آن جز یکی نمی‌باشد و آن هم در زمان کودتای سقیفه، در انحصار مقداد بود. ثقل صراط مستقیم، از ولایت بر می‌آید. توحید ـ که همان راه مستقیم است ـ با شرطی که در پی دارد، سنگین و مستصعب می‌شود. این شرط، همان «أنا» است که در روایت سلسلة‌الذهب آمده است:
«حدّثنا محمّد بن موسی بن المتوکل ـ رضی اللّه عنه ـ قال: حدّثنا أبو الحسین محمّد بن جعفر الأسدی، قال: حدّثنا محمّد بن الحسین الصوفی، قال: حدّثنا یوسف ابن عقیل، عن إسحاق بن راهویه، قال: لمّا وافی أبو الحسن الرضا علیه‌السلام بنیسابور وأراد أن یخرج منها إلی المأمون اجتمع إلیه أصحاب الحدیث، فقالوا له: یا ابن رسول اللّه ترحل عنّا ولا تحدّثنا بحدیث فنستفیده منک؟ وکان قد قعد فی العماریة، فأطلع
(۱۷۴)
رأسه وقال: سمعت أبی موسی بن جعفر یقول: سمعت أبی جعفر بن محمّد یقول: سمعت أبی محمّد بن علی یقول: سمعت أبی علی بن الحسین یقول: سمعت أبی الحسین ابن علی بن أبی طالب یقول: سمعت أبی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب یقول: سمعت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله یقول: سمعت جبرئیل یقول: سمعت اللّه ـ جلّ جلاله ـ یقول: لا إله إلا اللّه حصنی فمن دخل أمن من عذابی.
قال: فلمّا مرّت الراحلة نادانا: «بشروطها وأنا من شروطها»(۱)».
آن‌چه صعب است، توحید ذاتی است و توحید ذاتی باب ولایت است که تحمل بلندای آن جز از معصوم بر نمی‌آید و هر کسی به فراخور مرتبه‌ای که دارد، چیزی از آن را حمل می‌کند؛ چنان‌که می‌فرماید:
«حدّثنا أبو جعفر عن محمّد بن سنان عن أبی الجارود عن أبی جعفر علیه‌السلام قال سمعته یقول: إنّ حدیث آل محمّد صعب، مستصعب، ثقیل، مقنع، أجرد، ذکوان، لا یحتمله إلاّ ملک مقرّب أو نبی مرسل أو عبد امتحن اللّه قلبه للایمان أو مدینة حصینة، فإذا قام قائمنا نطق وصدقه القرآن»(۲).
راه مستقیم، مسیری باز است و همه هم رونده هستند و هیچ کس هم در راه نمی‌ماند و همه هم وصول پیدا می‌کنند و صراط مستقیم مشکل نیست؛ بلکه آن‌چه مشکل و صعب است، توحید ذاتی است. اما توحید
- شیخ صدوق، التوحید، ص ۲۵٫
- محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص ۴۱٫
(۱۷۵)
ذاتی با صراط مستقیم برابر نیست و صراط مستقیم گسترده‌تر از آن است و توحید فعلی و صفاتی را نیز در بر می‌گیرد. توحید ذاتی، بدون «ولایت» پیموده نمی‌شود. اولیای خدا در توحید ذاتی قرار می‌گیرند و ولا می‌یابند؛ اما ولای آنان بدون بلا نیست و با بلا، بلاپیچ می‌گردند. سوخت اهل ولا همان بلایاست و کام اولیای خدا را با بلا برمی‌دارند و «البلاء للولاء»؛ همان‌طور که «الولاء مع البلاء». توحید ذاتی و ولایت، وادی بلا، درد و سوز است. این راه «ولایت» است که «بصیرت» می‌طلبد. کسی که ولایت ندارد، دچار مرگ جاهلی است و هم‌اینک مرده است:
«حدّثنا محمّد بن إبراهیم بن إسحاق ـ رضی اللّه عنه ـ قال: حدّثنی أبو علی بن همام قال: سمعت محمّد بن عثمان العمری ـ قدّس اللّه روحه ـ یقول: سمعت أبی یقول: سئل أبو محمّد الحسن بن علی علیهماالسلام وأنا عنده عن الخبر الذی روی عن آبائه علیهم‌السلام : أن الأرض لا تخلو من حجة للّه علی خلقه إلی یوم القیامة وأن من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة، فقال علیه‌السلام : إنّ هذا حقّ کما أنّ النّهار حقّ، فقیل له: یا ابن رسول اللّه فمن الحجّة والامام بعدک؟ فقال ابنی «محمد»، هو الامام والحجة بعدی، من مات ولم یعرفه مات میتة جاهلیة. أما إن له غیبة یحار فیها الجاهلون، ویهلک فیها المبطلون، ویکذب فیها الوقّاتون، ثمّ یخرج فکأنّی أنظر إلی الأعلام البیض تخفق فوق رأسه بنجف الکوفة»(۱).
- شیخ صدوق، کمال الدین وتمام النعمة، ص ۴۰۹٫
(۱۷۶)
برای ولایت باید قدرت تحمل داشت. کسی می‌تواند سختی‌های باب ولایت را پشت سر گذارد و از امتحانات و آزمایش‌های آن موفق بیرون آید که بردبار باشد و در حریم مولای خود، خویشتن خویش را عَلَم نکند. کسی که از هوا پر است و میل خود را به رخ صاحب ولایت می‌کشد و در برابر او اجتهاد ظاهری دارد؛ بدون آن که واقع را بشناسد، مردود است؛ البته اگر با چنین اجتهادی مطرود نشود! و چه بسا که چنان در اجتهاد خود فرو رود که ملعون شود. ولایت را به کسی می‌دهند که توان تحمل و قدرت پذیرش داشته باشد؛ وگرنه افزودن اندکی به آن، سبب از هم‌گسیختگی می‌گردد: «إِنَّا عَرَضْنَا الاْءَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الاْءِنْسَانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوما جَهُولاً»(۱). باب ولایت و توحید، باب امور موهوبی و از موهبت‌های الهی است و به کسب و زور نیست؛ از این رو، نمی‌شود معارف جزیی و دقیق این دو باب را مدرسی‌وار آموزش داد و ترتیب و ترتب مباحث علمی را در آن داخل نمود؛ زیرا در این صورت، یا گفته‌خوان از دست می‌رود و مرگ اخترامی می‌یابد و یا به انحراف کشیده می‌شود.
- احزاب / ۷۲٫
(۱۷۷)
