فصل سوم
منازل سلوک
(۱۳۲)
(۱۳۳)
۶۸ ـ إشارةٌ : اراده
«أوّل درجات حرکات العارفین ما یسمّونه هم الارادة . وهو ما یعتری المستبصر بالیقین البرهانی والساکن النفس إلی العقد الایمانی من الرغبة فی اعتلاق العروة الوثقی ، فیتحرّک سرّه إلی القدس لینال من روح الاتّصال ، فما دامت درجته هذه فهو مرید» .
شیخ ، منازل سلوک و مبادی عرفان را در یازده اشاره بیان میکند و منزل نخست را منزل اراده قرار می‌دهد . در منازل السائرین ، اراده در مرتبهٔ اصول آمده است و اصول با قلب لحاظ می‌شود . در این جا نیز شیخ از قلب شروع میکند . عارف مبتدی ، متوسط در سلوک است و ابتدای عرفان ، ابتدای سلوک نیست و بر این اساس ، جناب شیخ که از اراده و مرید سخن می‌گوید ، پیش از آن را مبادی سلوک می‌داند و نه آغاز سلوک .
شروع سلوک با اراده است . نخستین مرتبهٔ صاحب اراده ، مرید است ، و بالاتر از آن مراد است و بنابراین ، هر مُریدی باید اراده داشته باشد ، ولی چنین نیست که هر صاحب اراده‌ای مرید باشد ؛ بلکه ممکن است برتر از مرید باشد .
اراده ، دارای مراحل چهارگانه است : ادراک(تصور) ، تصدیق ، جزم و عزم و حرکات عضله .
شیخ این چهار مرحله را به سه مرحله تقلیل می‌دهد و حرکات عضله را نمی‌آورد ؛ چون لازم نیست اراده فعل مادی داشته باشد . عارف می‌خواهد حق را اراده کند و ابزار مادی نیاز ندارد .
دیگر این که چون در ارادهٔ عارف لحاظ کثرت نیست ؛ جزم و عزم نیز دو امر نمی‌باشد و در ارادهٔ عادی است که ممکن است جزم و عزم مختلف باشد ، مثل این که کسی جزم دارد که کاری خوب است ؛ اما آن را دنبال نمی‌کند یا کسی عزم دارد ، ولی جزم ندارد و این دو قابل افتراق است ، ولی ارادهٔ عارف چون لحاظ وحدتی دارد ، این دو را
(۱۳۴)
از هم جدا نمی‌سازد .
اما مرید به دو دسته اطلاق می‌شود : یکی آن که با سِرّ خود به‌سوی حق از طریق برهان حرکت میکند و دیگری از طریق اعتقاد تقلیدی و عام حرکت میکند و صاحب شرع مقدس و کلام معصوم به او اعتقاد می‌دهد : «ان للناس علی اللّه حجَّتین : حجةٌ ظاهرةٌ و حجة باطنةٌ»(۱) . یا حجت ظاهری ؛ مانند کلام معصوم برای او اعتقاد می‌آورد و یا حجت باطنی ؛ مانند : برهان و عقل او را به معنایی ارشاد میکند که مرید می‌گردد ، ولی در هر دو صورت ، هر دو طریق یاد شده ذهنی است . متعلق اراده علم است و معرفت و شخصیت و تشخُّص نیست ؛ بلکه حصول است که یا از طریق دلیل ظاهری است و یا از طریق دلیل باطنی .
کسی که میل پیدا میکند تا به حق چنگ زند و در پی آن ، باطن وی حرکت میکند . علم وی که ذهنی است ، آرام آرام وی را حرکت می‌دهد تا به حقیقت رسد . وقتی که به این مقام رسید و چیزی در او پیدا شد و استبصار و میل آورد و باطن را به سوی حق حرکت داد ، مرید می‌شود و وی به دستگیر نیازمند می‌گردد . او اکنون صاحب اراده می‌شود ؛ چون صاحب اعتقاد است و اگر کسی صاحب اعتقاد نیست ، صاحب اراده نمی‌باشد . اگر کسی نمی‌تواند ارادهٔ خود را اعمال کند به خاطر این است که در مقام نفس قرار دارد . کسی که در مقام نفس است ، یقین پیدا نمی‌کند و تصدیق و اذعانی برای وی حاصل نمی‌شود ؛ بلکه در مسیری قرار دارد که با هوس و نفس همراه است و وقتی به ادراک ، تصدیق ، یقین و قلب رسید ، صاحب اراده می‌شود و چنین نیست که شخص با یقینی ، بی‌اراده باشد و اگر بدون اراده باشد ؛ به حتم یقین ندارد و به تعبیر قرآن کریم : «کلاّ لو تَعلمون علم الیقین لَتَرونَّ الجحیم»(۲) . اگر علم الیقین باشد ، آن را خواهی دید و اگر ندیدی ، یقین وجود ندارد . اگر یقین باشد ، اراده نیز هست ؛ چون اراده است که باطن را به حرکت وا می‌دارد . پس مرید ، کسی است که محکم باشد و اگر پیر یا مولایی به او گفت بمیر ، می‌میرد و آن را خیر خود می‌داند .
تعبیر خواجه : «اعتراه ؛ أی غشیه» یعنی یقین بر سر وی فرو می‌ریزد و یقین ، او را دنبال میکند و لازم نیست او به دنبال یقین رود .
۱ـ الکافی ، ج۱ ، ص۱۶ .
۲ـ تکاثر / ۵ ـ ۶٫
(۱۳۵)
پس نخستین منزل این است که دل در پی حق به راه افتد ؛ ولی باید این اراده را مستحکم کرد ؛ یعنی باید قلب پیدا کرد . البته ، نفس را باید پشت سر گذارد و هوس‌های نفسانی را از دست داد و بعد از این که نفس و هوس‌های نفس تمام شد و به مقام قلب رسید و صاحب اراده شد و یقین نیز داشت (یا از علم یا از لسان عام) حال صاحب اراده و مرید می‌گردد و باید اطاعت کند و در منازل سیر نماید . نخستین منزل ارادت است . اگر ارادت نباشد ، موفقیت در کار نیست . چنان‌چه در لسان سلوک علمی نیز اگر کسی به کتابی اعتقاد نداشته باشد و آن را بخواند یا به استادی اعتقاد نداشته باشد هر اندازه وقت هزینه کند خیری نمی‌برد ؛ اگرچه چیزی فرا گیرد . وی حافظه و معلومات دارد ولی علم و کسب ندارد . شنیدنی‌ها را به یاد دارد ، ولی چیزی از آن نمی‌چکد ؛ زیرا ارادت ندارد و در نتیجه این امور برای وی حاصل نمی‌شود و با توجه به همین نقش و کار ویژهٔ ارادت است که نخستین منزل قرار گرفته است . با حصول ارادت ، صاحب ارادت هر چه را که فهمید دنبال میکند و دیگر چنین نیست که مزاحم یا امّارهٔ به بدی و ضد و مزَینه و مُسَوّله داشته باشد و کسی یا چیزی نمی‌تواند نفس را برای وی زینت دهد ؛ بلکه «کالزُّبر الحدید» است که به هر چه معتقد شود به سوی آن می‌رود و آن را دنبال میکند و این مقام بَس بلندی است و اگرچه اول منزل قرار داده شده ولی اول منزلی است که در قلب سُکنی می‌گزیند و صاحب اراده از نفس و مبادی نفس که مبادی بسیاری دارد فارغ است .
شرح و تفسیر خواجه
«إعتراه ؛ أی غشیه . واعتلاق العروة الوثقی : الاعتصام بها .
واعلم أنّ الشّیخ أراد بعد ذکره مطالب العارفین وغیرهم أن یذکر أحوالهم المترتّبة فی سلوکهم طریق الحقّ من بدء حرکتهم إلی نهایتها التی هو الوصول إلیه تعالی ، ویشرح ما یسنح لهم فی منازلهم . فذکرها فی أحد عشر فصلاً متوالیة ، أوّلها هذا الفصل ، وهو مشتمل علی ذکر مبادی حرکاتهم ، فذکر : أنّ الإرادة هی أوّل درجاتهم المترتّبة بحسب حرکاتهم ، وهی المبدء القریب من الحرکة ، ومبدؤها تصوّر الکمال الذاتی الخاصّ بالمبدء الأوّل الفائضة آثاره علی المستعدّین من خلقه بقدر استعداداتهم ، والتصدیق بوجوده تصدیقا جازما مع سکون النفس ، سواء کان یقینیا مستفادا من قیاس برهانی أو کان إیمانیا مستفادا من قبول قول الائمة الهادین إلی اللّه تعالی . فإنّ کلّ واحد منهما اعتقاد یقتضی تحریک صاحبه فی طلب ذلک الفیض .
(۱۳۶)
ولمّا کانت الإرادة مترتّبةً علی هذا التصدیق ، عرّفها بأنّها حالة تعتری بعد الاستبصار أو العقد المذکور ، ثمّ صرّح بأنّها رغبة فی الاعتصام بالعروة الوثقی التی لا تزول ولا تتغیر . فهی مبدء حرکة السرّ إلی العالم القدسی ، وغایتها نیل روح الاتصال بذلک العالم» .
جناب شیخ بعد از ذکر مقاصد عارفان اراده کرد که حالاتی که در سلوک حق بر آنان پیش می‌آید را بیان نماید .
سلوک ، ترتیبی است ، و اگر منزلی از آن از دست برود ، ادامهٔ آن باطل می‌شود . البته سلوک ، نهایت ندارد و هر کس باید به حق خود برسد .
جناب شیخ ، آن‌چه را که برای عرفا پیش می‌آید – منازل – در یازده فصل متوالی ذکر کرده و نخستین منزل آن را اراده قرار داده است . اراده ، نخستین درجه از مراتب سیر و سلوک عارفان و مبدء قریب و بی‌واسطهٔ آن است که ابتدای آن تصور کمال ذاتی خاص حق تعالی است و آثار این مبدء بر کسانی که استعداد دارند فیضان دارد و نیز تصدیق به وجود این کمال ذاتی است ؛ تصدیقی که اذعان ، طمأنینه و سکون نفس داشته باشد ؛ نه تصدیقی عمومی که با شک توأم است . سکون نفس به این معناست که دیگر هیچ طرف را نگاه نمی‌کند ؛ بلکه یک سو و یک جهت است ؛ خواه سکون و ایمان قلبی ، از قیاس برهانی برگرفته و مستفاد باشد یا از کلام ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام .
از آن جا که اراده بر تصدیق مترتب است ، شیخ اراده را این گونه تعریف می‌نماید : اراده ، حالتی است که بعد از استبصار مستفاد از قیاس برهانی یا بعد از اعتقاد و ایمان برگرفته از قول معصومین علیهم‌السلام بر عارف عارض می‌شود .
جناب شیخ در ادامه تصریح میکند که اراده میل و رغبتی در چنگ زدن به عروة الوثقی است . اراده ، میل می‌آورد تا اعتماد کند و خود را به شاخه‌ای متصل کند .
پس اراده ، مبدء حرکت سرّ و باطن است و غایت این سیر ، همان نیل به روح و حقیقت اتصال به عالم قدس می‌باشد ؛ یعنی مرید به واقع باور می‌نماید که حقیقتی است و به آن اتصال پیدا کرده است ، ولی آن را نمی‌بیند .
تأملی بر کلام شیخ و خواجه
یک. شیخ گوید نخستین درجهٔ حرکات عارفان ، اراده است . منظور وی از
(۱۳۷)
«حرکات» همان سیر عارفان است که تعبیر حکمی و فلسفی از این اصطلاح عرفانی است . این در حالی است که در عرفان ، حرکت فلسفی وجود ندارد . حرکت که به تفسیر فلسفه ، خروج از قوه به فعل است با قصد عارف که در پی خرابی است و به دنبال ساختار نیست ، منافات دارد ؛ چرا که حرکت گام دارد ، ولی سیر دام دارد . حرکت فلسفی سیری زمینی است ولی سیر و سلوک امری تجردی است . حرکت خروج است و سیر وجود ، حرکت فقدان را در خود دارد ولی سیر وجدان را .
دو. در مقام سلوک می‌گویند : سالک باید به دنبال پیر خود باشد و جناب خواجه به ضرورت پیروی از ائمهٔ هدی علیهم‌السلام اشاره دارد ؛ چرا که حق این است که پیر باید مقام عصمت داشته باشد و اگر چنین نباشد ، وی گمراه است :
هر کسی کو مُرشدش گمره بود
کی مریدش سوی جنَّت ره برد
به همین جهت باید به طور قطع پیر و مرشد را به ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام تفسیر کرد . وقتی می‌فرماید : «أطیعوا اللّه وأطیعوا الرسول واولوا الأمر منکم»(۱) ، مراد از «اولوا الأمر منکم» معصوم است ؛ چون اطاعت مطلق است و غیر معصوم نمی‌تواند به صورت مطلق مورد اطاعت واقع شود . بر این اساس ، عارف و مجتهد غیر معصوم اطاعت مطلق ندارد و تقلید از وی مشروط است . البته ، نقل ولایت در مقام لبی و در مقام تنزیل و به شکل نیابت اشکالی ندارد و برای نمونه ، مجتهدی که نایب است می‌گوید : امام صادق علیه‌السلام فرموده است این کار را بکن . بر این اساس ، فقیه ، ولایت مطلق به معنای ظلی دارد و نه مطلق به معنای لبّی .
مراد از ولایت مطلقهٔ فقیهان ، لسان تنزیل است و مقید می‌باشد ؛ و لسان غیر تنزیل و لبّی آن ویژهٔ معصوم است ، وگرنه اگر غیر معصوم ولایت مطلق داشت ، نیابت از معصوم معنا نداشت و بحث نیابت منتفی می‌گشت . البته ، ولایت مطلق تنزیلی با تقیید لبی منافاتی ندارد و تفاوتی نسبت به متعلق بیان معصوم و فقیه صاحب شرایط غیر معصوم در لزوم اطاعت نیست .
ادامهٔ شرح خواجه
۱ـ نساء / ۵۹ .
(۱۳۸)
«واعلم أنّ الشیخ ذکر فی النمط الثالث أنّ للحرکة الإرادیة الحیوانیة أربعة مبادیء مرتّبة : الإدراک ، ثمّ الشوق المسمّی بالشّهوة أو الغضب ، ثمّ العزم المسمّی بالإرادة الجازمة ، ثمّ القوّة المؤتمرة المنبثّة فی الأعضاء . والحرکة المذکورة ههنا إرادیة لکنّها لیست بحیوانیة . فلها من المبادی المذکورة الأولی ، وهو ما عبرّ عنه بالاستبصار أو العقد المقارن لسکون النفس ، والثانیة والثالثة ، وهما ما عبّر عنهما بالإرادة ، وإنّما اتّحدتا هیهنا لأنّهما لا یتباینان إلاّ عند اختلاف الدواعی والصوارف ، وذلک الاختلاف لا یتصوّر مع سکون النفس التی اشترطه هیهنا ، وسقطت الرابعة ؛ لأنّ هذه الحرکة لیست بجسمانیة .
والفاضل الشارح أورد فی تفسیر هذا الفصل أصناف طلاّب الحقّ ، والریاضات اللائقة بکلّ صنف ، وذلک غیر مناسب لما فیه» .
شیخ در نمط سوم ذکر کرده که حرکت ارادی دارای چهار مبدء است : یکی ادراک (تصور و تصدیق) . دوم ؛ شوق (که موسوم به شهوت و یا غضب است ، که گاه به سبب میل به بهشت به کاری شوق پیدا میکند و گاه از ترس آتش است . سوم ؛ عزم (که به معنای ارادهٔ جازم است) و چهارم ؛ قوه‌ای که دستورپذیر بوده و پراکندهٔ در اعضاست و در جان وی ریخته می‌شود و وی را امرپذیر می‌سازد .
خاطرنشان می‌گردد حرکات مرید ارادی است ، ولی حیوانی نیست ؛ بر خلاف حرکت ارادی مذکور در نمط سوم که ابن سینا آن را حیوانی نامید و در نتیجه ، برای حرکت ارادی از مبادی چهار گانهٔ مذکور تنها سه مبدء نخست لازم است که از منزل اول به استبصار یا ایمانی که مقارن با طمأنینه است ، تعبیر شده و از منزل دوم (شوق) و سوم (عزم) به اراده یاد شده و شوق و عزم در این جا اتحاد دارد ؛ زیرا با یک‌دیگر متباین نیست ، مگر هنگام اختلاف دواعی و صوارف که چنین اختلافی با طمأنینهٔ نفس که شرط شد متصور نمی‌باشد .
مبدء چهارم تحریک عضلات بر انجام فعل است که در این‌جا نیازی به ذکر آن نیست ؛ زیرا این حرکت ، جسمانی نیست تا نیازی به ابزار مادی داشته باشد .
بنابراین ، صاحب ادارک در ابتدا نیاز به تصدیق دارد ، سپس شوق پیدا میکند و در پی آن ، عزم و جزم حاصل می‌شود ، البته عزم و جزمی که با هم متحد است .
کلام فخر در تقسیم مریدان
(۱۳۹)
جناب فخر در شرح خود مریدان را به چهار دسته تقسیم کرده است : گروهی که با قرآن کریم پیش می‌روند و گروهی که با دلیل لبّی سیر می‌کنند ، کسانی که با هر دو حرکت دارند و افرادی که بدون این دو زندگی می‌گذرانند و تنها نه از باب نقل و نه از باب لبّی از عرفان گفته‌اند و در ادامه چون هر یک از این گروه‌ها را با هم مختلف می‌داند ، برای هر یک ریاضت ویژه‌ای ذکر کرده است .
جناب خواجه در نقد سخنان فخر گوید : «وذلک غیر مناسب لما فیه» ؛ سخنان فخر رازی با این فصل مناسبت ندارد . ایشان علت نامناسب بودن این تقسیم را بیان نکرده است .
نقد نگارنده بر تقسیم فخر
مریدی که یا به برهان حرکت میکند و یا به طریق لُب و یا به هر دو و یا با هیچ یک به سیر می‌افتد ، وصف مرید با وصف ارادهٔ عرفانی نیست که موضوع آن قلب است ؛ بلکه وی مرید عادتی است که با ارادهٔ مستحکم به راه نیفتاده است .
۶۹ ـ إشارةٌ : منزل ریاضت
«ثمّ إنّه لیحتاج إلی الریاضة ، والریاضة موجّهة إلی ثلاثة أغراض : الأوّل ، تنحیة ما دون الحقّ عن مستنّ الإیثار ، والثانی ، تطویع النفس الأمّارة للنفس المطمئنّة لینجذب قوی التخیل والوهم إلی التوهّمات المناسبة للأمر القدسی منصرفةً عن التوهّمات المناسبة للأمر السفلی ، والثالث : تلطیف السرّ للتنبّه . والأوّل یعین علیه الزهد الحقیقی .
والثانی تعین علیه عدّة أشیاء : العبادة المشفوعة بالفکرة ، ثمّ الألحان المستخدمة لقوی النفس الموقعة لما لُحّن به من الکلام موقع القبول من الأوهام ، ثمّ نفس الکلام الواعظ من قائل زکی بعبارة بلیغة ونغمة رخیمة وسمت رشید .
وأمّا الغرض الثالث فیعین علیه الفکر اللطیف ، والعشق العفیف الذی یأمر فیه شمائل المعشوق لیس سلطان الشهوة» .
این اشاره مطلب بسیار مهمی را در بردارد و اشاره‌ای فنی است که اصل در سلوک به شمار می‌رود که در عین حال ، بسیار پیچ و خم دارد و عقاید و افکار مختلف نیز در آن
(۱۴۰)
نقش دارد و ضرورت و چگونگی ریاضت که مرید مبتدی یا متوسط به آن احتیاج دارد را بیان می‌نماید .
وقتی که سالک ، صاحب اراده شد و مراد یافت ، دارای اطمینان می‌شود . اطمینان ، زاد و توشهٔ اوست تا بتواند ریاضت بکشد و خود را به عالم معنا و حق برساند .
مرید بعد از یقین و اراده باید ریاضت بکشد تا موانع خارجی و داخلی خود را برطرف نماید و خود را برای سیر به‌سوی حق آماده کند .
شیخ و خواجه در این بحث سه امر را پی می‌گیرند :
الف) معنای ریاضت و حقیقت آن ؛
ب) غرض از ریاضت ؛
ج) چیزهایی که به انسان کمک میکند تا در ریاضت موفق شود .
ریاضت ، نوعی ورزش است تا نفس برای تمکین آماده شود . غرض از ریاضت یا عقلی است و یا نفسی و یا طبعی تا بدن برای ملاقات با محبوب استعداد پیدا کند .
آن‌چه به ریاضت کمک میکند اموری است که مانع را دفع و امور مناسب را جلب میکند تا وی در ریاضت تقویت شود و بتواند از عهدهٔ این کار برآید .
این اشاره ممکن است در برخی از جهات با ظاهر شریعت برخورد داشته باشد ؛ به‌ویژه که از الحان ، موسیقی و غنا نیز سخن می‌گوید . مهم این است که این بحث به گونه‌ای طرح شود که با شریعت هماهنگی داشته باشد .
شیخ گوید : مرید به ریاضت نیازمند است و اگر ریاضت نکشد به جایی نمی‌رسد . برای ریاضت سه نوع غایت متصور است :
الف) تنحیه ؛ یعنی دور کردن غیر حق به اختیار و نه به اجبار از اطراف خویش ، ایثار برتر از اختیار است و «مستن» ؛ یعنی طریق ایثار . مرید همه چیز را در جانب حق و به‌خاطر حق رها میکند و ریاضت می‌کشد تا غیر حق را از خود دور کند .
ب) نفس مطمئنه ، نفس أمّاره را به متابعت در آورد و نفس اماره به نفس مؤتمره تحویل رود و امرپذیر گردد . البته ، نفس متعدد نیست و امور گفته شده از حالات مرید است . مریدی که ضعف نفس دارد ، اماره می‌شود و آن‌گاه که قوّت پیدا کرد مطمئنه می‌گردد . نفس در ابتدا امّاره است : «ان النفس لأمّارة بالسوء إلاّ ما رحم ربّی»(۱) و سپس
۱ـ یوسف / ۵۳ .
(۱۴۱)
بعد از طی مراحلی ، مطمئنه می‌گردد و پیدایش نفس مطمئنه مرتبهٔ نهایی آن است : «یا أیتها النفس المطمئنة ارجعی»(۱) است که نفس از خود باز می‌گردد و در این میان ، نفس مسوّله ، مزینه و لوّامه را پشت سر می‌گذارد .
میان نفس اماره و نفس مطمئنه ، نفوس متعددی است و غایت دوم ریاضت این است که نفس امّاره به جایی رسد که مطیع نفس مطمئنه شود ؛ یعنی نفس لوّامه پیدا کند ، و سپس مسَوَّله را بر کنار کند و آن‌گاه مطمئنه را به دست آورد و سپس نفس اماره ، مطیع نفس مطمئنه شود تا قوایی را که صورت می‌زند و قوایی که به معانی جزیی می‌رسد ، همه جذب و مطیع شود و همین صورت را رنگ آسمانی بخشد . نفس اماره قوا را رو به شهوت می‌آورد و آن‌گاه که نفس مطمئنه شد ، قوا صورتی آسمانی می‌زند تا آن که نفس مطمئنه – که نفس امّاره مطیع آن شده – قوای تخیل و وهم را به توهماتی که با امر قدسی مناسب باشد جذب کند . تخیل و توهم صورت می‌زند و وهم معنای جزیی را تمثل می‌دهد که یا جزیی شیطانی است و یا جزیی رحمانی . اگر نفس اماره حاکم شود ، جزیی شیطانی می‌باشد و چنان‌چه مطمئنه حاکم شود ، جزیی رحمانی را صورت‌گری میکند . قوای تخیل و توهم اطاعت‌پذیری محض دارد ؛ خواه فرماندهٔ آن لوامه باشد یا اماره و یا مطمئنه . پس قوا باید منصرف باشند و از توهمات فارغ گردند . قوای وهمی و خیالی ، همیشه دو حیث و دو سو دارد و چون در برابر امر نفسی قرار گیرد صورت سفلی می‌زند و اگر نفس مطمئنه بر آن چیره باشد ، صورت علمی می‌زند و از صورت سفلی منصرف می‌شود . نتیجه این که ریاضت برای آن است که قوا متابعت کنند تا نفس مطمئنه آشکار شود .
ج) ریاضتی که سرّ عارف را دقیق ، لطیف و باز میکند تا آن را برای شکوفایی آماده نماید ؛ برای نمونه ، اگر نماز می‌خواند برای این باشد که نفس وی مطیع مطمئنه گردد .
انواع معین
معین و کمک کار غایت اول(تحنیه) زهد حقیقی است . اگر لازم است غیر حق را از خود دور کند ، باید غیر خدا در دل وی نباشد و آن را از خود دور کند و اشتغال ، کثرت ، دنیا و شلوغی نداشته باشد .
۱ـ فجر / ۲۷ .
(۱۴۲)
به غرض دوم (متابعت نفس) چند چیز کمک میکند :
الف) عبادت از روی شعور و نه از روی شور .
چیزی که در اطاعت‌پذیری شوری نفس اثر دارد و آن را آرام میکند ، همان الحان است که نفس را تمکین میکند و همانند کودکی است که بهانه می‌گیرد و اگر با چیزی سرگرم شود ، آرام می‌شود .
ب) الحان و صداهایی که برای قوای نفس استخدام شود . البته ، باید آن لحن برای نفس مورد قبول و مناسب باشد .
ج) کلامی که در انسان مؤثر باشد ؛ یعنی کلامی که موعظه کند ، نه آن که انسان را دور سازد و گویندهٔ آن ، متخلق باشد ، عبارت باید بلیغ ، گویا و دارای ترنم باشد و وحشی ، تند و خشن نباشد : «لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضّوا من حولِک»(۱) ؛ درشتی در معنا و باطن که در کلام و عبارت نیز آشکار می‌گردد ، سبب دوری دیگران از فرد می‌گردد .
بنابراین ، عبارت ، فکر ، لحن و صوت و صدا و کلام و نوع کلام ، همه به اطاعت نفس کمک میکند .
معین و کمک کار غرض سوم که تلطیف سرّ باشد دو چیز است :
الف) فکری که لطیف باشد . فکر ، مضطرب و متشتت و مختلف و گوناگون نباشد ؛ بلکه خلوت‌نشین باشد . فقط فکر باشد ؛ اما نه فکری که با غصه و ثواب آلوده باشد و نه فکری که با ترس ، خوف و کثرت گرفتار شود و نه فکری که لطیف باشد ؛ یعنی فکری که خلوت‌نشین باشد و انسان خود در فکر حاضر باشد ونه چیز دیگری .
ب) عفت انسان دو مرکز حساس دارد : یکی مغز است و دیگری دل . برای مغز ، فکر و برای دل ، عشق لازم است ، ولی عشق عفیف ؛ نه عشقی که به شهوت آلوده باشد و به صورت بزند ؛ بلکه عشقی که به معنا بزند .
لیس در عبارت «لیس سلطان الشهوة» به معنای «دون» است .
شرح خواجه
«والمقصود من هذا الفصل ذکر احتیاج المرید إلی الریاضة وبیان أغراض الریاضة . وأنا أذکر قبل الخوض فی التفسیر ، ماهیة الریاضة . فأقول : ریاضة البهائم(۲) منعها عن
۱ـ آل عمران / ۱۵۹ .
۲ـ مراد از ریاضت بهایم همان ریاضت نفس بهیمی است ؛ نه حیوانات ؛ چون حیوان اهل ریاضت نیست .
(۱۴۳)
إقدامها علی حرکات لا یرتضیها الرائض ، واجبارها علی ما یرتضیه لتتمرّن علی طاعته . والقوّة الحیوانیة التی هی مبدء الإدراکات والأفاعیل الحیوانیة فی الإنسان إذا لم تکن لها طاعة القوّة العاقلة ملکة کانت بمنزلة بهیمة غیر مرتاضة تدعوها شهوتها تارة ، وغضبها تارة اللذان تثیرهما المتخیلة والمتوهّمة بسبب ما تتذکر أنّه تارة ، وبسبب ما یتأدّی إلیهما من الحواسّ الظاهرة تارةً إلی ملائمها ، فتتحرّک حرکات مختلفة حیوانیة بحسب تلک الدواعی ، وتستخدم القوّة العاقلة فی تحصیل مراداتها ، فتکون هی أمّارةً تصدر عنها أفعال مختلفة المبادیء ، والعقلیة مؤتمرة عن کره مضطربة .
أمّا إذا راضتها القوّة العاقلة بمنعها عن التخیلات والتوهّمات والإحساسات والأفاعیل المثیرة للشهوة والغضب ، وإجبارها علی ما یقتضیه العقل العملی إلی أن تصیر متمرّنةً علی طاعته متأدّبةً فی خدمته تأتمر بأمرها وتنتهی کانت العقلیة مطمئنّةً لا تصدر عنها أفعال مختلفة بحسب المبادیء ، وباقی القوی بأسرها مؤتمرة متسالهة لها .
وبین الحالتین حالات مختلفة بحسب استیلاء إحداهما علی الأخری تتبع الحیوانیة فیها أحیانا هواها عاصیة للعاقله ، ثمّ تندم فتلوم نفسها فتکون لوّامة» .
در مقام سلوک و سیر عملی جز ریاضت کشیدن چاره‌ای نیست . کسی که می‌خواهد قهرمان شود باید تمرین کند و ریاضت کشد و نمی‌توان به صرف اقتدار و پیشتازی نفس اعتماد کرد و کسی که در این زمینه قدرت زیادی دارد ، اگر ریاضت را کنار بگذارد ، عقب می‌ماند .
برای نمونه ، کسی را که می‌خواهند برای جاسوسی تربیت کنند هر سختی و فشاری را که احتمال می‌دهند دشمن در صورت گرفتاری جاسوس به وی وارد می‌آورد را بر او وارد می‌آورند و برای مدتی به شدت او را می‌زنند و اگر بتواند تحمل نماید ، او ماجراجوست و از این که دست و پای وی را نیز بشکند لذّت می‌برد و وی صاحب غرور است و مدعی است چنان ریاضت کشیده است که همهٔ فشارهایی که دشمن بر وی وارد می‌آورد کوچک‌تر از آن است و چنان قهرمانی میکند که گاه آنان را تحریک میکند .
حال ، در امور معنوی ، کار مشکل‌تر و دقیق‌تر است . کسی که آدم نیکوکاری است ، همین که خود را رها کند انسان بدی می‌شود ؛ همان‌گونه که دانش‌آموزی اگر مدتی
(۱۴۴)
مطالعه نکند ، در همهٔ معلومات خود دچار مشکل می‌شود ؛ پس انجام ریاضت و به فعلیت درآوردن آن از همهٔ جهات لازم است تا سالک سوار بر رخش نفس شود . کسانی که ریاضت نمی‌کشند موفق نیستند ، و فقط ظاهر آنان بزرگ می‌شود ، و باطن آنان نطفهٔ کالی است که هیچ مقاوم نیست و همانند پوشالی است که نمی‌تواند به خود تکیه کند .
جناب خواجه در ضرورت ریاضت گوید : آدمی دارای نفس حیوانی و بهیمی(نفس اماره) است و نفس امّاره اگر رشد کند و حرکت و سیر به سوی کمال داشته باشد و اندک اندک از نفس بهیمی و حیوانی فراتر رود ، به مرتبهٔ نفس مطمئنه می‌رسد و نفس مطمئنه ، اوج سلوک و سیر و کمال آدمی در مقابل نفس امّاره است .
میان نفس اماره و مطمئنه مراتب بسیاری است و اگر قوای آدمی تابع نفس اماره باشد ؛ یعنی غضب و شهوت برای وی تصمیم بگیرد ، نفس وی حیوانی و بهیمی است و اگر قوای غضب و شهوت و خیال و وهم آدمی در حیطهٔ قدرت عقل انسان قرار بگیرد ، نفس ، مطمئنه می‌شود و چنین نیست که قوا به طور کلی یا در اختیار نفس اماره باشد و یا در اختیار نفس مطمئنه ، بلکه برای سالک متوسط ، گاه وی گناهی میکند و تابع نفس اماره می‌گردد ، و گاه وجدان وی او را می‌آزارد و نفس لوامه دارد که وجدان او را با ملامت به حرکت در می‌آورد . بسیاری از انسان‌ها حتی به نفس لوامه نیز نمی‌رسند و در همان ابتدای راه می‌مانند و چنین افرادی برای گناه تمکین دارند و لذّت حلال را نمی‌خواهند ؛ بلکه عنوان گناه برای آنان لذّت‌آور است .
گاه هست که نفس در مرتبهٔ مسوّله و مزینه است و هنوز به وجدان نرسیده است و از ایادی نفس اماره به شمار می‌رود ، پس با این وجود ، انسان‌ها اضافه بر مراتب طولی نفس ، در عرض نیز مختلف می‌باشند . چنین نیست که کسی که تابع نفس اماره است در همهٔ افعال خود تابع آن باشد ، بلکه ممکن است کسی در نوعی از گناه تابع نفس اماره باشد ، ولی در گناه و معصیت دیگر صاحب اراده باشد و بتواند خود را کنترل و حفظ نماید . کسی که زیاد دروغ می‌گوید ، ممکن است دزدی یا غیبت نکند یا مال حرام استفاده نکند یا ممکن است کسی مال حرام بخورد اما نماز خود را ترک نکند .
نفس آدمی هم در طول و هم در عرض درگیر افعال است و باید با خود مبارزه کند تا همهٔ قوا را به تمکین عقل درآورد و وقتی همهٔ قوا را به تمکین عقل درآورد صاحب
(۱۴۵)
نفس مطمئنه می‌گردد و ایمان وی محقق می‌گردد ؛ چنان‌که در آیهٔ شریفهٔ : «إلاّ الذین آمنوا وعملوا الصالحات»(۱) عمل در پی ایمان ذکر شده است و عمل ، وزان تحکیم ایمان و ظهور و ثمرهٔ آن به شمار می‌رود . کسی که عمل ندارد به صورت قهری ایمان ضعیفی دارد ؛ زیرا عمل ، معلول ایمان است ، همان‌طور که بسیاری از اعمال ، معلول ضعف ایمان است و ممکن است اعمالی معلول عدم ایمان و اعمالی هم معلول ضد ایمان ، یعنی کفر باشد که مراحل ، خصوصیات و موضوعات آن متعدد است . گاهی سیر نفس از مرزی به مرز دیگر ، سالی به طول می‌انجامد و گاه ممکن است به یک لحظه ، قرنی از آن سیر را بگذراند .
اگر انسان بتواند با خود چنان رفتار کند که قوای وی تابع عقل او شود ، به هر مقدار که قوای وی تابع عقل وی گردد ، رشد کرده و به هر مقدار که تابع نفس شود ، وی پستی یافته است .
گاه مصداق «کالأنعام بل هم أضَلّ»(۲) . است و از حیوانی پست‌تر می‌شود و گاه ممکن است از نفس مطمئنه نیز فراتر رود و در مقام عالی‌تری قرار گیرد که در آن جا اصلاً دارای نفس نباشد !
خواجه این تفسیر از ریاضت را در کتاب دیگر خود ؛ «اخلاق ناصری» ، به تفصیل آورده است .
خواجهٔ طوس گوید : ریاضت بهایم منع نفس حیوانی از انجام حرکاتی است که ریاضت‌کشنده(عقل) بر آن رضایت ندارد . مراد از بهایم ، حیوانات نیست که به صورت جبلّی کار خود را دنبال می‌کنند و با آن محشور هستند ، بلکه نفس آدمی است که در مرتبهٔ نفس حیوانی است . ریاضت نفس بهیمی منع آن از اصرار بر انجام کارهایی است که رائض (عقل) به آن رضایت نمی‌دهد . یعنی نفس ، کاری را انجام دهد که عقل آن را اجازه می‌دهد و چنان‌چه کاری بد بود آن را انجام ندهد . اگر عقل انجام یا ترک کاری را توصیه کند و وی به دور از چشم‌ها از خرد خویش متابعت نکند ، وی نتوانسته است خود را تابع عقل نماید و باید آن را به اجبار از چیزهایی که عقل به آن راضی نیست برگردانده شود . به چنین نفسی نمی‌توان اختیار دارد و آن را ناز کرد و برای وی «لا اکراه فی
۱ـ عصر / ۳ .
۲ـ اعراف / ۱۷۹ .
(۱۴۶)
الدین»(۱) خواند ، بلکه باید آن را اجبار نمود و چوب بر پشت آن خرد کرد و شلاق بر آن زد تا نفس وی تربیت شود .
اراده از نفس کار می‌کشد و فرماندهی میکند و عقل فقط ناظر محترمی است که نظر می‌دهد و چنین نیست که عقل فرمانده باشد ، بلکه این اراده است که به انجام کار امر میکند و یا اگر قدرت نداشته باشد آن را انجام نمی‌دهد . نفس اماره اگر قوی باشد گاه حلقوم عقل را می‌فشارد و آن را با خود همراه و تابع میکند . عقل نظری در عقل عملی تنها نقش ارشادی دارد و در جهت فرماندهی آن نقشی ندارد و این بحث نیز از عقل عملی است . عقل نظری فقط در مقام رؤیت حقایق اشیاست و کاری ندارد که این عمل را باید انجام داد یا خیر ؛ بلکه فقط برای شناخت هست و نیست می‌باشد . از عقل عملی می‌توان به قدرت یا ضعف اراده یا فعلیت و استعداد آن تعبیر آورد .
منع و اجبار نفس برای تمرین و تربیت آن است و باید از همان اول طفولیت به او فرمان داد تا فرمان بردار شود و سپس نیز سخن پدر خود را گوش فرا می‌دهد ، ولی کسی که دایم کودک خود را ناز میکند ، کودک به وی فرمان می‌دهد . از بچه باید تمرین خواست نه تکلیف و این که گفته می‌شود بچه تا شش سالگی هم‌چون سلطان است ، یعنی تکلیف از او نخواهید ؛ نه آن‌که وی را به تمرین وا ندارید ، وگرنه کودک ، از پنج سالگی تا ده سالگی هویت شکل یافته‌ای می‌یابد که به آسانی قابل تغییر نیست .
نفس آدمی نیز چنین است و اهل ریاضت باید در خانهٔ خود و در خلوت خود را امتحان کند که فرمان‌بر نفس خویش است یا آن که نفس از او اطاعت‌پذیری دارد . نخست ، تمرین طاعت باید کرد و از این رو (در باب تربیت) کسانی که بر بالای منبر به مردم می‌گویند : بیایید از این ماه یا از این روز آدم خوبی شوید ، ناآگاه هستند . تربیت نفس ، خرواری نیست ، بلکه مثقالی است و باید اندک اندک تمرین نمود و تغییر کرد . در ریاضت باید نفس را از ابتدا به گونه‌ای تمرین داد که رم نکند و لازم است از جای ملایمی که سخت نباشد شروع کرد . تربیت و تنبیه نفس به مَثل مانند سوار کاری بر اسب چموش است که باید با تیمار و پرورش آن ، چموشی اسب را رام نمود و مواظب بود که چنان بر آن سخت گرفته نشود و از در افراط وارد نشد تا سوار خود را بر زمین نزند .
۱ـ بقره / ۲۵۶ .
(۱۴۷)
قوهٔ حیوانی که مبدء ادراکات و فعل‌های حیوانی است تا اطاعت‌پذیری از قوهٔ عاقله برای آن ملکه و دایم نشده باشد و تا ریاضت نبیند ، قوای نفس را به شهوت یا غضب می‌خواند و این دو ، قوه‌های صورت‌پردازی و جزیی‌گرایی را برمی‌انگیزانند و در نتیجه ، حرکات مختلف حیوانی به سبب همین دواعی (غضب ، شهوت ، قوهٔ متخیله و واهمه) به فعلیت می‌رسد تا آن‌که در نهایت ، قوهٔ عاقله را مغلوب می‌سازند و آن را به استخدام خود در می‌آورند .
نفس اماره حرکت‌های گوناگون حیوانی را انجام می‌دهد و به کمک دواعی غضب و شهوت و ایادی آن که متخیله و متوهّمه است عقل را به‌سوی خود می‌کشد و از او در حیله زدن به دیگران کمک می‌گیرد . در این هنگام ، نفس اماره پهلوانی است که مبادی مختلف دارد و قوهٔ عقلی نیز از او امرپذیری دارد .
اما اگر عقل ، قوای نفس را ریاضت دهد و آن را از تخیلات ، توهمات ، احساسات و فعل‌هایی که شهوت و غضب را تحریک می‌کنند منع نماید و هم‌چنین آنان را بر آن‌چه عقل عملی اقتضا میکند اجبار نماید تا نفس اماره همراه با قوای خود ، از آن تمکین نماید و متأدب شود و خدمت‌پذیری آن در اوامر و نواهی از عقل برای نفس ملکه گردد و بتواند خود را کنترل کند ، عقل به اطمینان و آرامش می‌رسد و عقل به نفس مطمئنه تحویل می‌رود و صاحب ارادهٔ مستحکم و قوی می‌گردد که همه از او اطاعت پذیری دارند و همهٔ قوا ساماندهی می‌شوند و چشم و گوش بدون اختیار و بدون نظر عقل بر انجام کاری تحریک نمی‌شود .
میان دو حالت چموشی نفس تا اطمینان آن افزوده بر مراتب طولی که در کلام مرحوم خواجه آمده است ، حالات عرضی نیز وجود دارد که هرچند در کتاب نیامده است ، اما چگونگی آن به اجمال گذشت .
ریاضت غیر عارف
«وإنّما سمّیت هذه القوی بالنفوس الأمّاره واللوّامة والمطمئنّة ملاحظةً لما جاء من ذکرها بهذه السمات فی التنزیل الإلهی ، فإذن ریاضة النفس نهیها عن هواها وأمرها بطاعة مولاها ، ولمّا کانت الأغراض العقلیة مختلفةً کانت الریاضات مختلفةً : منها الریاضات العقلیة المذکورة فی الحکمة العملیة ، ومنها الریاضات السمعیة المسمّاة بالعبادة الشرعیة .
(۱۴۸)
وأدقّ أصنافها ریاضة العارفین ؛ لأنّهم یریدون وجه اللّه تعالی لا غیر ، وکلّ ما سواه شاغل عنه .
فریاضتهم منع النفس عن الالتفات إلی ما سوی الحقّ الأوّل وإجبارها علی التوجّه نحوه لیصیر الإقبال علیه والانقطاع عمّا دونه ملکةً لها . والظاهر أنّ کلّ ریاضة هی داخلة فی الحقیقة فی هذه الریاضة ولا ینعکس ، إلاّ أنّها تختلف باختلاف مراتبهم فی سلوکهم تبتدی‌ء من أجلّ أصنافها ، وتنتهی عند أدقّها ، فهذا ما أقوله فی الریاضة ، وأرجع إلی المقصود ، فأقول : الغرض الأقصی من الریاضة شی‌ء واحد هو نیل الکمال الحقیقی إلاّ أنّ ذلک موقوف علی حصول أمر وجودی هو الاستعداد، وحصول ذلک الأمر مشروط بزوال الموانع ، والموانع إمّا خارجیة وإمّا داخلیه . فإذن الریاضة بهذا الاعتبار موجّهة نحو ثلاثة أغراض : أحدها تنحیة ما دون الحقّ عن مستنّ الایثار ، وهو إزالة الموانع الخارجیة ، والثانی : تطویع النفس الأمّارة للمطمئنّة لینجذب التخیل والتوهّم عن الجانب السفلی إلی الحاجب القدسی ، ویستبتعها سائر القوی ضرورةً ، وهو إزالة الموانع الداخلیة ؛ أعنی الدواعی الحیوانیة المذکورة ، والثالث : تلطیف السرّ للتنبّه ، وهو تحصیل الاستعداد لنیل الکمال ، فإنّ مناسبة السرّ مع الشی‌ء اللطیف لا یمکن إلاّ بتلطیفه .
ولطف السرّ عبارة عن تهیؤه لأن تتمثّل فیه الصور العقلیة بسرعة ، ولأن ینفعل عن الأمور الالهیة المهیجة للشوق والوجد بسهولة» .
سبب نامیدن این قوا به نفس‌های اماره ، لوامه و مطمئنه آیاتی است که در قرآن کریم آمده وگرنه همهٔ هزار منزل سلوک از مراتب نفس است .
ریاضت نفس عبارت است از نهی آن از هوا و امر نمودن به اطاعت مولا . مولای نفس به لحاظ مَظهری عقل و به لحاظ مُظهری حق تعالی است و لحاظ ظهوری آن نیز دین و شریعت و یا حضرات معصومین علیهم‌السلام هستند .
از آن‌جا که غرض‌های عقلی مختلف است ، ریاضت‌ها نیز مختلف می‌گردد . پاره‌ای از ریاضت‌ها را شرع بیان فرموده است و انجام امور عبادی برای مبتدیان ، ریاضت به شمار می‌آید وگرنه کسی که صاحب بهره و لذت از عبادت باشد آن را ریاضت نمی‌داند .
پاره‌ای از ریاضت‌ها نیز وجود دارد که هرچند در شرع نیامده ، اما مطابق عقل و حکمت است و با شرع مخافتی ندارد و در پرتو هدایت پیر یا مرشدی صالح می‌توان نفس
(۱۴۹)
را به آن تمرین داد تا از چموشی دست بردارد و رام گردد و برای نمونه ، سالکی غذای لذیذ را به خاطر مخالفت با نفس نخورد و نه به خاطر ناسپاسی و کفران نعمت حق .
به نانی مردمان ، خوش رام می‌سازند هر سگ را
اگر خواهی که گردد رام ، نفسِ سگ ، نده نانش
مخالف نبودن ریاضت‌های معقول با شرع برای تجویز آن کفایت میکند ؛ چنان‌چه سکوت شرع نیز مجوزی برای آن است . برای نمونه ، مرید پیری شدن و اطمینان کردن به وی و ارشادپذیری از او در شرع نیامده ؛ اما مورد تأیید عقل است و همانند مراجعهٔ بیمار به پزشک است که طبیب برای وی نسخهٔ شخصی می‌پیچد و به صورت کلی خوب و بد را برای وی مشخص می‌سازد تا فرد خود به صورت جزیی و موردی آن‌چه که برای وی خوب یا بد است را به دست آورد . در باب اذکار نیز همین گونه است و به هر کسی ذکر ویژه‌ای داده می‌شود ، یکی با عدد باید ذکر بگوید و یکی بی‌عدد و هر یک از این امور ، جزیی و شخصی است که به ظواهر شرع ارتباطی ندارد و شرع تنها بیان کلی آن را گفته است .
ریاضت عارفان دقیق‌ترین صنف ریاضت‌هاست ؛ چون آنان باید هر چیزی را که غیر حق است کنار بگذارند و برای آنان هر چیزی که غیر از حق باشد ، اشتغال است و باید از همهٔ آن‌ها دوری کنند ؛ پس ریاضت عارفان منع نمودن نفس از التفات به ماسوای حق و وادار نمودن آن بر توجه به حق تعالی است . البته ، در ابتدا این عمل با اجبار همراه است و سپس به میل و ایثار می‌رسد تا این‌که اقبال بر حق و انتزاع از ماسوای حق برای نفس ملکه شود ، بلکه به حب می‌رسد و اجبار تنها ویژهٔ مبتدیان است . غیر حق ، شامل خوبی‌ها نیز می‌شود و عارف حتی خوبی‌ها و کمالات را نیز باید از خود دور کند و ریاضت‌های فروتر دیگر لازم نیست برای آنان ریاضت باشد . البته ، ریاضت‌های عارفان نیز به اختلاف مراتب آنان گوناگون می‌شود .
سالک و مرید باید در مقام سلوک خود را مورد محاسبه قرار دهد و میزان محبت خود را ارزیابی کند تا بداند که در کدام مرتبه و در کجا قرار دارد و اگر چنین چیزی را به دست آورد ، نصف مشکل وی حل شده است . وی باید در بررسی کمالات ، خود را فریب ندهد و نفس مسوّله به او حیله نزند و به او نگوید که یکی برای خدا بوده و یکی برای بشر و همهٔ موارد مشکوک را به شماره آورد و در ریاضت از برترین آن که خیلی روشن و
(۱۵۰)
مناسب نفس است شروع کند و گناهان خود را نیز محاسبه نماید . گناهان را نمی‌توان به آسانی ذبح کرد ؛ بلکه گناهان ریشه‌دار هم‌چون سرطان می‌ماند که هر چه بریده شود دوباره همانند قارچ ریشه می‌دواند و در باب گناه ، توجه به ریشه‌ها مهم‌تر است تا به خود گناه و باید ریاضت خود را به دقیق‌ترین آن ختم نماید . البته ، ریاضت نباید به وسواس کشیده شود و نباید وسواس یا خیالات و جهل را زهد و مقام نمود ؛ بلکه باید واقعیات را دنبال کرد . ما در گذشته‌های دور کسی را دیدیم که بسیار زاهد بود و حتی به سبزه نیز نگاه نمی‌کرد ، ولی چنین کاری درست نیست . سبزه مخلوق حق تعالی است و باید آن را نگاه کرد تا نشاط پیدا نمود و اگر کسی به سبزه نگاه نکند به خمودی می‌افتد .
در ریاضت باید به بهترین رنگ‌ها و زیبایی‌ها نگاه کرد و به بهترین صوت‌ها و صداها گوش فرا داد تا نشاط ایجاد شود ، البته ، در این زمینه ، نباید بی‌باک بود . می‌گویند مقدس اردبیلی آن قدر مقدس و بزرگوار بوده است که وقتی می‌خواستند ایشان را به ایران بیاورند الاغش به هر جا که می‌رسیده و سبزه می‌خورده ، مقدس آن را به همان حال می‌گذاشته است . شیخ بها آن را تحمل نمی‌کند و به الاغ سیخی می‌زند ولی مقدس ناراحت می‌شود ؛ در حالی که باید گفت : جو و آب این حیوان باید تأمین باشد و شیخ بها و دیگر مردم نباید اسیر الاغی شوند وگرنه این امر همان تسویل نفس اماره است ! البته آن‌چه که می‌گویند ، از مقدس اردبیلی به دور است و تهمتی به وی می‌باشد .
شایان ذکر است که در ریاضت تشخیص امر درست از نادرست مرزهای بسیاری ظریفی دارد که به طور نوعی از هر کسی بر نمی‌آید و باید تحت نظر آگاهی تمام و راه‌یافته باشد تا از هر گونه افراط و تفریط مصون گردد .
غرض نهایی ریاضت
اگر نفس و قوای نفسانی عاقلانه برخورد کنند و کارها را بر اساس عقل دنبال نمایند ، و مرید به این کار موفق شود ، سلوک وی نافع می‌باشد و اگر نتواند موفق شود و نفس اماره بر آن غالب گردد ، سلوک وی ناقص می‌گردد و چه بسا به حال وی مضر نیز باشد .
خواجه گوید : پس از بیان معنای ریاضت که همان رام کردن نفس است ، اغراض ریاضت دنبال می‌شود .
از غرض‌های ریاضت این است که موانع خارجی و داخلی برطرف شود و تلطیف سرّ حاصل گردد و استعداد در پی حق رفتن یا خدایی شدن را پیدا نماید و کمک‌کار و معین آن
(۱۵۱)
نیز می‌تواند دارای انواع گوناگونی باشد : از گفتار تا لحن و از رنگ تا شکل و حالات مختلف که هر کدام را یک به یک به همراه بیان جناب شیخ دنبال می‌شود .
غرض نهایی ریاضت وصول به کمال حقیقی است و وصول به کمال حقیقی همان اتصاف ربوبی است که سراسر وجود انسان را رنگ خدایی می‌دهد . البته ، نیل به این کمال ، چندان آسان نیست و بر حصول امری وجودی که همان استعداد سالک است متوقف می‌باشد . باید نخست استعداد نیل پیدا کرد تا بعد از آن به فعلیت رسید و برای حصول استعداد باید موانع خارجی و داخلی را برطرف نمود .
موانع بسیار است و چنین نیست که انسان به آسانی بتواند آن را برطرف کند . موانع بر دو دسته است :
یا داخلی است ؛ یعنی از موانعی است که به نفس مربوط می‌باشد و یا خارجی و جانبی است ؛ پس در نتیجه ، ریاضت به این اعتبار متوقف بر امری وجودی به نام استعداد است و استعداد نیز مشروط به زوال موانع است و متوجه به سه غرض می‌باشد :
یکی دور کردن مادون حق تعالی . شیخ تعبیر «غیر حق» را نمی‌آورد ؛ چون غیری در عالم نیست ، ولی دون الحق است . مادون حق می‌تواند بهشت ، فرشته و غیر از آن باشد . به عبارت دیگر ، مثل گناه غیر حق است و باید برطرف شود . مادون حق را ؛ هرچند که امری خوب و مستحسن باشد ، باید از خود با اختیار و از روی ایثار دور کرد و بر این اساس ، باید گفت شیخ عبارت را به زیبایی می‌آورد .
غرض دوم که از موانع داخلی است همان اطاعت نفس اماره از نفس مطمئنه است تا تخیل و وهم از جانب سفلی به سوی عالم قدس جذب شود و چون نفس اماره تابع نفس مطمئنه گردد ، قوای نفس نیز به ضرورت چیرهٔ آن می‌شود .
غرض سوم از ریاضت این است که مرید ، سِرّ خود را تازه نگه دارد و دل خود را شاداب و پرآب کند . برای نمونه ، انار باید از زمینی آب دیده باشد و استعداد آبدار شدن را داشته باشد و هم‌چنین انار را باید در دست گرفت و آرام و با طمأنینه آن را فشار داد تا پوست زمخت و استخوانی آن نرم شود . در مقام سلوک نیز همین گونه است و سِرّ باید تازه باشد و اگر چنین نباشد و با عجله بر آن فشاری وارد شود ، تحمل نمی‌نماید و سرکشی میکند . باید ریاضت را در مدت زمانی دراز و با دقت انجام داد تا برای نیل به کمال ، استعداد لازم را یافت . بسیاری از افراد حتی استعداد نیل به کمال را ندارند و به طفلی
(۱۵۲)
می‌مانند که اگر شکلاتی به او داده شود برای وی خوشایندتر است تا طلا و جواهر ؛ زیرا او استعداد آن را ندارد و حقیقت آن وی را جذب نمی‌کند . کسانی که استعداد دارند نیز همه نمی‌توانند باطن خود را تلطیف کنند ؛ چرا که طریق و استاد پیدا نمی‌کنند ؛ پس مناسبت پیدا کردن سرّ آدمی و سالک و مرید با شی‌ء لطیف ممکن نیست مگر این که سرّ لطیف گردد .
نمی‌توان سوزنی را نخ کرد ، مگر این که آرامش داشت و از این رو در حال حرکت نمی‌توان این کار را کرد . نیل به حق نیز محتاج آرامش است . هم‌چنین رسیدن به حق مناسبت با شی‌ء لطیف و مجانست لازم دارد . کسی که نفس وی لطافت ندارد ، اگر بهترین سخنان ذوقی و ربوبی به وی زده شود ، برای وی اثری ندارد ، اما اگر همین کلام ربوبی به اهل آن گفته شود از هوش می‌روند ، و بر این اساس است که سفارش شده است سخن را از اهل آن نپوشانید و نسبت به اهل آن بخل ندارید و به نااهل چیزی ندهید تا سخن ضایع نشود و زیانی به کسی نرسد .
لطافت سرّ
لطافت سِرّ همان آمادگی باطنی است تا صور عقلی در آن تمثل پیدا کند . سرّ به زودی لطیف نمی‌شود و اندک اندک و به صورت ملایم به لطافت می‌رسد ؛ اما سرّی که لطیف باشد مطالب را به سرعت فهم می‌نماید . نفس آدمی همانند وسیله‌ای است که در ابتدا کند و آهسته می‌رود ولی در ادامه سرعت می‌گیرد . نفس همانند چاه آب است که هر چه دیرتر به آب برسد بهتر است و چون به آب رسد دیگر نمی‌شود جلوی آن را گرفت و علم آن لدنّی می‌شود ! سالک پیش از این باید فکر کند تا سخن گوید ؛ ولی بعد از آن باید خود را کنترل کند که چگونه سخنی نگوید ؛ از این رو کسانی که عجله نمی‌کنند و بیش‌تر کلنگ می‌خورند ، عمق بیش‌تر و مناسب‌تری پیدا می‌کنند .
شرح و تفسیر خواجه
«ثمّ إنّ الشیخ لمّا فرغ عن ذکر أغراض الریاضة ذکر ما یعین علی الوصول إلی کلّ واحد من هذه الأغراض . أمّا الأوّل فقد ذکر ممّا یعین علیه شیئا واحدا ، وهو الزهد الحقیقی المنسوب إلی العارفین الذی هو التنزّه عمّا یشغل السرّ عن الحقّ کما مرّ ، وذلک ظاهر .
وأمّا الثانی ، فقذ ذکر ممّا یعین علیه ثلاثة أشیاء :
(۱۵۳)
الأوّل : العبادة المشفوعة بالفکر ؛ یعنی المنسوبة إلی العارفین . وفائدة اقترانها بالفکر أنّ العبادة تجعل البدن بکلیته متابعا للنفس ، فإن کانت النفس مع ذلک متوجّهة إلی جناب الحقّ بالفکر صار الإنسان بکلیته مقبلاً علی الحقّ وإلاّ فصارت العبادة سببا للشقاوة ، کما قال عزّ وجلّ : «فویل للمصلّین ؛ الذین هم عن صلاتهم ساهون»(۱) . ووجه إعانة هذه العبادة علی الغرض الثانی هو أنّها أیضا ریاضةٌ ما لهمم العابد العارف وقوی نفسه لیجرّها بالتعوید عن جانب الغرور إلی جناب الحقّ کما مرّ .
والثانی الألحان ، وهی تعین بالذات وبالعرض . ووجه إعانتها بالذات أنّ النفس الناطقة تقبل علیها لإعجابها بالتألیفات المتّفقة والنسب المنتظمة الواقعة فی الصوت الذی هو مادّة النطق ، فیذهل عن استعمال القوی الحیوانیة فی أغراضها الخاصّة بها ، فیتبعها تلک القوی ، وحینئذٍ تکون الألحان مستخدمةً لها .
ووجه إعانتها بالعرض أنّها توقع الکلام المقارن لها موقع القبول من الأوهام لاشتمالها علی المحاکاة التی تمیل النفس بالطبع إلیها ، فإذا کان ذلک الکلام واعظا باعثا علی طلب الکمال صارت النفس متنبّهةً لما ینبغی أن یفعل ، فغلبت علی القوی الشاغلة إیاها وطوّعتها .
والثالث نفس الکلام الواعظ ؛ یعنی الکلام المفید للتصدیق بما ینبغی أن یفعل علی وجه الإقناع وسکون النفس ، فإنّه ینبّه النفس ویجعلها غالبةً علی القوی لاسیما إذا اقترنت بأمور أربعة :
أحدها ـ یعود إلی القائل ، وهو کونه زکیا ، فإنّ ذلک کشهادة تؤکد صدقه ، ووعظ من لا یتّعظ لا ینجع ؛ لأنّ فعله یکذب قوله ؛ والثلاثة الباقیة تعود إلی القول ؛ منها واحد یعود إلی اللفظ ، وهو کونه بعبارة بلیغة ؛ أی تکون مستحسنةً واضحة الدلالة علی کمال ما یقصده القائل من غیر زیادة علیه ولا نقصان منه کأنّه قالب أفرغ فیه المعنی ، وواحد یعود إلی هیأة اللفظ ، وهو أن یکون بنغمة رخیمة ، فإنّ لین الصوت یفید النفس هیأةً تعدّها نحو المسامحة فی القبول ، وشدّته تفیدها هیأةً تعدّها نحو الامتناع عن القبول ، ولذلک للنغمات تأثیرات مختلفة فی النفس یناسب کلّ صنف منها صنفا من الهیئات النفسانیة ، والأطبّاء والخطباء یستعملونها فی معالجات الأمراض النفسانیة وفی إیقاع الاقناعات
۱ـ ماعون / ۴ ـ ۵ .
(۱۵۴)
المطلوبة بحسب تلک المناسبات ، وواحد یعود إلی المعنی ، وهو أن یکون علی سمت رشید ؛ أی یکون مؤدّیا إلی تصدیق نافع للمرید فی السلوک بسرعة .
واعلم أنّ نفس الکلام الواعظ یسمّی فی صناعة الخطابة ب «العمود» ، والأمور المذکورة اللاحقة به المعینة علی الإقناع ب «الاستدراجات» .
وأمّا الثالث فقد ذکر ممّا یعین علیه شیئین :
الاوّل ، الفکر اللطیف ، وهو أن یکون معتدلاً فی الکیفیة والکمیة ، وفی أوقات لا تکون الأمور البدنیة کالامتلاء والاستفراغ المفرطین وغیرهما شاغلة للنفس عن الإدراک العقلی ، فإنّ کثرة الاشتغال بمثل هذا الفکر تفید النفس هیأةً تعدّها لإدراک المطالب بسهولة .
والثانی ، العشق العفیف .
واعلم أنّ العشق الإنسانی ینقسم إلی حقیقی مرّ ذکره وإلی مجازی ، والثانی ینقسم إلی نفسانی وإلی حیوانی ، والنفسانی هو الذی یکون مبدءه مشاکلة نفس العاشق لنفس المعشوق فی الجوهر ، ویکون أکثر إعجابه بشمائل المعشوق ؛ لأنّها آثار صادرة عن نفسه .
والحیوانی هو الذی یکون مبدءه شهوةً حیوانیةً وطلب لذّة بهیمیة ، ویکون أکثر إعجاب العاشق بصورة المعشوق وخلقته ولونه وتخاطیط أعضائه ؛ لأنّها أمور بدنیة .
والشیخ أشار بقوله : «العشق العفیف» إلی الأوّل من المجازیین ؛ لأنّ الثانی ممّا یقتضیه استیلاء النفس الأمّارة ، وهو معین لها علی استخدامها القوّة العاقلة ، ویکون فی الأکثر مقارنا للفجور والحرص علیه .
والأوّل بخلاف ذلک ، وهو یجعل النفس لینة شیقة ذات وجد ورقّة منقطعة عن الشواغل الدنیویة ، معرضة عمّا سوی معشوقة ، جاعلة جمیع الهموم همّا واحد ، ولذلک یکون الإقبال علی المعشوق الحقیقی أسهل علی صاحبه من غیره ، فإنّه لا یحتاج إلی الإعراض عن أشیاء کثیرة ، وإلیه أشار من قال : «من عشق وعفّ وکتم ومات مات شهیدا» .
معین ریاضت
ابن سینا بعد از این که از بیان اغراض ریاضت فارغ گشت به ذکر آن‌چه بر وصول به هر یک از این اغراض کمک و یاری میکند پرداخته است ؛ یعنی آن‌چه کمک میکند که دفع موانع خارجی ، داخلی و تلطیف سرّ انجام پذیرد .
(۱۵۵)
نخستین معین
اما نخستین معین که حصول استعداد است با اشتغال کم فراهم می‌شود . کسی که چندین اشتغال دارد به آدمی می‌ماند که می‌خواهد چندین نوع غذا را با هم بخورد . بدیهی است شکم وی هم‌چون کشکولی خواهد شد که چیزی جز بیماری در آن نیست . بر خلاف آن که درون خویش را از غیر تهی میکند و یک غذا می‌خورد که این غذا به صورت صافی جذب بدن وی می‌گردد . معنای استعداد دفع فعلیت‌های دیگر است . باید نخست نفس را خلوت کرد و اشتغالات را از آن دفع نمود . شرط حقیقی سلوک خلوت است و کسی که کار و اشتغال زیادی دارد نمی‌تواند به سلوک بپردازد .
شیوهٔ تحصیل و تبلیغ فعلی حوزه که طلبه در کنار تحصیل خود به تبلیغ می‌رود ، نتیجه‌بخش نیست ؛ چون وی که در خلوت به خودسازی نپرداخته است چگونه می‌تواند به دیگر سازی رو آورد . وی در این وضعیت نه می‌تواند خود را بسازد و نه دیگران را .
سالک در مبادی سلوک و حتی در مراحل متوسط باید خلوت داشته باشد و بسیاری از اشتغالات را از خود دور نماید .
زهد حقیقی که منسوب به عارفان است و نه زهد زاهد که دنیا را برای رسیدن به آخرت رها میکند ، زهدی که رها کردن هر چیزی است که سرّ عارف را از حق باز می‌دارد . زهد زاهد اشتغال به آخرت و زهد عارف فراغت از دنیا و آخرت است .
البته، خاطرنشان می‌گردد که داشتن خلوت امری ورای از انزوا طلبی است و نباید این دو را با هم خلط نمود ؛ چرا که انزوا طلبی نیز در زیان رساندن به سالک به همان میزان مضر و خطرناک است که اشتغال و کثرت چنین است . خلوت سالک در هر مرتبه و منزلی کیفیت ویژهٔ خود را دارد که باید با دقت بسیار ترسیم درست و معقولی از آن داشت که این امر برای محبان جز با در اختیار داشتن استادی مناسب تحقق نمی‌پذیرد .
دومین معین
اما دومین معین ؛ دست یازیدن به چیزی است که نفس را به سیر و حرکت وا می‌دارد و آن را قانع می‌سازد و بر رفع موانع داخلی کمک میکند و آن سه چیز است : عبادتی که همراه فکر باشد ، الحان و کلام واعظ که توضیح هر یک در ادامه می‌آید .
الف) عبادت اندیشاری
عبادتی که همراه فکر و با حضور قلب باشد و عقل نیز آن را همراهی کند و قصد انشا
(۱۵۶)
و معنا داشته باشد ؛ نه این که زبان آن را مانند نوار کاستی بخواند .
مرید باید اراده داشته باشد ، و فکر وی در نماز یا غیر نماز با اراده و اختیار خود به جایی نرود . اگر نفس بر انجام نماز گذاشته شود ، خود اتوماتیک‌وار نماز را بدون آن‌که اشتباهی کند به پایان می‌رساند ؛ البته این در صورتی است که نفس به همراه نماز ، به کارهای دیگر وادار نشود . خواب دیدن نیز چنین است . دلیل خواب دیدن این است که نفس بسیاری از کارها را تعطیل کرده است ، ولی اگر در بیداری به وی کارهای بسیاری داده شود ؛ به همین دلیل نفس نمی‌تواند خوابی ببیند ، ولی اگر در بیداری هم توانستید همین کار را از او بگیرید ، خواب و بیداری با هم تفاوتی ندارد ؛ از این رو عبادت فکری عبادتی است که غیر از میان برخیزد .
عبادتی که با فکر همراه باشد بدن را به طور کلی پیرو نفس میکند و نفس چون حافظه با اوست به دیگر کارهای غیر ضروری توجه نمی‌کند ؛ اما اگر نفس به تفکر در دوردست‌ها مشغول شود ، حافظه نیز با آن فعالیت میکند و چنان‌چه نفس به سمت جناب حق رو کند ، همهٔ وجود انسان به‌سوی حق اقبال میکند و در غیر این صورت ، عبادت سبب شقاوت می‌شود . اگر در نماز ، توجه و قربت ضعیف شود ، فحشا و منکر نیز همراه نماز در نفس می‌آید(۱) و نماز انسان را به شقاوت می‌اندازد : «خدّامنا شرار خلق اللّه»(۲) کسانی که به ما نزدیک‌ترند از همه بدترند ؛ چون نزدیکی ما به آنان اثر عکس گذاشته است . نزدیکی به اولیای خدا و عبادت و هر امر نیکویی چنین است : «شفاءً ورحمةً للمؤمنین ولا یزید الظالمین إلاّ خسارا»(۳) . چنین نیست که نزدیک شدن به قرآن و حضور در محضر آن بدون اثر باشد ؛ قرآن برای افراد یا شفاست و یا خسارت . عبادت نیز اگر اثر خیر نگذارد ، اثر سوء خواهد گذاشت . اگر بر زمین خشکی که نه سبزی دارد و نه طراوت ، باران ببارد ، یا به سبزه‌زار تبدیل می‌شود و یا به باتلاق که بوی گندیده از آن بلند می‌گردد .
باران که در لطافت طبعش ملال نیست
در باغ لاله روید و در شوره زار خَس
خس و شوره زار خوب است و اگر نمک زمین نباشد ، بوی گند از آن راه می‌افتد و به لجن‌زار و باتلاق تبدیل می‌شود ؛ ولی وقتی باران روی زمین خشک و خالی می‌بارد یا
۱ـ عنکبوت / ۴۵ .
۲ـ شیخ طوسی ، الغیبة ، ص۳۴۵ .
۳ـ اسراء / ۸۲ .
(۱۵۷)
گلزار می‌شود یا گندبار .
نفس نیز چنین است ؛ اگر به نماز عادت داده شود یا مقرّب است و یا مبعّد و بر آن بی‌اثر نیست : «ویل للمصلّین الذین هم عن صلاتهم ساهون»(۱) ؛ «ساهون» ؛ یعنی «غافلان» ؛ کسانی که نماز می‌خوانند اما در حقیقت نماز نمی‌گزارند که چنین چیزی خیلی خطرناک است .
وجه اعانت این نوع عبادت بر غرض دوم این است که این عبادت ریاضتی است برای عابد تا قوای نفس را از جناب غرور (دنیا) به‌سوی حق باز گرداند . مهم این است که انسان بتواند از دنیا به‌سوی حق باز گردد . دنیا همان حیات است و یکی از اسمای آن غرور است . اگر دنیا به حق نسبت داده شود ، خیرات نام می‌گیرد و اگر به شر و نفس نسبت داده شود ، غرور می‌باشد . دنیا برای اولیای خدا که دنیا را وابسته به حق می‌بینند غرور نیست .
پیش از این، جناب شیخ گفت : «لیجرَّها بتعوید عن جناب الغرور إلی جناب الحق» . عبارت شیخ بهتر از عبارت خواجه است که جناب را به جانب تغییر داده است . دنیا برای نفس و اهل دنیا که از نطفه به روح رسیده و پیوسته با ماده بوده است عظمت دارد و به همین جهت غرور برای وی جناب است . نفس زاییدهٔ این جناب است و خدای آن هواست «الهه هواه»(۲) حال نفس می‌خواهد از این خدا به خدای حقیقی روی آورد که این امر آسان نیست ؛ چون این نفس چکیدهٔ ماده است و رشد آن با ماده بوده و به راحتی نمی‌تواند از آن منسلخ و جدا شود و حق را از داخل آن بیاید ؛ مگر آن‌که لطف خدا دستگیر وی شود ؛ زیرا وصول به‌حق یک استثناست . قرآن کریم می‌فرماید : «إنّ الانسان لفی خسر إلاّ الذین آمنوا»(۳) . طبع نفس مادی است و به شهوات مادی و علایق آن رو دارد و با ماده رشد و نمو یافته است و گریز از آن یک استثناست و آیهٔ شریفه شاهد خوبی بر این مدعاست .
ب) الحان و موسیقی
الحان که یا بالذات معین است و یا بالعرض .
شیوهٔ معین بودن بالذات الحان چنین است که نفس ناطقه به لحاظ دارا بودن نت‌های زیر و بم و هم‌چنین نظمی که این نت‌ها در صوت با یک‌دیگر دارد اعجاب و
۱ـ ماعون / ۴ ـ ۵ .
۲ـ فرقان / ۴۳ .
۳ـ عصر / ۲ ـ ۳ .
(۱۵۸)
شگفتی می‌یابد و تازگی برای آن حاصل می‌شود . تألیفات ، نت‌هایی است که صدا با آن زیر و بم پیدا میکند و نسبی که در صوت حاصل می‌شود گاهی از حنجره و گاه از لب ایجاد می‌شود .
با پیدایش اعجاب در نفس ، نفس از استعمال قوای حیوانی در کار ویژه‌های هر یک منصرف می‌شود و قوا تابع نفس شده و در این هنگام است که این الحان مستخدم نفس و قوای نفسانی می‌شوند و در واقع نفس را روی یک ریتمی نگاه می‌دارند و نفس نوعی سرگرمی پیدا میکند که از خشکی به در می‌آید .
این گونه است که کلام نیکویی که مقارن با الحان گردد مطبوع و خوشایند می‌گردد و به همین جهت در الحان ، شعر واقع می‌شود . شعر دارای ریتم خاصی است که وقتی با عروض و قافیه همراه شود و در لحن افتد مایهٔ گوارایی می‌شود و نفس از آن لذّت می‌برد و از آن اعجاب می‌یابد مگر آن که ریتم شعر یا مفاد شعر نامناسب باشد ؛ به گونه‌ای که از آن انصراف حاصل شود .
هم‌اینک بسیاری از سروده‌ها و اشعاری که در آوازها به کار می‌رود جز لغو ، لهو و لعب چیز دیگری نیست و سرایندگان و خوانندگان و نوازندگان چنین ترانه‌هایی هیچ‌گاه در پی کمال نبوده‌اند . البته ، بعد از انقلاب ، سروده‌ها از لحاظ معانی دارای کیفیت شده است .
وقتی کلام حالت وعظ دارد و به کمال دعوت نماید ، نفس نشاط پیدا میکند و برای انجام کاری آماده می‌شود . در این هنگام است که نفس بر قوایی که نفس را به خود مشغول میکند ، غلبه می‌یابد و قوا از آن متابعت می‌کنند .
ج) کلام واعظ
کلام واعظ ؛ کلامی است که یقین آور است و سزاوار انجام دادن باشد و مفید و دارای لسان و انگیزه است و حقیقتی را القا می‌نماید و نیز کاربردی و انجام شدنی است و انسان را به عمل بر می‌انگیزاند و موجب آرامش می‌شود و به گونه‌ای نیست که انسان از آن تنفر یابد و نتواند آن را بپذیرد . کلام واعظ نفس را کمک می‌نماید که بر قوا غلبه پیدا کند ؛ به ویژه هنگامی که دارای این خصوصیت باشد که از کسی صادر شود که خود اهل عمل است که خوبی و عمل وی مانند شاهد می‌ماند و می‌گوید : من هم شهادت می‌دهم که چنین عملی خوب است ؛ چون خودم آن را انجام داده‌ام . قرآن کریم می‌فرماید : «لِمَ تقولون ما
(۱۵۹)
لا تفعلون»(۱) . این آیه مَثل کسی می‌ماند که شما از او طلبی دارید و بعد از مدتی که در پی او بوده‌اید وی را بیابید و یقهٔ او را بگیرید و با تندی بگویید : چرا پول مرا نمی‌دهید ؟ حق تعالی نیز این گونه فریاد می‌کشد که برای چه ، چیزی را می‌گویی که خود آن را انجام نمی‌دهی ؟ گفتن چیزی مشروط به انجام دادن آن است .
پس وعظ کسی که خود اهل عمل نیست هیچ فایده‌ای ندارد ؛ زیرا کردار وی گفتار او را تکذیب میکند .
ویژگی دیگر به قول بازگشت دارد . گفته و عبارت باید بلیغ باشد ؛ یعنی کلام ، زیبا و دلالت آن بر مقصود گوینده واضح و روشن باشد . خود کلام باید قالب داشته باشد ، ولی کسی که «مِن مِن» میکند اگر حرف خوبی نیز داشته باشد ، آن را ضایع میکند .
کلام نه باید به گونه‌ای باشد که زیادی و تطویل یا اجمال و اهمال در آن باشد . باید مطلب برای گویندهٔ آن نهادینه شده باشد تا وی بتواند آن را با دیده در دل مخاطب بیفکند و تنها به کتاب یا زمین نگاه نکند و الفاظ را بگوید . کلام باید روان و به اندازه باشد و همانند قالبی باشد که معنا در آن ریخته می‌شود و اندک زیادی آن برداشته شود . لفظ باید گوارا باشد ؛ چرا که نرمی صوت و گوارایی نغمه به سرعت انتقال آن کمک میکند . از این گفته ، ضرورت جدیت در فراگیری علم معانی ، بیان و بدیع آشکار می‌گردد و صرف و نحو به تنهایی نمی‌تواند نفس را به سوی کمال سوق دهد و قرآن کریم قوی‌ترین شاهد بر این مدعاست . قرآن کریم هم آهنگ دارد و هم معنا ، هم معانی و ادب دارد و هم … .
اگر معنا سنگین باشد ، نرم بودن صوت همانند دسری می‌ماند که به هضم غذا کمک میکند .
پیش از این گذشت که قرآن کریم در وصف پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید : «لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضّوا من حولِک»(۲) ؛ ملیح و با لطافت و متانت سخن می گویی و حرف حق را با درشتی بیان نمی‌داری . اگر کلام شدت پیدا کند ، از پذیرش آن خودداری می‌گردد و به همین جهت است که برای نغمه‌ها تأثیرات مختلفی در نفس متصور است . برای نمونه ، اگر در اتاقی بلندگویی گذاشته شود و شخصی با آن فریاد کند ، همه از او منزجر
۱ـ صف / ۲ .
۲ـ آل عمران / ۱۵۹ .
(۱۶۰)
می‌شوند . کلام گاه محزون است و گاه شاد و فرح‌انگیز . خواندن در دستگاه شوشتری مناسب غم و حزن است و دستگاه چارگاه برای شادی ، نشاط و ایام عید مناسب است ؛ چون این دستگاه نشاط و شادی می‌آورد .
طبیبان برای درمان بیماری‌های نفسانی از نغمه و صدای خوش استفاده می‌کنند ؛ چنان‌که گاه به بیماران روانی دارویی نمی‌دهند و فقط با صدا آن‌ها را به آرامش می‌رسانند و خطیبان برای ایجاد اقناع مطلوب در ذهن شنونده از مناسبت‌های آهنگی و کلامی استفاده می‌برند و یا از موسیقی برای سرعت دادن به تصدیق و باوری در مرید و سالک کمک می‌گیرند . کلام باید الهام بخش و دارای معنا باشد . نفس کلام واعظ در صنعت خطابه ، «عمود» نامیده می‌شود .
اگر صاحب لحنی به عشق رسیده باشد ، مست و صافی از دنیاست . اولیای خدا همه سرمست هستند و چنین نیست که به قول نسخه‌نویس کتاب :
به گرداگرد خود هر چه که بینم
بلا انگشتری و من نگینم
این که می‌بینی در این همه بلا مست است و این گونه عشق ، حال و صفا دارد و هیچ غمی در دل وی نیست و به این جهت است که متعلقات و حشو و زواید ندارد . این عشق است که به او حیات می‌دهد ؛ چنان‌که علم ، قرآن ، ایمان و نماز انسان را جوان و سرمست نگه می‌دارد . قرآن کریم سکر و مستی خاص خود را دارد ؛ ولی به شرط آن که کاسه صافی باشد . این که می‌گویند : «فاقرؤا ما تیسّر من القرآن»(۱) ؛ هر چه می‌توانید قرآن بخوانید ، تنها به خاطر ثواب آن نیست ، بلکه به این معناست که هر چه از این آب بر آیینهٔ دل ریخته شود تمیزتر و صافی‌تر می‌گردد و وقتی صاف شد ثواب نیز دارد و ثواب آن در آخرت معلول صافی دل در دنیاست .
از این رو ، قرآن کریم و علم بسیار گران بهاست . اگر انسان بتواند منش خود را حکیمانه بسازد ، موفق و فیروز است . برای یک عالم زشت است که عاشق در و دیوار یا عاشق کسی باشد که دست وی را می‌بوسد یا در را برای او باز میکند . تو خود در را باز کن و همه جای خود را ببوس . اگر سالک به جایی بالاتر از این مقام رسید ، او خود عاشق و معشوق و طالب و مطلوب است . اگر او را به زندان ببرند ، مست است و اگر بالای تخت
۱ـ مزمل / ۲۰ .
(۱۶۱)
نیز بنشانند ، مست است ، اولیای خدا این گونه هستند : «انّ العزّة للّه ولرسوله وللمؤمنین»(۱) ؛ مؤمن عزیز است و اگر سرش را از بدن جدا کنند و یا وی را زیر پا لگدمال کنند ، عزت خود را از دست نمی‌دهد و باز هم عزیز است ؛ چون حقیقت وی در باطن اوست . اهل دنیا زود پیر می‌شوند ، اما عالم چنین نیست و مردم فکر می‌کنند وی خوب می‌خورد ! در حالی که وی کم‌تر می‌خورد اما این علم است که به او نشاط ، صفا و اطمینان می‌دهد . بسیاری از بیماری‌ها نیاز به روان‌کاوی دارد و طبیب به تنهایی و با دوا و دارو نمی‌تواند مردم را سالم کند ؛ بلکه بسیاری از بیماری‌های مردم امراض روانی است . جامعه باید روان شناسی داشته باشد و وقتی چنین شد ، آن‌گاه است که قرآن کریم ، نماز ، دعا و مناجات ارزش درمانی خود را باز می‌یابد و برای هر بیمار روانی آیهٔ متناسب با وی تجویز می‌شود . نماز با نماز و وقت با وقت هم تفاوت دارد ؛ گاه نماز نافله‌ای را باید مکرر خواند تا شخصی به سلامت رسد .
خداوند توفیق دهد که مردم بدانند دین چیست و چه آموزه‌های والایی برای سلامت و زندگی دنیوی دارد و برخی از عالمان از آن استفاده می‌برند و عمر طولانی‌تری دارند ، ولی کسی که منگ و گردآلود است ، در چهل سالگی ، همهٔ صورت و بدن او را چروک می‌گیرد و از او بوی پیری به مشام می‌رسد .
فکر لطیف و تلطیف سرّ
جناب شیخ ، دو معین برای تلطیف سرّ عنوان میکند : یکی فکر لطیف و دیگری عشق عفیف .
فکر سالم ، معتدل و سلیم و خالی از هر گونه اعوجاج و انحراف و فکر بکر ، سرّ آدمی را تلطیف و باصفا می‌سازد . آدم سیر یا گرسنه و یا بیمار نمی‌تواند فکر کند ؛ چون معده یا بیماری به وی اجازه نمی‌دهد . فکر لطیف باعث می‌شود که ادراک مطالب و معانی به سهولت انجام گیرد . فکر وقتی روان است ، به آسانی مطالب را تحلیل میکند ، کاری که از فکر نگران ، خسته و دردمند بر نمی‌آید .
عشق پاک و عفیف
معین تلطیف سرّ افزوده بر فکر لطیف «عشق عفیف» است . عشق به طور کلی بر سه بخش است : عشق یا حقیقی است و یا مجازی . عشق مجازی بر دو قسم است : یا حیوانی
۱ـ نساء / ۱۳۹ .
(۱۶۲)
است و یا نفسانی . عشق حیوانی ، عشقی است که به جمال ظاهر محبوب می‌پردازد و به دنبال خط و خال و چشم و ابروست و عشق نفسانی خلق و خوی محبوب را دنبال میکند . اما در عشق حقیقی ، صورت ، شکل ، تجسم و خیال در کار نیست ؛ بلکه حقیقت محبوب پی گرفته می‌شود و بس .
مراد از عشق عفیف ، عشق نفسانی و یا عشق حیوانی نیست که شهوانی است و برای انسان مشکلاتی را به همراه می‌آورد ، بلکه عشق حقیقی است که انسان را تزکیه و تصفیه میکند و به حقیقت سوق می‌دهد .
جناب خواجه در توضیح این دو معین گوید هدف سوم که تلطیف سرّ است دارای دو معین است :
فکری که از نظر کیفیت و کمیت اعتدال دارد و افراط و تفریطی در آن نیست ، فکر لطیف است . چنین اندیشه‌ای نه از لحاظ کمیت سریع الانتقال است ؛ به‌طوری که آن را تصور نکند و نه کند است و در کیفیت نیز نه سطحی‌نگر است و نه چنان در ژرفای آن فکر میکند که به حیرت افتد .
فکر باید در وقتی مناسب انجام گیرد و شکم نیز پر نباشد ؛ چرا که با پری شکم ، معده حالت فعال و فکر حالت انفعال را دارد . در حال فکر ، معده باید فارغ باشد و نه پر باشد و نه گرسنه و هم‌چنین نباید در حالت خواب‌آلودگی یا بیماری یا عصبانیت به اندیشه فرو رفت که در این موارد ، فکر ، لطیف نخواهد بود و هر گونه تصمیم‌گیری ممکن است به اشتباه بینجامد . با تمرین در تفکر ، مرید و صاحب ریاضت مصداق این روایت می‌گردد : «من أخلص للّه أربعین صباحا جرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه»(۱) .
چون مرید فکر خود را به لطافت و فکر کردن منصفانه عادت دهد و دارای نفسی سلیم و با وجدان فکری باشد و افراط و تفریط یا حب و بغض بدون ملاک به خود راه ندهد و به وصول حق و حقیقت فکر کند ؛ نه به آن‌چه که به نفع او یا به ضرر وی است و در پی منفعت‌طلبی یا دفع مضار نباشد ، در این صورت حالتی به نفس دست می‌دهد که نفس را برای تسهیل در فکر مدد می‌نماید و باعث می‌شود مرید ، مطالب را به‌خوبی فهم نماید ؛ زیرا ذهن صافی و سلیم است و همان مطلبی را که دیگران با سختی می‌فهمند یا با
۱ـ بحارالانوار ، ج۶۷ ، ص۲۴۹ .
(۱۶۳)
سختی بیان می‌کنند او به‌راحتی می‌فهمد و آن را بیان می‌نماید . حتی فکر لطیف در بیان نیز اثر می‌گذارد و وی همان‌گونه که راحت می‌فهمد ، مطلب را نیز به‌آسانی بیان میکند و از طرفی ، کسی که مطلبی را به‌سختی می‌فهمد ، در بیان آن نیز به رنجش می‌افتد ؛ چون برای وی سنگین است . از همین رو باید از استادی استفاده کرد که ذهن تیزی دارد و مطالب را به‌راحتی در می‌یابد ؛ زیرا برای القای معانی ، انسان را به ترس و وحشت نمی‌اندازد و به آسانی آن را القا می‌نماید و از این جهت ، نفس شاگرد آرامش دارد و از این روست که شیخ گوید : فکر لطیف نفس را چنان آماده میکند که به سهولت در می‌یابد .
عشق پاک ، ویژگی دل است و فکر لطیف وصف نفس است . عشق انسانی بر دو قسم است : حقیقی و مجازی . عشق حقیقی در باب بهجت و سرور ذکر شد . عشق مجازی نیز بر دو قسم است : نفسی بهیمی و حیوانی . عشق نفسانی آن است که عاشق می‌خواهد شبیه معشوق شود و به او وصول پیدا کند . نفس عاشق با نفس معشوق در حقیقت ، مشاکلت و سنخیت پیدا میکند و بیش‌تر خلق و خوی معشوق برای وی اهمیت دارد نه شکل و صورت معشوق ؛ زیرا شمایل و خلق و خو آثاری است که از نفس معشوق صادر می‌شود ؛ چون آثار آن نفسانی است . در این عشق ، صفا ، محبت ، مهربانی ، ادب ، کمال و لطف محبوب در نظر عاشق جلوه‌گر است .
اما عشق حیوانی ، مبدء آن شهوت حیوانی و صورت پرستی است و صاحب آن به دنبال طلب لذّت چارپایان است و اعجاب عاشق از معشوق بیش‌تر به خاطر خطوط اعضا ، بلندای قد ، گلگونی رنگ و قیطانی بودن لب وی است که همه اموری بدنی و مادی است و اگر زیبایی‌های این معشوقهٔ زیباروی و گندمگون در حادثه‌ای از دست رود ، عشق وی تمام می‌شود و وی او را رها میکند . ولی وقتی کسی را نه برای قیافه ؛ بلکه برای خلق و خوی وی دوست دارند ، اگر پای وی شکسته شود ، عاشق باز به آن عشق دارد . پس عشق صورت ، عشق حیوانی و عشق سیرت ، عشق نفسانی است و اما عشق ، عشق حقیقی است که نه به صورت متعلق است و نه به سیرت و مراد شیخ از عشق عفیف ، عشق نفسانی است ؛ زیرا عشق صورت که قسم دوم از عشق مجازی است ، سیطرهٔ نفس اماره را به دنبال می‌آورد و معین برای نفس است . عشق حیوانی عقل را مطیع خود میکند . در صورت پرستی عقلی نمی‌ماند و عشق به صورت غالب نیز با معصیت و گناه همراه است ، بلکه حرص عشق به صورت گناه است ، اما سیرت‌پرستی مقتضای عقل است .
(۱۶۴)
عشق به سیرت ، دل را نرم و مشتاق میکند و او را به سرور و صفا می‌اندازد . شمایل معشوق او را از شواغل دنیوی جدا میکند و او را از غیر معشوق رها می‌سازد و همهٔ غم‌های خود را غم واحد قرار می‌دهد که همان شمایل معشوق است . به همین جهت وی از همه چیز گذشته است و فقط غم یک چیز دارد و از این رو به‌راحتی می‌تواند از آن یک چیز نیز بگذرد و به عشق حقیقی رسد و به همین سبب گفته‌اند : کسی که عاشق شود و به شمایل محبوب عشق ورزد و آن را پنهان کند ؛ هرچند به وصال نرسد و از هجر بمیرد ، شهید از دنیا رفته است .
نقدهای نگارنده بر ریاضت و معین‌های آن
۱) موسیقی و الحان
شایان ذکر است که در احکام شرعی باید از احکامی تبعیت نمود که وجه صدور آن معلوم و سالم باشد و بدانیم که ما أنزل اللّه است و اگر شبهه‌ای در آن باشد لازم نیست از آن متابعت نمود و در باب ألحان این مشکل است که هیچ فقیهی نمی‌تواند به عزم و جزم بگوید : والله ، این حکم ، حکم الله است . شناخت موضوع و حکم موسیقی مشکل است و بسیاری از کسانی که در شریعت فتوا می‌دهند اطلاعات چندانی از غنا و موسیقی ندارند و به همین جهت هم در شناخت موضوع مشکل دارند و هم در شناخن حکم و باید دقت داشت تا حکم یا موضوع مورد اهمال قرار نگیرد و از طرفی به صورت مطلق نمی‌توان گفت : هر صدایی که بلند شود حرام است ؛ چون غنا و موسیقی است ! و البته ، چنین نیز نیست که همه نوع موسیقی خوب باشد و در باب غنا بین غایت و فاعل تفاوت است . باید دید که غرض از گوش فرا دادن به موسیقی چیست ؛ چرا که الحان معدّ است . کسی که در عالم شهوت و معصیت است ، با گوش فرا دادن به موسیقی برای انجام معصیت بیش‌تر آماده می‌شود و کسی که در حال عبادت است ، موسیقی معد وی نیز می‌تواند باشد . موسیقی لحاظ اعدادی دارد و باید دید که شخص در چه طریقی است و موسیقی وی را برای چه چیزی آماده میکند و آن‌گاه موسیقی حلال را می‌توان برای شخصی ؛ آن هم به تناسب رشد و موقعیت وی تجویز نمود .
در موسیقی هم شخص مؤثر است و هم لحن و هم مفاد و به همین خاطر بیان می‌شود که شخص باید چه حالاتی داشته باشد و برای نمونه ، کسی که وارسته است موعظهٔ وی
(۱۶۵)
اثر دارد .
پیش از ورود به اصل بحث جواز یا عدم جواز موسیقی ، خاطرنشانی نکته‌ای بایسته است و آن این که بحث علمی در دو جهت ثبوتی و اثباتی ارایه می‌شود .
بحث ثبوتی بحثی ذهنی است و از بایدها سخن می‌گوید اما بحث اثباتی به خارج از ذهن و به آن‌چه در عالم واقع است نظر دارد و در ارایه بحث نباید این دو مقام را با هم خلط کرد و باید توجه داشت که چه باید باشد غیر از آن‌چه که هست می‌باشد .
در الحان و نغمات نیز بحث در دو جهت ثبوتی و اثباتی ارایه می‌شود و به شدت باید از خلط این دو مقام پرهیز داشت . این‌که لحنی می‌تواند خاصیت خیر داشته باشد و معین مرید و عارف باشد ، بحثی ثبوتی است که با مقام اثبات آن هماهنگی ندارد . ما نخست در این بحث ، مقام ثبوت را پی می‌گیریم تا بحث موسیقی و غنا به‌خوبی خود را نشان دهد . از طرف دیگر ، موضوع سخن ما مرید می‌باشد و نه عامهٔ مردم . سخن ما این است که مرید به لحن و موسیقی نیاز دارد ، مریدی که یقین و مراد دارد و صاحب ارادهٔ مستحکم است و عبادت مشفوع انجام می‌دهد و در نتیجه ، تجویز موسیقی برای وی به معنای تجویز آن برای همهٔ مردم نیست و ممکن است موسیقی برای مریدی جایز و برای فردی عادی اشکال داشته باشد ؛ همان‌طور که ممکن است صوت و صدایی برای مریدی جایز و برای مریدی دیگر ضرر داشته باشد . بررسی شرایط حلیت غنا ، موسیقی و صوت ، بحثی ثبوتی است :
پرسیدم از وفا و محبت ز پیر ، گفت
عنقا کسی ندیده ، ز ما این سخن مپرس
ابتدا باید مرید صاحب یقین را یافت و سپس گفت جایز است در مادهٔ ماهور چه مدتی به موسیقی گوش فرا داد و آن‌چه مناسب وی است را برای او تجویز کرد ؛ ولی به صورت کلی نمی‌توان گفت : همه نوع موسیقی برای هر گونه مریدی جایز است ! تا چه رسد به همهٔ مردم . سالکی که می‌خواهد رشد کند و از کتل‌ها بالا رود باید جای پایی برای خود داشته باشد و به آن احتیاج دارد ، ولی این امر به این معنا نیست که همه کسانی که در زمینی صاف حرکت می‌کنند در آن‌جا پا بگذارند و بالا بروند . از این رو نباید بحث ثبوتی و اثباتی خلط شود .
لحن ، امری ترکیبی است و از صورت و ماده شکل یافته است و بر روی صورت و
(۱۶۶)
هم‌چنین مادهٔ آن باید فتوا داد . گاه ممکن است صورت لحن دارای اشکال باشد ولی مادهٔ آن خوب و مناسب باشد و برای نمونه ، ممکن است قرآن کریم در این مایه خوانده شود ، اما با توجه به صورت آن اشکال داشته باشد و هم‌چنین ممکن است صورت بدون اشکال ، ولی مادهٔ آن دارای اشکال باشد .
نمی‌توان به صورت کلی گفت غنا و موسیقی برای خلق جایز است ؛ چرا که بسیاری چون حیوان درنده‌ای هستند و اگر به موسیقی گوش دهند درندگی آنان بیش‌تر می‌شود و از این رو فقیهان چون خاصیتی غیر از ایجاد درندگی برای آنان نمی‌دانند ، آن را حلال نمی‌شمارند . روایات بسیاری که از موسیقی نهی میکند ناظر به مقام اثبات و با توجه به حکومت ظاهری خلفای بنی امیه و بنی عباس است که همراه با مفاسد بسیاری بوده است و حکمی که فقیهان از این روایات برداشت نموده‌اند به چنین موسیقی‌هایی باز می‌گردد که افرادی هم‌چون شاهان اموی و افرادی هم‌چون آنان پای آن بوده‌اند ، نه موسیقی و آوازی که عارف ، سالک یا مرید صاحب یقینی و یا مؤمنی آگاه با آن همراه می‌گردد و از این رو همهٔ این روایات از آن منصرف است . اگر از معصوم دربارهٔ موسیقی پرسیده می‌شده است ، معصوم مطابق با آن‌چه در خارج می‌گذشته است پاسخ می‌داده‌اند و در آن زمانه نیز جز فسق ، فجور ، لهو و لعب در خارج نبوده است .
این بحث در ابزار موسیقی نیز مطرح است و روایات ناظر به آلاتی است که اراذل و اوباش از آن استفاده می‌کرده‌اند اما اگر همان چنگ به دست مرید صاحب یقین و نه مرید عادی یا مؤمنی آگاه افتد ، روایات از آن منصرف است و می‌توان گفت گاه استفاده از آلات موسیقی خوب ، بلکه لازم می‌گردد ، ولی چون در خارج و در متن جامعه ، مؤمنان دارای این امکانات نبوده و همواره در تقیه بوده‌اند و همین که زنده می‌مانده‌اند برای آنان مغتنم بوده است و حوزهٔ موسیقی در دست اراذل و اوباش و رقاصان و مطربان و آلودگان به معاصی بوده است ، حکم به حرمت استفاده از آن داده شده است . البته ، همین طور نیز نمی‌توان نواخت ، بلکه شما مراد ، یقین و اراده را پیدا کن بعد بنواز . موسیقی باید کمک کار باشد نه این که ضرر داشته باشد و بحث بر روی معین است و گفته شد که مرید و سالک صاحب یقین و اراده ، در کنار همهٔ کارهایی که میکند از موسیقی نیز استفاده نماید ؛ نه این که شب و روز بگوید :
مست مستم ساقیا دستم بگیر
تا نیفتادم ز پا دستم بگیر
(۱۶۷)
پس در موسیقی میان گفتهٔ حکیم و فقیه تفاوت است و کلام هر یک ناظر به دو موضوع و دو مورد متفاوت است و هر دو نیز درست می‌باشد و تنها فقیه حکیم است که می‌تواند آن را به‌درستی تحلیل نماید و موارد جواز و عدم جواز هر یک را بیان نماید . هم‌اینک موسیقی ، غنا و آواز حظّ نفسانی و حیوانی دارد و هیچ کس نمی‌تواند منکر آن شود ، و از نظر روان‌کاوی ضعف اراده و ضعف نفس و ضعف اعصاب می‌آورد و از این رو برای خلقی که از آن لذت می‌برند خوب نیست ، بلکه برای آنان همانند شراب می‌ماند . شراب نیز هم خاصیت دارد و هم ضرر . شراب برای بدن نافع و برای حقیقت انسان مضر است . شراب برخی از بیماری‌ها را مداوا میکند ، بدن را چاق میکند ، زخم معده و چربی را از بین می‌برد و رنگ صورت را گل می‌اندازد و آن را قشنگ می‌نماید ، اما حقیقت انسان را از بین می‌برد و آن را بی‌غیرت و بی‌فتوت میکند . برعکس تریاک بدن را ضایع میکند ، آن را زرد و خشک می‌سازد و بدن پوست پیدا میکند . تریاک و شراب هر دو مضر است ولی ضرر تریاک غیر ضرر شراب است . شراب باطن را خراب میکند ، و تریاک ظاهر را از بین می‌برد .
موسیقی نیز از مقولهٔ شراب است ، ظاهر را آباد و انسان را خوشحال میکند ولی باطن را خراب میکند ، مگر این که با تجویز عارف صاحب معرفت باشد .
حال جای این پرسش است که آیا غنا و موسیقی ، نسبت به خیر و شر حقیقتی لا بشرط است یا به‌شرط لا و یا به شرط شی‌ء است و آیا استفاده از آن به صورت مطلق ممنوع است و تنها با پیش‌آمد ضرورت جایز می‌گردد یا خیر ؟
باید گفت : در مقام اثبات ، موسیقی باطل و فساد آور و بدون منفعت ؛ بلکه مضر است و نه تنها مقرّب به خدا نیست ، بلکه تقرب به معصیت و فحشا و منکر را در پی دارد ؛ ولی در مقام ثبوت چنین نیست و اگر به دست اهل آن باشد نافع می‌گردد و به تعبیر دیگر ، لا بشرط است ؛ پس اگر کسی گفت : موسیقی می‌تواند آدم را به خدا برساند ، باید گفت کدام موسیقی ؟ آن موسیقی که انسان را به حمام می‌برد وی را حتی از خرمایی نیز باز می‌دارد . به همین خاطر در بحث موسیقی باید جانب دقت را ملاحظه نمود . روایات و دلایل منع موسیقی نیز به مقام اثبات ویژگی دارد و نه مقام ثبوت ؛ چرا که ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام نمی‌خواسته‌اند بحث‌های ذهنی و فلسفی داشته باشند و روایاتی که به دست ما رسیده است به مقام اثبات و خارج و موجودیت زمانهٔ آنان ناظر است .
(۱۶۸)
بنا بر آن‌چه گذشت ، الحان در مقام ثبوت نسبت به خیر و شر لااقتضاست و همانند چاقو ، تلویزیون ، ویدئو ، ماهواره و اینترنت می‌ماند و این امور مانند شراب نیست ؛ بلکه حالت لااقتضا را دارد ؛ یعنی هم نسبت به خیر و هم نسبت به شر اقتضا می‌یابد .
اما در مقام اثبات و خارج ، موسیقی و هم‌چنین رسانه‌های جمعی یاد شده بیش‌تر با اوباش و اراذل و اهل فسق و معصیت همراه بوده است و باید بین این دو مقام تفاوت گذاشت . بحث حکیم در مقام ثبوت و بحث فقیه در مقام اثبات است . فقیه به خارج نظر می‌اندازد و از موسیقی ، لهو ، لعب ، لغو و عبث می‌بیند که همه معدّ معاصی است و حکیم نیز منکر این سخن نیست و وی در مقام ثبوت لحن را با ویژگی‌ها و شرایط خاص خود برای مرید به مقدار لازم تجویز میکند و از طرفی هیچ حکیمی موسیقی را به عنوان کار رسمی تجویز نمی‌کند !
مصلحت دید من آن است که یاران همه کار
بگذارند و رخ و طرّهٔ یاری گیرند
نتیجه این که اگر در مقام ثبوت ، استفاده از موسیقی برای فردی اقتضا داشته باشد و با گوش فرا دادن به آن ، احساسات وی تحریک می‌شود و عمل خیری از وی سر می‌زند که به خداوند تقرب می‌جوید می‌توان گفت : ادلهٔ منع ، استفاده از چنین موسیقی و هم‌چنین آلات آن را شامل نمی‌شود و منصرف از آن است و استفاده از آن برای چنین فردی اشکال ندارد ؛ هرچند استفاده از آن برای دیگران اشکال دارد و یا برعکس ممکن است وی فاقد زمینه‌های جواز آن باشد و مناسبتی با شرایط گفته شده نداشته باشد که در این صورت ، باید رعایت تناسب گفته شده شود و هرچند ممکن است لحنی برای دیگران اشکال نداشته باشد ، اما برای وی به دلیل گفته شده اشکال دارد و این امر غیر از لحاظ ثبوتی آن است که به طور غالب محقق نمی‌شود .
بر این اساس ، اجماع بر حرمت استفاده از آلات موسیقی و هم‌چنین گوش فرا دادن به موسیقی به مقام اثبات ناظر است و نه مقام ثبوت و اگر کسی بگوید موسیقی به طور مطلق همانند شراب است ، جمود دارد و گفتهٔ وی به نقض غرض در خلقت باز می‌گردد و آفرینش صدای نیکوی موجود در طبیعت زاید می‌شود . آواز و صدا ، آهنگ طبیعت و ترنم موزون ملکوت است ؛ در حالی که شراب در طبیعت نیست ، بلکه این انگور است که در طبیعت موجود می‌باشد . در طبیعت چیزی که وجود آن به طور کلی مضر باشد
(۱۶۹)
نمی‌توان سراغ گرفت و حتی زهر و سم نیز به طور کلی مضر نیست و در صنایع داروسازی کاربرد دارد . ساخته‌های دست بشری غیر از مصنوعات الهی است و از مصنوعات الهی نمی‌توان به طور کلی نفی نفع نمود ؛ حتی قاذورات ، منی و مجسمه نیز منافع خود را دارد و از این رو بیع و بهره بردن از آن اشکالی ندارد ، ولی منفعت آن باید حلال باشد . بله ، استفادهٔ آن در معصیت به مقام اثبات که مقام واقعیت است باز می‌گردد و مقام ثبوت ، مقام حقیقت است و با توجه به این نکته است که الحان را نمی‌توان در مقام ثبوت به صورت مطلق حرام دانست ؛ بلکه حرمت آن اقتضایی است ؛ اگرچه در مقام اثبات ممکن است بسیاری از آن را دارای اشکال دانست ؛ چون در این مقام ، ممکن است موسیقی در معصیت استفاده شود ؛ هرچند در مقام ثبوت استفاده‌های خیر دارد ، اما از آن استفاده‌ها در خارج و در متن جامعه بهره برده نمی‌شود و دنیای استکبار با ترویج آهنگ‌های تند و تیز از موسیقی و صدا برای شست‌وشوی مغزی جوانان استفاده میکند و ذائقهٔ جامعه را تغییر می‌دهد .
غنا و موسیقی ؛ اگرچه برای همه مناسب است و تا حدی نیز تجویز می‌شود ، اما جامعهٔ مدرن با آن مانند دارو رفتار می‌نماید و نه غذایی ضروری هم‌چون آب و نان ، بلکه در حکم ادویه و نمک و فلفل است که باید در رعایت اندازهٔ آن نهایت دقت را داشت .
باید از جمود در این زمینه پرهیز داشت . کسی که جمود دارد ، عشق و صفایی ندارد و مثل کدوی بی‌بار است :
دلی که عشق ندارد کدوی بی‌بار است
لبی که خنده ندارد شکاف دیوار است
شخص جامد مثل شکاف دیوار و کدوی بی‌بار می‌ماند و در نماز نیز «من من» میکند و ملایکه را از خود دور می‌سازد .
متأسفانه ، هیچ حکیم عارفی ید مبسوط نداشته است تا موارد درمانی ، معین و مجاز موسیقی را مشخص نماید و برای نمونه ، مجوز برای لحن در قرائت نماز بدهد . حتی خود نماز دارای لحن است و ضرورت لحن حتی در قرائت نیز هست . برای نمونه ، «ولا الضالین» با مدّی که از پشت دندان‌های نواجد زبان از حلقوم در می‌آید و به میان بند ثنایا و لای «ز» زنبوری بند شود ، خود دستگاهی از دستگاه‌های موسیقی را می‌آفریند و مایه‌ای از آن بیرون می‌آید که شکفتن لحن را به همراه دارد .
(۱۷۰)
هم‌چنین طبیب روان‌کاو میان بیمارانی که دایم می‌خندند و با کسانی که دایم گریه می‌کنند تفاوت می‌گذارد . چنین کسانی برای کنترل خویش دارویی جز موسیقی و غنا ندارند ؛ به‌ویژه کسانی که می‌خندند . خنده از گریه جنون بیش‌تری می‌آورد و وقتی طبیب برای چنین بیمارانی موسیقی را تجویز میکند ، به این معنا نیست که موسیقی برای همه جایز است . در باب سلوک نیز مرید چون به ظرف فکر افتد نیازی به شنیدن موسیقی ندارد و چه‌بسا که موسیقی برای وی مضر باشد و برای او اشتغال آورد ؛ چرا که وی باید به عالم دیگری مشغول شود .
خاطرنشان می‌گرد نگارنده همهٔ جوانب موسیقی را در مجلدات فراوانی به بحث گذاشته است . این اثر به تفصیل و به صورت جزیی و موضوعی و با شناختی که از انواع صدا و موسیقی و دستگاه‌های آن دارد و هم‌چنین با ژرف پژوهی در منابع فقهی ، حکم انواع صدا ، موسیقی ، غنا و ترجیع را به صورت گسترده و استدلالی توضیح می‌دهد و بسیاری از مشاجرات و مناقشات در این زمینه را خاتمه می‌بخشد و می‌توان آن را فصل الخطاب این بحث دانست . کتاب حاضر که تعداد مجلدات آن بسیار است ، نتیجهٔ دو سال بحث خارج فقه نگارنده در موضوع موسیقی و غناست .
۲) نقد تقسیم عشق
تقسیم عشق به سه مرتبهٔ عشق حقیقی ، عشق سیرت و عشق صورت درست نیست . عشق ؛ یعنی وصول که معلول شوق است و از این جهت واحد است و تعدد را بر نمی‌تابد . انسانی که شوق دارد فاقد معشوق است ، و پس از آن واجد معشوق می‌شود . عاشق ؛ یعنی واجد عشق و شایق ؛ یعنی فاقد که مشتاق و طالب است . عاشق ، به معشوق وصول پیدا کرده است و کسی که به محبوب خود وصول ندارد شایق است . بنابراین ، شوق ، طلب محبوب ، و عشق حفظ موجود است . عشق ، عشق است و شوق نیز شوق و تفاوتی میان متعلق عشق نیست . متعلق عشق می‌تواند صورت یا سیرت و یا حقیقت گردد ، اما حقیقت عشق واحد است .
با توجه به این نکته ، باید گفت : عشق عفیف هر سه صورت را در بر می‌گیرد و به عشق سیرت یا عشق حقیقی ویژگی ندارد و این امر منافاتی با عفت ندارد . می‌شود که عشق به صورت باشد اما عفیف باشد ، یا عشق به سیرت باشد اما عفیف نباشد و فردی عاشق کسی گردد که بسیار ستمگر است و سیرت در امور معنوی منحصر نیست . خلق بد
(۱۷۱)
نیز سیرت است . بنابراین ، وصف عفیف لازم نیست مقید به شمایل باشد و عشق به صورت نیز می‌تواند عشق عفیف باشد . عفیف یعنی کسی که از عصیان ، طغیان ، اعوجاج و انحراف خالی است .
هم‌چنین عشق به صورت اقتضای نفس اماره را ندارد ؛ بلکه عشق به صورت اقتضای نشاط دارد و شخص را تازه میکند . همان‌گونه که سالک مرید برای این که خمود و پژمرده نشود به لحن نیاز دارد و لحن برای تازه نمودن نفس و ایجاد نشاط در وی مؤثر است تا نفس وی به خشکی نگراید ، عشق به صورت نیز نفس را تازه میکند ؛ ولی زیادی عشق به صورت ، نفس اماره را اقتضا دارد و زیادی آن است که قوهٔ عاقله را استخدام میکند و نه اصل عشق به آن و بدیهی است که زیاده در هر چیزی نامناسب است .
چنین نیست که عشق به صورت ، به‌گونهٔ غالب با فجور و معصیت همراه باشد ، و اگر با آن مقارن باشد برای صورت نیست ، بلکه برای خباثت نفس عاشق است ؛ چنان‌چه در لحن بین مقام ثبوت و اثبات تفاوت گذاشته می‌شود . چنین تعبیری از عشق در واقع ضایع کردن و لجن مال کردن عشق است . عشق ، عشق است . قرآن کریم نیز ما را به تماشای صورت دعوت می‌نماید : «أُنظروا إلی آثار رحمة اللّه)(۱) ، «أفلا ینظرون إلی الابل کیف خلقت ، وإلی السماءِ کیف رُفعت ، وإلی الأرض کیف سُطحت»(۲) ، «سیروا فی الأرض فانظروا کیف کان عاقبة المکذّبین»(۳) ، انظروا ؛ یعنی تماشا کن و تماشا خود ، عشق ، صفا و معرفت می‌آورد ، عشق به ظاهر نیز همین گونه است .
عشق به شمایل نسبت به عشق به صورت قوی‌تر و تمام‌تر است . البته ، وقتی گفته می‌شود عشق به شمایل برتر از عشق به صورت است ، به این معنا نیست که عشق به صورت بد است . عشق به صورت عشق به امری که فانی می‌شود نیست ؛ زیرا عشق فنا ندارد و صورتی که فانی است متعلق عشق است و نه خود عشق . اگر گفته شود عشق به صورت ناپسند و مذموم است باید گفت که در این صورت ، این سخن از رهبانیت تأثیر پذیرفته است و اولیای معصومین علیهم‌السلام و جناب رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله در کردار و عمل با آن مخالفت نموده‌اند و برای نمونه ، تعدّد نکاح آنان به این جهت بوده است که چنین خرافه‌هایی را از میان بردارند و دیگران را به این معنا متوجه سازند که عشق عفیف
۱ـ روم / ۵۰ .
۲ـ غاشیة / ۱۷ .
۳ـ انعام / ۱۱ .
(۱۷۲)
منافاتی با شمایل و صورت محبوب ندارد . عشق به صورت ، عیب و نقص نیست ؛ بلکه حُسن است ، ولی عشق به صورت از آن جهت که با بدی و گناه همراه باشد ، نقص است . از همین روست که می‌فرماید : «ایاکم و خضراء الدمن»(۱) ؛ از زن‌های خوش ظاهر و بد باطن بپرهیزید . اصل ظاهر با عفت منافات ندارد ، بلکه اگر ظاهر با عصیان و انحراف همراه شود مذموم است .
عشق به صورت ، نفس سالک را تازه می‌نماید و بر این اساس ، عبارت «من عشق وعفَّ وکتَمَ وماتَ ، ماتَ شهیدا» منحصر به عشق به شمایل محبوب نیست . اگر کسی عاشق شود و گناه نکند و با این عفت بمیرد ، شهید مرده است . اگر مراد از عشق ، عشق به سیرت باشد ، عبارت «وعفَّ» و عفت پیشه سازد ، لازم نیست و به همین جهت ، مراد از عشق در این تعبیر ، مطلق عشق است . بنابراین نباید عشق به صورت را کوچک شمرد . ابن سینا عشق مادی را نیز کوچک می‌شمرد و می‌گوید : عشق همان عشق مجرد است : «والحسیة محصورةٌ قلیلةٌ» و عشق تجرّدی است که بسیار عالی و بلند است ، بله ، چنین است ولی این امر به معنای آن نیست که عشق به ماده و صورت کوچک ، کم‌ارزش و محدود باشد ؛ اگرچه گسترهٔ تجرد ، ناسوت را اندک می‌نمایاند .
از طرف دیگر ، باید میان متعلق عشق و اصل عشق که در حقیقتِ فاعل و عاشق وجود دارد ، خلط ننمود و این نفس مجرد است که عاشق می‌گردد . هم‌چنین عشق مادی یا لذّت مادی یا درد مادی چندان نیز کم نیست که گفته شود : «قلیلةٌ محدودةٌ» ، بلکه می‌تواند بسیار وسیع و به عبارت بهتر ، غیر متناهی باشد . نگارنده در جای خود و در مباحث معاد این بحث را به تفصیل تبیین نموده است .
ابن سینا در بحث معاد جسمانی نیز چنان از عذاب معنوی یاد میکند که گویا عقاب مادی بسیار ناچیز است . در حالی که چنین نیست و انسان با کم‌ترین سردردی تعادل خود را از دست می‌دهد . اما حضرت امیر مؤمنان علیه‌السلام در دعای کمیل به عذاب ، سختی و بلای جسمانی عظمت می‌دهد و عذاب مادی را خوار نمی‌کند و در مقام حرمان معنوی نیز به خداوند عرض میکند : اگر من همهٔ این عذاب‌ها را تحمل کنم چگونه بر فراق تو بردباری کنم ؟ حضرت در این دعا هم عذاب مادی و هم عذاب تجردی را به قوت بیان
۱ـ الوسائل ، ج۱۴ ، ص۱۹ .
(۱۷۳)
می‌کنند و می‌فرمایند : «أتسلّط النار علی وجوه خرّت لعظمتک ساجدة … وأنت تعلم ضعفی عن قلیل من بلاء الدنیا وعقوباتها … ، فکیف احتمالی لبلاء الآخرة وجلیل وقوع المکاره فیها ، وهو بلاء تطول مدّته ویدوم مقامه ولا یخفّف عن أهله لأنّه لا یکون إلاّ عن غضبک وانتقامک وسخطک … ، فهبنی یا سیدی و مولای و ربّی صبرت علی عذابک ، فکیف أصبر علی فراقک ، وهبنی صبرت علی حرّ نارک ، فکیف أصبر عن النظر إلی کرامتک» .
۳) نقد تفسیر شیخ از ریاضت
شیخ گفت : مرید باید ریاضت بکشد و برای این که وی نفس أماره را رام کند باید از اموری مدد جوید . معین وی نیز فکر صافی ، نماز ، آواز خوش و نگاه به صورت زیباست . هم‌چنین وی باید از رنگ خوش نیز استفاده کند و لباس سیاه یا قرمز نداشته باشد و خوارک‌هایی که می‌خورد نیز زمخت و سخت نباشد .
در نقد این ریاضت باید گفت : سفارش به چنین ریاضتی ، مرید را در پر قو خواباندن است و همه حاضر هستند با این وصف ، مرید شوند . درست است که نفس باید تعادل خود را داشته باشد و از افراط و تفریط بپرهیزد ، ولی ریاضت ، دست‌کم برای مبتدی ؛ یعنی سختی دیدن ، درد کشیدن و هجر چشیدن :
عشق اول سرکش و خونی بود
تا گریزد آن که بیرونی بود
به حافظ باید گفت : عشق هم در ابتدا و هم در انتها سرکش و خونی است و نمونهٔ بارز و آشکار آن اولیای معصومین علیهم‌السلام می‌باشند که عشق یک به یک آنان را به خون می‌کشاند و معشوق ، عاشق کشی را حلال می‌شمرد . همهٔ عشق ، همان درد ، سوز ، فراق ، وصال ، سوزش و سازش است . از طرفی ، همهٔ هستی در عشق است و نمی‌توان کسی را از این معرکه بیرون دانست و حافظ چون به انتهای آن نرسیده و تنها ترنمی از عشق را چشیده است چنین می‌گوید . شایان ذکر است اگرچه عشق در بدایت و نهایت سرکش و خونی است ولی سالک کامل هیچ‌گونه سرکشی ندارد و بلا کشیدن برای وی عنوان ریاضت را ندارد و او با عشق بلا را می‌نوشد و این از ویژگی‌های محبوبان است که یادکرد از عرفان آنان دفتری دیگر را می‌طلبد .
کسی می‌تواند مرید گردد که بلاکش باشد : «البلاء للولاء»(۱) . درد و سوز و هجر و شور و
۱ـ ر . ک : امالی طوسی ، ص۱۵۴ ، ۲۵۵ .
(۱۷۴)
عشق عمومی غیر از سوز و ساز عارف است و عشق و خون در خور اهل بلاست و باید گفت :
هر که در این بزم مقرب‌تر است
جام بلا بیش‌ترش می‌دهند
آن که بُوَد تشنهٔ شمشیر دوست
آب لب نیشترش می‌دهند
باید گفت : حتی آب لب نیشتر نیز به وی نمی‌دهند ؛ بلکه باید نخست آب نوک نیشترش دهند و از نوک به لب وی می‌آید و شاعر بیش از این دسترسی به عبارت یا معنا نداشته است . در سلوک این گونه نیست که با لب خنجر سر مرید را ببرند ، بلکه با نوک خنجر سر وی را می‌برند و سپس به لب خنجر کشیده می‌شود . باب ریاضت باب درد ، اندوه و بلاست ؛ نه جای آواز و تماشای صورت زیبا ، و باید گفت در این نمط ، گویا در تفسیر ریاضت عارفان ، شب زفاف با روز ریاضت اشتباه شده است ؟ !
ریاضت به این معناست که جانب نفس رعایت گردد : نه چنان بکوبی که بسوزد و نه چنان بگریزی که نابود شوی و نه آن قدر نخوری که مغزت خشک شود و هزیان بگویی . ریاضت باب بلاست و اولیای خدا وقتی ریاضت می‌کشیدند به چنین چیزهایی نیاز نداشته‌اند . ریاضت شیخ ، ریاضت اهل مدرسه است . خدا کسی را که به باب ریاضت می‌اندازد ، چنان به زمین می‌زند که جمجهٔ وی می‌شکند و مرید را این گونه امتحان میکند ؛ چرا که باب ریاضت باب بلاست . ورود به باب ریاضت مانند ورود به ماه مبارک رمضان است که برای رسیدن به قرب حق تعالی باید از ماه شعبان ریاضت کشید و روزه گرفت و در این مهمانی به جایی رسید که نتوان از حق صحبت کرد : «بسم اللّه وباللّه وإلی اللّه وخیر الأسماء کلّها للّه ، توکلت علی اللّه ، ولا حول ولا قوّة إلاّ باللّه» ، بعد می‌گوید : «اللهم صلّ علی محمّد وآل محمّد» و سپس می‌گوید : «وافتح لی أبواب رحمتک وتوبتک» و بعد از آن می‌گوید : «واغلق علیه أبواب نعمتک ومعصیتک» ، و در نهایت می‌گوید : «وتجعلنی من زوّارک» : خدایا مرا زایر خود قرار ده ؛ در حالی که : «وعنی الشیطان الرجیم وجنود ابلیس أجمعین»(۱) . مرید باید با توکل و عنایت حق و با ریاضت به سلوک پر بلا بپردازد ، اما ریاضتی که ابن سینا ترسیم میکند بیش‌تر به عافیت شباهت دارد تا به ریاضت . وی چیزی از مشکلات سلوک نگفت و تنها مددکار آن را خاطرنشان کرد . بله ! وی تنها گفت : باب ریاضت چنان سختی و بلا دارد که سالک نباید
۱ـ مصباح المتهجد ، ص۳۲ .
(۱۷۵)
خود را خشک کند و باید بر غذا و ظاهر خود مواظبت نماید تا از بین نرود و بیش از آن را ترک کند .
شیخ ، هرچند جهات لازم ریاضت را بیان کرد ، ولی پیچ و خم و سوز و درد و مشقّت و حالات ریاضت را عنوان نکرد و تنها گفت سالک مرید در مقام ارادت ، مشقت و مشکلات فراوانی را دنبال میکند تا اندازه‌ای که نفس وی به نابودی نگراید و به هلاکت نیفتد و در این رابطه به الحان و عشق به صورت و سیرت نیازمند می‌شود .
۴) تفاوت عرفان محبی با عرفان محبوبی
آن‌چه در این کتاب و کتاب‌های مشابه عرفانی و رایج درسی دربارهٔ ریاضت آمده ، ویژهٔ عارفان محبّی است و عارفان محبوبی که نادر هستند و وجود و حضورشان عزیز است نیازی به چنین ریاضت‌هایی ندارند و به بسیاری از حالات گفته شده در این کتاب دچار نمی‌شوند و کردار آنان از سر شوق و عشق است ؛ اگرچه عطایا و بلایا دارند و بلا برای آنان عطا و عطا خود بلای آنان می‌باشد .
بحث عشق و ریاضت گسترده‌تر از آن است که در بیان شیخ گنجد و پیچیده‌تر از آن است که شیخ آن را هموار سازد . این امر سینهٔ سوخته و دهل دریده‌ای می‌خواهد که از همه چیز گذشته باشد و حتی چشم طمعی به حق تعالی نداشته باشد که چگونگی آن در نوشته‌های تفصیلی نگارنده در باب عرفان آمده است .
۷۰ ـ اشارةٌ : ریاضت و گشایش چشم باطن
«ثمّ إنّه إذا بلغت به الارادة والریاضة حدّا ما عنّت له الخلصان من اطّلاع نور الحقّ علیه لذیذةً کأنّها فروغ تومض إلیه ثمّ تخمد عنه ، وهو المسمّی عندهم أوقاتا ، وکلّ وقتٍ یکتشفه وَجدان : وجدٌ إلیه و وجد علیه . ثمّ إنّه یتکثَّر علیه هذه الغواشی إذا أمعن فی الارتیاض» .
بعد از ریاضت کشیدن و کوشش و توانی که مرید و سالک مصروف می‌دارد ، ریاضت وی اثر می‌بخشد . در مرحلهٔ نخست ، اثر آن آنی و زودگذر است که آن را «وقت» و «حالت» و «حال» می‌گویند . در ریاضت ، مرتبه و حالتی به مرید دست می‌دهد که صورت و معنا و حقیقت غیر از ظاهر را می‌یابد و می‌بیند ؛ یعنی غیر از آن امر ظاهر که برای همه دیدن آن ممکن است چیزی را می‌بیند که دیگران نمی‌بینند . در عالم خَلسه که
(۱۷۶)
عالَم بی‌خودی از خود و مدهوشی از هوش است ، حالتی را می‌بینید که دیگران نمی‌بینند و این حالت چون در ظرف استعداد و عمل سالک و مرید است خود به همراه دو وجد است ؛ یعنی هم لذّت و هم دو حزن دارد . لذّت است ؛ چون بصیرت است ، ولی دو حُزن را به همراه دارد : یکی قرب ، همین که می‌خواهد به قرب برسد سنگین است و سنگینی آن وی را محزون میکند و دیگر این که قرب وی تمام می‌شود و زود گذر است و با تمام شدن رؤیت ، حزن فقدان محبوب بر جای می‌ماند . بنابراین ، هم وجدان محبوب و هم فقدان آن حزن‌آور است . بین دو وجدان و فقدان ، خلسه و رؤیتی حاصل می‌شود که سنگین است و این امر افزوده بر سنگینی ریاضت است . اگر سالک در سلوک تقویت شود و قوت بیابد تا دید باطنی وی باز شود ، می‌تواند این حالت را در غیر زمان ریاضت نیز پیدا نماید .
مرید در وقتی دیگر ، باطن اشیا و امور را مشاهده میکند و چیزی را می‌بیند که دیگران آن را نمی‌بینند و سالک وقتی به این مقام می‌رسد ؛ یعنی در عالم خلسه و مدهوشی است ، بخشی از سیطرهٔ ظاهر خود را از دست می‌دهد و همانند کسی است که ناگهان تعادل خود را از دست می‌دهد و در زمانی که باطن را می‌بیند از ظاهر باز می‌ماند .
ولی اگر وی تقویت شود و آمادگی پیدا کند و عارض شدن این حالت برای وی ناگهانی نباشد ، و این حالت به تکرار برای وی حاصل شود ، این آمادگی را دارد که در آن حالتی که به او چنین وصفی دست می‌دهد به نوعی رفتار کند که کسی متوجه نشود . از این کار به «حیل العارف» تعبیر می‌شود . عارف حیله میکند تا کسی متوجه نشود که چیزی دیده و یا فهمیده است . وی این کار را به خاطر کتمان خود انجام می‌دهد و وصولی پیدا کرده است که نمی‌خواهد آن را اظهار کند ؛ چون در ابتدای راه است و مصلحت نیست که آن حالت را آشکار سازد . ریاضت سالم رؤیت را در پی دارد . رؤیت در حال ریاضت ، آنی است و گاهی نیز استمرار پیدا میکند و پس از آن می‌تواند ظاهر خود را کنترل نماید .
شیخ گوید : وقتی مرید به بلوغ رسد و دو منزل اراده و ریاضت را طی کند ، از خود رفتن‌ها بر او عارض می‌گردد . البته ریاضت وی باید با طمأنینه و وقار باشد ؛ نه این که نماز شب را هم‌چون نوک زدن کلاغ بر زمین انجام دهد و دایم در فکر تمام شدن آن باشد . کسی که حق ریاضت را به‌درستی ادا کند و صاحب ریاضت باشد و آن را به درستی و نه به اهمال و با همهٔ توان خود انجام دهد و بالغ باشد ؛ یعنی همهٔ کار را بدون
(۱۷۷)
کوچک‌ترین اهمالی انجام دهد و سختی کار را تحمل کند و ریاضتی کشد که اگر در ضمن آن لحنی گوش نکند یا صورتی نبیند وی از دست می‌رود .
اگر مرید و عارف به این بلوغ رسد ، بی‌خودی‌ها و از خود رفتن‌ها بر او عارض می‌گردد . عارف از خود بی‌خود می‌شود ؛ زیرا بر نور حق اطلاع پیدا کرده و به لذتی رسیده که با سنگینی همراه است . گویی آن خلسه برقی است که برای او می‌درخشد و جرقه می‌زند ، و اگر در ابتدای حال استمرار یابد او را آتش می‌زند ؛ زیرا تحمل آن را ندارد و از این رو خاموش می‌شود . این حالت «وقت» نامیده می‌شود و هر وقتی پیچیده به دو وَجد است ؛ حُزنی است که میل به آن پیدا میکند و می‌خواهد به سوی آن برود و دیگری آن که تمام شده است و حزن فقدان آن را دارد . وی پیش از آن منتظر است و سنگینی آن را قبل از به دست آوردن آن احساس میکند و این گونه است که در ابتدا استحقاق و استعداد «وقت» می‌شکفد . وقت هراسی پیشینی و هراسی پسینی دارد و شیرینی و لذت آن با دو وجد همراه است ؛ وجدی که همهٔ آن شیرین نیست ؛ بلکه با حُزن نیز توأم می‌گردد . چون ریاضت عارف عمق پیدا کند حالت خلسه و جذبه و وجد برای وی بسیار پیش می‌آید و مدهوشی به او دست می‌دهد .
شرح خواجه
«أقول : إنّ الشی‌ء اعترض و خلص واختلص ؛ یعنی استلم . ووَمض البرق ومیظا وأومض ؛ أی لمع لمعانا خفیفا غیر معترضٍ فی نواحی الغیم .
والشیخ أشار فی هذا الفصل إلی أوّل درجات الوجدان والاتّصال ، وهو إنّما یحصل بعد حصول شی‌ء من الاستعداد المکتسب بالإرادة والریاضة ، ویتزاید بتزاید الاستعداد . وقد لاحظوا فی تسمیته بالوقت قول النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله : «لی مع اللّه وقت لا یسعنی فیه ملک مقرّب ولا نبی مرسل» .
والوَجدان اللذان یکتنفان الوقت لا یتساویان ؛ لأنّ الأوّل حزن علی استبطاء الوجدان ، والآخر أسف علی فواته» .
جناب شیخ در این فصل به اولین درجات وجدان و وصول اشاره میکند و آن وقتی برای سالک حاصل می‌شود که استعداد آن را داشته باشد و باطن وی نیز صافی گردد و به عبارت دیگر ، شرط ریاضت نان حلال است . از ریاضتی که بدون نان حلال باشد ، هرچند با تلاش بسیاری همراه باشد ، چیزی بیرون نمی‌آید و به همین خاطر است که
(۱۷۸)
می‌گوید : وقتی استعداد به معنای باطن صاف و باصفا در وی پدید آمد وی می‌تواند به وصول برسد . عارفان نام این مرتبه را «وقت» گذارده‌اند و سبب این نام‌گذاری روایت نبوی است که می‌فرماید : «إنّ لی مع اللّه وقت لا یسعنی فیه ملک مقرَّب ، ولا نبی مرسل ، ولا مؤمن امتحن اللّه قلبه بالایمان»(۱) و یا «إنّ لی مع اللّه حالات» ؛ ما با حق تعالی حالاتی داریم که آن حالات را هیچ نبی و پیامبری یا فرشتهٔ مقربی مانند جبراییل و نه هیچ مؤمنی ادراک نمی‌کند ؛ حتی مؤمنی که خدا ایمان او را امتحان کرده است و همانند سلمان باشد .
البته ، در نقلی دیگر ، این روایت با «الا» آمده و به این صورت است که : «إنّ لی مع اللّه حالات لا یسعنی إلاّ ملک مقرب أو نبی مُرسل» که صحیح نیست و الا در آن زاید است یا آن که بر مراتب پایین حمل شود . این بیان چیزی فراتر از مراد است تا چه رسد به مریدی که در ابتدای راه است و تنها گوشهٔ چشمی برای وی باز شده است . پس نباید این بیان را با حال مرید تازه کار خلط نمود و از این برای آن جا استفاده کرد ؛ مگر این که گفته شود که هر دو در «وقت» بودن مشترک هستند . تعبیر به حالات و وقت ، دایمی نبودن آن را می‌رساند . یعنی اهل بیت علیهم‌السلام با خدا حالاتی دارند که گاهی به آنان دست می‌دهد و هیچ کس تحمل آن را ندارد و مرید مبتدی نیز در صف نعال با گوشهٔ چشمی حالتی پیدا میکند که دیگران و عامهٔ مردم از آن بی خبرند . اما چون هر دو حالت ، وقت است و ترنّمی است که تمام می‌شود ، اگر به درازا بینجامد ، صاحب وقت را می‌سوزاند ، ولی این کجا و آن کجا ! این وقت برای مرید است و آن وقت ، فوق مراد یا وقت مراد به معنای واقعی است .
خواجه در ادامه گوید : این دو وجد – که یکی محنت و دیگری قرب است – با هم برابر نیست ؛ زیرا اولی (محنت) حزن بر سنگینی یافتن است و دیگری حزن تمام شدن آن است که به لحظه‌ای رفت . پیش از آن ، سنگینی و بعد از آن هجر و فراق است .
۷۱ ـ إشارةٌ : حالت خلسه
«ثمّ إنّه لیتوغّل فی ذلک حتّی یغشاه فی غیر الارتیاض . فکلّما لمح شیئا
۱ـ بحارالانوار ، ج۱۸ ، ص۳۶۰ .
(۱۷۹)
عاج عنه إلی جناب القدس یتذکر من أمره أمرا فغشیه غاش ، فیکاد یری الحقّ فی کلّ شی‌ء» .
مرید در حال خلسه بسیار فرو می‌رود تا آن که در غیر زمان ریاضت نیز اتصال به او دست می‌دهد و برای نمونه ، در حال عادی نیز می‌تواند از غیب بگوید . در مرحلهٔ پیش ، بعضی از امور را در حال ریاضت می‌فهمید یا می‌دید ، ولی پس از آن اگر بخواهد ، در حال غیر ریاضت نیز می‌تواند ببیند و مانند شاعری می‌ماند که زود انداز و بدیهه پرداز است .
عارف هر گاه به چیزی نظر کند از آن به باطن آن بر می‌گردد و حالت مدهوشی بر او عارض می‌شود و خدا را در هر چیزی می‌بیند .
البته ، این امر برای مرید مقام نیست ؛ زیرا گاه در دیدن باطن ، خدا را نمی‌بیند و اگر دید وی عمق پیدا کند ، نه تنها باطن شخص را می‌بیند ؛ بلکه خدای وی را نیز می‌بیند . اما در ابتدای سلوک چنین نیست که خدا را در هر چیز ببیند ، بلکه گاهی برای نمونه ، می‌بیند شخصی که کنار وی نماز می‌خواند ، حیوانی بیش نیست .
شرح خواجه
«أوغل ؛ أی صار سریعا وأمعن فیه ، وتوَغَّل ؛ أی صار فیها وأبعد . ولَمحه ؛ أی أبصره بنظر خفی إذا شاء رأی . وعاج عنه ؛ أی رجَع وانثنی عنه ؛ یعنی انصرف . وعاج به ؛ أی أقام بهِ ، والمعنی : أنَّ الاتصال بجناب القدس أو صار ملکةً فهو» .
مادهٔ «وغل» در باب افعال معنای سریع را می‌رساند ، اما در باب تفعُّل چنین معنایی را ندارد . لمح ، نظر کوتاه و خفیف است و از این رو ، عارف دو دید دارد : به اشیا تند نمی‌شود و اگر تند شود ، باطن آن را می‌بیند . همان که عارف به خلق خدا به تندی نظر نمی‌کند و دایم با اغماض آنان را رؤیت میکند و به خود تند می‌شود ؛ زیرا به هر کس که تند شود باطن وی را می‌بیند و آن وقت برای وی مشکل می‌شود . از این رو در درد خود گرفتار است ، ولی کسی که مبتدی باشد به دیگران می‌پردازد . و عاج به ؛ أی أقام به ؛ یعنی خودی می‌آید و جای بی‌خودی قیام پیدا میکند .
۷۲ ـ إشارةٌ
«ولعلّه إلی هذا الحدّ تستعلی علیه غواشیه ، ویزول هو عن سکینته ، فیتنبّه جلیسه لاستیفازه عن قراره . فإذا طالت علیه الریاضة لم تستفزّه غاشیة ،
(۱۸۰)
وهدی للتلبیس فیه» .
شیخ گوید : اتصال به جناب قدس اگر ملکه شود ، در غیر حالت ریاضت نیز حاصل می‌شود .
شاید عارف که به این مقام رسید ، آن احوال و تجلیات بر او چیره شود و وی از آرامش ، سکینه و قرار خارج گردد ؛ به گونه‌ای که همنشین وی آن را متوجه می‌شود و چون ریاضت وی به درازا انجامد ، دیگر خلسه‌ای او را متزلزل نمی‌کند و راهنمایی و هدایت می‌شود که حیله زند ؛ حیله‌ای که اشکال ندارد ؛ زیرا به کسی کاری ندارد و حیله‌ای نکوهیده است که به ضرر دیگری باشد ، ولی در این جا سالک حیله‌ای به کار می‌بندد که دیگری حال وی را متوجه نشود .
شرح خواجه
«أقول : علی واستعلی بمعنی واحد . والسکینة : الوقار . واستوفز فی قعدته ؛ أی قعد قعودا منتصبا غیر مطمئن . واستفزّه الخوف وما یشبهه ؛ أی استخفّه . والتلبیس کالتدلیس ، وهو کتمان العیب .
والسبب فیما ذکره الشیخ أنّ الأمر العظیم إذا غافص الإنسان بغتةً فقد یستفزّه لکون النفس غافلة عن هجومه ، غیر متأهّبة له ، فینهزم عنه دفعةً .
أمّا إذا توالی واستمرّ ألف الإنسان به وزال عنه الاستفزاز ؛ لأنّ النفس قد تتأهّب لتلقّیه إذ هی متوقّعة لعوده . والعارف ینکر من نفسه الاستفزاز المذکور لاستنکافه عن الترائی بالکمال ، فلذلک یؤثّر کتمان ما یرد علیه ، ویستعمل التلبیس فیه» .
آن‌چه خواجه در معنای «استوفز» گفته ، معنای لغوی آن است و در اصطلاح عرفانی به این معناست که سالک تعادل ندارد و حالت پریشانی در او ظاهر می‌گردد .
تلبیس مانند تدلیس است و به معنای کتمان عیب است . کتمان برای دیگری خوب نیست ، ولی در این جا وی عیب خود را کتمان میکند ، مانند کسی که نمی‌تواند چیزی را به خوبی ادا کند ، می‌گویند سکوت کردن وی بهتر است .
آن چه ابن سینا را وادار نمود که در این اشاره به آن بپردازد ، این است که وقتی یک امر مهم و با عظمت به طور ناگهانی انسان را در بر می‌گیرد و به طور طبیعی قرار و آرامش او از بین می‌رود . نفسی که غافل است و ناگهان این حالت برای وی پیش می‌آید ، چون آمادگی آن را ندارد ، ناگهان فرو می‌ریزد و متلاشی می‌شود ، ولی وقتی که چند بار
(۱۸۱)
این حالت به او دست داد ، می‌تواند تعادل خود را حفظ نماید و اقتدار آن را می‌یابد و با آن امر مهم به طور مستمر مأنوس می‌گردد و بی‌قراری از او زایل می‌شود و این آمادگی را می‌یابد تا این حال را بگیرد و به پیش‌آمد دوبارهٔ آن طمع می‌یابد . چون عارف به این مرتبه رسید تلاش میکند بی‌قراری خود را پنهان نگه دارد و نمی‌گذارد کسی متوجه کمال وی گردد و نمی‌خواهد دیگران بفهمند که وی باطن کسی را می‌بیند یا کمالی پیدا کرده است و به همین جهت ، کتمان را پیشه میکند .
کسی این امور را اظهار میکند که ظرفیت اندکی دارد ، ولی سالک پر ظرفیت هر چه می‌بیند دَم بر نمی‌آورد . سالک باید حالات خود را پنهان کند وگرنه رهزن پیدا میکند . وی باید تنها حالات خود را با مراد خود در میان بگذارد ، اما به غیر او نباید چیزی بگوید .
۷۳ ـ إشارةٌ : انقلاب عارف
«ثمّ إنّه لتبلغ به الریاضة مبلغا ینقلب له وقته سکینةً ، فیصیر المخطوف مألوفا . والومیض شهابا بینا . وتحصل له معارفة مستقرّة کأنّها صحبة مستمرّة ، ویستمتع فیها ببهجته . فإذا انقلب عنها انقلب حیران أسفا» .
سالک وقتی به وصول رسید و اتصال پیدا کرد ، در حال ریاضت و غیر آن ، گاهی حق را رؤیت می‌نماید ولی در نهایت به جایی می‌رسد که این حالت محدود به حالت مألوف و دایمی تبدیل می‌گردد و این جرقهٔ آنی ، شهابی بین می‌گردد و مرید صاحب رؤیت می‌شود و غیر از ظاهر ، باطن و حقیقت را نیز می‌بیند ؛ به گونه‌ای که حالت معارفه‌ای مستقر با حق پیدا میکند و مصاحبت با حق و رؤیت آن به درجه‌ای می‌رسد که از آن لذّت می‌برد تا جایی که هر گاه از این حال درآید متأسف و اندوهگین می‌شود و این حالت برای سالک وقتی به اوج رسد و رشد یابد ، حدیث حاضر و غایب می‌شود . در میان جمع در عین حاضر بودن ، از جمع غایب است و باطن را می‌بیند ، و در عین حال ، ظاهر خود را نیز حفظ میکند بدون این که کسی متوجه شود که او اکنون در مرتبهٔ باطن است . در ابتدای راه ممکن است به آن جهش توجه پیدا کند ، ولی وقتی که عمق و اوج آن بیش‌تر گردد کسی به حال وی متوجه نمی‌شود . او در میان جمع است ولی در جمع نیست ، او در حال حضور است ولی حاضر نیست ؛ زیرا چنین اقتداری را یافته است که ظاهر را
(۱۸۲)
با باطن نیامیزد .
در باطن خویش به رؤیت مشغول است بدون این که همنشین او چیزی بفهمد تا این که حتی این توانایی را می‌یابد که حالات غیر دایمی را ارادی سازد و هرگاه اراده کند چنین حالتی را به دست می‌آورد و چه بسا که بالاتر از ارادی وفوق ارادی گردد و هر وقت به هر چه که نظر افکند باطن آن را می‌بیند و اگر بخواهد چیزی را نبیند باید خود را از آن منصرف سازد وگرنه باطن آن را می‌بیند .
با دایمی شدن و اوج و ژرفا یافتن این حالت ، سالک در مقام ریاضت ، صاحب سرّ شده است و خود آیینه‌ای می‌شود که حق در آن ظهور می‌یابد و حق را در دل صافی خویش می‌بیند . در این حالت ، یکی از این دو مقام پیش می‌آید : یا هم حق و هم خود را می‌بیند که در حال دیدن حق است . این مقام را «تردّد» نام نهاده‌اند . و دو دیگر این که گاه فقط نظر به حق دارد و گاه فقط نظر به خویشتنی دارد که به حق نظر دارد و نه به خویشتن تنها .
برتر از این مرتبه ، وقتی است که سالک ، حق را می‌بیند و خود را نمی‌بیند .
شیخ گوید : ریاضت سالک مرید او را به جایی می‌رساند که وقت او به سکینه تبدیل می‌شود . وقت و حال مرید به وقار می‌افتد و ثبات پیدا میکند . در این صورت ، وقت وی لحظه‌ای نیست که با جرقه‌ای به خاموشی گراید ؛ بلکه حالت محدود وی دایمی می‌شود و آن جرقه و رؤیت آنی ، به نور و روشنایی ثابت و پایدار تبدیل می‌گردد و آشنایی مرید با حق ثابت می‌شود و نه لحظه‌ای ، بلکه گویا جلیس و همدم و مونس پیدا کرده ، آن هم جلیس و همنشینی دایمی ! مرید در این معارفه ، لذّت همنشینی را می‌چشد و از آن لذت می‌برد . وی در حالت ومیض و جرقه نیست که اگر طولانی شود بسوزد ؛ بلکه به مقامی رسیده است که می‌تواند صحبت مستمر و پایدار داشته باشد ؛ به گونه‌ای که وقتی این مصاحبت از او دور شود ، اندوهگین می‌گردد .
حق پیش از این برای وی سنگین بود و طولانی شدن رؤیت و مباشرت را نمی‌توانست تحمل کند ، اما در این حالت ، حق برای وی لذیذ شده و از مفارقت آن نگران می‌گردد .
شرح خواجه
«وفی بعض النسخ بدل قوله : «ینقلب له وقته سکینة» ، «ینقلب له وفده سکینة» . یقال : وفد فلان علی الأمیر : إذا ورد رسولاً إلیه ، فهو وافد ، والجمع وُفَّد ، والروایة
(۱۸۳)
الأولی أظهر . والخطف : الاستلاب . والشهاب : شعلة نار ساطعة ، وشهابا بینا ؛ أی واضحا . وفی بعض النسخ مثبتا ؛ أی ثابتا . ویحصل له معارفة مستقرّة ؛ أی مع الحقّ الأوّل . أسفا ؛ أی متلهّفا . والمعنی ظاهر» .
در بعضی از نسخه‌ها به جای کلمهٔ «وقته» ، «وفده» آمده است . کسی که بر امیر وارد می‌شود وافد است و آن وارد ، سکینه و آرامش برای نفس به ارمغان می‌آورد . اما «وقته» مناسب‌تر است اگرچه وفد نیز اشکال ندارد ، ولی موضوع وفد مرید است .
پس خطف یک‌بار درخشیدن و شهاب به معنای شعلهٔ آتش قوی است . در برخی از نسخه‌ها به جای «بین» ، «مثبت» آمده است . مثبت ، مصدر میمی و به معنای ثابت است . آنی بودن رؤیت اکنون با استمرار ریاضت هم‌چون شب‌های روشن و پر نور برای وی می‌گردد و مرید صاحب رؤیت دایمی می‌شود و با حق تعالی آشنایی پیدا میکند . البته معارفهٔ با حق ، مقام برتری از این مقام است . گاه ممکن است باطن اشیا را ببیند که این نیز رؤیت حق است و گاه حق را می‌بیند و گاه حق حق را . اسفا ؛ یعنی اندوهگین است که چرا این حالت را از دست داده است .
۷۴ ـ إشارةٌ : منزل حضور حاضر و غایب
«ولعلّه إلی هذا الحدّ یظهر علیه ما به ، فإذا تغلغل فی هذه المعارفة قلّ ظهوره علیه ، فکان هو غائب حاضرا ، وهو ظاعن مقیما» .
وقتی عارف با حق مصاحبت پیدا میکند ، شاید همنشین وی متوجه شود که او در عالم سیر در باطن و مدهوشی است ؛ زیرا حالت مرید در او ظهور دارد و چون از این مقام فراتر رود و شهود وی ژرفا یابد و معارفهٔ وی عمق بگیرد ، کسی بر آن آگاه نمی‌گردد و حدیث شاهد و غایب عنوان وی می‌شود و او در همان حال که غایب است و در باطن سیر میکند ، حاضر است و با همنشین خود صحبت میکند و هیچ به دست نمی‌آید که در حال سیر و طی طریق است و در حالی که سالک ، راه می‌رود دیگران می‌پندارند که وی ایستاده است و سیر او را نمی‌بینند .
شرح و تفسیر خواجه
«أقول : تغلغل الماء فی الشجر ؛ أی تخلّلها . وظعن ؛ أی سار . والمعنی أنّه قبل هذا المقام کان بحیث یظهر علیه أثر الابتهاج عند الذهاب ، والأسف حالة الانقلاب ، فصار
(۱۸۴)
فی هذا بحیث یقلّ ظهور ذلک علیه فیراه جلیسه حالة الاتّصال بجناب الجلال حاضرا عنده مقیما معه ، وهو بالحقیقة غائب عنه ظاعن إلی غیره» .
تغلغل به معنای فرو رفتن است و وقتی گفته می‌شود : «تغلغل الماء فی الشجر» ؛ یعنی آب در درخت فرو رفت . «وظعنَ» ؛ یعنی در حالی که حرکت و سیر میکند ، ایستاده به نظر می‌رسد .
معنای کلام ابن سینا چنین است که وقتی مرید وجد پیدا می‌کرد سیر او معلوم بود و وقتی که سیر از او قطع می‌شد آشکار می‌گردید که سیر وی قطع شده است ، ولی وقتی که رشد پیدا کرد (در مقام تغلغل) ظهور این حالت بر مرید کم می‌شود و از همین رو به جناب حق متصل است و همنشین وی ، او را می‌بیند که در پیش او ایستاده است و حال آن که این مرید از آن جلیس غایب است و با دیگری سیر میکند . در واقع ، عارف به مقامی رسیده که می‌تواند حال خود را پنهان نماید و ظاهر را با باطن خلط نمی‌کند . ظاهر وی کار عادی خود را انجام می‌دهد و آن را حفظ می‌نماید و باطن وی مشغول سیر و حرکت است ؛ بدون آن که همنشین وی متوجه شود .
۷۵ ـ إشارةٌ : منزل رؤیت ارادی
«ولعلّه إلی هذا الحدّ إنّما یتیسّر له هذه المعارفة أحیانا ، ثمّ یتدرّج إلی أن یکون له متی شاء» .
مرید پیش از این ، مصاحبت و معارفهٔ ارادی با حق نداشت ، و بدون اختیار به وقت می‌افتاد و با ادامهٔ ریاضت به جایی می‌رسد که حق را به صورت ارادی رؤیت میکند ، و اراده در او ظاهر می‌شود و ارادهٔ مرید در مصاحبت وی دخیل می‌گردد . برخلاف مقام پیشین که ارادهٔ مرید در آن دخالتی ندارد .
شرح خواجه
«وفی بعض النسخ : «إنّما یتسنّی له» ؛ أی ینفتح ویتسهّل علیه ، یقال : سنّاه ؛ أی فتحه وسهّله» .
در بعضی از نسخه‌ها به جای «إنّما یتیسّر له» ، «إنّما یتسنّی له» دارد که به معنای باز شدن و گشوده شدن آمده است ؛ یعنی حق به سالک کلید می‌دهد و مصاحبت وی با حق با اذن قبلی و ندای حق حاصل نمی‌شود ، بلکه در خانه به روی یار باز است و هر وقت که
(۱۸۵)
خواست می‌تواند به آن وارد شود .
۷۶ ـ إشارةٌ : رسیدن سالک به مقام باطن
«ثمّ إنّه لیتقدّم هذه الرتبة ، فلا یتوقّف أمره إلی مشیته ، بل کلّما لاحظ شیئا لاحظ غیره وإن لم تکن ملاحظته للاعتبار ، فینسح له تعریج عن عالم الزور إلی عالم الحقّ مستقرّ به ویحتف حوله الغافلون» .
گاهی مرید در این رتبه که به مصاحبت ارادی رسیده است پیشتازی میکند و به جایی می‌رسد که به اراده نیز نمی‌باشد ، بلکه فوق ارادی است و مدام رؤیت باطن برای وی حاصل است و با حق تماس دایمی دارد و بدون اراده نیز که نظر میکند حق در نظر وی می‌آید . هر وقت به دریا بنگرد ، دریا حق می‌بیند و غیر آن را که حقیقت و حق است می‌بیند ؛ اگرچه خود نمی‌خواهد به باطن رود . برای سالک عروجی پیش می‌آید و از عالم ظاهر به عالم باطن فرو می‌رود و باطن بر او غلبه می‌یابد و مشاهدهٔ باطن برای او نیازی به اراده ندارد .
وی در عالم باطن استقرار پیدا میکند و به هر چیز که می‌نگرد ، باطن آن را می‌بیند و کسانی که در اطراف او هستند همه از حال و مقام او غافل می‌باشند و نمی‌دانند که او چه می‌بیند و نمی‌فهمند که او در چه حالی است ، او با آنان سخن می‌گوید و ظاهر خود را حفظ میکند و بدون آن که اراده کند همه چیز را می‌بیند .
شرح خواجه
«یقال عرج عروجا ؛ أی ارتقی ، وعرّج علیه تعریجا ؛ أی أقام ، وعرج إلیه ، وانعرج ؛ أی مال وانعطف .
فالتعریج هیهنا إمّا مبالغة فی الارتقاء ، وإمّا بمعنی المیل والانعطاف . وحفّ واحتفّ حوله ؛ أی أطاف به واستدار حوله . والمعنی ظاهر» .
«عرج» به صیغهٔ مجرد ؛ به معنای بالا رفتن و «عرّج علیه» ؛ در باب تفعیل گاهی به معنای اقامه نمودن و گاهی به معنای میل و انعطاف پذیری است و تعریج در این جا دارای دو معناست : یا به معنای مبالغهٔ در عروج و به این معناست که سالک ارتقای بسیاری پیدا میکند به گونه‌ای که صاحب باطن می‌شود و یا به معنای میل و انعطاف است ؛ یعنی برای وی میل به باطن پیش می‌آید و از باطن بیش از ظاهر لذّت می‌برد .
(۱۸۶)
«حفّ و احتفّ حوله» ؛ یعنی دور او جمع شدند و طبیعی است کسی که صاحب باطن شده است ، عده‌ای از اهل ظاهر وی را رها نمی‌سازند تا از او استفاده برند ؛ در حالی که آنان غافل هستند که وی در چه وقت و مقامی است .
خاطرنشان می‌گردد رؤیت صاحبِ مقام جمعی ، ارادی است و وی هرگاه بخواهد می‌بیند و هرگاه بخواهد می‌داند . در واقع ، اقتدار سالک در مقامات به ارادی بودن و داشتن تمکین در رؤیت و مشاهدات خویش است و وی هرچه را بخواهد می‌بیند ؛ نه آن که ناخواسته هر چیزی را می‌بیند و وی با اردهٔ خویش خود را از برخی از مراتب باطن منصرف می‌سازد ؛ چرا که صاحب مقام اگرچه رؤیت همیشگی دارد ، مرئی و مشاهَد او همیشه یک امر نیست ، اما صاحب منزل و حال ، رؤیتی همیشگی ندارد .
۷۷ ـ إشارةٌ : ریاضت عاشقانه
«فإذا عبّر الریاضة إلی النیل صار سرّه مرآةً مَجلُوّةً محاذیا بها شطر الحقّ ، ودرّت علیه اللذات العلی ، وفرح بنفسه لما بها من أثر الحقّ ، وکان له نظر إلی الحقّ ونظر إلی نفسه ، وکان بعد متردّدا» .
وقتی ریاضت سالک به مقام نیل رسد ، وی عاشق ریاضت می‌گردد و باطن او آیینه‌ای است صاف و شفاف که حق در مقابل آن می‌ایستد و سالک آیینه و حق صورت می‌شود و او در آینهٔ دل خویش حق را مشاهده میکند . در این حالت ، لذایذ گوارایی بر سر وی فرو می‌ریزد و حق بر او شیرین می‌گردد . وی هم آیینه را می‌بیند و هم حق را مشاهده میکند . نگاهی به آیینه میکند که حق در آن است و نگاهی نیز به حق میکند ، نه این که خود را می‌بیند ؛ بلکه آیینه‌ای را که حق در آن است می‌بیند و گاه نیز فقط حق را می‌بیند . حال یا حق را با آیینه و یا حق را بدون آیینه می‌بیند .
«درّ» به معنای ریختن و نیز فیضان است و معنای کلام ابن سینا این است که وقتی ریاضت عارف به پایان رسید و به خاطر وصول به مطلوبش که همان وصول دایمی به حق است از ریاضت بی‌نیاز شد ، باطن او با ریاضت از ماسوای حق خالی می‌شود ؛ اما هنوز در دوگانگی است و سالک با نفس خود حق را می‌بیند و از این رو در تردید است .
شرح خواجه
«یقال : درّ اللّبن وغیره ؛ أی أنصب وفاض . ومعناه : أنّ العارف إذا تمّت ریاضته
(۱۸۷)
واستغنی عنها لوصوله إلی مطلوبه الذی هو اتّصاله بالحقّ دائما صار سرّه الخالی عمّا سوی الحق کمرآة مجلوّة بالریاضة محاذیا بها شطر الحقّ بالإرادة ، فتمثّل فیه أثر الحق ، وفاضت علیه اللذّات الحقیقیة ، وابتهج بنفسه لما ناله من أثر الحقّ ، وکان له نظران : نظر إلی الحقّ المبتهج به ، ونظر إلی ذاته المبتهجة بالحقّ ، وکان بعد فی مقام التردّد بین الجانبین» .
«درّ» ؛ به معنای ریختن و نیز فیضان است و معنای کلام ابن سینا این است که وقتی ریاضت عارف به پایان رسید و به خاطر وصول به مطلوب خود که همان وصول دایمی به حق است از ریاضت بی‌نیاز شد ، باطن او با ریاضت ، از ماسوای حق خالی می‌شود و بسان آیینهٔ جلا داده شده‌ای می‌گردد که رو به حق است و در نتیجه ، اثر حق در او تمثّل پیدا میکند و لذت‌های حقیقی بر دل او فیضان میکند و از تجلّی حق در آیینهٔ دل خوشحال است ؛ ولی در عین حال برای سالک در این مرحله دو نظر است : یکی نظر به حق دارد و دیگر نظر به خود و ذات خود که به واسطهٔ حق ابتهاج پیدا نموده است ، و به طور طبیعی در مقام تردّد میان دو جانب می‌باشد .
۷۸ ـ إشارةٌ : سفر خلق به حق
«ثمّ إنّه لیغیب عن نفسه فیلحظ جناب القدس فقط ، وإن لحظ نفسه فمن حیث هی لاحظة لا من حیث هی بزینتها ، وهناک یحقّ الوصول» .
سالک مقام قدس را می‌بیند ، در حالی که خود را نمی‌بیند و نفس خویش را از سویی که لحاظ حق است می‌بیند و نه از جهتی که نفس است و در این جا وصول محقق می‌شود و به مقام وصل می‌رسد و حق را بدون نفس می‌بیند و چنان‌چه نفسی نیز ببیند ، نفسی است که حق است و نه نفسی که عبد است و بدین گونه است که سفر نخست وی که «سیر من الخلق الی الحق» و سلوک الی الله است به پایان می‌رسد و وی که مسافر الی الله بود به حق وصول می‌یابد .
اما سیر «من الحق فی الحق» لحاظ وصول تامّ است که از آن به «فنا» تعبیر می‌شود و تفاوت آن با مقام تردد و وصول این است که اگرچه در هر دو مقام نفس حضور دارد ، ولی نفسی که پیش از وصول است نفسی است که اسمیت دارد ، اما نفسی که در مقام وصول است معنای حرفی و لحاظی دارد ؛ نه ابتهاج به نفسیت که دارای اسمیت است .
(۱۸۸)
خواجه گوید : منازلی که شیخ در این‌جا بیان کرده به سه لحاظ ابتدا ، وسط و نهایت است و چون سفر ، امری دفعی نیست ، بلکه تدریجی است ، هر یک از این سه رتبه ، خود به سه منزل تقسیم می‌شود و برای نمونه ، مرتبهٔ ابتدای آن ، ابتدای ابتدا ، توسط ابتدا و نهایت ابتدا را دارد و در مجموع نُه منزل می‌گردد که جناب شیخ همهٔ آن را در این‌جا بیان کرده که عبارت است از : رؤیت سالک در زمان ریاضت و نیز بدون آن ، رؤیت با استقرار و هم‌چنین افزوده بر آن با اراده و هم‌چنین بدون اراده و گاه تمکن دارد تا جایی که در غیر زمان ریاضت و بدون اراده نیز می‌بیند و هم‌چنین با نفسیت و بدون نفسیت به این مقام وصول می‌یابد .
شرح خواجه
«هذه آخر درجات السلوک إلی الحقّ ، وهی درجة الوصول التامّ ، ویلیها درجات السلوک فیه ، وهی تنتهی عند المحو والفناء فی التوحید علی ما سیأتی . وفی هذا المقام یزول التردّد المذکور فی الفصل السابق وتتمّ الغیبة عن النفس والوصول إلی الحقّ .
واعلم ، أنّ الغیبة عن النفس لا تنافی ملاحظتها ، ولذلک قال : «وإن لحظ نفسه فمن حیث هی لاحظة لا من حیث هی بزینتها» ، وبیانه : أنّ اللاحظ من حیث هو لاحظ إذا لحظ کونه لاحظا فقد لحظ نفسه إلاّ أنّ هذه الملاحظة دون الملاحظة التی کانت قبلها لأنّه کان هناک لاحظا للنفس من حیث هی منتقشة بالحقّ متزینة بزینة حصلت لها منه . فهو مبتهج بالنفس ، والابتهاج بالنفس وإن کان بسبب الحقّ إعجاب بالنفس وتوجّه إلی النفس .
فإذن هو تارة متوجّه إلی النفس وتارة متوجّه إلی الحقّ ، ولذلک حکم علیه بالتردّد ؛ أمّا هیهنا فهو متوجّه بالکلّیة إلی الحقّ ، وإنّما یلحظ النفس من حیث یلحظ المتوجّه إلیه الذی لا ینفک عن ملاحظة المتوجّه فقط . فهی ملاحظة النفس بالمجاز أو بالعرض ، ولذلک حکم ههنا بالوصول الحقیقی . فهذا شرح ما فی الکتاب .
وبقی علینا أن نذکر الوجه فی عدد هذه الفصول والدرجات المذکورة فیها ، فأقول : إنّ کلّ حرکة فلها مبدء ووسط ومنتهی ، وإذا کانت المفارقة من المبدء والمرور علی الوسط والوصول إلی المنتهی لا دفعةً کان لکلّ واحد منها أیضا ابتداء وتوسّط وانتهاء ، والجمیع تسعة . فالشیخ أورد بعد فصل الریاضة تسعة فصول مشتملة علی ذکر هذه الدرجات .
الثلاثة الأولی التی ذکر فیها أوّل الاتّصال المسمّی ب«الوقت» ، وتمکنه بحیث یحصل
(۱۸۹)
فی غیر حال الارتیاض ، واستقراره بحیث یزول معه الاستفزاز مشتملة علی مراتب بدایة السلوک .
والثلاثة التی بعدها التی ذکر فیها ازدیاد الاتّصال الذی عبّر عنه بصیرورة الوقت سکینةً ، وتمکنّ ذلک حتی یلتبّس أثر الحصول بأثر اللا حصول ، واستقراره بحیث یحصل متی شاء مشتملة علی مراتب وسطه .
والثلاثة الأخیرة التی ذکر فیها حصول الاتّصال مع عدم المشیئة ، واستقراره مع عدم الریاضة ، وثبوته مع عدم ملاحظة النفس ، مشتملةٌ علی مراتب المنتهی» .
آخرین درجهٔ سلوک از سفر نخست ، سفر از خلق به‌سوی حق است که وصول تام می‌باشد . سفر دوم سفر از حق در حق است و سفر سوم و چهارم از این سفر شروع می‌شود و به سفر نخست ارتباطی ندارد .
سفر دوم فنای در توحید و نفی غیر حق است . نفی غیر حق با بقای عبد منافاتی ندارد ؛ ولی بقای عبد به ابقای حق است و نه به بقای عبد ، و عبد بر این اساس باقی نیست ، از این رو می‌فرماید : فرق بین منزل پیشین با منزل بعد همین امر است ، با این‌که در هر دو مقام ، نفس حضور دارد ؛ اما در مقام پیشین نفس اسمی و اصالی بود ، ولی در این جا حرفی ، لحاظی و آلی است . به این معنا که در مقام گذشته نگاهی به حق و نگاهی به خود می‌کرد که حق را دارد ، ولی در این‌جا به حق نگاه میکند و به خود از این جهت که لحاظ حق است نگاه میکند و نه به نفسی که در حال مشاهدهٔ حق است .
مرحوم خواجه در توضیح دو مقام اسمی و حرفی نفس گوید : مرحلهٔ غیبت از نفس ، منافاتی با لحاظ نفس ندارد ؛ به این معنا که لحاظ نفس را دارد ، ولی لحاظ لاحظ است و نه لحاظ باقی و به همین جهت شیخ گفت : «و اگر در این مرحله نیز نفس لحاظ گردد ، به این جهت است که ملاحظه کنندهٔ حق است» . لاحظ اگر از این جهت که لاحظ است بنگرد که لاحظ است ، نفس خود را لحاظ کرده ، و این ملاحظه ، معنای حرفی است و غیر آن ملاحظه‌ای است که در پیش گذشت و آن همان ملاحظهٔ نفس به معنای اسمی آن است ؛ چرا که سالک در مرحلهٔ پیش ، نفس را از آن جهت ملاحظه می‌نمود که به مشاهدهٔ حق زینت شده است و از این رو نوعی اعجاب برای او حاصل می‌شود و در این مقام ، توجه سالک به خود نفس معطوف است .
در مقام پیشین که نفس لحاظ اسمی دارد ، حق مهمان نفس است و از این رو نوعی
(۱۹۰)
اعجاب برای وی پیش می‌آید و توجه سالک به نفس معطوف می‌گردد و سالک بهجت نفس دارد و ابتهاج وی نیز از مهمان خویش بود و نه از نفس و می‌گفت نفس من آن است که خان خدا گردیده است و به همین سبب در حیرت ، تعدد و تردد بود ؛ چون با یک چشم به نفس و با چشم دیگر به حق می‌نگریست ، ولی در این جا نفسیتی نیست ، بلکه لحاظ است و به کلیت و با تمام وجود به سوی حق متوجه است و ملاحظهٔ نفس از این جهت است که به حق متوجه است و از این ملاحظه جدا نیست و در این لحاظ ، «متوجه الیه» است که باقی است و نه «متوجه» ، و بر این اساس ، ملاحظهٔ نفس ، ملاحظه‌ای مجازی یا به معنای حرفی یا آلی است و ابن سینا به همین جهت این مرحله را وصول حقیقی نامید . در این مرحله ، تردد پیشین و دوگانگی برداشته می‌شود .
جناب خواجه ، منازل سلوک را که شیخ آن را از ابتدا تا وصول حقیقی برشمرد چنین به ترتیب در می‌آورد :
شیخ یازده منزل برای مرید قرار داده است و بدین ترتیب سفر اول تمام می‌شود و مرید به حق وصول می‌یابد . سیر سالک دارای سه مرحلهٔ مبدء، وسط و نهایت است و از آن جایی که حرکت تصرم در وجود دارد و تدریجی است برای هر یک از مبدء ، وسط و منتها ، مبدء ، وسط و منتهایی دیگر است که حاصل آن از بعد از ریاضت ، نه منزل می‌گردد و هریک به همین ترتیب چنین چینش را دارد و تا هزار منزل برای آن شمرده‌اند .
سه مرحلهٔ اولی سلوک ، «وقت» ، «تمکن» و «استقرار» است . اولین آن «وقت» نام دارد که رؤیت آنی و گذرا و مشاهدهٔ جرقه‌ای است و هر چه پیش از آن بوده همه هدر است ؛ زیرا وی با حق ارتباطی نداشته است . هرچند تمام موجودات ذره به ذره کمال ، استکمال ، خیر و بقای خود را دارند و حتی زهر و سم نیز چنین است ، ولی به لحاظ عالی که : «ما خلقتُ الجنَّ والانس إلاّ لیعبدون»(۱) هرکس که به مشاهدهٔ حق ننشسته ، تلف و هدر است : «أکثرهم لا یعقلون»(۲) و «أکثرهم لا یؤمنون»(۳) .
مرحلهٔ دوم آن است که رؤیت آنی در غیر حال ریاضت نیز حاصل شود و سالک تمکن پیدا کند ؛ به گونه‌ای که دیگر دهشت و فروریزی برای وی نباشد .
۱ـ ذاریات / ۵۷ .
۲ـ انعام / ۳۷ .
۳ـ بقره / ۱۰۰ .
(۱۹۱)
مرحلهٔ سوم ، استقرار در رؤیت و زوال بی‌قراری از سالک است .
سه مرتبهٔ بعد از آن ، «تبدیل شدن وقت به سکینه» یا «وقار» و «حدیث حاضر و غایب» یا تمکن غیر ارتیاضی» ؛ به‌طوری که بتواند ظاهر خود را کنترل کند که کسی متوجه وی نشود و «حصول اراده در سالک» یا منزل ارادت است .
سه منزل آخر ، مراحل نهایی سلوک است که مرحلهٔ اول آن «حصول رؤیت یا اتصال بدون اراده» و مرحلهٔ دوم ، «استقرار رؤیت بدون ریاضت» و مرحلهٔ سوم که مرحلهٔ نهایی سفر اول است «ثبوت رؤیت بدون ملاحظهٔ نفس و بدون تردد» می‌باشد .
جناب شیخ همهٔ مطالب گذشته را در تنبیه آینده چنین جمع میکند که همهٔ سالکان منازل گفته شده غیر از مقام‌داران یک منزل ، غیر از حق هستند و از آن‌جا که : «حسنات الأبرار سیئات المقرَّبین» ، در سلوک ، سالکان عالی و عارفان واصل ، دانی را با نگاه به عالی نفی می‌کنند ؛ چرا که آنان واصل به غیر حق هستند وگرنه هر کدام به لحاظ دانی ، حق می‌باشند و به همین جهت است که شیخ از آن به عنوان «تنبیه» تعبیر میکند .
۷۹ ـ تنبیهٌ
«الالتفات إلی ما تنزّه عنه شغل ، والاعتداد بما هو طوع من النفس عجز ، والتبجّح بزینة الذّات من حیث هی للذّات وإن کان بالحقّ تیه ، والإقبال بالکلّیة علی الحقّ خلاص» .
شیخ سیر را بر چهار بخش تقسیم میکند : التفات به زهد ، التفات به عبادت ، توجه به بهجت نفس از حق و سیر الی الحق .
وی خاطرنشان می‌سازد : زهد ، عبادت و بهجت نفس ، همه غیر از حق است و در واقع ، توجه به حق خالص به هنگامی حاصل می‌شود که عارف ، فقط حق را ببیند .
زهد ؛ یعنی ترک غیر خدا و باید نخست غیر خدا را تصور کرد تا در مقام ترک آن بر آمد ، پس ترک غیر خدا نوعی غیر خداست .
عبادت نیز همین سرنوشت را دارد . عابد در عبادت بر آن است تا نفس اماره و قوای نفس را در تمکین نفس مطمئنه درآورد که عجز و ناتوانی وی را می‌رساند که با تمهُّل می‌خواهد کسی را رام کند و چنین چیزی حق نیست ؛ بلکه رام کردن نفس است .
(۱۹۲)
بهجت به رؤیت حق نیز حق نیست ؛ بلکه لذّت نفس است . حق آن است که سالک در مقام رؤیت و وصول به جایی رسد که جز خدا نبیند و نفس ، زهد یا عبادتی نبیند . در این صورت است که وی در محضر حق است و دیگر چیزی ، کسی ، لحاظی ، جهتی یا سمت و سویی با او نمی‌ماند . اگر سالک به این مقام برسد به مقام اخلاص و خلوص رسیده و از غیر حق و از زهد ، عبادت و بهجت یا محبت خلاص و رهایی یافته و در این مقام است که می‌گوید : «وجدتک أهلاً للعبادة» که لحاظ وجدان ، وجود و حضور است .
اگر کسی بتواند این معنا را تصور نماید و پس از تصدیق آن ، مراحل سلوک را طی کند ، فخر و زهد نداشته باشد ، عظمت عبادت را برای خود نداند ، حق تعالی متعلق لذت وی نباشد ، با حق شهوت‌رانی نکند ـ شهوت‌رانی به معنای بلند آن که حق است ـ و بتواند نفسیت را از خود جدا کند ، واصل ، فارغ و فانی می‌گردد و معنای قرب و وصول به حق را درمی‌یابد ؛ نه این که با حق اتحاد پیدا کند و از حلول و وحدت سر در آورد که همه یاوه‌هایی عامیانه است که دراویش از خود بافته‌اند . حلول ، اتحاد و وحدت همه تعدد و دوگانگی را می‌رساند که با توحید ناب هیچ سر سازگاری ندارد ؛ به‌ویژه اگر از وحدت موجود با معدوم سخن گفته شود که خود هیچ معنای محصلی ندارد و وحدت حقیقی است و بس و سیری است حقی که قامت عبارات و الفاظ از آن کوتاه است .
بنابراین ، فنا به این معنای از سر خویش برخواستن و به حق پرداختن نیست ؛ زیرا هر چه هست خداست .
حاصل عبارت شیخ چنین است که توجه به آن‌چه که از آن اجتناب و تنزه حاصل شده است خود اشتغال به دنیاست ؛ چون باید تصور دنیا کند تا از آن دوری یابد .
اعتنا به پیروی از نفس ، عجز و ناتوانی است و توجه نمودن به چیزی که با آن نفس اماره مطیع می‌شود و تقویت نفس برای چیرگی و سلطنت نفس مطمئنه برای آن است ، به خدا ارتباطی ندارد و البته به تمکین درآوردن نفس نشانهٔ ضعف آن است .
خرمی و شادابی به این که نفس و ذات به حق زینت شده ، سرگردانی است ؛ چون نفس اصالت دارد . نفس گوید من هستم که خانهٔ خدا شده‌ام و خدا را مهمان کرده‌ام .
اقبال به حق با تمام وجود و بدون توجه به نفس ، تمکین ، طوع ، زهد و دنیا ، خلاص آن است .
شرح خواجه
(۱۹۳)
«لمّا فرغ عن ذکر درجات السلوک وانتهی إلی درجات الوصول ، أراد أن ینبّه علی نقصان جمیع الدرجات التی قبل الوصول بالقیاس إلیه ، فبدء بالزهد الذی هو تنزّه مّا عمّا یشغل عن الحقّ ، وذکر ایضا أنّه شاغل . فقال : «الالتفات إلی ما تنزّه عنه ؛ یعنی ما سوی الحقّ ، شغل» .
فإذن الزّهد مؤدّ إلی ما به یحترز عنه ، ثمّ عقّب بالعبادة التی هی تطویع النفس الأمّارة للنفس المطمئنّة علی أفعالها الخاصّة بإعانة الأمّارة إیاها علی ذلک ، وذکر أیضا أنّه عجز ، فقال : «والاعتداد بما هو طوع من النفس عجز» ؛ أی اعتداد النفس بما یطوعها عجز ؛ فإنّ العبادة أیضا مؤدّیة إلی ما به یحترز عنه ، ثمّ عقّب بآخر درجات السلوک المنتهیة إلی الوصول ، فإنّ التنبیه علی نقصانها یتضمّن التنبیه علی نقصان ما قبلها ، وذکر أنّ الابتهاج بما یحصل لذات المبتهج من حیث هو لذاته وإن کان ذلک الحاصل هو الحقّ نفسه ، تیه وحیرة ، فإنّه یقتضی تردّدا من جانب إلی جانب یقابله ، وقد ابتغی بذلک الهدایة عن التحیر ، فقال : «والتبجّح بزینة الذات من حیث هی للذات وإن کان بالحقّ تیه» فإذن الوقوف فی هذه الدرجة من السلوک أیضا یکون متأدّیا إلی ما یحترز عنه بالسلوک ، ثمّ ذکر أنّ الخلاص من جمیع ذلک بالوصول الذی ذکره فی آخر المراتب ، فقال : «الإقبال بالکلیة علی الحقّ خلاص» ، وهناک ظهر ایضا معنی قولهم : والمخلصون علی خطر عظیم» .
چون شیخ از ذکر درجات سلوک و ذکر منازل سفر «من الخلق الی الحق» فارغ گشت و آن را با وصول به حق به پایان رسانید ، نقصان و کاستی همهٔ مراحل پیشین را بیان میکند و نخست از زهد شروع می‌نماید . زهد که پاک سازی است از آن‌چه که سالک را از حق باز می‌دارد ، نیاز به تصور دنیوی دارد و این خود نشانهٔ اشتغال به غیر حق ؛ یعنی به خود زهد است و باید یاد دنیا در ذهن وی باشد تا از آن زهد پیشه نماید .
اعتنای نفس اماره و قوایی که نسبت به نفس مطمئنه اطاعت دارند برای آماده سازی آن عجز است . عبادت نیز او را به قوتی می‌رساند که سالک به واسطهٔ آن از صفتی که دارد دوری می‌جوید .
جناب شیخ پس از عبادت ، آخرین درجات سلوک را که به وصول منتهی می‌شود عنوان کرد ؛ زیرا آگاهی بر کاستی این درجات ، آگاهی بر کاستی درجات پیشین را به همراه دارد . وی به همین سبب از ابتهاج و خوشامد نفس نام می‌برد ؛ چرا که نفسیت با آن
(۱۹۴)
است واگرچه حاصل ، حق است ، ولی محصول ، خوشامد و ابتهاج نفس است و همین امر ، سرگردانی و حیرت است که اقتضای تردد از یک جانب که نفس است و جانب دیگر که حق است را دارد ؛ زیرا نمی‌توان دو اصیل داشت .
سالک در این مرحله می‌خواهد از تحیر به واسطهٔ سلوک هدایت پیدا کند ، پس توقف در این مرحله از سلوک نیز به دوری از غیر حق می‌انجامد و خود این امر غیر خداست .
در نهایت ، ابن سینا اشاره میکند که رهایی از تمام این کاستی‌ها به سبب وصول است که در آخرین مرحله قرار دارد . اقبال با تمام وجود بر حق ، تنها راه خلاص و رستگاری است و نه همراه داشتن یال و کوپال زهد و عبادت . سالک در این مرحله در مقابل حق است . فقط حق است و بس و وی نفی است . اگر به این خلاص رسید دیگر کسی و چیزی را نمی‌بیند و این‌جاست که فرموده‌اند : «المخلصون علی خطر عظیم» ؛ برگزیدگان در خطر بزرگی هستند و نه کسانی که در اخلاص هستند ، بلکه کسانی که حتی از اخلاص بریده‌اند در خطر بزرگی هستند .
نگارنده به یاد دارد که در خواب در وضعیتی بودم که خدا را در قیامت مشاهده کردم – ما در دنیا رسم و اخلاقمان این است که برای طلبه لازم است که خیلی باوقار در بین مردم ظاهر شود ، و لباس وی باید سنگین باشد و هیأت گوارایی داشته باشد ، لباس‌های جلف ، مضحک ، کثیف و حتی کهنه خوب نیست بر تن طلبه باشد . طلبه باید از نان خود کسر کند ؛ ولی لباس خوب بر تن نماید ؛ از این رو یادم می‌آید وقتی خواستم لباس اهل علم بر تن کنم مثل میت هر چه داشتم به تاراج دادم . لباس و کفش و ساعت و … مثل مال الارث همهٔ آن را تقسیم کردم و گفتم نیازی به آن ندارم ولی لباس‌های کهنه را برای این که انس و علاقه به آن‌ها داشتم و می‌خواستم بوی اسراف به آن نخورد ، همیشه و حتی سال‌ها بعد در خانه به عنوان لباس زیر استفاده می‌کردم ؛ مثلاً جوراب‌های پاره را زیر جوراب سالم می‌پوشیدم و با عبایم که پاره بود نماز می‌خواندم – در آن عالم بودیم و چه وضعیتی بود . من در آن عالم سرم را پایین انداختم و سربلند نکردم ، چیزی درست مثل حالت دنیا که به کسی کار نداشته باشم و به کسی رو نکنم و به چیزی طمع نداشته باشم ، سرم پایین بود و بلند هم نمی‌کردم تا ببینم چه خبر است یا مثلاً به حق تعالی بگویم : پس من چه ؟ چرا که اگر سرم را بلند می‌کردم ؛ یعنی من هم سهمی دارم و طمعی داشتم و از
(۱۹۵)
این رو سرم پایین بود ؛ ولی مرا معطل کردند . من هم در عالم خود غُر می‌زدم که پس حق تعالی چه شد ؟ همان‌طور که در آن عالم ، توقع و طمع را از خود بریده بودم ، هیچ چیز به ذهنم نیامد . علمی ، عبادتی ، نمازی ، خیری و … با آن که سرم پایین بود معطل نیز بودم . تنها چیزی که به ذهنم آمد این بود که با خود گفتم : خدایا ، من این همه لباس وصله‌ای به تن کردم ، خدایا به این‌ها که نمی‌خواهی اشکال کنی ؟ در آن عالم این لباس وصله‌ای به ذهن ما آمد که وقتی به خود آمدم دیدم که لباس وصله‌ای برای من رهزن شده است ؛ از این رو دیگر یک مدت اصلاً از آن‌ها استفاده نمی‌کردم و می‌گفتم : کار خیری هم هست ولی من نخواستم ؛ چون همین مرا معطل نموده است ؛ ولی دیگر به جهت این که اسراف نشود استفاده می‌کردم و نه به خاطر چیزی دیگر .
منظور این که این بیانی که می‌فرماید : «والمخلصون علی خطر عظیم بالاقبال بالکلیة علی الحق» نه این که وقتی آن جا که می‌رسید هزار طلب و توقع از حق داشته باشید که چرا نیامده ، برای چه دیر آمده است ، مگر حضرت حق فراموش میکند ؟ هر کاری که کرده‌ای با ملک او کرده‌ای و به این سبب طلبی نداری ؟ نماز ، زهد و هر چه بوده برای او بوده است و تو ظهوری از او بیش نبوده‌ای . از این رو «الا خلاص هو الخلاص» . خلاص به این که وقتی تو را در ترازو گذاشتند ، هیچ چیز به ذهنت نیاید که البته کار بسیار سنگینی است و چنین چیزی نصیب نمی‌گردد مگر این که انسان به مقام «لا حول ولا قوّة إلاّ باللّه بالکلیة» برسد که هر چه هست از آنِ حق است و کسی چیزی از خود ندارد و بلکه هر چه هست حق است .
اگر هر چه هست حق است پس دیگر چه طلبی داری ؟ اگر فانی شدی باید متعلّقات فنا را نیز تحمل کنی . کسی که حاضر نیست برای خدا هیچ مشکل و مصیبتی را تحمل کند و خدایی را می‌خواهد که تمام نعمات را یک جا به او بدهد و از هیچ چیز کم نگذارد او کجا و حق کجا ، بر خلاف سالک فارغ که بر خدا هیچ حرفی ندارد . وقتی نفس رفت ، حبّی نمی‌ماند ؛ وقتی حب نماند طلبی نیز نمی‌ماند و فقط می‌ماند «الاخلاص هو الخلاص» و به همین جهت انسان باید در سلوک ، دارای زهد ، عبادت و بهجت باشد ، ولی نباید هیچ کدام را به‌سوی حق ، یدک بکشد و باید همه را از باب ظهور و اظهار حق بداند و از باب این که باید کاری کرد و باید بندگی را برگزید . از این رو ، اگر بازی یا تفریحی دارد ، آن را بر همهٔ این عبادت‌های مردود مقدم بداند و آن را بیش‌تر دوست
(۱۹۶)
بدارد ؛ چرا که بهتر می‌تواند در آن قصد قربت نماید برای این که آن را برای خود انجام می‌دهد و از این رو اهمیتی ندارد و آن را بزرگ نمی‌نمایاند و این که صاحب بانک است یا صاحب صد تا یک تومانی ، یا آن که استاد صرف میر است یا استاد میر تفاوتی برای او ندارد . مرحوم ادیب نیشابوری (ره) می‌فرمود : برای ما کفایه و صرف میر یکی است ، چون هر دو کتاب درسی است ، هر که پول بدهد همان را برای او درس می‌گوییم ، خیلی فرق ندارد و غرض هم این است که مشغول باشیم ، ولی حالا به یکی می‌گویند کفایه بگو ، می‌گوید : بیست سال دیگر به من می‌گویند که تو بیست سال پیش کفایه می‌گفتی ! خوب مگر کفایه از تو کوچک‌تر است که این حرف را می‌زنی ؟ معلوم است که این نفس نمی‌گذارد ، ولی وقتی ذکی است ، اگر شیخ انصاری نیز باشد و درس خارج با آن کیفیت را نیز بگوید ، می‌تواند صرف میر نیز تدریس کند و تدریس آن برای وی سنگین نمی‌آید .
۸۰ ـ إشارةٌ : تخلیه و تحلیه
«العرفان مبتدء من تفریق ونفض وترک ورفض ، ممعن فی جمع هو جمع صفات الحقّ للذات المریدة بالصدق ، منته إلی الواحد ، ثمّ وقوف» .
این اشاره ، تخلیه و تحلیهٔ عرفان را تحلیل میکند . البته یادآور می‌شود اصطلاح تخلیه و تحلیه در عرفان با اصطلاح رایج بین اهل کلام و اخلاق متفاوت است ؛ چون در اخلاق ، تخلیهٔ از رذایل و بدی و تحلیه و تخلق به خوبی‌ها و اخلاق نیک مراد است که کثرت‌آور است ، ولی در عرفان ، تخلیه از غیر حق حتی از فضایل و تحلیه به صفات اللّه مقصود می‌باشد .
جناب شیخ گوید : تخلیه بر چهار قسم است ؛ فرق ، نفض ، ترک و رفض .
«تفریق» ؛ یعنی جدا شدن از بدی‌ها . وی از فرق به تفریق تعبیر آورد تا مبالغهٔ در فرق حاصل شود ؛ یعنی فشار دادنی نیز در آن باشد و «نفض» ؛ یعنی افزوده بر آن ، خود را برای خالی کردن از غیر تکانی نیز داد ؛ مانند تکان دادن کیسه برای ریختن حتی گرد و غبار آن و رها کردن هر چه هست تا گرد و غباری در نفس نماند .
و اما «ترک» ؛ یعنی بعد از جداسازی خود باید خود را نیز رها کرد و در واقع کمالات ، صفات نیک و خوبی‌های خود را باید ترک گفت و «رفض» ؛ یعنی خود را نیز باید ترک کرد . برخاستن از کمال وجود ، «ترک» و از خود وجود و ذات همان «رفض» است .
(۱۹۷)
بعد از آن ، مقام تحلیه به صفات اللّه است . ظرف تحلیه مقام واحدیت است که مقام صفات الهی است . مقام واحدیت مقام کثرت است و باید از آن عبور کرد تا به مقام احدیت وارد شد . در مقام احدیت سالک به مرتبهٔ نهایی ؛ یعنی فنا و بقا می‌رسد و آن جا با شناخت خدا باز می‌ایستد ، که نهایت عرفان عارفان عجز است . نهایت سلوک وقوف برآمده از معرفت و ابتدای سیر آن نیز وقوف برآمده از جهل است . عارف در پی خرابی است و نه آبادی . همت عارف این است که خویشتن خویش را خراب کند تا خرابی او ثابت شود : «وحده لا شریک له ، لا اله إلاّ هو ، لا حول ولا قوّة إلاّ باللّه ، بسم اللّه وباللّه من اللّه ، إلی اللّه ، توکلت علی اللّه ، ولا حول ولا قوّة إلاّ باللّه» به این جا که رسید هیچ کسی در کار نیست : «لیس فی الدار غیره دیار» که بیان بسیار بلندی است و غیر آن است که «لیس فی جبّتی إلاّ اللّه» که گوینده چون جبه را به عبد اضافه کرده است ، باید سنگسار شود ؛ زیرا مشرک است . وی می‌خواهد توحید را بیان کند ، اما همان سنگ‌هایی که به وی بر می‌خورد توحید را بیان میکند و می‌گوید : توحید تو به خرابی توست . باید این جبه بشکند تا «الا الله» بگوید . غایت و کمال عرفان این است که عارف از سر خویش برخیزد و یاری جز دلدار نداشته باشد ! که توحید حقیقی این است ؛ توحید با مد و شد ، البته نه مد قرآنی ؛ بلکه مد لوایی ؛ یعنی تا به دال آن می‌رسد ، رمق از روح وی گرفته می‌شود . این مد توحید غیر از مد «ولا الضالین» است که کشیده می‌باشد ، اما حقیقت آن منجمد و گمراه است . مد توحید ، مد ضالین نیست و حقیقت آن کشیده است ؛ اگرچه اهل ظاهر بگویند که لفظ آن مد ندارد . اگر مؤمنی به هر بیانی و به هر زبانی به این حقیقت برسد که «وحده لا شریک له» حال اهل بوق و من تشا باشد یا نباشد ، سبیل و ریش داشته باشد یا نداشته باشد ، ذکری بگوید یا نگوید ، به توحید رسیده است .
در فنای احدیت باید گفت : «من عرف اللّه کلّ لسانه»(۱) ؛ و سالک لال ، گنگ ، راکد و ساکت می‌شود و حرفی ندارد که بیان کند ؛ چون دل ندارد که حرف بزند و نمی‌تواند لب باز کند ، چون همه چیز حق است .
«للذات» هرچند با نفی ذات منافات دارد اما از باب ضیق کلام گفته شده است و از این رو کلمهٔ «صدق» پس از آن آمده است تا این توهم را نفی نماید و ذاتی که در این‌جا آمده است ذات بعد از ترک است و در واقع ، ذات ، حق است و صدق نیز معنای اخلاق
۱ـ طبرسی ، علی ، مشکاة‌الانوار ، ص۳۰۶ .
(۱۹۸)
حق را می‌رساند و چیزی از خود ندارد .
فرق بین کمال که اخلاقیان به دنبال آن هستند با صفات حق که عارفان پی‌گیر آن می‌باشند نیز در همین نکته نهفته است . جوانمردی ، صدق و وفا خوب است ، ولی آن که چنین صفاتی را از خود می‌داند دچار مشکل است ، ولی آن که فتوت ، صدق و وفا را دارد و آن را از حق می‌داند ، عارف است . تفاوت این دو به این است که یک ذات ، وصف حال متعلق موصوف است و وقتی ذات می‌گوییم ؛ یعنی ذات حق و یک ذات هم وصف حال موصوف است و مراد ذات خود شخص می‌باشد .
تعبیر به «استجماع» و نه به «جمع» این معنا را می‌رساند که سالک به‌راحتی این کار را انجام دهد ، البته مرتبه دارد و مرتبهٔ نخست آن «ممعن» است که عمق می‌گیرد و جمع صفات میکند ؛ هرچند وی در جمع صفات نیز در کثرت است .
شرح و تفسیر خواجه
«قد جمع الشیخ جمیع مقامات العارفین فی هذا الفصل ، وأقول فی تقریره : إنّه مشهور بین أهل الذوق أنّ تکمیل الناقصین یکون بشیئین : تخلیة وتحلیة ؛ کما أنّ مداواة المرضی یکون بشیئین : تنقیة وتقویة .
الأوّل ، سلبی والثانی ، ایجابی ، ویعبّر عن التخلیة بالتزکیة ، ولکلّ واحد منهما درجات :
أمّا درجات التزکیة ؛ فهی التی مرّ ذکرها ، وقد رتّبها الشیخ فی هذا الفصل فی أربع مراتب : تفریق ونفض وترک ورفض .
فالتفریق : مبالغة الفرق ، وهو فصل بین شیئین لا ترجیح لأحدهما علی الآخر ، ومنه فرق الشعر ؛
والنفض : تحریک شی‌ء لینفصل عنه أشیاء مستحقرة بالقیاس إلیه ، کالغُبار عن الثوب . والترک : تحلیة وانقطاع عن شی‌ء ؛
والرفض : ترک مع إهمال وعدم مبالاة .
فالعرفان مبتدء من تفریق بین ذات العارف وبین جمیع ما یشغله عن الحقّ بأعیانها ، ثمّ نفض لآثار تلک الشواغل کالمیل والالتفات إلیها عن ذاته ؛ تکمیلاً لها بالتجرّد عمّا سوی الحقّ والاتّصال به ، ثمّ ترک لتوخّی الکمال لأجل ذاته ، ثمّ رفض لذاتها بالکلیة ، فهذه درجات التزکیة .
(۱۹۹)
وأمّا التحلیة ، وهی التی سیورد الشیخ ذکر درجاتها فی الفصل الذی یتلو هذا الفصل ، فبیان درجاتها بالإجمال :
أنّ العارف إذا انقطع عن نفسه واتّصل بالحقّ رأی کلّ قدرة مستغرقة فی قدرته المتعلّقة بجمیع المقدورات ، وکلّ علم مستغرقا فی علمه الذی لا یعزب عنه شی‌ء من الموجودات ، وکلّ إرادة مستغرقة فی إرادته التی یمتنع أن یتأبّی علیها شی‌ء من الممکنات ؛ بل کلّ وجود [أی کلّ کمال وجودی] فهو صادر عنه فائض من لدنه ، صار الحقّ حینئذ بصره الذی به یبصر ، وسمعه الذی به یسمع ، وقدرته التی بها یفعل ، وعلمه الذی به یعلم . ووجوده الذی به یوجد . فصار العارف حینئذ متخلّقا بأخلاق اللّه تعالی بالحقیقة . وهذا معنی قوله : «العرفان ممعن فی جمع هو جمع صفات الحقّ للذات المریدة بالصدق» . ثمّ إنّه بعد ذلک یعاین کون هذه الصفات وما یجری مجراها متکثّرة بالقیاس إلی الکثرة متّحدة بالقیاس إلی مبدئها الواحد ، فإنّ علمه الذاتی هو بعینه قدرته الذاتیة ، وهی بعینها إرادته ، وکذلک سائرها . وإذ لا وجود ذاتیا لغیره فلا صفات مغایرة للذات ولا ذات موضوعة للصفات ؛ بل الکلّ شی‌ء واحد کما قال عزّ من قائل : «إنّما اللّه إله واحد»(۱) ، فهو لا شی‌ء غیره ، وهذا معنی قوله : «منته إلی الواحد» ، وهناک لا یبقی واصف ولا موصوف ولا سالک ولا مسلوک ولا عارف ولا معروف ، وهو مقام الوقوف» .
شیخ ، همهٔ مقامات عارفان را در این فصل جمع کرده است . حقیقت اگر جمع شود مشتی است و اگر رها شود دشتی است . دنیا نیز همین طور است ، اگر جمع شود مشتی است و چنان‌چه رها شود دشتی است . آدم مریض یا گرفتار و مبتلا ممکن است با به دست آوردن سلامتی خود با نان خشکی بسازد ولی اگر به اشتهای وی اوج دهند ، همهٔ عالم نیز نم دل او را جمع نمی‌کند .
اگر سالک بخواهد کامل شود ، باید هم تخلیه و هم تحلیه را انجام دهد . در طب قدیم نیز مداوی مریض با تنقیه و تقویت انجام می‌پذیرد .
«تخلیه» سلبی است . به تخلیه ، «تزکیه» نیز می‌گویند .
بهتر بود جناب خواجه که از مداوای بیماران سخن گفت و آن را تنظیر آورد به تفاوت تخلیه و تحلیه میان اهل عرفان و اهل ظاهر نیز اشاره می‌کرد که در مقام بیان آن نبوده است .
۱ـ نساء / ۱۷۱ .
(۲۰۰)
درجات تخلیه و تحلیه
برای هر کدام از تخلیه و تحلیه درجاتی است . اما درجات تزکیه (تخلیه) همان چهار مرتبه‌ای است که شیخ ذکر فرمود : تفریق ، نفض ، ترک و رفض .
تفریق ؛ مبالغهٔ در فرق است و معنای آن همان فرق بین دو چیز است که در آن یکی ترجیحی بر دیگری ندارد . فرق نیز به همین معناست و باید بین خود و ما سوی الله و بین خود و دنیا جدایی انداخت ، ولی از خود بریده نمی‌شود .
و اما نفض ؛ یعنی تکان دادن . همان‌گونه که کسی دست یا کیسه یا لباس را تکان می‌دهد تا چیزهای مستحقر ؛ یعنی گرد و غبار و خرده ریز آن بریزد ، سالک نیز باید میل خود را از همهٔ دنیا تکان دهد .
«فرق» ، تنها اشیای اصالی را در بر می‌گیرد و بین سالک و دنیا جدایی می‌اندازد ، اما میل ، سایه است و آن را کنترل نمی‌کند و چون می‌خواهد آن را لحاظ کند و غبار دنیا و میل به دنیا را نیز بریزد ، به «نفض» رو می‌آورد . ممکن است کسی اموال خود را در راه خدا به فقیری ببخشد ، که اگر آن را دوست داشته باشد ، فرق و تفریق است ، و اگر آن را ببخشد و دیگر به آن توجهی نکند ؛ به‌گونه‌ای که آن را فراموش کند ، به نفض رسیده است . عارف آن است که چیزی را که به غیر می‌دهد دیگر نشناسد ؛ چون مال خود را نداده ؛ بلکه مال خود آن غیر بوده که به او داده است .
اما «ترک» به تخلیه و انقطاع از کمالات است که کمال را هم از خود بیرون میکند .
متعلق «فرق» و «نفض» ، امر خارجی و متعلق «ترک» و «رفض» خود سالک است .
«هب لی کمال الانقطاع إلیک»(۱) به رفض اشاره دارد که چیزی برای سالک نمی‌ماند . به فرمایش امام حسن علیه‌السلام : «کن للدنیا کأنّک تعیش أبدا وکن للآخرة کأنّک تموت غدا» ، می‌فرماید : «باش» و در این «باش» خیلی حرف است .
عرفان از تفریق میان ذات عارف و هر چه او را از حق مشغول می‌نماید شروع می‌شود . پس از آن نفض است که تکاندن آثار اموری است که آدمی را از حق منصرف میکند ؛ مانند میل و توجه به شواغل تا مکمل نفس سالک باشد .
بعد از «نفض» ، «ترک» است . سالک پس از رشد و کمال باید ترک طلب کند و بعد از
۱ـ سید بن طاووس ، اقبال الاعمال ، ج۳ ، ص۲۹۹ .
(۲۰۱)
آن خود را هم بردارد که آن «رفض» است .
درجات تحلیه به طور اجمال چنین است که عارف هنگامی که از خود انقطاع نمود و از نفس خود جدا شد ، غیری نمی‌ماند تا از کمال سخن گوید و هر قدرتی ، بلکه هر صفتی را غرق در قدرت و صفات حق می‌بیند : «إذا جاء نصر اللّه والفتح ، ورأیت الناس یدخلون فی دین اللّه أفواجا ، فسبّح»(۱) و دیدن مردم تسبیح و تنزیه را نیاز دارد ؛ زیرا هر چه هست نصر الله است . اهل دنیا اگر چیزی را ننویسند آن را فراموش می‌کنند ؛ ولی حق این پهنای وجود و همهٔ ذره و دره را رها به آفرینش آورده است و ذره‌ای نیز گم نمی‌شود . می‌بینیم که عالم رهاست و به کسی هم تا به حال افسار زده نشده است و ملک حق مرز ندارد و همه رهاست . هر خاشاکی با حرکت باد در سیر است . حق هیچ بندی ندارد : «سیروا فی الأرض» ؛ بروید ، هر جا می‌خواهید بروید . به باران نیز می‌گوید برو ، به باد نیز می‌گوید برو ، به سلیمان نیز می‌گوید برو و وقتی که یونس را نیز به شکم ماهی می‌اندازد ، باز به ماهی می‌گوید برو . مادر موسی ، موسی را به آب می‌دهد ، خدا نیز یونس را به آب می‌دهد ، و همان‌گونه که او تابوت دارد ، این نیز تابوت دارد ، ولی آن کجا و این کجا ! آن به آب می‌دهد و قلبش می‌ریزد ؛ چون می‌خواست او را ببندد و حق به آب می‌دهد و هیچ غمی از رهایی او ندارد . برو که هر جا بروی من هستم . البته ، این نکته را هم باید افزود که این بیان با آن باور شیخ که علم حق را علم به جزئیات به نحو کلی می‌داند سازگار نیست : «وکلّ علم مستغرقا فی علمه» ؛ علم حق ، علمی است که هیچ چیزی از آن پنهان نیست . همهٔ موجودات علم حق هستند و نیز هر اراده‌ای مستغرق در ارادهٔ خداست ؛ اراده‌ای که کسی نمی‌تواند از آن رو بگرداند .
به جای این که بگویی : «تو را به خدا» ، به خود خدا بگو تا کارت را راه بیندازد . عارف سطلش را بدون طناب به چاه می‌اندازد و حق خود وسیله است ، بلکه همهٔ وجود و اوصاف هر شی‌ء از او صادر می‌شود و فیضان او نسبت به آن‌ها جاری است . نه تنها خدا خالق این درخت است ؛ بلکه جنبش درخت نیز فعل خداست . او نه تنها خالق عبد است ؛ بلکه آن کس که نفس هم می‌کشد ، ظهور خداست و آن نفسی که کشیده می‌شود نیز ظهور حق است .
عارف هنگامی که از نفس خود انقطاع پیدا نماید و به حق متصل شود ، به صیرورت
۱ـ نصر/ ۱ ـ ۳ .
(۲۰۲)
می‌رسد و حق چشم وی می‌شود که با آن می‌بیند و گوش وی می‌شود که با آن می‌شنود و قدرت وی می‌شود که با آن هر کاری را انجام می‌دهد و علم وی می‌شود که با آن می‌داند و وجود وی می‌شود که با آن موجود می‌شود و در این هنگام است که عارف به اخلاق حق تعالی متخلق می‌گردد : «العرفان ممعن فی جمع هو جمع صفات الحقّ للذات المریدة بالصدق» ، ولی اکنون باز در کثرت است ، پس باید این صفات را از اضافهٔ کثرتی به اضافهٔ وحدتی برگرداند ؛ نه ضمیر آن ؛ بلکه خود را به آن سو بر می‌گرداند و همهٔ علم و قدرت را با قیاس به مبدء واحد آن ، حق می‌بیند ؛ زیرا علم ، ذاتی حق و قدرت ، ذاتی اوست و هم‌چنین است دیگر صفات وی ، و از آن جا که برای غیر حق وجود ذاتی نیست ، صفات دیگر نیز مغایر ذات نیست و هم‌چنین ذات حق ، موصوف به صفات کثرتی نیست ؛ یعنی ذات ، خالی از صفات نیست تا ذات حق به این صفات متصف شده باشد و نیز ذاتی آن نیز نیست که موضوع برای صفات باشد ؛ بلکه همهٔ صفات ذاتی واحد است ؛ همان‌طور که آن بزرگ فرمود : «إنّما اللّه إله واحد ، فهو لا شی‌ء غیره» پس حق ، حق است و دیگر کسی غیر او نیست و این معنای قول شیخ است که فرمود : «منته الی الواحد» که مقام احدیت را بیان می‌دارد . عارف به این جا که رسید دیگر هیچ چیز برای وی نمی‌ماند : نه واصفی و نه موصوفی و نه سالکی و نه مسلوکی ، بلکه «هو الواصف والموصوف وهو العارف والمعروف وهو الخالق والمخلوق ، و هو الطالب والمطلوب ، وهو الحاصر والمحصور ، وهو السائل والمسؤول» ؛ نه این که «لا عارف و لا معروف» ؛ هرچند وی عارف نیست ، ولی «هو العارف ، هو المعروف» این جاست که دیگر چیزی نمی‌ماند و باید گفت : اول دنیا چیست ؟ هیچ ؛ می‌گفت :
دنیا همه هیچ و کار دنیا همه هیچ
ای هیچ برای هیچ بر هیچ مپیچ
دانی که ز آدمی چه ماند پسِ مرگ
مهر است و محبت است و باقی همه هیچ
البته ، بیت نخست این شعر درست نیست ؛ زیرا همهٔ آن‌چه که شاعر از آن با عنوان «هیچ» یاد کرد حقیقت ظهوری حضرت حق است و عارف می‌خواهد به این مقام رسد که ببیند هر چه هست حق است و کسی جز حق نیست . عارف ، خود به حساب خویش می‌رسد : «حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا»(۱) و خود را «میت علی وجه الارض» می‌بیند
۱ـ بحارالانوار ، ج۷۰ ، ص۷۳ .
(۲۰۳)
و می‌گوید : من از خویشتن خویش مُردم . این امر برای برخی پیش از مردن آنان حاصل می‌شود و برای برخی نزدیک به مردن و بعضی نیز حتی به هنگام مرگ آن را درک نمی‌کنند و آنان کسانی هستند که بیمار از دنیا می‌روند و به هنگامی که مأموران الهی جان آنان را می‌گیرند باز در نفسیت خود غرق هستند و از آن بحث می‌کنند . عده‌ای نیز می‌بینند ، ولی باورشان نمی‌شود و به رفتن رضایت نمی‌دهند و خدا را دشمن خود می‌دانند و می‌گویند : خدا از من گرفت و با حق درگیر می‌شوند . وی می‌بیند آن‌چه را که برای خود می‌دیده از دستش می‌رود و نمی‌دانسته که زندگی برای حق است و به عنوان امانت دست وی بوده و تفاوت میان مؤمن و غیر مؤمن نیز در همین نکته است .
کسی که عاشق است از دور پیداست
دو چشمش مست و لب‌ها شوخ و شیداست
اهل دنیا از اهل حق قابل تشخیص هستند و اگر خدا به انسان این لطف را نماید که راحت از سر خویش برخیزد بسی سعادت است ؛ نه مثل آن که بلندش کنند و زیر بغل او را بگیرند و باز هم شل بجنبد . خوشا به حال آن که خود راحت بگوید : «همه چیز برای حق است و ما هم هیچ» ! او دیگر راحت است .
وقتی حق سیر میکند ، سالک واقف است و بقای وی نیز بقای قبل از فناست ، وگرنه «این و همین و خیال این و بعد و مانند آن» هم نیست «بالاخره و در واقع و …» هم نیست و «باورش شود که نیست» هم نیست . باور ، نیازمند دل است و کسی که همه را ریخت ، دیگر دلی برای وی نمانده است .
ما چون فقط خود هستیم و خود را می‌شناسیم و خود را داریم ، بی‌خودی خود را نمی‌توانیم فرض کنیم و باز خود را یدک کش می‌کنیم و از خود یا باور خود سخن می‌گوییم . توحید پایان ندارد و تمام شدنی نیست ، بلکه این شخص است که تمام می‌شود و توحید اول راه است و رسیدن و تمام شدن ندارد .
(۲۰۴)
۸۱ ـ إشارةٌ : شرک عارف
«من آثر العرفان بالعرفان فقد قال بالثانی ، ومن وجد العرفان کأنّه لا یجده ؛ بل یجد المعروف به فقد خاض لُجّة الوصول . وهناک درجات لیست أقلّ من درجات ما قبله ، آثرنا فیها الاختصار ، فإنّها لا یفهمها الحدیث ، ولا تشرحها العبارة ، ولا یکشف المقال عنها غیر الخیال . ومن أحبّ أن یتعرّفها فلیتدرّج إلی أن یصیر من أهل المشاهدة دون المشافهة ، ومن الواصلین إلی العین دون السامعین للأثر» .
پیش از این گفتیم که عارف و سالک ، حق را اراده میکند و عرفان آن است که عارف را به حق می‌رساند ، این معنا هنگامی صدق میکند که حتی عرفان نیز برای عارف اصالت نداشته باشد و مراد و مقصود وی در عرفان ، معروف او ؛ یعنی حق باشد . اگر مراد از عرفان ، عرفان باشد یا عرفان و معروف هر دو باشد شرک است و اگر مراد فقط عرفان باشد و به معروف توجهی نداشته باشد ، کفر است .
مراد از این که می‌گوییم غایت عارف ، عرفان باشد ؛ یعنی علم عرفان و کلمات عرفانی برای وی خوشامد باشد که باید وی را پیش از آن که مشرک یا کافر دانست معتاد شمرد . مَثل او به کسی می‌ماند که به مواد مخدر معتاد شده باشد ؛ چون غایت وی این است که شاد باشد و از آن لذّت ببرد .
جناب شیخ می‌فرماید : این معانی را به اختصار دنبال می‌کنیم ؛ زیرا گفتار آن چندان اثری ندارد ؛ بلکه مهم مشاهدهٔ آن است و مشکل با مشافهه حل نمی‌شود . این معانی باید از علم به عین و از گوش به آغوش آورده شود ، اضافه بر این که بیان و گفتاری هم برای آن نیست ؛ زیرا ادبیات و بیان ما کشش این معنا را ندارد ؛ چون واضع واژگان ، مردم عادی بوده‌اند و معانی بلند ربوبی و حقیقی (که فرا زمانی و فرا مکانی است) را ادراک نمی‌کرده‌اند . غایت عرفان ، حق است نه عرفان دلی . به عرفان باید لحاظ آلی و آیینگی داشت .
کسی که عرفان را برای عرفان برگزیند دوگانه نظر است . البته ، در صورتی که معروف و عرفان را با هم برگزیند دوگانه پرست و مشرک است .
اما کسی که عرفان را بیابد ، نه این که آن را حفظ کند ؛ بلکه در حقیقت متخلق به
(۲۰۵)
قواعد و قوانین عرفان باشد و عرفان برای او اصالی نباشد و عرفان را فرا گرفته تا معروف را با آن دریابد به لجّهٔ صافی و باطن وصول رسیده است .
وصول و «سیر فی الحق» ، منازل ، مقامات ، درجات و مراتبی دارد که کم‌تر از منازل و مقاماتی که در اشارات پیشین در وصف مراد و سیر الی الحق گذشت نیست ، اما اندکی از خصوصیات آن را برمی‌گزینیم ؛ زیرا کلام از بیان آن درجات عاجز و الفاظ از تشریح آن ناقص است ؛ چون واضع الفاظ و عبارات کسانی بوده‌اند که آن مقامات را نداشته‌اند و نیز این عبارات از آن درجات حکایت نمی‌کند مگر به صورت خیال که چیزی گفته شود و صورتی مجسم گردد و همانند توصیف حاجیان از سفر مکه و اعمال و مناسک آن است که برای شنونده جز صورت و تجمسی بیش حاصل نمی‌شود و شنیدن کی بود مانند دیدن ! یا همانند نقل خواب خوشی است که به شنونده لذتی که خواب بیننده از آن برده است دست نمی‌دهد و او فقط می‌داند که خواب وی ، خواب خوشی بوده و به ادراک و میلی که وی داشته است نمی‌رسد .
بر این اساس ، کلام و گفتار از عرفان فایده ندارد و اگر کسی می‌خواهد آن مقامات را ادراک و وصول نماید باید بالا رود تا اهل دیدن شود ؛ نه آن که از آن فقط سخن بگوید و به حقیقت وصول پیدا نکند و تنها جزو شنوندگان قرار گیرد و عرفان وی عرفان نقالی و قهوه خانه‌ای باشد ؛ زیرا حرف اثری جز صورت خیالی ندارد .
عرفان خواندنی به نقشهٔ شهر می‌ماند و آن غیر از این است که کسی در کوچه و خیابان بدود تا جایی را بیابد .
شرح و تفسیر خواجهٔ طوسی
«العرفان حالة للعارف بالقیاس إلی المعروف ، فهی لا محالة غیر المعروف ، فمن کان غرضه من العرفان نفس العرفان فهو لیس من الموحّدین ؛ لأنّه یرید مع الحقّ شیئا غیره ، وهذه حال المتبجّح بزینة ذاته وإن کان بالحقّ ؛ أمّا من عرف الحقّ وغاب عن ذاته فهو غائب لا محالة عن العرفان الذی حاله لذاته ، فهو قد وجد العرفان کأنّه لا یجده ؛ بل یجد المعروف فقط ، وهو الخائض لجّة الوصول ؛ أی معظمه ، وهناک درجات هی درجات التحلیة بالأمور الوجودیة التی هی النعوت الإلهیة ، وهی لیست بأقلّ من درجات ما قبله ؛ أعنی درجات التزکیة من الأمور الخلقیة التی تعود إلی الأوصاف العدمیة ، وذلک لأنّ الإلهیات محیطة غیر متناهیة ، والخلقیات محاط بها متناهیة ، وإلی هذا أُشیر فی
(۲۰۶)
قوله ـ عزّ من قائل : «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربّی لنفد البحر قبل أن تنفد کلمات ربّی»(۱) ، الآیة .
فالارتقاء فی تلک الدرجات سلوک إلی اللّه ، وفی هذه سلوک فی اللّه ، وینتهی السلوکان بالفناء فی التوحید .
واعلم أنّ العبارة عن هذه الدرجات غیر ممکنة ؛ لأنّ العبارة موضوعة للمعانی التی یتصوّرها أهل اللغات ثمّ یحفظونها ثمّ یتذکرونها ثمّ یتفاهمونا تعلیما وتعلّما . أمّا التی لا یصل إلیها إلاّ غائب من ذاته فضلاً عن قوی بدنه ، فلیس یمکن أن یوضع لها ألفاظ فضلاً عن أن یعبّر عنها بعبارة ؛ وکما أنّ المعقولات لا تدرک بالأوهام ، والموهومات لا تدرک بالخیالات ، والمتخیلات لا تدرک بالحواسّ ؛ کذلک ما من شأنه أن یعاین بعین الیقین فلا یمکن أن یدرک بعلم الیقین ، فالواجب علی من یرید ذلک أن یجتهد فی الوصول إلیه بالعیان دون أن یطلبه بالبرهان ، فهذا بیان ما ذکره الشیخ ، واستثنی الخیال فی قوله : «ولا یکشف عنها المقال غیر الخیال» لما سیبین فی النمط العاشر ، وهو أنّ العارفین إذا اشتغلت ذواتهم بمشاهدة عالم القدس فقد یترائی فی خیالاتهم أمور تحاکی ما یشاهدونه محاکاة بعیدة جدّا» .
عرفان حالتی برای عارف نسبت به معروف است و ناگزیر این حالت غیر معروف است ؛ چون معروف حالت نیست ، بلکه عرفان حالت است .
اگر کسی به دنبال حالت باشد و غرض وی از عرفان خود عرفان باشد ، از موحدان نیست ؛ زیرا وی هم حق را اراده کرده و هم چیز دیگری غیر از خدا را . اگر با حق باشد ، مشرک است و چنان‌چه بدون حق باشد ، کافر است و در هر صورت ؛ خواه مشرک باشد یا کافر ، در واقع معتاد بوده و از موجدان (با جیم) است . کسی که حالتی نفسانی برای وی خوشامد دارد و برای نمونه ، از شعر و غزل لذت می‌برد ، اگرچه خوشامد وی به واسطهٔ این است که حق را دارد ، ولی چون این لذت‌بری برای وی اصالت دارد ، حالت ، او را گرفته است ، اما اگر حالت ، وی را رها کرده باشد و «معروف» دامن گیر او شده باشد و از ذات خویش غایب شود ، از عرفان غایب می‌گردد . از عرفانی که حالتی برای وی بوده . او دیگر عرفان را یافته ؛ به‌طوری که گویا آن را نیافته ؛ بلکه فقط معروف را یافته است و به
۱ـ کهف / ۱۰۹ .
(۲۰۷)
این جا که رسید در وصول فرو رفته و درون را یافته است .
در این جا درجاتی است که آن درجات تحلیه به صفات الله است ؛ نه به صرف صفات کمال به امور وجودی که اوصاف الهی می‌باشد و این درجات از درجات قبل کم‌تر نیست و مراتب تزکیه که همه از امور خلقی است به اوصاف عدمی بازگشت میکند ؛ زیرا صفات ربوبی محیط بوده و غیر متناهی است ، ولی صفات انسانی محاط و محدود به صفات الهی است و به همین امر اشاره میکند خداوندی که بلند مرتبه است که می‌فرماید : «اگر دریا برای کلمات پروردگار وسیلهٔ نوشتار شود ، تمام می‌شود بدون آن که کلمات حق تعالی پایان پذیرد» .
ارتقای در این درجات ، «سلوک الی الله» است . سفر اول «من الخلق الی الحق» و سفر دوم ، «من الحق فی الحق» است و نهایت این دو سلوک «الی الله» و «فی الله» به فنای در توحید منتهی می‌شود که نمی‌توان برای آن از واژه و عبارت استفاده برد و به همین سبب ، شیخ اختصار را برگزید . عبارات و الفاظی که برای معانی وضع شده پس از تصور معنای آن ساخته شده و سپس با تکرار یا با ثبت و ضبط حفظ گردیده و سپس تذاکر پیدا کرده و به تفاهم افتاده است و با تعلیم و تعلم فهمیده می‌شود و چون واضع آن که متصور اولی است خود فردی عادی بوده است ، نمی‌توانسته این معانی را درک کند و از این رو فرهنگ و ادبیات ما فرهنگ و ادبیات خلقی است و نه ربوبی و به همین خاطر است که در عرفان باید جعل اصطلاح کرد و چون نمی‌توان به وسیلهٔ الفاظ رایج ، معانی باطنی را ادراک نمود باید آن معانی را به زبان تغزل یا به زبان کنایه و اشاره یا شطح در این الفاظ گنجاند .
عرفان ، چون معانی بسیاری دارد ، اصطلاحات بسیاری را نیز برمی‌تابد ، اما به تعبیر شیخ کسی به آن معانی می‌رسد که غایب از ذات خود شده باشد تا چه رسد که بخواهد در بدن خود باشد پس نمی‌توان الفاظی را برای آن وضع نمود تا چه رسد به ترکیب الفاظ که نیاز به وضع ترکیبی دارد .
وضع در ادبیات بر دو قسم مفرد و ترکیبی است ؛ مانند زید که وضع مفرد و جملهٔ اسمی و فعلی که وضع ترکیبی دارد ، ولی عرفان تصور در مفرد ندارد تا چه رسد به آن که بخواهد وضع ترکیبی داشته باشد . پس عرفان را نمی‌توان در قالب عبارات درآورد و نیز همان‌طور که معقولات با اوهام فهمیده نمی‌شود و کلیات به واسطهٔ ذهن‌های جزیی درک نمی‌شود و نیز موهومات و وهمیات و جزییات با خیالات که صورت دارد درک
(۲۰۸)
نمی‌شود ، و متخیلات یعنی آن اموری که دارای صورت است با ماده و حواس مادی فهمیده نمی‌شود ، به همین صورت ، چیزهایی که شأن آن این است که فقط دیده شود و حضوری است ، ممکن نیست با علم یقینی درک شود ؛ بلکه باید عین یقین را یافت . پس ، علم ، فلسفه است و عرفان ، معرفت است . علم ، کلی است ، اما معرفت ، جزیی است . فیلسوف می‌خواهد خدایی با اوصاف کلی را ثابت کند ، ولی عارف می‌خواهد بگوید : این خداست ، نه این که خدایی را با اوصافی ثابت کند که کلی است ؛ بلکه می‌گوید : این خداست و در نماز با لفظ «ایاک» آن را اراده میکند ، پس بر آن که عرفان را اراده میکند واجب است که در وصول به حق با مشاهده تلاش کند نه با برهان که دست آن بسیار کوتاه است .
شیخ ، خیال را استثنا کرد و گفت برای شنوندگان عرفان تنها خیالی از معانی عرفانی نقش می‌بندد و دلیل آن را در نمط دهم خواهد آورد . وی در آن‌جا می‌گوید : وقتی عارفان به مشاهدهٔ عالم مجردات مشغول می‌شوند چیزهایی از خیال بر آنان ظاهر می‌شود که آن‌چه را که مشاهده می‌کنند حکایت میکند ؛ اما حکایت آن بسیار بعید و دور از ذهن است و مثل خواب می‌ماند ، ولی در مقام بیان ، از الفاظی استفاده می‌برند که بر قامت آن معانی رسا نیست .
باید دقت نمود که شرح خواجه از گفتار ابن سینا غیر از مقصود شیخ است و عبارت شیخ بسیار ژرف و دقیق است ؛ زیرا خواجه می‌گوید چون افراد عامی واضع لغت بوده‌اند واژگانی که بتوان معانی بلند عرفانی را برساند در اختیار نداریم که در پاسخ وی می‌توان گفت شما دانشمندان که عامی نیستید و به دریافت این معانی رسیده‌اید می‌توانید به وضع لغت بپردازید ، اما سخن شیخ این نیست و وی می‌فرماید : یافت معانی عرفانی با عبارت و لفظ بر نمی‌آید : «فلیتدرّج إلی أن یصیر من أهل المشاهدة دون المشافهة ، ومن الواصلین إلی العین دون السامعین للأثر» . شیخ می‌گوید ما به این دلیل اختصار را برگزیدیم که عبارات به این کار نمی‌آید . در عرفان هر چه از خال ، لب ، می ، باده ، جام و … سخن به میان می‌آید باز هم معنایی که در نظر عارف شهودگر است بازگو نمی‌شود .
(۲۰۹)
(۲۱۰)
