عرفان محبوبی و سالکان محب
فصل دوم : منازل محبان
کتاب محبی «منازل السائرین»
خودیاب‌های چندی برای «محبان» وجود دارد که مسیر پیش‌روی آنان را منزل به منزل، می‌نمایاند. یکی از این خودیاب‌ها که وجدان مسیر وصول به حق و ایستارهای آن را برای خودباختگان و محبان ترسیم نموده است، کتاب شریف «منازل السائرین» می‌باشد. مؤلف محترم، آن‌چه را برای واصل به حق در مسیر تنظیم شده توسط این کتاب پیش می‌آید، تبیین کرده است. این کتاب برای مسیر وصول به حق، یکصد ایستار قرار داده است؛ ایستارهایی که هر یک دارای سه طبقهٔ فوقانی است. نمایی که این کتاب از مسیر یاد شده ارایه می‌دهد، بسیار بهتر از نمایی است که دیداندازها و خودیاب‌هایی هم‌چون «مقامات القلوب» ترمذی، «قوت القلوب» ابوطالب مکی، «التّعرّف لمذهب أهل التّصوف» کلابادی و «رسالهٔ قشیریهٔ ابوالقاسم قشیری ارایه داده‌اند و دقت آن نیز بیش‌تر است.
نویسندهٔ «منازل السائرین» خواجه عبداللّه انصاری ـ متولد ۳۹۶ ه.ق و عارف شهیر قرن چهارم هجری ـ است. نام کامل او ابو اسماعیل عبداللّه بن محمد انصاری است. وی از نوادگان ابو ایوب انصاری است. دقت بر نگاشتهٔ وی، نشان می‌دهد که او از «محبان» وادی معرفت و سالکی
(۱۸۱)
واصل به منازلی است که در کتاب خود آورده است. محب راه‌رفته‌ای که به دانایی بسنده نکرده و مسیری را که در کتاب خود نوشته، دارا بوده است.
وی مدتی با خود دغدغهٔ نگارش این کار را داشته و در آن تعلل می‌ورزیده است. دلیل تعلل عارفان در نگارش کتاب، این است که بسیاری از افراد که حتی خواهان معرفت می‌باشند، از سر هوس و شهوت به عرفان روی می‌آورند. هوس چنین افرادی بسیار فراوان است؛ امّا این هوس‌ها ـ که مزه و طعمی بسیار اندک از عشق دارند ـ پر از طمع است.
خواجه مسیر سلوک را به صد منزل تقسیم نموده و منزل اول تا صدم را به ترتیب مشخص نموده و برای هر منزلی عنوان، نام و پرچمی گذاشته تا منزل به منزل شناخته شود.
خواجه برای آن که اختصارنویسی را ارج نهد، دو کار نموده است: یکی آن که هزار مقام را به صد مقام کلی کاهش داده و به ذکر اصول اساسی آن بسنده کرده است و دو دیگر آن که از نقل اقوال و نظریه‌های مختلف عارفان در هر منزل خودداری نموده است.
البته کتاب منازل السائرین با این مشکل مواجه است که نتوانسته است مسیری کوتاه برای وصول به حق‌تعالی را ترسیم کند و از مسیری طولانی، سخن گفته است. وصول زودرس، تنها با گام نهادن در وادی خون و آتش و سیر سرخ ممکن می‌شود؛ طریقی که از آنِ محبوبان الهی است! ما در شرح گسترده‌ای که بر کتاب منازل السائرین با عنوان «سیر سرخ» داریم، این طریق را برای نخستین بار، توضیح داده‌ایم.
«منازل السائرین» به معنای منزل‌های روندگان است؛ روندگانی که آهنگ وجدان حق را دارند. «منزل» اصطلاح خاص است و همان مسیری
(۱۸۲)
را گویند که رونده، بر آن در حال حرکت است؛ در نتیجه استقرار و تثبیتی در آن نیست و آن به آن در گذر و تحویل رفتن است و از حالی به حالی دیگر می‌گراید.
کتاب «منازل السائرین» ویژهٔ متوسطان است. البته این کتاب از اهل نهایات نیز می‌گوید، همان‌گونه که رگه‌هایی از عرفان محبوبان را در خود دارد؛ هرچند عارفان محبوبی اعتقادی به چینش منازل یاد شده ندارند. به باور ما هر سالکی تنها باید منزل قطع طمع را بگذراند که در جای جای این کتاب، از ظرافت‌های آن سخن خواهیم گفت.
خواجهٔ انصاری تفاوت کتاب خود را با دیگر کتاب‌هایی که در زمینهٔ منازل و مقامات معنوی نگاشته شده است، چنین می‌داند که: کتاب‌های دیگر یا تنها به جمع‌آوری حکایت‌های عارفان پرداخته است ـ بدون آن‌که ظرایف و دقایقی را که یک منزل دارد، روشن نموده باشد ـ و یا اگر کتابی باشد که از منازل گفته، دچار خلط مباحث است و برای نمونه میان حالتی که سالک در بدایات دارد با حالتی که در نهایات دارد، تفاوت نگذاشته و زهد عامی با زهد خاص و اخلاص عامی را با اخلاص خاص یا رمز تمکین و بوح واجد را با حالات عامی درآمیخته‌اند و اصطلاحات این دانش را در جای خود به کار نبرده‌اند.
نخستین مثال وی از زهد است. سالک مبتدی در صورتی می‌تواند حرکتی در مسیر سلوک داشته باشد که تا می‌تواند دنیا و لذایذ آن را از خود دور دارد و در زندگی به حداقل‌ها و به ضرورت‌ها بسنده کند و هرچه را که لازم ندارد، از آن اعراض داشته باشد. وی تا زهد نداشته باشد، قدرت بر طی مسیر نمی‌یابد. هرچه علایق مادی در فرد بیش‌تر باشد، روح وی به امور مادی و ناسوت چسبیده‌تر است و سنگینی
(۱۸۳)
حاصل از آن نمی‌گذارد کم‌ترین حرکت و عروجی داشته باشد؛ در حالی که سلوک نیاز به پرش، جهش و سرعت در سیر دارد. این دوری از دنیا و سبک‌باری است که به سالک قدرت پرواز می‌دهد. چنین زهدی برای مبتدی ضروری و از امور ناگزیر است؛ اما همین زهد، برای سالک راه‌پیموده و خاص، کمال نیست؛ چرا که دنیا برای او لذت و کششی ندارد تا بخواهد از آن اعراض داشته باشد؛ بلکه او از نفسِ اعراض خود از دنیا باید اعراض داشته باشد. او می‌داند اگر دنیا به قدر بال پشه‌ای ارزش داشت، خداوند آن را به کافری نمی‌داد. آن‌چه در دنیا قدر دارد و منزلت دنیا به آن است، همان صفای دنیا و جلای توحید در پرتو معرفتی است که انسان دارد. سالک در مقامات عالی خود تمامی دنیا را در اختیار دارد؛ اما از آن بهره‌ای نمی‌برد. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام به پاپوش خود وصله می‌زند؛ در حالی که نخلستان‌های بسیاری را آباد کرده است، امّا بدون آن که از یک دانهٔ آن بهره برد، همه را به فقیران و نیازمندان می‌بخشد.
بر این اساس، اعراض از دنیا حالتی نفسانی است که باید در باطن آدمی باشد؛ اما سالک مبتدی چون این حالت نفسانی را بدون دور داشتن خود از تمتعات و وسایل غیر ضروری به دست نمی‌آورد، این امر می‌طلبد وی از دنیا دست بردارد. اما این به معنای نیکو بودن ناداری و فقر نیست؛ بلکه به معنای در اختیار داشتن دل خود و کنترل خواهش نفس است. حضرات معصومین علیهم‌السلام نیز همه چیز در اختیار داشته‌اند امّا نه برای خود، بلکه آن را برای نیازمندان و در راه ترویج و تبلیغ دین مصرف می‌کرده‌اند. با حصول چنین زهدی است که فقر و غنا برای نفس یکسان و برابر می‌شود. البته باید توجه داشت زهد، اعراضی است که در نفس است و به مقام خارج ارتباطی ندارد؛ یعنی می‌شود فردی در مکنت مالی
(۱۸۴)
و ثروت خود، اعراض نفس و زهد داشته و در برابر، فردی مبتلا به فقر مالی، نفسی ضعیف و ناتوان از اعراض دنیا داشته باشد و به سبب کمبودهایی که به سبب نداشتن اعراض از دنیا احساس می‌کند، دچار انواع عقده‌ها و حسرت‌ها گردد. طبیعی است به چنین کسی با آن که مالی از دنیا در اختیار ندارد، زاهد نمی‌گویند. زاهد کسی است که دل به چیزی نبندد و عقده و حسرت چیزی را نداشته باشد و هرچه را که در دستان او و دیگران است، امانت الهی بداند.
البته بنا بر نظر ما ـ که سلوک را همان قطع طمع دانستیم ـ زهد با تمامی مراحلی که دارد، با آن حاصل می‌شود. بر این اساس، هم یوسف صدیق که به وزارت رسید زاهد است و هم سلیمان که جن و انس و حیوان و باد را در اختیار داشت و هم سلمان و ابوذر که ناداشته زاهد بوده‌اند و برترین زاهدِ تمامی زمان‌ها، که فرازمانی زاهد است، حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است که صاحب تمامی زمین و ناسوت است، اما به آن دست نمی‌زند. این زهد کجا و زاهدان کارپرداز کجا؟! آنان قربة الی‌اللّه هرچه را به دست می‌آورند، از حلقوم گشاد و سیری‌ناپذیر خود پایین فرو می‌کنند و به خداوند عرض می‌دارند: تو خود می‌دانی که ما اهل دنیا نیستیم، امّا اگر همهٔ دنیا را به ما بدهی، می‌توانیم تمامی آن را دو بدین چنگ و دو بدان چنگال پایین دهیم. چنین زاهدانی آن‌قدر مرغ خورده‌اند که شغال شده‌اند، و آن‌قدر سیخ‌های کباب نیم‌متری پایین داده‌اند که خود را با درندگان اشتباه گرفته‌اند! البته آنان دوغ‌ها را بعد از آن سر می‌کشند و می‌گویند عارف باید نان و دوغ بخورد. آنان از تبار کسی هستند که اگر بخواهد فصیح سخن بگوید، زهد را به مَرکب تشبیه می‌کند که امری خارجی است. متعلق زهد در نفس است و امری وجدانی است؛ نه
(۱۸۵)
مربوط به داشته‌های خارجی. اینان حتی برای تعریف زهد، در پی خودروی سواری و مرکب می‌باشند.
ما می‌گوییم هم سلیمان نبی زاهد است و هم سلمان محمدی؛ چرا که نفس آنان از دنیا اعراض داشته است؛ امّا تقدیر سلمان آن بوده است که مالی نداشته باشد و تقدیر سلیمان آن بوده است که بر خزینه‌های زمین و نیروهای آن حاکم گردد.
نمونهٔ دیگر خلط را در «اخلاص» می‌توان دید. اخلاص عام، رها شدن از غیر و هواست و اخلاص خاص، به خلاص شدن از خود است؛ نه اخلاص از غیر، که برای سالک خاص همین شرک است؛ زیرا برای وی هرچه به باب افعال درآید و مزید فیه شود، از آن‌جا که دارای فاعل است، شرکی در آن نهفته است. سالک خاص، تیر خلاص را به خود می‌زند و خود را خلاص می‌کند؛ اما از چه؟ به بیان ما خود را از طمع می‌رهاند و دیگر از او هیچ نمی‌ماند؛ منزلی که بسیار سنگین است.
خلاص شدن از خود، مانند قیام کردن برای خداست که خداوند در ما قیام می‌کند و ما هوس اقامه می‌کنیم. همان‌طور که در «رَضِی اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ»(۱)، نخست خداوند راضی می‌شود و سپس ما هوس می‌کنیم از خداوند راضی شویم؛ یعنی رضایت ما معلول رضایت حق است. البته در باب معاصی، که نفس آدمی در آن حضور دارد، نخست این نفس است که میل به گناه دارد و نباید میان آن که از مقام نفس رها شده و آن که اسیر در بند نفس است، خلط نمود.
عبدالرزاق کاشانی
مهم‌ترین شرح این کتاب، از آنِ «کمال الدین عبدالرزاق کاشانی» ـ متوفای ۷۳۵ ه ق از عالمان جامع معقول و منقول ـ است. وی عالمی بوده که در
- مائده / ۱۱۹٫
(۱۸۶)
نزد اهل معرفت درس عرفان خوانده و با آنان همنشین بوده است؛ اما تجربهٔ عرفانی وی گسترده نیست. شرح وی بیش‌تر بر معلومات و محفوظات شنیده شده از اساتید خود تکیه دارد، تا بر حقایق عینی؛ به‌ویژه آن که وی این شرح را در سال‌های پایانی عمر خود نگاشته است. با این وجود، در این علم تبحر دارد و در شرح خود، مطالب کتاب را تقریر و پیچیدگی‌های آن را با زبان علمی تبیین کرده است.
پیش از شارح کاشانی، تلمسانی بر کتاب «منازل السائرین» شرح نوشته است. عبدالرزاق کاشانی در نگارش شرح خود، به آن کتاب مراجعه داشته و برخی از عبارت‌های وی را در کتاب خود آورده و بسیار می‌شود که از او با عنوان «الشارح» یاد می‌کند و کاشانی به آن توجه و از آن استفاده داشته است؛ با این تفاوت که اشکالات نوشته‌های تلمسانی را برطرف کرده و اجمال‌های آن را مبین نموده و آن را تفصیل داده و در نگارش آن، دقت علمی و فنی و ظریف‌اندیشی داشته است؛ در حالی که شرح تلمسانی نسبت به این شرح، کتابی سطحی دانسته می‌شود.
شرح نوآور و انتقادی «سیر سرخ»
ما سال‌هاست که کتاب «منازل السائرین» را در حوزهٔ علمی قم تدریس نموده‌ایم که حاصل قلمی آن، با عنوان «سیر سرخ» به چاپ رسیده است. «سیر سرخ» عبارات متن کتاب و شرح آن را به فارسی تبیین نموده و داده‌های عرفانی خواجهٔ انصاری (به عنوان متن‌نگار) و شارح کاشانی (به عنوان شرح‌پرداز) را توضیح داده است. هم‌چنین گزاره‌های متن و شرح نقد و بررسی شده و درستی‌ها و نادرستی‌های آن یکی یکی ارزیابی و گزاره‌های غیر حقیقی آن تصحیح گردیده و مشکلات عرفانی یا کوتاهی‌ها و نارسایی‌هایی که در این کتاب رخ داده، تذکر داده شده است.
(۱۸۷)
افزون بر این، یافته‌های خود را بر آن افزوده‌ایم؛ یافته‌هایی که عرفان محبوبان را بیان می‌دارد که سیر آنان سرخ است و از متن عرفان محبی کتاب فاصلهٔ بسیاری دارد. گزاره‌های کتاب «منازل السائرین» از عرفان محبّان فراتر نمی‌رود و عرفان محبوبان و اولیای کمّل الهی و حضرات معصومین علیهم‌السلام مقام دیگری است که در متن و شرح کتاب نیامده و ما آن فاصلهٔ ژرف و برخی از رمز و رازهای ناگفتهٔ آن را بیان کرده‌ایم تا شاید پیش‌زمینه‌ای برای گشایش نقاب از رخ آن حقیقت ناب، در حوزه‌های علمی شود.
برای نمونه، این کتاب از بدایات تا نهایات را به‌طور کلی سیصد مرتبه ساخته است؛ ولی در عرفان محبوبی، همهٔ راه در یک کلمه و در سه منزل خلاصه می‌شود: آن کلمه «ترک طمع» و آن سه منزل: «ترک طمع از خود»، «ترک طمع از خلق» و در نهایت «ترک طمع از حق‌تعالی» است. عرفان محبوبان، خرابی غیر و آبادی حق است. عارف محبوبی، خراب از طمع و آباد از حق است. معرفت هنگامی حاصل می‌گردد که طمع از آدمی برخیزد. اولیای حق و حضرات محبوبان، حول طمع نمی‌چرخند و دچار طمّاعی نمی‌گردند تا سیصد منزل دور شوند یا هفت شهر و هزار و یک مقام را بگذرانند؛ از این‌رو، فراوانی باب‌های کتاب و آغاز کردن از بدایات و وصولی که این کتاب برای منزل توحید دارد، از صفات متوسّطان و محبّان است و محبوبان چنین راه پرپیچ و خم و چنان مشکلاتی ندارند.
عرفانی که صاحب «منازل السائرین» در کتاب خود آورده و شارح کاشانی آن را تبیین کرده است، با آن‌که بهترین متن عرفانی را دارد، اما
(۱۸۸)
عرفان محبی است که بیش‌تر، از عارفان اهل‌سنت تأثیر گرفته است و نمی‌تواند نقش عرفان عصمتی را ـ که عارفان آن از امام معصوم علیه‌السلام درس می‌گیرند و سینه‌چاکان معرفت آن، محبوبی می‌باشند ـ داشته باشد.
کتاب «منازل السائرین» با آن که تنها متن علمی در حوزهٔ عرفان عملی و اخلاق عرفانی است، کم‌تر می‌شود که گزاره‌های آن، اندیشه‌های عرفانی حضرات معصومین علیهم‌السلام را در خود داشته باشد.
امید است این شرح برای نخستین بار خلأ یاد شده را به نیکی پر نماید و عرفان عملی را بر پایهٔ خرد و شریعت بنا نهد و آن را بر اساس فرهنگ شیعی سامان دهد و عرفان عملی شیعه را ـ که به سبب چیرگی فضای تقیه و فشار حکومت‌ها و دنیای استکبار به محاق رفته است ـ زنده نماید. البته نقش کارگزاران وقت در این زمینه حایز اهمیت بسیار است؛ هرچند همواره چنین بوده است که ظاهرگرایان با نفوذ در بدنهٔ دولت‌ها، از نشر و ترویج علوم معرفتی نهفته در فرهنگ شیعی و فرهنگ حضرات معصومان علیهم‌السلام ـ که در نظام اجتهاد و استنباط روشمند به دست عارفان شیعی و در سینه‌های آنان قرار دارد ـ مانع می‌گردند و برای ترویج آن، چالش‌ها ایجاد می‌کنند، افتراها می‌بندند و از هیچ ددمنشی‌ای دریغ نمی‌ورزند.
ما سال‌هاست که تلاش داریم در دروس عرفانی خود، عرفان محبوبی عصمتی را مدرسی نماییم. بر این پایه، کتاب‌هایی را که در عرفان نظری خوانده می‌شود ـ یعنی «تمهید القواعد»، «فصوص الحکم» و «مصباح الانس» ـ را شرح نموده و تمامی گزاره‌های آن را یک به یک، بر اساس فرهنگ اهل بیت علیهم‌السلام نقادی و بازنگاری نموده و افزون بر شرح محتوای آن، به نقد داده‌های آن پرداخته و پیرایه‌های آن را خاطرنشان شده و با تقریر متن و شرح و تعیین گزاره‌های صادق و حق و گزاره‌های نادرست آن، کاستی‌ها و
(۱۸۹)
مشکلات علمی، عرفانی و عقیدتی آن را به صورت آزاد نقد و بررسی و سخن حق و صواب را بیان کرده و تمامی گزاره‌های آن را تکمیل و هماهنگ با فرهنگ شیعی تصحیح نموده‌ایم؛ عرفانی که گزاره‌های خردستیز ندارد و هیچ گاه بر گفته‌های افرادی که خود را عارف می‌دانند، تکیه نمی‌کند و این که «می‌گویند» و «می‌گفتند» را اهمیت نمی‌دهد؛ بلکه شاخصهٔ نخستِ معرفت بدون پیرایه را خِرَد قرار می‌دهد و آن را به «برهان کامل» مستدل می‌سازد؛ عرفانی که مطابقت کامل با شریعت بی‌پیرایه دارد؛ شریعتی که در نظام استنباط و اجتهاد روشمند به دست آمده است. این گونه است که «رؤیت» در این عرفان، جواز نقل می‌یابد؛ رؤیتی که ظاهر شرع یا خرد با آن مخالف نیست.
عرفان حاصل در این شرح، منتقدانه و بر دو پایهٔ خردگرایی و برهان کامل و نیز شریعت بی‌پیرایه استوار است و هر رؤیت و شهودی را که مخالف این دو بیابد، دارای ارزش صدق و اعتبار نمی‌داند و آن را حجت قرار نمی‌دهد؛ بلکه پیرایه‌ای مردود می‌شناسد.
از ویژگی‌های عرفان محبوبی، آن است که عارفان آن با هم هماهنگ هستند و سند آنان قرآن کریم و روایات حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام است که معرفتی یکسان و مستوی به دست می‌دهد و متن قدسی چنین عرفانی صافی است و گزاره‌های متناقض و متقابل ندارد و اختلافی نسبت به معرفت به خداوند متعال در آموزه‌های آن نیست و رؤیت همهٔ آن بزرگواران با هم هماهنگ است؛ چرا که آن بزرگواران از دیده‌های خود می‌گویند؛ ولی در فلسفه و عرفان رایج، چنین نیست و بیش‌تر، مفهوم‌هایی ذهنی از یک‌دیگر کسب کرده‌اند؛ نه مصادیق را. از این روست که می‌گوییم عرفان عملی متفرع بر عرفان نظری است؛ یعنی هر قدر فرد
(۱۹۰)
در ربانیت و الوهیت خداوند بیندیشد و بُرد بلند کاری داشته باشد، عرفان عملی وی به آن اندازه ارزش می‌یابد.
آموزه‌های این عرفان ـ که سعی شده است در این کتاب به‌درستی تبیین شود ـ حتی می‌تواند پیروان مکاتب دیگر را جذب نماید و بر عرفان دین‌های دیگر چیرگی یابد؛ چرا که عرفان‌های دیگر از ارایهٔ مصداق ناتوان‌اند و نمی‌توانند حتی مؤسسان عرفان خود را مصداق کامل آن عرفان قرار دهند و مورد نقض آن در رفتار، اندیشه و کردار رهبران عرفانی آنان موجود است؛ اما در عرفانی که ما ارایه می‌دهیم، مصداق عینی کامل عرفان وجود دارد. این مصداق همانند قواعد ادبیات است که اسلامی و غیر اسلامی ندارد.
عرفان محبوبی شیعی جز حضرت امیرمؤمنان علی علیه‌السلام و دیگر حضرات معصومین علیهم‌السلام مصداق کاملی ندارد؛ به عبارت دیگر، در این عرفان کسی نمی‌تواند برای عارف مصدر واقع شود؛ به‌جز حضرات معصومین علیهم‌السلام و دیگر اولیای الهی که تنزیلات آن بزرگواران می‌باشند که خود را به این راه کشانده‌اند. این مفادِ «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ»(۱) است؛ خدایا، ما را در راهی سیر بده که به آنان انعام کرده‌ای. ما در جلد چهارم «تفسیر هدی» از این آیه گفته‌ایم. در آن‌جا آورده‌ایم اِنعامی‌ها همان اولیای محبوبی هستند؛ اولیایی که عرفان آنان تاکنون برای مراکز علمی، منقّح نشده است؛ عرفانی که فرسنگ‌ها با عرفان محبان فاصله دارد و تنها ویژهٔ فرهنگ ولایت‌مدار و توحیدْ اساس شیعه است. عرفانی که متن شرح «سیر سرخ»، نخستین کتاب برای توضیح روشمند و مدرسی آن دانسته می‌شود؛ شرحی که با فرهنگ و باورهای شیعی هماهنگ است و
- فاتحه / ۷٫
(۱۹۱)
قرآن کریم و سنت، موضوع آن می‌باشد. در این صورت، هیچ متشرعی با مطالعهٔ آن، به مخالفت با این عرفان برنمی‌خیزد؛ مگر آن که جمودی داشته باشد که نه شرع را بفهمد و نه عرفان را درک کند. در این صورت است که دعوای فقیه و عارف فروکش می‌کند.
هر کسی از این عرفان، بهره و لذت می‌برد و آن را شیرین، تازه، زنده، پویا و دارای قرب، وصال، عشق، حب و مهر می‌داند و آن را کام می‌یابد و نه فقر، گدایی و کشکول و مانند آن. شرح «سیر سرخ» می‌تواند با قدرت علمی خود، بساط عارفان ریاضتی هندوستان ـ که در درویش‌ها نیز بسیار تأثیر گذاشته است ـ برچیده سازد.
در این‌جا خاطرنشان می‌شود مطالب «سیر سرخ» به‌گونه‌ای است که اگر مورد بُرش یا برداشت ناقص و تلخیص و تقریرهای نادرست قرار گیرد، به محتوا و معنای مطالب آسیب وارد می‌آورد و جورچین فهم خواننده را در یافت نقشهٔ جامع این مسیر، بر هم می‌ریزد. متن کتاب حاضر به گونه‌ای که به اصطلاحات این دانش آسیب وارد نیاورد، روان‌نویسی شده است و حذف اصطلاحات عرفانی آن به ذبح گزاره‌های آن می‌انجامد؛ زیرا عرفان دانشی دقیق است و حذف اصطلاحات خاص آن ـ که زبان ویژهٔ عارفان است ـ به نقص در زبان می‌انجامد. این اصطلاحات را باید در چنین کتاب‌هایی که تخصصی است، حفظ نمود و بر حفظ آن، به سبب دقت و ظرافت مطلب، اهتمام داشت و آن را به تفصیل توضیح داد تا خواننده نازک‌اندیشی‌های آن را به لطافت دریابد و وهم و گمانه را به جای علم و یقین قرار ندهد.
هم‌چنین در شرح تفصیلی «سیر سرخ»، از نقل داستان‌ها و قصه‌هایی که از ریاضت و نحوهٔ سلوک برخی افراد معروف یا ناشناخته می‌گوید،
(۱۹۲)
خودداری شده است. این قصه‌ها و حکایات بیش‌تر بی‌اعتبار و غیر عاقلانه است. عرفان حقیقی و علمی هیچ گاه در دست چنین مغازه‌داران کاسبی نیست و آن را نباید در چنین مغازه‌هایی که در عرفان نیز نفسی کاسب دارند، جست‌وجو نمود. نشر چنین عرفان‌هایی است که سبب می‌شود عرفان چنان لوث شود که جوانان به عرفان‌های وارداتی ـ مانند هندی، چینی، سامورایی و به‌تازگی آمریکایی ـ مشغول شوند. استقبال از کتاب‌هایی که عرفان هندی یا غربی را ترویج می‌دهد، زنگ خطری بر متولیان فرهنگ است. شرح «سیر سرخ» منبعی مطمئن و راهگشا در نقد چنین عرفان‌هایی است که معرفت را منحصر به معنویت یا عشق می‌سازد و پیروان خود را از شریعت باز می‌دارد.
باید دانست ما اصول ابتدایی سلوک را در کتاب «دانش سلوک معنوی» توضیح داده‌ایم که آن کتاب، در حکم مقدمه برای شرح «سیر سرخ» و این کتاب است و چنان‌چه خوانندهٔ محترم، کتاب گفته شده را مطالعه نماید، برای نازک‌اندیشی بر گزاره‌های شرح سیر سرخ، و نیز کتاب حاضر ـ که برگرفته از آن شرح است ـ آمادگی و توان بیش‌تری خواهد داشت.
چشم‌انداز منازل السائرین
جناب انصاری، کتاب منازل السائرین را ده بخش و صد منزل (باب) تنظیم کرده است. وی در این صد منزل، صد اصطلاح اخلاق عرفانی را توضیح می‌دهد. هر منزل نیز دارای سه مرحله است؛ در نتیجه مراحل سلوک نظریه‌پردازی شده در این کتاب، به سیصد مرتبه می‌رسد.
ده بخش کلی این کتاب عبارت است از:
بدایات، ابواب، معاملات، اخلاق، اصول، اودیه، احوال، ولایات، حقایق و نهایات.
(۱۹۳)
هر یک از ده بخش یاد شده، دارای ده باب به شرح زیر است:
بدایات: یقظه، توبه، محاسبه، انابه، تفکر، تذکر، اعتصام، فرار، ریاضت و سماع.
ابواب: حزن، خوف، اشفاق، خشوع، اخبات، زهد، ورع، تبتل، رجاء و رغبت.
معاملات: رعایت، مراقبت، حرمت، اخلاص، تهذیب، استقامت، توکل، تفویض، ثقه و تسلیم.
اخلاق: صبر، رضا، شکر، حیا، صدق، ایثار، خُلق، تواضع، فتوت و انبساط.
اصول: قصد، عزم، ارادت، ادب، یقین، انس، ذکر، فقر، غنا و مراد.
اودیه: احسان، علم، حکمت، بصیرت، فراست، تعظیم، الهام، سکینه، طمأنینه و همت.
احوال: محبت، غیرت، شوق، قلق، عطش، وجد، دهش، هیمان، برق و ذوق.
ولایات: لحظ، وقت، صفا، سرور، سرّ، نفَس، غربت، غرق، غیبت و تمکن.
حقایق: مکاشفه، مشاهده، معاینه، حیات، قبض، بسط، سکر، صحو، اتصال و انفصال.
نهایات: معرفت، فنا، بقا، تحقیق، تلبیس، وجود، تجرید، تفرید، جمع و توحید.
پیش از این نیز گفتیم آن‌چه سبب می‌شود فرد امکان وصول به حق‌تعالی را باور نماید «یقظه و بیداری» است. یقظه، نخستین غوغایی است که در باطن و درون فرد ایجاد می‌شود. آخرین منزل نیز «توحید»
(۱۹۴)
است که همان وجدان خدا و وصول به حضرتش می‌باشد. توحید از باب تفعیل است و تدریج در آن نهفته است و به این معناست که حصول آن آنی نیست و باید رفته رفته در دل و جان آدمی اشراب شود و در آن نشست گیرد و نهادینه گردد. آدمی رفته رفته به خداوند توجّه پیدا می‌کند و به تدریج یک به یک تعین‌ها و انانیتی را که دارد، از دست می‌دهد تا حق را بیابد. از دست دادن هر تعین، در او حالتی را نمودار می‌کند که نحوهٔ شدن و گردیدن از حالی به حال دیگر ـ در حالی که آدمی را حرکت می‌دهد و پیش می‌برد ـ «منزل» نام دارد. منازلِ گفته شده با ترتیبی که آمده است، برای سالکان محبی است، نه عارفان محبوبی.
البته ما با تمامی ترتیب گفته‌شده موافق نیستیم. برای نمونه، ما حیرت را منزل ششم باب ولایات می‌دانیم. هم‌چنین ما در این که هر بخش باید منحصر در ده باب باشد، با خواجهٔ انصاری نیستیم و معتقدیم برخی از بخش‌ها می‌شود بابی کم‌تر یا بیش‌تر داشته باشد؛ چنان‌چه ما «صفا» و «سرور» ـ که از منازل باب ولایات است ـ را یک منزل می‌دانیم.
چینش منازل
جناب خواجه کتاب را بر ده بخش کلی تقسیم نموده که هر بخش دارای ده منزل است. بنابراین شمار منازل این کتاب، صد منزل است. هر منزل نیز دارای سه مرتبهٔ ابتدایی، متوسط و نهایی است. البته هر منزل با آن که در یک بخش است، اما در دیگر بخش‌ها نیز نمود و ظهور دارد؛ بر این اساس، هر صد منزل، نمودی در هر ده بخش دارد که حاصل آن، پدید آمدن هزار مرتبه است. اما کتاب حاضر به نمودهای ده‌گانهٔ هر منزل نپرداخته و تنها منزل توبه را برای نمونه و مثال آورده است.
«منزل» به امری گفته می‌شود که گذراست و «مقام» امر ثابت و پایدار است و برتر از منزل می‌باشد.
(۱۹۵)
شرایط سیر منازل
نخستین شرط برای سیر این منازل، آن است که فرد بیدار شود و به تعبیر دیگر، سالک و طالب گردد. سالک کسی است که متوجه شده به دنیا و در دنیا گرفتار و پریشان است؛ وگرنه در صورتی که کسی یقظه و بیداری نداشته باشد و فردی متوجه نباشد، سالک نیست و از افراد عادی دانسته می‌شود که شب و روز کار می‌کند، دوندگی دارد، نماز می‌خواند و عبادتی می‌گزارد و گاه پای وی می‌لغزد و به گناهی دچار می‌شود، بدون آن که فرحی از عبادت و حزن چندانی از گناه داشته باشد. چنین کسی تا به توصیهٔ این کتاب، از خواب بیدار شود و هر منزل را طی کند، راه وی بسیار دور و دراز و خسته کننده می‌گردد؛ ولی ما راهی کوتاه را پیشنهاد دادیم، که همان قطع طمع از خَلق، قطع طمع از نَفْس و بریدن طمع از حق‌تعالی است و عبودیت را در رفع و قطع طمع معنا کردیم. این جملهٔ بسیار کوتاه ـ که عرفان را در یک جمله جمع کرده است ـ چنان‌چه باز شود، برای خود یک کتاب است؛ اما هم جمع آن و هم بسط آن، حق‌تعالی است و سالک با گام‌های حق قدم برمی‌دارد و مسیر می‌پیماید و هرچه می‌رود حق است. این مثل اصول دین می‌ماند که هر کسی عدد آن را چیزی می‌داند: یکی آن را در مبدء و معاد خلاصه می‌کند و دیگری نبوت را به آن می‌افزاید و آن یکی نیز عدل و امامت را از اصول می‌شمرد؛ در حالی که اصل، همواره یکی است و آن جز توحید نیست و معاد، ظهور مبدء و توحید دانسته می‌شود و خود اصل نیست. اگر بخواهیم عدل خداوند را از اصول بدانیم، باید دیگر اسما مانند حکمت را نیز به آن ضمیمه کنیم و در نتیجه، اصول دین را به بیش از هزار اصل برسانیم. اصل، همواره یکی است و حقیقت هیچ‌گاه جمع بسته نمی‌شود.
(۱۹۶)
خواجه در این عبارات، نحوهٔ مقامات و چگونگی و شدن آن را توضیح می‌دهد و آن را حقیقتی کشیده شده از پایین به بالا قرار می‌دهد که هر مقام آن در تمامی طول سیر، با سالک هست؛ اما به گونهٔ اشتدادی که مرتبهٔ نازل آن، نسبت به مرتبهٔ بالاتر، شکل، صورت، ظاهر و چهره را دارد؛ ولی صورتی که فرو گذاشته نمی‌شود و در مراتب بالا حضور دارد و چنین نیست که گذر از آن، به ترک آن بینجامد. این منازل مانند پله‌های نردبان نیست؛ بلکه مانند آسانسور یا پله‌های برقی است که با فرد بالا می‌آید و چنین نیست که پلهٔ پایین در پایین بماند. سالک، تمامی منازل و مقامات را با خود بالا می‌برد. این گونه است که سالک در صورتی که در مراتب عالی قرار گیرد، از مراتب و مقامات پایین آگاهی دارد؛ اما کسی که در پایین قرار دارد، از صاحبان مقام‌های بالاتر بی‌خبر است. اولیای خدا خبر از دل تمامی خلق دارند؛ امّا این خلق هستند که خبر از دل اولیای خدا ندارند.
باید توجه داشت در سلوک، تقسیم منازل با لحاظ کلی و جزیی آن به شماری کم یا زیاد ملاک نیست؛ بلکه آن‌چه برای سالک مهم است، طی مراحل و مراتب سلوک است. در سلوک، ممکن است فردی هزار منزل را به یک منزل طی کند، همان‌طور که محبوبان این‌گونه‌اند.
اگر کسی توانست بیدار شود و یقظه را دریابد، باید به سرعت به راه افتد؛ به گونه‌ای که ترتیب و موالات را از دست ندهد. داشتن سرعت سیر و سلامت حرکت، بسیار مهم است و کم‌ترین کندی و سستی در حرکت ممکن است راه را برای همیشه از سالک بگیرد. محبّان برای طی این طریق، دردسر و زحمت‌های فراوانی را حس می‌کنند و از آن رنج می‌برند؛ ولی محبوبان رنج و دردی را حس نمی‌کنند و این مسیر را بدون زحمت
(۱۹۷)
می‌روند. گاه برخی از آنان حتی خبر نمی‌شوند که این مسیر را رفته‌اند؛ ولی تمامی مسیر را درون خود دارند و وقتی چشم می‌گشایند، خود را آن سوی مرز و در حال وصول می‌یابند. این تقسیم‌بندی‌ها نوعی اضافه کردن با تجریدهای ذهنی است و سلوک چنین روند پیچیده‌ای لازم ندارد و تنها باید گفت: «گفتم الف و گفت دگر هیچ مگو».
هم مبتدی توبه دارد ـ که توبه از گناهان است ـ و هم آن کسی که در پایان راه است؛ اما توبهٔ وی از این است که نسبت به حق‌تعالی غیبت یا غفلت داشته باشد که آن نیز با حق است و نفس و هوس‌های آن از میان برداشته شده و به جای آن، حق‌تعالی نشسته است. او در ابتدا با «من» توبه را انجام می‌دهد و در پایان با حق چنین می‌کند و میان ابتدا و پایان، تفاوت در فاصله شدن یک نفس در ابتدا و فراغت از آن در نهایت است. سلوک، تنها مسیری برای برداشتن نفس و ظهور حق‌تعالی به جای آن و تبدیل جهل و توهم به علم و معرفت است.
مراحل ده‌گانهٔ سیر در هفت مرتبهٔ باطن
سیر معنوی به تمامی در باطن سالک انجام می‌گیرد. البته باطن بدون ارتباط با ظاهر نیست و ظاهر، مرتبهٔ بروز و حقیقت باطن است. ظاهر، حکم حاکی و عنوان را دارد و واقع و محکی با باطن است. ظاهر، نمود باطن و باطن، حقیقت ظاهر است. ظهور و بطون را تمام پدیده‌های هستی و حتی خود حق‌تعالی دارد. تمامی پدیده‌ها از گیاهان، حیوانات، انسان‌ها، اجنه و فرشتگان تا دیگر پدیده‌ها، هم ظاهر دارند و هم باطن. حق جل و علا نیز هر آن در شأنی است: «کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»(۱)؛ هر شأن،
- رحمان / ۲۹٫
(۱۹۸)
باطنی است که ظاهر می‌شود و بروز و نزول و سپس صعود می‌یابد.
سالک در پی سیر باطنی است و آنان که تنها الفاظ را به هم می‌بافند و ظاهر را می‌آرایند به یکی از بدترین موانع سلوک گرفتارند. دو روایت زیر سوء گرفتاری به ظاهر را به‌خوبی نشان داده است:
الف: «روی عن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله : ویل للذین یجتلبون الدنیا بالدین، یلبسون للنّاس جلود الضأن من لین ألسنتهم، کلامهم أحلی من العسل وقلوبهم قلوب الذئاب، یقول اللّه تعالی: أ بی یغترون؟!»(۱).
ب : «روی عن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله : أبغض العباد إلی اللّه تعالی من کان ثوباه خیرا من عمله، أن تکون ثیابه ثیاب الأنبیاء وعمله عمل الجبّارین»(۲).
کسی که ظاهر وی بهتر از باطن اوست، حقه‌باز و حیله‌گری روباه صفت است که مغضوب خداوند است. درست است که روایت اخیر سند محکمی ندارد، ولی در تمامی زمان‌ها می‌تواند مصداق و موضوع داشته باشد. همواره بوده‌اند هیکل‌هایی که به چنان ظاهرگرایی می‌پردازند و چنان ادعاهایی از علم دارند که اگر انبیای الهی را کنار آنان آورند، گویی همه شاگرد آنان می‌باشند؛ هیکل‌هایی که باطنی ندارد و نه تنها صفایی در آنان نیست، بلکه مبغوض‌ترین افراد می‌باشند. البته اینان که از گروه «الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ»(۳) هستند نادرند، ولی هستند؛ همان‌طور که گروه «أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» هم می‌باشند، هرچند بسیار نایاب هستند.
ظاهر برای سالک لازم است؛ اما همان‌گونه که در فقه آمده است، نه آن
- بحار الأنوار، ج ۷۴، ص ۱۷۳٫
- متقی هندی، کنز العمال، ج ۳، ص ۴۷۲٫
- فاتحه / ۷٫
(۱۹۹)
که ظاهر برای وی یک اصل باشد؛ که در این صورت، به شرک مبتلاست. ظاهر باید خیلی ساده و روان، و باطن باید ژرف و عمیق باشد؛ همان‌طور که نفی هرچه ظاهر است به نفی احکام ظاهری و کفر می‌انجامد. دین، ظاهر را در پرتو باطن می‌خواهد و ظاهر را باید رعایت نمود؛ امّا رعایت ظاهر، غیر ظاهرسازی و ظاهرگرایی است. ظاهر باید حاکی و آلی باشد ـ نه محکی و اصالی ـ و حقیقت در باطن است. کردار آدمی در صورتی که از باطن نازل شود و در دل صافی ریشه داشته باشد، ارزش دارد و از آن به ظاهر می‌آید. بر این اساس، هرچه عمل صافی باشد، باطن را صافی می‌کند؛ وگرنه به تخریب آن می‌انجامد. ظاهر و باطن با هم ارتباط دارد؛ اما در ارتباط یاد شده، باطنْ اصل و ظاهرْ فرع آن است.
هر یک از اولیای خدا با باطن خویش ـ که ولایت آنان است ـ مرتبه پیدا می‌کنند و اصل در آنان باطن، یعنی ولایت است و نبوّت، رسالت و امامت، همه ظهور و صورت ولایتی است که دارند. ارزش امامت هر امام، به ولایت باطن است و ولایت باطنی به عبودیت و معرفتی است که دارد؛ همان‌طور که در تشهد نماز ابتدا به «عبده» شهادت داده می‌شود و سپس به «رسوله»؛ زیرا رسالت ظهور و صورت عبودیت است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چون «عبده» است و نه عبدِ دیگر اسما، مقام ختمی دارد و گل سرسبد آفرینش است.
ساحت‌های غیب انسان و مراتب سیر باطنی او، بعد از طبع و نفس لوامه چنین است: قلب، روح، سِرّ، خفی و أخفی.
کسی که نفس مطمئنه دارد، به قلب و به اصول می‌رسد. سالک تا پیش از آن، همواره در خطر سقوط و هبوط است و حرکتی رو به بالا در سراشیبی بسیار تندی دارد که لغزندگی آن فراوان است. روح، بالاتر از قلب است و «سِرّ» نخستین ساحت آن است. کسی که سِرّ دارد یا خفایی
(۲۰۰)
می‌شود و یا اخفایی. «خفی» مرتبهٔ استتار سالک در حق‌تعالی و «أخفی» مرتبهٔ استتار حق در سالک است.
«غیب» مرتبهٔ واحدیت است و بعد از آن «غیب غیب‌ها»ست که مرتبهٔ احدیت است. مرتبهٔ غیب ذات نیز بعد از تمامی غیب‌ها قرار دارد که آن نیز قابل وصول است و بیش‌تر عارفان محبی از آن چیزی نگفته‌اند.
برای این که کسی به حق‌تعالی وصول یابد، باید این هفت مرتبهٔ تو در تو را به صورت دَوَرانی طی نماید. به عبارت دیگر، هر کسی باید این هفت زایش درونی و باطنی را داشته باشد تا حق‌تعالی را وجدان نماید. تحقق به این مراتب، فرد چیره و متحقق را روان‌شناسی کارآزموده می‌نماید که می‌تواند کاستی‌ها و بیمارهای روانی هر فردی را تشخیص دهد و به تناسب، نسخهٔ درمان او را ارایه دهد؛ کارشناسی راه‌رفته که رفتارها و اخلاق‌های انسانی و هنجارها و ناهنجارها و صفات اختیاری و اضطراری او را می‌شناسد و ریشهٔ هر یک را می‌بیند و میان رفتارهای برخاسته از ژنتیک و وراثت، رفتارهای برآمده از محیط تربیتی و مربیان و رفتارهایی که پی‌آمد داشته‌های ذاتی و گنج‌های پنهانی هر کسی است، امتیاز می‌نهد. البته ارایهٔ روان‌شناسی یاد شده و نیز اخلاق مبتنی بر اخلاق عرفانی ـ که متمایز از اخلاق کلامی و حکمی است و شرح آن خواهد آمد ـ نیاز به استدلال و نظر دارد؛ اخلاقی که در پی آلایش ظاهر و آراستگی باطن و کمال‌طلبی نیست؛ بلکه خرابی، بی‌ذاتی و فنا را پی می‌گیرد. عارف نمی‌خواهد خود را برای خدا هم‌چون عروسی زینت دهد؛ بلکه در پی فنا و خرابی است که جز حق هیچ نمی‌ماند؛ نه ذاتی و نه صفاتی، نه آرایشی و نه پیرایشی. هرچه از جمال و کمال مشاهده می‌شود، از آنِ حضرت حق است.
(۲۰۱)
غیب نفس
توضیح ساحت‌های غیبی آدمی چنین است: کسی که از مرتبهٔ طبیعت گذشته و نفس یافته است، نخست دارای غیب جن ـ به معنای استعداد ـ است. هر کسی توانی برای تحمل حق دارد. هر کس به میزان تحمل و توانی که دارد، دارای باطن است. برای نمونه، باطن آهن به گونه‌ای است که فشار هر جسم سختی را بر خود تحمل می‌کند؛ اما باطن چوب چنین نیست و نمی‌تواند فشار اجسام سنگین را بر خود بپذیرد. باطن هر کسی به میزان قوایی است که دارد؛ قوایی که میزان تحمل و توان وی را برای پذیرش حق تعیین می‌کند و به او غیب، ولایت، عبودیت و باطن می‌دهد.
بعد از آن، مرتبهٔ نفس اماره است؛ چرا که نخستین مرتبهٔ کمال آدمی، نفس اوست که به اماره، مسوّله، لوّامه و مطمئنه تقسیم می‌شود. نفس اماره به کثرت و به امور مادی و به ناسوت گرفتار است و بیش از لذایذ و خواهش‌های آن را نمی‌خواهد و مسوّله که مزینه نیز نامیده می‌شود، به حیله‌گری رو می‌آورد و دنیا را زیبا و خواهش‌ها و لذت‌های نفسانی را بزرگ جلوه می‌دهد.
نفس مسوّله مددکار نفس اماره و تشویق‌گر فرد برای انجام خواهش‌های آن است؛ برخلاف نفس لوّامه که وجدان است و فرد را از نفس اماره دور می‌کند و به سوی کمالات می‌خواند.
نفس اماره به‌طور کلی، هیچ گونه سلوکی ندارد و نمی‌تواند مَرکب یا بستر سلوک واقع شود. مهار نفس اماره بسیار سخت است و آنان که بر این نفس فایق می‌آیند، استثنا می‌باشند؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «إِنَّ الاْءِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا
(۲۰۲)
بِالصَّبْرِ»(۱). کسی می‌تواند سالک گردد که بر خواهش‌های نفس اماره غلبه نماید؛ وگرنه نفسی عادی است که در جای خود مانده است و به بدی‌ها گرایش دارد.
نفس اماره وقتی که به لوّامه می‌افتد، تازه برای سلوک آمادگی پیدا می‌کند. نفس لوامه، همان وجدانِ ملامت‌گر است. یقظه برای نفس لوامه پیش می‌آید و این نفس است که توجه پیدا می‌کند و در خود منش، مشرب و مرزی را رؤیت می‌کند که می‌خواهد از ناسوت بر شود.
غیب قلب
بعد از نفس لوامه، نفس مطمئنه قرار دارد. این نفس است که فرد را صاحب دل و قلب می‌نماید و کسی که صاحب قلب است، می‌تواند محبت داشته باشد و عاشق گردد. سالک بعد از این، در حال سیر در مراتب «عشق» است. کسی به عشق خالص و محض می‌رسد که طمع نداشته باشد. کسی که طمع دارد، عشق ندارد. کسی که طمع دارد، در پی معشوق خود روانه نمی‌شود؛ بلکه هرجا طمع او باشد، هوس‌آلود پی‌جوی آن می‌گردد. طمعْ آن گِل، خاک، غبار و لجنی است که در آبی پاک (عشق) ریخته می‌شود. دل‌های بیش‌تر افراد، بیش از آن که آب داشته باشد، لجن دارد و مشکل از همین‌جا شروع می‌شود و همین لجنِ طمع است که مانع رشد است؛ لجن‌هایی که پر از کرم و انواع آشغال‌هاست. دل هرچه بیش‌تر لایروبی شود، آب آن بیش‌تر می‌گردد و صفا و عشق در آن نمود بیش‌تری می‌یابد. سلوک به معنای لایروبی دل و برداشتن لایه به لایه لجن، آشغال و گل و لای‌هایی است که آن را گرفته است. دل اگر از طمع لایروبی شود دریایی از عشق و صفاست.
- عصر / ۲ ـ ۳٫
(۲۰۳)
دل آدمی، مانند زمین خاکی است. باید آن را حفاری نمود تا دید در باطن آن، چه نهاده شده است؟ یا به آب شیرین می‌رسد یا به شور؛ یا به معدن طلا می‌رسد یا فقط خاک است و خاک؛ یا لجن‌زار است و یا به سنگی نشکن بر می‌خورد، و همین‌طور هر کسی دلی دارد با زمینه‌ای متفاوت. باید درون آن را کاوید و باطن آن را شناخت و آن را آشکار ساخت.
گفتیم بعد از «نفس»، مرتبهٔ «عقل» قرار دارد و «قلب» یا «دل» ساحت بعد از آن است؛ اما چگونه می‌شود با فعلیت عقل و نیز قلب، این دو با هم سازگاری داشته باشد؟ هم عقل برای نفس سِمت فرماندهی دارد و هم قلب، و از سویی عقل حسابگری دارد و قلب ایثارگری و میان حسابگری و ایثارگری، تنافی و ناسازگاری است؛ تا آن که یکی بر دیگری غلبه کند. نزاع عقل و عشق ـ که بسیار معروف است ـ در این مرتبه به وجود می‌آید. ما این مطلب را در بحث‌های روان‌شناسی خود آورده و در آن‌جا این نزاع را این‌گونه پایان داده‌ایم که: عقل در بُرد کوتاه، تمام مدیریت را به دست دارد و برای تمامی برخوردها، گفته‌ها و دیگر امور زندگی، حساب‌رسی دارد؛ امّا با تولد و زایش قلب، در بُرد بلند، این دل است که تمام مدیریت ـ حتی مدیریت و کنترل حساب‌گری‌های عقل ـ را به دست می‌گیرد. برای همین است که عشق برتر و بالاتر از عقل است:
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد(۱)
«عشق» به معنای شکوفهٔ عقل در دل است که رشد و نضج دارد. عقل از آن جا که تنها حسابگری دارد، عِقال و پایبند است و بر اساس
- دیوان خواجهٔ شیراز، غزل ۱۲۱٫
(۲۰۴)
قانون و قاعده کار می‌کند؛ امّا دل مرکز ایثارگری است و مرزی ندارد و حتی قانون نمی‌تواند آن را محدود کند. هرچند عشق، جنون نیست و همواره خیررسانی دارد و اعمال غیرعاقلانه ندارد، اما در بند حسابگری نمی‌ماند و ایثارگری را ارج می‌نهد؛ چرا که عشق، شکوفه و ظهور عقل است. کسی که موتور عشق و قلب در وی روشن شده است، مانند هواپیمایی است که در اوج پرواز می‌کند؛ بلکه مانند فضاپیماهایی است که از سکوهای پرتاب اوج می‌گیرد. این فضاپیماها دارای چاشنی‌ها و موتورهایی است که می‌تواند آن را تا مسافتی ببرد و سپس از آن جدا می‌شود و فضاپیما بعد از آن با انرژی تولیدی از خود، ادامهٔ حرکت می‌دهد. در آدمی نیز اگر عقل بتواند نفس را پرواز دهد، بعد به قلب می‌افتد و خود زایا و مولّد می‌شود و قدرت تولید می‌یابد و در این موقع، نه این که عقل از آدمی جدا شود، بلکه عقل وی تبدیل به دل و قلب می‌شود؛ اما بیش‌تر افراد این موتورهای حرکتی را که در وجود تمامی آنان تعبیه شده است، به حرکت نمی‌اندازند؛ برای همین است که قرآن کریم از آنان نفی عقل‌ورزی دارد، نه عقل: «وَأَکثَرُهُمْ لاَ یعْقِلُونَ»(۱).
این آیه از یک حقیقت خارجی و عینی خبر می‌دهد؛ نه آن که بخواهد به انسان‌ها ناسزا بگوید! کسی که فقط با نفس یا عقل حرکت می‌کند، با موتوری حرکت می‌کند که برد آن کوتاه و سرعت سیر آن اندک است؛ برای همین است که از ناسوت فراتر نمی‌رود و بعد از هفتاد سال دوندگی و تلاش، تنها صاحب خانه و خودرو، همسر و چند فرزند با سرمایه‌ای شده است؛ اما از معارف و نیز از عشق و محبت چیزی ندارد. برد کوتاه، گاه شیطنت محض می‌شود؛ چنان‌که در روایت است:
«أحمد بن إدریس، عن محمّدبن عبد الجبّار، عن بعض
- مائده / ۱۰۳٫
(۲۰۵)
أصحابنا رفعه إلی أبی عبد اللّه علیه‌السلام قال: قلت له: ما العقل؟ قال: ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان، قال: قلت: فالذی کان فی معاویة؟ فقال: تلک النکراء! تلک الشیطنة، وهی شبیهة بالعقل، ولیست بالعقل»(۱).
ـ از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم: عقل چیست؟ امام صادق علیه‌السلام فرمودند: چیزی است که خداوند رحمان به آن عبادت و پرستش می‌شود و بهشت با آن به دست می‌آید، عرض کردم: پس چیزی که در معاویه است چیست؟ امام علیه‌السلام فرمود: آن زشتی و شیطنت است و چیزی شبیه به عقل است؛ اما عقل نیست.
مرکز تصمیم‌گیری آدمی، آن هم در برد کوتاه، عقل است؛ اما در برد بلند، خود عقل از جنود قلب و دل می‌شود و از آن دستور می‌گیرد. عواطف در بُرد بلند پیدا می‌شود. اولیای خدا مرکز عاطفه هستند! هزاران مادر دلسوز کنار هم گذاشته شوند، به کم‌ترین میزان عاطفهٔ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام نمی‌رسند و ایشان پدر امت، حتی برای مادران است: «أنا وعلی أبوا هذه الأمة»(۲).
این بحث روان‌شناسانه قابل اثبات است و می‌توان به تجربه ثابت نمود کسی که ایمان ندارد موتور تعبیه شده در وجود خود برای حرکت در بُرد بلند را نتوانسته است به کار اندازد و او قلب ـ یعنی انرژی برای همراهی در مسافت‌های طولانی ـ را ندارد و اندکی حرکت دادن او، سبب می‌شود به‌طور کلی بشکند و از هم بپاشد.
خداوند نیز بر اساس عشق کار می‌کند. برای همین است که می‌فرماید:
- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ۱، ص ۱۱٫
- شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا علیه‌السلام ، ج ۱، ص ۹۱٫
(۲۰۶)
«وَاللَّهُ یرْزُقُ مَنْ یشَاءُ بِغَیرِ حِسَابٍ»(۱) و «إِنَّمَا یوَفَّی الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیرِ حِسَابٍ»(۲)؛ یعنی عقل‌ها دیگر نمی‌توانند آن را حساب کنند؛ اما دل و قلب، حساب آن را دارد.
گفتیم ترتیب مراتبِ باطن آدمی عبارت است از: نفس، عقل، قلب، روح، سِرّ، خفا و اخفی، که هر مرتبهٔ بعدی، درون مرتبهٔ قبلی قرار دارد و برای نمونه، روح در قلب، سِرّ در روح، خفا در سِرّ و اخفی در خفا قرار دارد و هر مرتبهٔ بعدی، ظهور مرتبهٔ پیشین است. مرتبهٔ سِرّ، بعد از روح، و روح بعد از قلب، و قلب بعد از عقل قرار دارد. سِرّ، وصف روح است، نه قلب.
بخش یکم: بدایات
جناب کاشانی در شرح منازل‌السائرین برای شمارش و توضیح منازل بدایات، چنین آورده است:
«اگر نفس، اماره باشد و توفیق به آن دست دهد تا آن که از چُرت غفلت بیدار شود، نخستین مقام آن «یقظه» است. یقظه، نخستین مرتبهٔ بدایات است. وقتی نفس بیدار شد و دوری خود و این که از شیطان پیروی دارد و تحت ولایت و نفوذ اوست را حس کرد، از مخالفت‌های خود «توبه» می‌نماید و این که عمل نیک را با گناه آمیخته است، پس نفس خود را «محاسبه» می‌کند؛ تا آن‌که نیکویی‌های وی بر گناهان او برتری یابد و موانع او اندک گردد؛ پس به سوی حق «انابه» می‌آورد و سپس در «فکر» به آن‌چه مددکار وی می‌گردد از کردار صالح و ارزش
- بقره / ۲۱۲٫
- زمر / ۱۰٫
(۲۰۷)
او را بالا می‌برد می‌اندیشد و از پی‌آمد تفکر به «تذکر» و پندگیری و عبرت‌آموزی از عبرت‌ها دست می‌یابد؛ سپس به خداوند و به نیرو و توان او «اعتصام» پیدا می‌کند؛ پس، از کید و مکر شیطان «فرار» می‌کند و برای تلطیف باطن، به «ریاضت» نیازمند می‌گردد و به میزانی که لطافت می‌یابد، از «سماع» وعده لذت می‌برد و از بازدارنده‌های وعید، متأثر و از کمبود و کاستی، اذیت می‌گردد.»
منازل بدایات
شارح بر آن است تا در این‌جا چشم‌اندازی به منازل معنوی و مراتب سیر سالک داشته باشد.
نخستین بخش از منازل، «بدایات» است. بدایات، دارای ده منزل است که عبارت است از: یقظه، توبه، محاسبه، انابه، تفکر، تذکر، اعتصام، فرار، ریاضت و سماع.
به این ده منزل، «بدایات» گفته می‌شود؛ چون از ظواهر و امور اولی سلوک است. «بَدا» به معنای «ظَهرَ» است.
یقظه و بیداری
کسی در بدایات است که از خواب غفلت بیدار شده است و دیگر از افراد عادی ـ که راه و خَط مشخصی ندارند و خواب خواب هستند ـ نیست. کسی که از خواب برمی‌خیزد، دچار بدو و ظهور می‌شود و بر آن است که حرکت کند. با حرکت و سیر اولی، ده حالتِ پی‌درپی برای سالک رخ می‌نماید. نقطهٔ شروع بدایات، یقظه و بیداری است. نخستین حقیقتی که سبب می‌شود انسان، سائر و رونده به سوی خدا گردد، «بیداری» است. انسان تا از خواب بیدار نشود، از غافلان و افراد عادی است و نمی‌تواند سالک گردد. عموم آدمیان در خواب هستند و بیدار هم
(۲۰۸)
نمی‌شوند و بیداری یک استثناست؛ همان‌طور که قرآن کریم می‌فرماید: «إِنَّ الاْءِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ»(۱). «خُسْر»تعبیر دیگری از سُکر، مستی و خواب است؛ همان‌طور که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید: «النّاس نیامٌ فاذا ماتوا إنتبهوا»(۲). بسیاری در خواب هستند و تا وقتی که بمیرند، باز هم بیدار و آگاه نمی‌شوند؛ بلکه با انتباه، خوابشان مختل می‌شود. بسیاری نیز حتی با مرگ، بیداری و انتباه ندارند. بعضی‌ها حتی فشار قبر خود را متوجه نمی‌شوند، و مَلَک موکل بر آنان، ناچار می‌شود آن‌قدر آنان را فشار دهد تا بیدار شوند و وقتی که بیدار می‌شوند، تاب و تحمل آن فشار را ندارند. وای به حال آنان، هنگامی که از خواب برخیزند و بیدار شوند.
گاه کسی زیر انبوهی علم، کمال و ایمان، در خواب است و تا نفَس آخر نیز از خواب غفلت بیدار نمی‌شود. چنین کسی در این دنیا خواب است و وقتی سر وی به سنگ لحد می‌خورد، تازه بیدار می‌شود و آن وقت است که می‌تواند با فشارهای برزخی، سالک گردد. کسی که می‌خواهد طریق سلوک را از قبر بپیماید، این راه طولانی و دراز را بسیار آرام می‌رود و حرکت، در برزخ بسیار کند انجام می‌شود و مانند دنیا و ناسوت نیست که به علت جمع بودن، حرکت در آن با سرعت بالا انجام می‌شود. برزخ را برای کسی می‌گذارند که کاستی و کمبود دارد و به او مدت زمانی مهلت می‌دهند تا با کلاس‌های تقویتی، به جبران آن بپردازد؛ چنین کسی در آن دنیا ناراحت است.
کسی که در همین دنیا بیدار شده است، برای سلوک آمادگی دارد و
- عصر / ۲ ـ ۳٫
- علی بن محمد لیثی واسطی، عیون الحکم والمواعظ، ص ۶۶٫
(۲۰۹)
می‌تواند سالک گردد. راه سلوک از طریق عموم مردم جداست و سالک، زندگی متفاوتی با آنان دارد؛ هرچند در ظاهر باید کتمان داشته باشد و به گونه‌ای نباشد که مردم او را از خود جدا بدانند. افراد جامعه زندگی عادی خود را دارند و دغدغه‌ای برای رهایی از ناسوت و وصول به حق‌تعالی ندارند و گذران زندگی خود را می‌خواهند. اگر برای آنان از سلوک هم گفته شود، یا سکهٔ مسکوک به ذهن آنان می‌آید یا همشیرهٔ مسلوک. سالک، حالتی پیدا می‌کند که افراد عادی آن حالت را ندارند. کسی که مانند همهٔ افراد جامعه زندگی می‌کند، خواب است و چنان‌چه علم و تقوایی داشته باشد، چه بسا همان بلای جانش می‌شود. وی مانند کافری است که خواب تقوا می‌بیند و رؤیای گزاردن نماز دارد. کسی با خواب، نه مسلمان می‌شود نه متقی. برای کسی باید از سلوک سخن گفت که نخست از خواب بیدار شده باشد؛ وگرنه او از سخنان سلوکی و از مقامات معنوی برداشتی نخواهد داشت، جز این که آویزان قبایی شود؛ نه این که تکانی به قبای خود دهد. برای آن که بخواهند کسی را که ادعای کری دارد، امتحان کنند، سکه‌ای پشت پای او می‌اندازند؛ چنان‌چه وی سرش را برگرداند، معلوم است که ناشنوا نیست. اما از چه راهی و با چه تست و سنجشی می‌توان فهمید کسی در یقظه و بیداری است یا خواب؟ کسی که تمامی این کتاب را بخواند، اما در حالی که خواب است، از خواب خود که سطر به سطر منازل و مقامات معنوی را در آن می‌بیند و کلمه به کلمهٔ آن را می‌خواند، عایدی ندارد؛ جز آن که به خود ظلم نموده است.
«یقظه» امری است عروضی، موهبتی و اعطایی، که اختیاری و اکتسابی نیست. به صورت اولی، تمامی افراد ناسوتی در خواب هستند و بیداری یک استثناست. یقظه، حرکتی است برخلاف جریان عادی
(۲۱۰)
جامعه که از ناحیهٔ دیگری بر فرد وارد می‌شود و این خیر را به او اعطا می‌کند. این خداوند است که خیر گفته شده را عنایت می‌کند. یقظه، منزلی نیست که با درایت و تلاش قابل فتح باشد. یقظه به عنایت است. یا خداوند و توجهات ربوبی او عنایت می‌کند، یا توجه یکی از اولیای اوست که خوابی را بیدار می‌کند، یا طبیعت است که با وارد آوردن شکستی یا بلایی ـ مانند فقر ـ بر او، به وی تنبه می‌دهد، یا آن‌که دعای پدر و مادری دل‌سوخته، یا استادی احترام شده، یا فقیری که به او انعام و مددی گشته، یا صدقه یا اطعامی که از سر صدق و صفا داده شده، یا نطفه‌ای که چکیدهٔ ایمان مؤمنی بوده، یا آیه‌ای از قرآن کریم بوده که عنایت این کتاب آسمانی را با خود داشته، یا زیارت عالمی ربانی و غریب و یا زیارت اهل قبور و بهره‌مندی از دعای آنان، مؤثر و کارآمد افتاده است.
یقظه، نخستین باب معرفت و سلوک است و چون به عنایت است، به این معناست که سالک نپندارد اوست که کارپردازی و رشد دارد؛ بلکه سلوک به تمامی، لطف و عنایت دیگری است که به او رسیده است و نمی‌توان آن را به دیگران توصیه نمود. کسی با دست خود بیدار نمی‌شود، بلکه این دیگران هستند که می‌توانند تلنگری بر او وارد آورند و او را بیدار سازند. انسان خواب نمی‌تواند برای بیدار شدن، به خود تکیه کند؛ بلکه این اولیای خدا، فرشتگان و دیگر پدیده‌های ناسوتی ـ حتی سبزه و صخره و سنگی ـ هستند که می‌توانند فردی را به منزل یقظه و بیداری وارد آورند و باطن خفتهٔ او را در پرتو نور یقظه قرار دهند. پس باید از همه به جد و اهتمام وافر، التماس دعا داشت که دعای خیرِ پر سوز و آهِ دل شکسته‌ای چه کارها که نمی‌کند.
یقظه را باید با دست دیگران وارد شد و تکیه بر گام‌های خود نداشت
(۲۱۱)
که چاقو نمی‌تواند دستهٔ خود را ببرد! کسی که می‌خواهد با تکیه بر خود بیدار شود، به‌جای بیداری، به شرک گرفتار شده است. یقظه، شفای دل گرفتار به خواب شهوت و نوم غفلت و هوس است و شفا تنها از خداست؛ خدایی که به صورت مستقیم یا به واسطهٔ یکی از پدیده‌های خود، کارپردازی و کارگشایی دارد.
بشر ناسوتی، به صورت ابتدایی در خواب و در خسران است؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّ الاْءِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ» و سپس مؤمنان حق‌مدار و بردبار را استثنا می‌کند: «إِلاَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ»(۱). اهل رقود و خواب بودن، در تمامی انسان‌ها اصل اولی است و بیدار شدن، یک استثناست. چشم‌های ناسوتیان باز است، حرکت دارند و همه بر این پهلو و بر آن سو گردانده می‌شوند؛ در حالی که تمامی خسبیده‌اند و تنها اندکی زنده، بیدار و هوشیارند؛ اندکی که بسیار اندک می‌باشند و به نام اولیای خدا برای آسمانیان شناخته شده‌اند. جز آنان، همه در خوابی سنگین فرو رفته‌اند؛ افراد خوابی که به هیچ وجه باور نمی‌کنند بیدار نیستند. اگر از دنیا بَر شده‌ای، به اهل ناسوت رو کند، هراسی از آنان بر دل وی می‌افتد که جز فرار برای خود قراری نمی‌یابد؛ افراد خوابی که چشم‌های آنان باز است و فک زدن‌های آنان گوش زمین را آزرده ساخته است.
طبیعت آدمی آن است که در خواب باشد و بیداری یک استثناست؛ خوابی که آدم بیدار از آن به هراس می‌افتد و ترس تمامی شراشر او را می‌گیرد؛ خوابی مانند خواب رقود، که نه مرگی در آن است و نه بیداری:
- عصر / ۲ ـ ۳٫
(۲۱۲)
«النّاس نیام»(۱). بیش‌تر انسان‌ها در خواب هستند و می‌جنبند و چیزی جز نقش نیستند و در چند دههٔ عمری که دارند، چیزی از معرفت، صفا، حیا، خلوص، ایمان و قرب الهی در آنان نیست. آنان با تمامی امکانات رفاهی و آسایشی که دارند، خمار، پریشان، پژمرده و ناراضی هستند. بسیاری هستند که بیدار شدن در صبح، آنان را افسرده می‌کند؛ چرا که از زندگی خود ناراضی هستند و آرزو می‌کنند کاش شب آنان صبح نمی‌شد تا درگیر انبوهی از مشکلات نشوند.
یقظه، اختیاری نیست و به کسی نمی‌توان توصیه کرد که بیدار شود؛ بلکه این مقتضیات زمانی و مکانی، از بلایای طبیعی یا عنایات خاص است که برخی از بندگان برگزیده را بیدار می‌کند. هدایت، کار خداست: «ذَلِک مِنْ آَیاتِ اللَّهِ مَنْ یهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَنْ یضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیا مُرْشِدا». اگر خداوند کسی را از خواب بیدار نکند، هیچ کس را یارای بیداری او نیست و کسی که خداوند بیداری او را بخواهد، خود با دست خویش یا با پدیده‌هایی که دارد، او را بیدار می‌کند و البته واسطه نباید فریبنده شود که خداوند بر او چیره و قاهر است. معرفت و سلوک، نه به زرنگی است، نه به درایت و درنگی، نه به گردش و گشتن است، نه به پرسه و پیوستن، و نه در طلب فرصت بودن؛ بلکه فقط و فقط به عنایت است و بس. تقلب و دگرگونی به دست خداوند است. اوست که گاه کسی را از این رو به آن رو می‌گرداند، بدون آن که بیدار شود. معجزهٔ حق این‌جاست که خواب‌ها را تکان‌های شدید می‌دهد، اما بیداری آنان را
- ابن ابی جمهور، احسایی، عوالی اللئالی، ج ۴، ص ۷۳٫
(۲۱۳)
نمی‌خواهد؛ بلکه این تکان‌ها برای آن است که در خواب خود آسوده باشد؛ اما یکی را چنان آشفته می‌سازد که دیگر خواب به چشم او نیاید. چنین کسی را به یقظه وارد کرده‌اند. راه‌های آن نیز بسیار متنوع است: از یکی نعمت می‌گیرد تا بیدار شود و به دیگری برای حصول یقظه، نعمت می‌دهد. یکی را پا می‌شکند و دیگری را دل. یکی را به اولیای محبوبی رهنمون می‌شود و دیگری را به مشاهد مُشرفه. یکی را زلزله می‌دهد و دیگری را سلسله‌ای طلایی؛ اما امان از این که بخواهد یکی را اضلال کند که در این صورت، ولی و مرشد را از او می‌گیرد: «وَمَنْ یضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیا مُرْشِدا».
گفتیم اصل این است که همه در خواب و خسران هستند و بیداری و ایمان، یک استثناست. برای شناخت این استثنا و خلاف اصل، ویژگی‌هایی را برشمرده‌اند که می‌تواند مثبِت آن باشد و فرد بیدار، خود را با آن نشانه‌ها بشناسد. این خواص را لوازم یقظه می‌گویند.
یقظه دارای سه لازم است که اوصاف آن به شمار می‌رود. هر لازم نیز مراتب و خواصی دارد.
نخستین لازمِ یقظه، این است که انسان به نعمت‌های الهی توجه پیدا می‌کند و خود را غرق در عنایت خداوند می‌یابد. اوج این توجه در دعای عرفه وجود دارد که توجه عاشقانه و عشق حق‌تعالی به بنده را نشان می‌دهد.
بنده با توجه به نعمت‌ها، می‌یابد او را یارای شمارش، احصا و تحدید آن نیست و خداوند بسیار بیش از آن به وی توجه دارد که او بتواند حتی به صورت علمی آن را بداند. هم‌چنین وی التفاتی کیفی هم می‌یابد و آن این که: وی نمی‌تواند این همه نعمت را متحمل شود و قصور و کاستی خود را اعتبار می‌کند؛ یعنی نه توان شمارش کمّی نعمت را دارد و نه می‌تواند آن را از لحاظ کیفیت محدود سازد و ناتوانی، تمامی وجود او را می‌گیرد و نمی‌تواند از خداوند طلبی داشته باشد. او به نیکی می‌یابد: این که
(۲۱۴)
خداوند او را خلق کرده و به او روزی می‌دهد، از باب استحقاق نیست؛ بلکه تنها و تنها، امتنان الهی است.
توجه به لطف و انتقام حق‌تعالی
شخص بیدار، هم رغبت دارد و هم رهبت. یقظان دارای دو توجّه است: یکی با جلب منفعت و رغبت، و دیگری با دفع ضرر و رهبت. رغبت، چهرهٔ جمالی دارد و رهبت، جلال حق است که به جان فرد بیدار افتاده است. او، هم منافع بیداری خود را متوجه می‌شود و هم لوازم دهشت‌زا، رعب‌آور و هراس‌انگیز آن را. لازم نخستِ یقظه، لازمی رغبتی است، ولی لازم دوم آن لازمی رهبتی است و ترس را بر جان فرد بیدار چیره می‌کند.
توجهی که رغبت به حق می‌آورد، توجه هادی نام دارد و خداوند با اسم هادی خود و با اعطای نعمت، او را هدایت می‌کند و وی را به رستگاری می‌رساند. در جانب هدایت، اسم منعم، بیدار را به اسم هادی و مهدی وصول می‌دهد؛ ولی در توجه رهبتی، خداوند با اسم مُضِلّ، منتقم و دیگر اسمای جلالی خود، ترس بر جان بنده می‌اندازد و او را از گناه و جنایت، باز می‌دارد و نیز او را به جبران خسارت وارده وامی‌دارد. کسی که در باطن خود رهبت و ترسی ندارد و به تزلزل، اضطراب، استرس و دل‌نگرانی مبتلا نمی‌شود و خیرگی می‌کند، غافل و خواب است و اسم «منتقم» در او بیداری ایجاد نکرده و «مُضل»، او را به گمراهی مشغول داشته است و ممکن است اسم مضل او را به «منتقم» برساند و نابودی را فرجام او قرار دهد. فرد بیدار، با توجه به خاطرهٔ گناهان، ابتدا به دست مُضل می‌افتد و اسم مضل، او را به دست منتقم می‌سپارد و در جنایتی که
(۲۱۵)
مرتکب شده است، از این دو اسم جلالی رهایی ندارد و این دو اسم، چنان از او انتقام می‌گیرند که آسایش یک لحظه را برای او تبدیل به آرزو و رؤیا می‌سازند.
در لازم دوم گفته می‌شود: بیدار، کسی است که «منتقم» را می‌بیند و اعمال جنایت‌کارانهٔ خود را به ذهن خطور می‌دهد و می‌خواهد نسبت به «مُضِلّ» خویش چاره‌جویی داشته باشد تا اسیر منتقم نگردد. وی نخست جنایاتی را که در گذشته مرتکب شده است، به یاد می‌آورد و بر هیچ یک چشم‌پوشی ندارد و از جنایاتی که توبه دارد، استغفار می‌کند و از خداوند طلب بخشش می‌نماید و دیگر جنایات خود را به تناسب، یا رد می‌کند و یا قضای آن را می‌آورد و کفّارهٔ آن را می‌پردازد و یا خود را در معرض قصاص یا حد قرار می‌دهد.
این گونه است که بیداری، دردسرساز و استرس‌آور می‌شود و تنیدگی را بر جان آدمی می‌اندازد؛ به‌ویژه اگر جنایات ربی، قربی و حبّی و در مقابل حق‌تعالی باشد، که چنین جنایاتی را نمی‌توان به‌راحتی محاسبه کرد و نمی‌شود به آسانی تاوان پس داد. کسی که بیدار می‌شود، حال و هوایی رهبتی می‌یابد و پریشان و آشفته می‌شود؛ به گونه‌ای که دیگران او را دیوانه‌ای می‌خوانند که عقل از کف داده است.
کسی که رهبت بر او مستولی شده است، گذشتهٔ جنایت‌آمیز خود را می‌شناسد و می‌فهمد جنایت چه‌قدر خطرناک است و چه آثار وضعی دهشت‌زایی دارد. او به مخاطرهٔ جنایت و عواقب آن توجه پیدا می‌کند و نسبت به آینده تدارک دارد. او جنایت خود را می‌بیند و خویش را در اسارت، رقّیت و بندگی آن می‌یابد و برای همین است که خویش را در
(۲۱۶)
اختیار صاحب حق قرار می‌دهد و بندهٔ او می‌شود؛ اما این‌که چرا او چنین می‌کند، با تحلیل زیر دانسته می‌شود:
کسی که گناه و جنایتی مرتکب شده است، باید جهت جبران آن اقدام نماید؛ زیرا در غیر این صورت، به اسارت اسم «مضِلّ» در آمده است، و چنان‌چه بخواهد جبران کند، به «منتقم» گرفتار می‌آید و این اسم از او دست‌بردار نیست. وی به کسی می‌ماند که در چنگال باندی تبه‌کار و فاسد گرفتار است؛ چنان‌چه از آنان جدا شود، باندْ وی را به قتل می‌رساند و اگر با آنان باشد، باید هر روز دست به جنایتی تازه آلوده کند. حکایت فرد بیدار چنین است و او برای نجات خود از این دو اسم، تنها یک روزن فرار دارد و آن این که به کشتن خویش رضایت دهد؛ چرا که صاحب جنایت و کسی که جنایت بر او انجام شده، او را رها نمی‌کند. خویشتن‌داری و دوری از گناه، بسیار آسان‌تر از ارتکاب گناه است؛ چون فرد تا گناه نکرده است، در اسارت کسی نیست؛ اما با گناه، اختیار خود را از دست می‌دهد و دو اسم «مُضِلّ» و «منتقم»، او را دست به دست می‌کنند و هر یک او را به دیگری می‌سپارد و به تعبیری عرفی، ترحمی نیز در این میان نیست.
باب یقظه، ماجرایی بسیار سخت و دردناک دارد و این که فردِ بیدار، خود را پیدا کند و از دست جنایات گذشتهٔ خود و دو اسم مضل و منتقم بتواند به سلامت عبور کند، چندان آسان نیست.
با شناخت جنایات گذشته و تدارک آن در آینده، نفس فرد بیدار تمحیص پیدا می‌کند و تازه می‌شود. گویی دوباره متولد شده و نوزایی داشته است. البته این نوزایی هرچه زودتر اتفاق بیفتد، آسان‌تر است و هرچه دیرتر شود، سخت‌تر می‌گردد.
نفس در این حال آماده می‌شود و زمینه برای قیام و سلوک پیدا می‌کند.
(۲۱۷)
تا بدین‌جا فردِ بیدار هنوز راهی نرفته و سلوکی نداشته است؛ بلکه تنها تاوان پس داده و تازه از زندان خلاصی یافته است؛ اما این‌که وی باید چه راهی را پیماید و چگونه این راه را برود، ابتدای راه است.
نفس صافی و تمحیص شده، خود را آزاد و تنها می‌بیند و به «انتباه» می‌رسد؛ یعنی فرصتی برای نَفَس کشیدن پیدا می‌کند. اگر این آزادی را اسم «مُضِلّ» سبب شود، فرد بیدار مثل معتادی است که ترک اعتیاد کرده، یا وابستگی و آلودگی گروهی و حزبی داشته است و چنین گرفتاری‌ای به آسانی او را رها نمی‌سازد!
در لازم نخست ـ که شناخت نعمت بود ـ فرد بیدار، از اسم مُنعم به اسم هادی می‌رسید و از آن مدد می‌گرفت؛ امّا در لازم دوم، باید از اسم منتقم و نیز اسم مضِلّ پرهیز داشته باشد.
صفایی که در عرفان است، در نخستین منزل، خود را نشان می‌دهد و فرد بیدار با لطف و نعمت مواجه می‌شود و سپس به جنایات خود وقوف می‌یابد و اسیر «مضل» و «منتقم» می‌گردد. ابتدای یقظه با رغبت است و بعد از آن است که رهبت کارگشا می‌گردد.
در فرهنگ اجتماعی و در نفس انسانی نیز چنین است. در تربیت، نباید بدن و نفس را از همان ابتدا و فوری به رهبت، ترس، خوف و خشکی مبتلا کرد تا مبادا در راه بماند و مشکل پیدا کند و به اصطلاح باید «رفق نفس» داشت. این اصطلاح را در یکی از اصول کتاب «دانش سلوک معنوی» توضیح داده‌ایم. نفس باید نخست رضایت نسبی داشته باشد تا بشود آن را به شلاق ریاضت سپرد. نفسی که از همان ابتدا نارضایتی داشته باشد، در میانهٔ راهْ لجبازی، پرخاشگری و چموشی می‌کند؛ به‌ویژه اگر فرد در دورهٔ جوانی باشد و در همان ابتدا تیغ رهبت را به او نشان داده باشند.
(۲۱۸)
فرد بیدار، نخست باید توجه نماید که چه گذشته‌ای داشته است و گذشته را با دقت لحاظ کند و کم‌ترین کاستی خود را چشم‌پوشی نکند و در محل شک، اصل برائت جاری نکند، که وادی عرفان تنها جای احتیاط است؛ زیرا کم‌ترین گناه و خطا، لغزشی می‌آورد که سقوط و هلاکت را حتمی می‌سازد؛ تا جایی که حتی گزاردن نماز و گفتن «إِیاک نَعْبُد» به صورت استقلالی، مخالفت دانسته می‌شود و باید آن را با این توجه گفت که: خداوند امر به گفتن آن کرده است.
کم‌ترین جنایت در سلوک، بدترین خطرها و آسیب‌ها را در پی دارد؛ زیرا دو اسم «مضِلّ» و «منتقم» را برای او فعال می‌سازد؛ بدون آن که کم‌ترین چشم‌پوشی‌ای داشته باشند. خداوند اگر بخواهد انتقام بگیرد، چیزی جلودار حضرتش نمی‌شود و گاه فرد را تا نابودی و هلاکت کامل پیش می‌برد. کسی که مرتکب جنایت شده است، چاره‌ای از این دو اسم ندارد؛ جز آن که تاوان دهد. باید به خداوند پناه برد که انسان از رغبت و رحمانیت پروردگار دور نشود. پروردگار متعال که این همه لطف می‌کند، اگر در هیأت منتقم ظاهر شود، کسی را یارای تحمل نیست و هنگامه‌ای بسیار سخت رخ می‌نماید. در این جا نیز فرد بیدار، خود را اسیر دست این دو اسم جلالی می‌بیند و چون مأیوس می‌شود، تسلیم می‌گردد و تاوان می‌دهد و هرچه را دارد، به عنوان تاوان می‌پردازد. کسی که تمامی هستی خود را نریزد، از مرز این دو اسم نمی‌تواند بگذرد و به اسمای جمالی ـ مانند منعم، جواد و هادی ـ برسد؛ مسیری بسیار نفس‌گیر که تیغ بر شاهرگ آدمی می‌گذارند و تمام سرمایه را می‌گیرند و هیچ کفش و کلاه و لباسی را باقی نمی‌گذارند. این عاقبت معصیت است.
کسی که در ابتدا با اسم هادی در نعمت بود، با معصیتی به منتقم
(۲۱۹)
گرفتار می‌آید و باید تاوان دهد. برای این است که می‌گویند: گناه نکردن بسیار آسان‌تر از توبه کردن است. این اسم منتقم است که برای خوردن یک روز روزه، شصت روز کفاره قرار می‌دهد و سی و یک روز نخست آن باید پی‌درپی باشد. یعنی منتقم با نهایت جلال خود با فرد خطاکار مواجه می‌شود؛ چرا که او با خطای خود، حرمت حق را شکسته است، و می‌خواهد نفس خطاکار را به شکست برساند! اسمای خداوند در جعل احکام نیز دخالت دارد و «منتقم» در هر جایی، حرمت حق را پاسبان است و خطاکار را شکسته، خُرد و ریز ریز می‌کند؛ پس بهتر است آدمی خود را به معصیت آلوده نکند؛ بلکه خویش را به ساحت معرکهٔ این اسم نزدیک نسازد. این اسم «منتقم» است که برای لحظه‌ای گناه کبیره و در موضع نکال و نقمت و سنگینی غفلت، دستور می‌دهد فرد را در گونی کنند و او را از بالای کوه به پایین اندازند تا تمامی اعضای او در این پرت شدن و سقوط، شکسته و خرد و پاره پاره و ریز ریز شود! شریعت است و شوخی هم نیست؛ بلکه باید منتقم بودن خداوند را شناخت. خدا وقتی بخواهد جلال خود را نشان دهد، حکمت مانع از مرحمت می‌شود و آن را به باطن می‌برد و نقمت را به ظاهر می‌آورد.
تدارک و جبران جنایت، یا به پرداخت کفاره یا به رد مظالم و یا به قصاص و دیه است و ملاک آن در تمامی موارد، احکام شریعت است.
فرد بیدار وقتی جنایت خود را تدارک دید، باید هر گونه اثر این جراحت و نیز ضعف حاصل از آن را از بین ببرد و خود را تقویت کند. در این میان، مهم این است که اثر جنایت را به‌گونه‌ای از خود زایل کند که همانند نوزادی شود که تمامی اعضای او سالم و بی‌نقص است.
این کار بدون ناله و ضجّه ممکن نیست. باید گفت و بارها گفت: «أنت
(۲۲۰)
أکرمُ من أن تضیع من ربّیته أو تُبعِّد من أدنیته أو تُشرّد من آویته، أو تسلّم إلی البلاء من کفیته»(۱): کسی که اسیر دست «منتقم» است، تنها به لطف و عنایت خدا می‌تواند چشم بدوزد؛ همان‌طور که اگر کسی از گرفتن شصت روز روزهٔ کفاره ناتوان باشد، تنها گفتن یک مرتبه «أستغفر اللّه ربّی و أتوب الیه» برای جبران گناه او کافی است.
خداوند می‌فرماید من همین که صدای تو را به صفا بشنوم که استغفار می‌کنی، از آن سوی احدیت در پی تو به راه می‌آیم. خداوند چنین مهر و جمالی دارد. باید گفت: «اللهمّ احفظنا بحفظک»، وگرنه از ما چیزی بر نمی‌آید.
پیش از این گفتیم یقظه دارای سه لازم و سه چهره است: چهرهٔ هباتی شناخت منعم و رغبت به او، چهرهٔ رهبتی توجه به جنایات و ترس از آن، و چهرهٔ سوم، نگاه به علتِ حالاتی است که برای فرد بیدار پیش می‌آید و شناخت آن است. رغبت و رجا ـ که با خوفْ لحاظ معلولی، و با انتباهْ لحاظ عِلّی دارد ـ یقظه را کامل می‌کند و رغبت و رهبت، چون لحاظ عِلّی دارد و فرد بیدار تنها سر به تیغ مکافات می‌دهد، نسبت به آینده و کارهایی که باید انجام دهد، چندان مؤثر نیست؛ زیرا به سبب اعتبار معلولی بودن، قدرت بازدارندگی و توان برنامه‌ریزی به فرد نمی‌دهد. انتباه به این معناست که فرد بداند در گذشته چه کاری را انجام داده که به چنین گناه و خطایی مبتلا شده است و یا چه کرده که خیراتی نصیب او گردیده است و به‌طور کلی، علت آفات، بلایا و آسیب‌ها و نیز خیرات و مبراتی را بررسد که به او می‌رسد و به آن التفات نماید.
بیداری، وقتی کامل می‌شود که از لحاظ معلولی بگذرد و چهرهٔ علّی
- فرازی از دعای کمیل.
(۲۲۱)
به خود بگیرد و فرد بیدار، به علت‌ها توجه داشته باشد و کاری را که به او آفت و آسیب می‌رساند، مرتکب نشود. وی باید توان پیشگیری و بازدارندگی را در خود به وجود آورد و نیز کارهایی را که به او سرعت سیر و رشد می‌دهد، در خود تقویت کند و به تناسب، توسعه دهد.
در بررسی علت‌ها باید توجه داشت نظام هستی با پدیده‌هایی که دارد، به صورت مُشاعی کارپردازی می‌کند و خود خداوند، استعداد، نطفه و وراثت، لقمه و خوراک، مکان و فضا، زمان، همسایه، استاد و مربی یا یکی از اولیای خدا یا یکی از آیات قرآن کریم و هزاران امر دیگر ـ که برخی ذاتی و بعضی اکتسابی است، به صورت شخصی یا نوعی و به گونهٔ جزیی یا کلی و به ساختار وجودی یا ایجادی، و نیز به شکل ظاهری یا باطنی، داخلی یا خارجی، اصلی یا فرعی و جمعی یا فردی ـ در آن دخیل است.
شناخت علتِ هر حالت و هر وارد، به فردِ بیدار توان هَرَس نفس و زدن تیغ تیز بر ریشه‌های آفات را می‌دهد. چنین هرسی است که ریشه‌ها را می‌خشکاند و در میانهٔ سلوک، مزاحم و مانعی برای او پیدا نمی‌شود و وی را با سقوط‌ها و توبه‌های کم‌تری مواجه می‌سازد. اگر مشکلات باطنی به صورت ریشه‌ای و عِلّی شناخته نشود، هر اوجی که پیش آید، با سر برآوردن آن آفات، دوباره فرد به حضیض کشیده شده و اسیر دست دو اسم «مضِلّ» و «منتقم» می‌گردد.
فرد بیدار در صورتی که علت حالات خود را پی‌جو باشد، بر مشکلات و لزوم پاکسازی آن وقوف می‌یابد و در این‌جاست که می‌یابد چه مقدار کار و چه راه درازی برای درمان امراض باطنی خود پیش رو دارد، و برای همین است که در وقت و زمان خود بخیل می‌شود و آن را تضییع نمی‌کند. او می‌یابد چه مقدار مشکلات از گذشته دارد و امروز نیز
(۲۲۲)
چه برنامه‌هایی دارد که باید انجام دهد و هرچه پیش می‌رود باید کارهای روزهای بیش‌تری را سامان دهد و چاره‌ای جز بُخل در صرف وقت و دوری از تفویت آن و پرهیز از تسویف کارها و کار امروز را به فردا انداختن برای او نمی‌ماند و اتلاف و اسراف وقت را سمّ قاتل و کشندهٔ خود می‌یابد و در مسیر خود، نه آن که به کارهای مهم بپردازد، بلکه مهم‌ترین کارها را بر می‌گزیند و هر گونه اهمالی را با هلاکت خود برابر می‌داند. کسی که یقظهٔ خود را با انتباهْ کامل می‌کند، دیگر حتی لحظه‌ای از عمر خود را ضایع و تلف نمی‌سازد و نمی‌گذارد دو روز برای او یکسان باشد. کسی که دو روز او یکسان باشد به خیرگی، سستی، رخوت و خمودی دچار می‌شود و به جایی می‌رسد که از خود مأیوس می‌گردد. این در حالی است که پیشامد یأس در سلوک بسیار خطرناک است.
به طور خلاصه، انتباهِ یقظه به معنای شناخت علت حالات و واردات، برنامه‌ریزی بر اساس آن‌ها برای تدارک و جبران، با پاسداشت اوقات و زمان‌ها و محدود کردن خود در بهترین و مهم‌ترین کار ـ نه این که در پی هر کاری رفتن ـ و برای خور و خواب خود برنامه داشتن است. کسی که بیدار می‌شود زحمت، فشار، سوز، درد و هجر، آه، فراق و مشکلات فراوانی برای او در پیش است.
رؤیا، نمونه‌ای از مطالعهٔ نفس یا شناخت نعمت است و نفس در خواب نیز می‌تواند کتاب نفس را مورد مطالعه قرار دهد. بیداری حقیقی تنها با حالت سوم شکل می‌پذیرد و فرد بیدار، به‌حقیقت بیدار است و به جای نگاه به پیش پای خود، به علت‌ها و ریشه‌ها چشم می‌دوزد و دلیل افزونی و کاستی خیرات و آفت‌ها را می‌شناسد و ولی‌نعمت یا سبب نقمت خود را می‌یابد و خمیرمایهٔ هیأت‌های باطنی و ظاهری و منبع ارتزاق خود را به نیکی مورد شناسایی قرار می‌دهد.
(۲۲۳)
فرد بیدار، گاه در تحقیق بر ریشه‌های مشکلاتی که دارد، متوجه می‌شود نفس وی در آن لحظه آزاد نیست و هوس بدی دارد و گاه می‌فهمد میل به خوبی پیدا می‌کند. وی به نیکی می‌بیند هوس‌ها و میل‌های او در حال تغییر و تبدیل است. گاه اسم «هادی» او را در پناه خود می‌گیرد و گاه اسم «مُضِلّ» بر او هجوم می‌آورد. گاه شیطان با لشکریانی که دارد وی را در محاصره قرار می‌دهد و از هر سو ضربه‌ای به شکل وسوسه فرود می‌آورد. ممکن است لقمه‌ای نیز تمامی خیرات را از او برباید و به وی شیطنت دهد. وقتی دیگر فرشتگان رحمت، او را در بر می‌گیرند و بر وی درود می‌فرستند و انجام خیرات را بر وفق نفس او می‌سازند. گاه می‌یابد عنایت خاص امام عصر یا حضرت سیدالشهدا یا حضرت زهرا یا دیگر حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام وی را در پناه حمایت خود گرفته یا لقمه‌ای سبب خیر او شده و نفس او را صافی ساخته و عقل او را خردورز نموده است. ممکن است آیه‌ای از قرآن کریم برای کسی قرب آورد و همان آیه، دیگری را دور سازد. گاهی این «زمان» است که در فرد مؤثر است و برای نمونه، عصرگاهان وی را غمگین و شبانگاهان او را شاد می‌سازد. فرد بیدار در اثر این شناخت، عوامل کندی، تندی، گویایی، خموشی و رخوت نفس و مغز و ثقل و سنگینی بدن را تشخیص می‌دهد.
فرد بیدار باید بداند خیر یا شرّ او از کجا آمده است و علت آن چیست و اموری که سبب بُعد یا قرب وی می‌شود را بشناسد؛ در غیر این صورت، اگر کسی توجه عِلّی نداشته باشد، غافل است. او نه خود را می‌شناسد و نه دیگران را و گاه توقعی از کسی دارد که نابه‌جاست؛ زیرا به ریشهٔ کاستی‌های او توجه ندارد؛ ریشه‌هایی که گاه ذاتی است ـ نه اکتسابی ـ و قابل تغییر نیست و باید آن فرد را همان‌گونه که هست، پذیرفت.
(۲۲۴)
خاطرنشان می‌شود هر کسی باید مزاج روحی خود را بشناسد. برای نمونه، چنین نیست مستحباتی که در شرع وارد شده است، با هر مزاجی سازگار باشد. درست است که برخی روایات، بیداری سحر و صبحگاهان را توصیه دارد؛ اما هر مزاجی توان بیداری در این وقت را ندارد و برخی از مزاج‌ها اگر در این ساعات بیداری بکشد، در ساعات دیگر روز، احساس نیاز به خواب پیدا می‌کند و به تفویت وقت منجر می‌شود. این در حالی است که به سبب نیاز به خواب در آن ساعات، بیداری کامل در آن لحظه نداشته و بیداری بدن، سطحی است و در چرت، سستی و خمودی به سر می‌برد؛ در نتیجه، بیداری در آن ساعات، به تضییع همان وقت نیز می‌انجامد و نقض غرض پیش می‌آید. چنین فردی باید ریشهٔ مشکل خود را شناسایی کند و آن را ترمیم سازد.
روایات نسخه‌های کلی است که تعیین مصداق و مورد آن بر مجتهد و کارشناسی کارآزموده و ماهر است و نمی‌توان تمامی مستحبات را برای همه پسندیده، و تمامی مکروهات را به صورت عام برای تمامی افراد ناپسند دانست. برای مثال، با آن که نماز شب می‌تواند مقام محمود آورد، ولی برای بعضی که زمینه‌های لازم را ندارند و نفس آنان به مشکلاتی گرفتار است، خباثت می‌آورد؛ همانند میوه‌ای شیرین و گوارا که برای مبتلایان به زخم معده زیان‌بار است. این گونه است که گروه‌های مشابه باید نسخه‌ای از رسالهٔ توضیح المسایل ویژهٔ خود داشته باشند؛ نه آن که مجتهد، رساله‌ای کلی برای تمامی مقلدان بنویسد. کسی که به تقلید از جریان عمومی بخواهد به جایی برسد و نسخهٔ شخصی خود را در طاعات و عبادات به دست نیاورد، جز فردی عادی و معمولی نمی‌شود.
دیگر منازل بدایات
سالک وقتی بیدار شد، می‌بیند مشکلات فراوانی او را احاطه کرده
(۲۲۵)
است؛ برای همین، به «توبه» می‌پردازد؛ اما باز می‌بیند بده‌کار است. به «انابه» و تضرُّع رو می‌آورد و «محاسبه» می‌کند؛ اما باز کاستی‌های خود را می‌بیند. به «فکر» فرو می‌رود و «ذکر» پیشه می‌کند؛ اما می‌بیند راهی نیست جز «اعتصام» و چنگ آویختن به حق و بعد از آن، به سیر و «فرار» به سوی حق می‌پردازد و با «ریاضت» می‌تواند باطن را تلطیف کند و «سماع» وعد و وعید داشته باشد و صدای زنگ مهر و غضب حق را بشنود.
بدایات، سلوک افراد عادی است و هر انسانی باید آن را داشته باشد؛ هرچند نخواهد سالک باشد. بدایات در «نفْس» شکل می‌گیرد و فرد هنوز به مرتبهٔ «قلب» نرسیده است. این نفس است که باید توبه کند و محاسبه داشته باشد و ریاضت و تمرین بر خود وارد آورد.
نفس وقتی احساس بُعد و دوری پیدا کند و توجه نماید که روزی حق را می‌خورد و اطاعت شیطان می‌برد و تحت ولایت و سلطنت اوست، به «یقظه» افتاده است و به غیرت او برمی‌خورد؛ برای همین نسبت به گذشتهٔ خویش و گناهانی که در حال حاضر مرتکب می‌شود، «توبه» دارد؛ یعنی «ما تقدَّم من الذنب وما تأخّر»؛ چرا که برای آینده گناهی انجام نداده است تا از آن توبه داشته باشد و «ما تأخر»، گناهانی است که نزدیک و جدید است.
کسی که از گذشتهٔ خود توبه کرده است، نسبت به کنترل کردار خود مهارت ندارد و ناشیانه عمل می‌کند. او مسافری نوسفر و تازه سالک است که خلط و خبط دارد؛ برای همین باید «محاسبهٔ فعلی داشته باشد. کسی که محاسبه ندارد، نمی‌تواند بر گناهان غالب شود. محاسبه نیز ادامهٔ یقظه است؛ به این معنا که فرد با آن متوجه می‌شود کاستی و نقص دارد. کسی که محاسبه نمی‌کند، متوجه نیست که کم آورده یا نه. او همانند
(۲۲۶)
کسی است که سرمایه دارد، اما قدرت محاسبه ندارد و نمی‌تواند در اقتصاد موفق باشد. کسی که محاسبه ندارد، غافل است و مانند کسی است که سال خمسی ندارد. کسی که چیزی ندارد، او هم باید سال خمسی داشته باشد. سال خمسی، نگاه داشتنِ محاسبه و حساب درآمد سال است. محاسبهٔ مال برای کسی که درآمد افزوده ندارد، خود تقلیل حرمان می‌آورد.
کسی که محاسبه دارد، توان غلبه بر گناه به او دست می‌دهد. کسی که حساب خود را بداند، در رفع کمبودهای خویش تلاش می‌کند؛ اما موانع فراوانی او را احاطه کرده و قدرت وی نمی‌تواند کاستی‌ها و نقصان‌ها را به تمامی بهبود بخشد؛ از این رو، نسبت به حق فروتنی می‌کند و به درگاه او «انابه»، تضرع و کرنش می‌آورد. وی در اموری که یاری‌دهنده است، «تفکر» می‌نماید. فکر نسبت به آینده و غصه نسبت به گذشته است. کسی که غصه می‌خورد، خمود می‌شود؛ امّا کسی که فکر می‌کند، تازه می‌شود؛ چون فکر، آینده را می‌بیند و غصه ارتجاع است. فکر، حیات است و غصه فلاکت می‌آورد. سالک، کاستی‌های خود را می‌بیند و آن را با محاسبه به دست می‌آورد و برای چگونگی جبران آن، اندیشه‌ورزی دارد و در آن‌چه به نفس کمک می‌کند و می‌تواند نفس را بالا بکشد؛ یعنی در چگونه آوردن کردار صالح ـ که مرتبهٔ نازل است ـ و نیز خیرات می‌اندیشد.
سالک تا بدین‌جا پنج منزل بدایات را پشت سر گذاشته است؛ بدین‌گونه که خداوند به او عنایت ویژه مبذول داشته و بر تاریکی نفس او روشنای نور یقظه قرار داده و او را از خواب سنگینی که در دهلیز ظلمانی ناسوت دارد، بیدار ساخته است. چنین فردی وقتی خود را در بیداری می‌یابد، نخست می‌نشیند تا گیجی و گنگی حاصل از این تکانهٔ شدید و
(۲۲۷)
ابهامی که برای او از این موهبت خاص پیش آمده است را ارزیابی کند و خود را بیابد. او در پرتو این نور عنایی و موهوبی ـ که «یقظه» نام دارد ـ جنایات خود را می‌یابد و پی می‌برد از قافلهٔ ملکوتیان و صفای ربانیان عقب مانده و نفْسِ سخت و سنگین او نه عطری از مهر و نه بویی از عشق و نه نوری از جنس بلور صفا و نه فنایی در حق دارد و جز خودخواهی و خودشیفتگی بر وی چیره نیست. چنین کسی هراسناک به «توبه» از پیشینهٔ خود رو می‌آورد و برای آن که بداند چه کرده است و چه وضعیتی دارد، چرتکهٔ «محاسبه» پیش می‌نهد و آمار جنایت و معصیت می‌گیرد و با اسفناک یافتن موقعیت خود و این‌که از او کاری برای جبران برنمی‌آید و او ضعیف‌تر از آن است که بتواند عالم و آدم و حق‌تعالی را به صورت مشاعی از خود رضا سازد، فروتنی می‌کند و به «انابه» و لابه و گریه و ناله پناه می‌برد. انابه سبب می‌شود اضطراب نفس نسبت به گذشته رفع، و نفس از ابتلائات حرمان‌زا دور شود. انابه که نوعی مصالحه میان عبد و مولاست، سبب می‌شود حق‌تعالی بنده را به حرکت اندیشاری وادارد و او را از وقفه و توقف رها سازد و به منزل «تفکر» ـ که دارای حرکت ذهنی است و مقصد آن، یافت اندیشاری صفات حق‌تعالی و تأمل در شگفتی نعمت‌های او و سیر آفاقی و نیز معرفت نفس و روان‌شناسی و سیر انفسی است ـ ورود دهد.
تفکر، سیر از میان معلومات برای کشف مجهول است؛ مجهولی که پیش از این معلوم نبوده است و حرکت برای بازگردان مطلبی به حافظه، فکر نامیده نمی‌شود ـ بلکه ذکر است ـ و این سیر، تنها با به کارگرفتن و استخدام حافظه برای ورود به بنطاسیا و انتقال مطلب از حس مشترک به قوهٔ حافظه به مدد اراده است. تفکر برای حافظه، ورودی دارد؛ ولی از
(۲۲۸)
آن، چیزی به عنوان نتیجه نمی‌گیرد؛ همان‌طور که آموزش و تعلیم نسبت به نیروی حافظه، ورودی دارد و این‌گونه علوم، «ادب» است؛ برخلاف علوم لدنی که نه در حافظه است و نه تعلیمی است؛ بلکه از خارج وارد می‌شود. علم لدنی، صفت محبوبان است که اعطای حق به آنان هیچ پیش‌فرض، شرط و قیدی ندارد و این موهبت، نیازی به غیر ندارد؛ برخلاف سالکان محب که با از دست دادن هر حسی، علمی را از دست می‌دهند و کندی و حدّت ذهن در سلوک آنان مؤثر است.
معارف و حقایق محبوبان لدنی، ابداعی و اعطایی الهی است که در خانهٔ حق است و بر دل خلق می‌نشیند و متوقف بر تعلیم و حواس نیست. اولیای محبوبی، سعه و گسترهٔ ظهور و نمود دارند و چون پیش‌فرض و شرطی برای معرفت و کردار ندارند، دستی باز در عملیات‌های خود دارند که اگر کسی خود را به آنان برساند، هنیئا له؛ چرا که رأس‌المال خیرات، کمالات و معارف هستند؛ وگرنه تعلیم و آموزش محبی، ادب و کلفت است.
معرفت نفسِ حاصل از تفکر، سبب می‌شود سالک محبی، غفلت‌ها را بزداید و اصل خویش را متذکر شود. منزل «تذکر» و یادکردن، یافت اصل خویش است. برای همین، جناب خواجه آن را عنوان «وجود» و «یافتن» می‌دهد؛ برخلاف باب تفکر که طلب مفقود و خواستِ نداشته‌هاست. تذکر، توجه به داشته‌ها و آگاهی‌های فعلی و التفات به در دست داشتن مطلوب است و تفکر، جست و جوی خواسته است. نتیجهٔ تفکر، «تذکر» است.
کسی که مورد عنایت خاص واقع می‌شود و یقظه و بیداری می‌یابد و از غفلت بیرون می‌آید و توبه، محاسبه، انابه و تفکر در او رخ می‌نماید،
(۲۲۹)
گویی فضای نفسانی و حیات وی دچار زلزله‌ای مهیب شده است که او را از این رو به آن رو می‌کند؛ زلزله‌ای که نسیمی از محبت، هم‌یاری و انسانیت را در باطن فرد بیدار به وزیدن درمی‌آورد. زلزله تنها وصف زمین نیست؛ بلکه وصف انسان هم هست. زلزله‌های انسانی در قرآن کریم آمده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «هُنَالِک ابْتُلِی الْمُؤْمِنُونَ وَزُلْزِلُوا زِلْزَالاً شَدِیدا»(۱). زلزله‌ای که در انسان پدید می‌آید، تکانه‌های بسیار شدیدتری به او وارد می‌آورد و هراس حاصل از آن، بسیار بیش‌تر بوده و نفس و روان فرد را مدت‌ها با خود درگیر می‌کند.
کسی که چنین زلزله‌ای در او اتفاق می‌افتد، به «ذکر» ورود می‌یابد. تذکر، جلای فکر است. سالک در باب ذکر باید بتواند هم در قوس نزول و هم در قوس صعود، سیر داشته باشد و پروندهٔ پیشین و آیندهٔ خود را بیابد. باید دانست راه حق با راه قیامت متفاوت است و چنین نیست که ما از حق آمده‌ایم و دوباره به حق باز می‌گردیم و سیر نزول و صعود به یک نقطه نمی‌انجامد. انسان در قوس صعود، به قیامت می‌رود و حق در قیامت ظاهر می‌شود و حقِ ابد، که در قیامت ظاهر می‌شود، غیر از حق ازل است که در علم ظاهر می‌گردد.
سالک محبی باید بنشیند و کمین کند و ببیند تا چه اندازه قدرت سیر دارد. سیر او نخست زمینی است و خاطرات ناسوتی خود را می‌یابد؛ ولی رفته رفته باید خود را ارتقا دهد و سیر خود را بالا برد و به آن اوج دهد تا خود را بالا کشد و در بالاهاست که می‌تواند همه چیز را مشاهده کند. در آن‌جا نامحرمی مزاحم او نیست و از رؤیت خود ناراحت، پریشان و نگران نمی‌شود. او در سیر ناسوتی خود می‌تواند آیندهٔ خویش را نیز ببیند و تا
- احزاب / ۱۱٫
(۲۳۰)
مراسم کفن و دفن و خوابیدن در لحد را مشاهده کند؛ ولی تمامی این امور، سیر افقی است، نه عمقی و با چنین مشاهداتی کسی نمی‌تواند به منازل بالا صعود داشته باشد و چنین مشاهداتی چنان جزیی و ناچیز است که در خور بیان نیست.
سالک وقتی به باب ذکر می‌رسد، باید خود تابوت خویش را بکشد و خود را با دست خویش دفن کند. کسی که می‌خواهد تذکر حق‌تعالی و «ذکراللّه» داشته باشد، باید خود را با فراموشی و ریزش خویش دفن کند و بر سر قبر خود بنشیند و برای خویش فاتحه بخواند. دست‌کم باید به قبرستان برود و در قبر متعلق به خود بخوابد تا پرده‌های سنگین نفس کمی به لرزه افتد. باید از مرگ نترسید و برای خوب مردن خود تلاش کرد. اگر نفس به کفن پیچیده نشود، در ناسوت به گرگی تبدیل می‌گردد که به هر کسی ظلم وارد می‌آورد و دیگر حتی از خود تمکین نمی‌کند. تا نفس ریزش نداشته باشد و فرد به قلب نرسد، گرگِ هاری است که هر بدبخت و مظلومی را می‌درد؛ در حالی که گاه قصد قربت هم می‌کند؛ زیرا نفس، که درندگی را خوشامد دارد، آن را تسویل کرده است.
به هر روی، تفکر حرکت به سوی قلب و تذکر است؛ یعنی حرکتی است که انسان را به داشته‌های فراموش شده یا مورد غفلت قرار گرفته و به اوصاف و صفات خود می‌رساند. او می‌تواند در مخاطرات سلوک، بدی‌های خود را که نسبت به آن‌ها غفلت دارد، رؤیت کند؛ حرکتی که سالک دارد، نه افقی است و نه عمودی؛ بلکه حرکتی عمقی است و سالک پیوسته در خود باز می‌شود و او حرکتی در خارج و بیرون از خود ندارد.
انسان عادی وقتی در سیر نزول رو به ناسوت دارد، در میانهٔ راه
(۲۳۱)
تحت سلسله عملیات‌هایی قرار می‌گیرد که همانند صاف‌کاری اتومبیل یا مسابقات بوکس است و تحت ضربه و پرس واقع می‌شود و همین امر برای او گیجی و گنگی می‌آورد و سیر خود را فراموش می‌کند. همانند کسی که در خواب، رؤیاهای طولانی دارد، ولی وقتی بیدار می‌شود، به‌ویژه اگر حرکت شدید و تنشی به او وارد شود، چیزی از آن را به یاد نمی‌آورد. انسان نیز وقتی می‌خواهد از عالمی به عالم دیگر وارد شود و از مرتبه‌ای به مرتبهٔ دیگر تبدیل گردد، دچار تکانه‌های شدید می‌شود و بسیاری از خاطرات، واردات و اطلاعات او ریزش پیدا می‌کند. مهم این است که بتوان بر روی خود ایستاد و تمرکز کرد و پیشینهٔ خویش را شناخت و بازیابی کرد و دید خاطرات او تا کجا برد دارد. معرفت نفس نیز بر این مهم اطلاق می‌شود. سالک باید به یاد آورد چگونه از حق به خلق و از علم به عین و از علوّ به دنوّ افتاده است. افتادن از روح و فشرده شدن در لقمه و نطفه، همراه با ضربات گیج‌کننده بوده و یادآوری آن بسیار سخت است و نیاز به شوک و ریاضت دارد و چنین نیست که کسی به پیشینهٔ خود وصول ناگهانی داشته باشد.
سالک در مرتبهٔ ذکر، لحظاتی بدون آن که خوفی به دل راه دهد خوبی‌ها و بدی‌های خود را می‌بیند و بر خوبی‌ها شکر می‌گوید و ناسپاسی‌های خود را به دست می‌آورد. او با به دست آوردن خود، از ستایش‌های نابه‌جای دیگران تأثیر نمی‌پذیرد و اشتهای وی برای کمالات کور نمی‌شود و خود را در بند غرور گرفتار نمی‌آورد. وی در توجّه نسبت به آینده، همیشه باید تصمیم‌گیر باشد و نیز گوش شنوا داشته باشد و از استکبار دوری کند. وی ملاک‌ها را به دست می‌گیرد و با اعتبار آن‌ها هوشمند و بیدار است. در این صورت، می‌بیند غیر از حق چیزی نیست و
(۲۳۲)
در کید شیطان گرفتار است. بنابراین، از شیطان به سوی خداوند «فرار» می‌کند؛ نه این که از ترس به او پناه آورد و خداوند را سپر دفاعی خود قرار دهد؛ که چنین کسی اگر به فراچنگ دشمن افتد، قدرت خود را از دست می‌دهد. برای فرار نباید ترس داشت؛ بلکه باید تند و تیز بود و بدون گرفتار آمدن نفس به حیله‌های شیطان، به سوی حق رمید. البته نفس در این مرتبه هنوز شیطان را نمی‌شناسد و بعدها با او آشنا می‌شود. نفس باید تنبلی و سستی را کنار گذارد و به خود وجود دهد و به‌پا خیزد و راه بیفتد و فرار کند تا در نهایت، به «ریاضت» برسد و نفس را در پرتو آن صافی سازد؛ همان‌طور که ورزش‌کار برای نرمی بدن به تمرینات ورزشی می‌پردازد. وی در این مرتبه، از شنیدن وعده‌ها لذت می‌برد و حتی از شنیدن خود خوشامد دارد و از آیات عذاب متأثر می‌شود و از کمبودهایی که دارد، ناراحت و پریشان است؛ چرا که بیدار است و کمبودهای خود را می‌بیند.
نشانهٔ بیداری این است که سالک اعتصام، فرار، سماع و تأثُّر دارد. کسی که داشتن وضو یا نداشتن آن، و خواندنِ نماز صبح یا نخواندن آن، تفاوتی به حال او ندارد، بیدار نیست. کسی که بیدار است، نمی‌تواند لحظه‌ای آرامش داشته باشد و پیوسته متأثر است و همواره می‌گوید چه کنم؟! چه کنم؟!
گفتم چه کنم؟ گفت همین که چه کنم
گفتم به از این چاره ببین که چه کنم؟
رو کرد به من گفت که ای طالب عشق
پیوسته بر این باش، بر این که چه کنم؟
پایان منزل بدایات، «سماع» است. بدایات، مبادی و مقدمات لازم برای سلوک است. ریاضت و منازل دیگر بدایات، حکم آماده کردن بدن
(۲۳۳)
برای ورود به باشگاه ورزشی و نرمش را دارد. بدایات از مقدمات پرورش، تربیت و مهار نفس می‌گوید.
سالک تا بدین‌جا سه منزل یقظه، توبه و محاسبه را پشت سر گذاشته است، که بیدار شدن و برآورد داشته‌ها و برطرف ساختن کاستی‌ها بود. هم‌چنین منازل انابه ـ که رو آوردن به حق و کرنش برای اوست ـ و سپس فکر و حرکت اندیشاری و ذکر و حفظ نتیجه‌های سیر فکری و نگه‌داری و بازیافت اندیشه و دوری از فراموشی و اعتصام به حق و فرار از شرک و پیرایه به حق‌تعالی را طی کرده است.
اهمیت ریاضت
ریاضت ورود به باشگاه برای انجام تمرین است که البته این نیز خود برای آماده‌سازی است و منزلی اصالی نیست؛ بلکه جهت آلی و مقدمی دارد. برای سیر معنوی، نفس باید آماده شود و این آمادگی، با ریاضت و تحمل سختی، و بردباری بر زحمت و رنج فراهم می‌شود. باب ریاضت، باب فشار و تراکم است و سالک در چنگ زدن به نفس خود، گویی انرژی خود را از دست می‌دهد و برای همین است که بعد از آن، باب سماع و ترنم قرار داد و توانِ از دست رفتهٔ سالک را با دادن کمپوت سماع و پذیرایی وی با آناناسِ نواهای ملکوتی برمی‌گردانند تا تراکم و فشار مضاعف وی مهار گردد و از او رفع خستگی شود و به بازیافت انرژی برای ادامهٔ سیر برسد که بعد از این خواهد آمد.
ریاضت اگر به‌درستی انجام نگیرد، سالک در منازل بعدی، دوام لازم را نخواهد داشت و در گذر از آن، به دلیل نداشتن آمادگی، مقاومت خود را از دست خواهد داد. کسی که ریاضت دارد، نفس و جسمی می‌یابد که مانند آب رودخانه رونده و تازه است و مانند آب مرداب نیست که گندیده
(۲۳۴)
شود. چرا که بعد از سماع، سالک به ابواب می‌رسد؛ یعنی پشت در شهر سلوک قرار می‌گیرد. چنین کسی به حزن گرفتار می‌شود. مشکلات سالک در منزل حزن شروع می‌شود. بعد از آن خوف، اشفاق، خشوع، زهد، ورع، تبتل، اجابت و رغبت است که در تمامی آن، باری بر دوش سالک گذاشته می‌شود و اگر خود را با ریاضت گرم و نرم نکرده باشد، استخوان‌های وی زیر بارهای یاد شده می‌شکند و چنان‌چه بر تشک باشگاه سلوک قرار گیرد، از نخستین ضربه‌ای که به گونهٔ نفس وی زده می‌شود، سرگیجه می‌گیرد و به زمین می‌خورد؛ ولی ریاضت درست، بدنه و هویت نفس را هم نرم و هم سخت می‌کند؛ به‌گونه‌ای که تحمل ضربه‌های بوکس سلوک و تازیانه‌های آن را به وی می‌دهد.
باشگاه منازل معنوی و معرفت، با باشگاه‌های پرورش اندام و باشگاه‌های رزمی تفاوتی ندارد و قوانین حاکم بر تمامی عوالم، یکی است. ریاضت، آمادگی لازم برای ورود به منازل سلوک و گذر از آن‌ها را به سالک می‌دهد و سبب می‌شود در آن منازل، دچار افت، رکود، گسیختگی و ترک نشود.
ریاضت یعنی رسیدن به این که سختی‌های سلوک یک حقیقت است و باید به «صدق» رسید. باید آن‌قدر ریاضت کشید که طبیعت ناسوت و عوالم ماورایی را، با حقیقتی که دارد، راست دانست و باور داشت. باید اعتقاد پیدا کرد که حق‌تعالی، خلق، عمل، جزا، مکافات و حساب‌رسی، همه درست و صادق است. نفس باید امر و جان حقیقت آن را دریابد و چیزی را شوخی نگیرد و توقع ملاحظه و گذشت بی‌سبب نداشته باشد و باور نماید هر که هرچه می‌کند و هرچه می‌گوید، در دادگاه عدل الهی علیه وی استفاده خواهند کرد؛ به گونه‌ای که تمامی سرانگشت‌های وی را مستوی و برابر خواهند ساخت و آن را صاف می‌کنند و به او تحویل
(۲۳۵)
می‌دهند: «أَیحْسَبُ الاْءِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ. بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَنْ نُسَوِّی بَنَانَهُ»(۱). کسی که به صدق برسد، این حقیقت را می‌داند و ریاضت برای رسیدن به این صدق است؛ برای رسیدن به این باور و یقین که: تمامی آن‌چه در شریعت خبر داده‌اند، حقیقت و راست است؛ یقینی که از سنخ معرفت و منشأ اثر است و صرف آگاهی و علم بی‌اثر و بدون روح نیست؛ معرفتی که به قلب این یقین را می‌دهد که: همه چیز راست است و گندم از گندم و جو از جو می‌روید و هر کسی آن می‌دِرَود که کشته است و نفس انسانی می‌تواند مزرعه باشد یا مزبله؛ برای همین است که جناب خواجه، ریاضت را رسیدن به صدق تعریف می‌کند؛ یعنی رسیدن به این که: ناسوت، حقیقت‌های آن، واقعیت‌هایی که دارد، عوالم ماورایی، قیامت و حساب، بازخواست و کتاب، تمامی راست است. سالک باید مدتی این معنا را ذکر خود قرار دهد که همه چیز راست است. این نیز از شعبه‌های یقظه است و باید به‌طور واقعی بیدار شد و راست‌ها و حقایق را دید.
ریاضت برای این انتباه، توجه و بیداری و نیز برای ایجاد آمادگی و توان حرکت است. باب ریاضت برای وصول به حقیقت و باور به آن است؛ وگرنه کسی که اعتقاد قلبی خود را راسخ ننموده باشد، در فشارهای متراکمِ منازل بعدی کم می‌آورد و می‌گریزد.
در ریاضت، باید نفس خود را گرم کرد و آن‌گاه است که تصمیم می‌گیرند آیا فرد برای سلوک آمادگی دارد و می‌تواند بار آن را به دوش بگیرد یا آن که شاگرد هنوز آمادگی لازم را ندارد و باز باید وی را در باشگاه ریاضت، تمرین‌های سنگین‌تری داد تا برای قرار گرفتن در دروازه‌های سلوک و بخش ابواب، پذیرش گردد.
کسی که ریاضت مناسب داشته است، نفس وی این قابلیت را یافته
- قیامت / ۳ ـ ۴٫
(۲۳۶)
است که صدق و راستی‌ها و واقعیت‌ها را بپذیرد و در پذیرش آن، از در انکار، لجاجت و اشکال وارد نشود و در طی طریق، کوته‌بین نگردد و به جِرزنی نپردازد و واقعیت‌های سلوک را بپذیرد. یکی از این واقعیت‌ها باخت‌های سلوک و کاستی‌های فردی و ضرری است که به سالک وارد شده است. پذیرش واقعیت‌های سلوک باید با میل، رغبت، و با شوق یا عشق باشد، نه با اکراه. صدق، یکی از دو پایهٔ عشق است و کسی که صدق ندارد یا پذیرش صدق نداشته باشد، نمی‌تواند عاشق باشد. این مطلب، اهمیت منزل ریاضت را به‌خوبی می‌نمایاند. ریاضت، تمرین و تکرار است برای عادت دادن خود به صدق؛ به‌گونه‌ای که صدق را هم به نرمی بپذیرد و هم به نرمی و بدون وارد آوردن سختی به خود، بیاورد. کسی در مسیر سلوک، صدق دارد که پیشامد هیچ خطر، مشکل، دشمن و امر نفسانی، وی را اسیر و مغلوب نفس نمی‌سازد و غرضی مادی و نفسانی را تابع نمی‌شود و ضعف در وجود او نیست تا از چنین اموری رنگ بگیرد و آسیبی به او وارد شود.
ریاضت به اعتبار هموار ساختن نفس برای پذیرش صدق، آخرین منزل بدایات و پایان مبادی کمالی است. باید توجه داشت منزل سماع، ایجاد ترنم برای رفع نقاهت و خستگی است. همان‌طور که در باشگاه ورزشی و در گود و میدان قهرمانی، پس از پایان مسابقه، فرد را با حوله خشک می‌کنند و مشت و مال می‌دهند و او را تشویق می‌نمایند، در میدان سلوک نیز، قهرمانی که منزل ریاضت را بگذراند، برای رفع خستگی به ترنم و سماع نیاز دارد.
آخرین زحمت و سختی کمال‌آور بخش مبادی، منزل ریاضت است. سالک در باب ریاضت، هرچه خود را توانمندتر سازد، در منزل‌های بعدی، قدرت تحمل بیش‌تری دارد و سلوک را با کیفیت و سرعت بهتری
(۲۳۷)
می‌پیماید.
باز خاطرنشان می‌شویم که ریاضت برای سالکان محب است و محبوبان عملی ریاضتی ندارند و کردار و رفتار آنان تمامی حبّی، عشقی و قربی است و صدق و حسن ظن به حق‌تعالی دارند، بلکه نگاه عاشقانه، همراه همیشگی آنان است.
محبان وقتی با ریاضت، نفس خود را هموار می‌سازند، به صدق و حسن ظن و به تصدیق می‌رسند.
اما «سماع» در نزد اهل معرفت، صوتی است معنوی که بر مرتبهٔ کمالی سالک انداخته می‌شود و متناسب با آن است و برای او طرب‌زا، وجدآور و نشاط‌بخش است، نه موسیقی‌های اهل ناسوت یا آوازه‌خوانی و رقصی که صوفیان و درویشان دارند.
سماعی که مورد نظر اهل معرفت و محبت است و خستگی را از روح سالک ریاضت‌کشیده بیرون می‌کند، سماع حقی و شنیدن صوت‌های معنوی است. برای نمونه، حضرت موسی علیه‌السلام صدای حق‌تعالی را شنید که فرمود: «یا مُوسَی إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(۱) و این سماع حضرت موسی علیه‌السلام بود. مراد ما از سماع، شنیدن صوت‌های ماورایی و صوت فرشتگان و صدای حق‌تعالی است. اگر ندای «إِنـِّی أَنَا اللَّهُ» به گوش کسی بخورد چنان سرمست و خرم می‌شود که تمام خستگی‌های راه را بر زمین می‌نهد و چابک و چالاک در پی حق به راه می‌افتد. چنین سماعی را نباید با آن‌چه صوفیان و درویشان از سماع دارند ـ که چیزی جز گمراهی و انحراف نیست ـ خلط کرد که آن امورْ مانع و رادع سالک از مسیر حق است؛ تا چه رسد به آن که مددکار و یاور او برای رفع نقاهت و خستگی حاصل از
- قصص / ۳۰٫
(۲۳۸)
ریاضت و گرفتن انرژی و توان برای گام نهادن در مسیر سلوک باشد.
متأسفانه عرفان بر مسیر درست خود رشد نکرد و شیطانِ سیاست‌پیشهٔ استعمار، بدیلی برای آن به نام درویشی و صوفی‌گری ساخت؛ همان‌طور که در دین، مذاهبی چون سلفی‌گری و وهابیت در اهل‌سنت یا بابی‌گری و بهائیت را در شیعه بدعت نهاد و همه از حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام ـ که اولیای دین و طبیب دردها بودند ـ فاصله گرفتند و به پرستارانی قلابی، مانند مرشدهای خانقاه‌ها گرویدند. عرفان بر آن است که سالک را به حق برساند؛ ولی آن را به ریش و سبیل و بوق و منتشا و انس در شب‌های جمعه و خوردن کشمش‌پلو و عدس‌پلو تحریف کردند؛ در حالی که آنان حتی رسانه‌های عمومی را در اختیار دارند و سد راه ترویج معرفت و عرفان حقیقی می‌شوند؛ به‌گونه‌ای که صدا و سیما حتی سخنان عرفانی آقاي خمینی را ـ که آن را برای مردم بیان داشته‌اند ـ گزینش و پخش نمی‌کند.
از ترتیبی که برای منازل بدایات گفتیم، به دست می‌آید که چینش یادشدهٔ منازل معنوی، دارای چیدمانی علمی است و ترتیب و نیز ترتب خود را دارد که در پایان این فصل، از لزوم رعایت آن، سخن خواهیم گفت.
بخش دوم: ابواب
جناب کاشانی در شرح خود بر منازل‌السائرین می‌نویسد:
ـ پس درهای کمال را در پایان بدایات می‌کوبد؛ درهایی که مانع‌ها را برمی‌دارد و علاقه‌ها را می‌بُرد، و این به تمامی اصلاح قوای نفس است ـ که همان موانع است ـ و دور نمودن شیطان وهم است که آرایندهٔ زینت دنیا و لذت شهوت‌ها برای نفس است و تمرین دادن نفس به
(۲۳۹)
اطاعت‌پذیری است تا آن که به «لوامه» تبدیل شود؛ پس به درهای خیرات و بخشش بزرگ، و زاری و خضوع فراوان با مشاهدهٔ منّت، و به ترس و «رهبت» فراگیر با دوری از عذاب داخل شود؛ پس بر رهاکننده‌هایی که از دست داده، به «حزن» دچار می‌شود و از جزای هلاک کننده‌ها به «خوف»، و از بدی سرنوشت و چیرگی خشیت، به «شفقت» دچار می‌شود و در پیروی از پروردگار، «خشوع» می‌نماید و به سوی او فرمان‌بردارنده «اخبات» و فروتنی دارد و در آن‌چه از پاکی‌های دنیا و کالای آن، او را از حق مشغول می‌دارد، «زهد» می‌ورزد و «ورع» بر او چیره می‌شود و بریده می‌گردد و به «رجا» و امید رحمت پروردگارش و «شوق» به او به سوی وی «تبتل» و بریدن آغاز می‌نماید.
منازل ابواب
بعد از بدایات، بخش «ابواب» وجود دارد. آن را ابواب نامیده‌اند زیرا بعد از یقظه و بیداری و بعد از آن که نفس سالک منازل ده‌گانهٔ بدایات را پیمود و در ریاضت و سماع استقرار گرفت، وی از چهرهٔ فردی عامی گذر می‌کند و می‌یابد که پشت در قرار گرفته است و باید تلاش نماید تا درِ رحمت الهی را به سوی خود باز نماید. وی در این مرحله، در نفس است و پشت درِ «قلب» مسکن گزیده است؛ اما قلب و دل ندارد و عاطفه‌ای در او نیست. بنابراین باید این درها را بکوبد تا خود را پیش برد. به عبارت دیگر، در بدایات درست است که تنها منزل نخست آن «یقظه» نام دارد، اما در واقع نُه منزل دیگر نیز یقظه است و با حصول این بیداری ده‌مرتبه‌ای، سالک تازه متوجه می‌شود که مانع دارد و پشت در مانده و از حق محجوب است؛ از این رو به بخش دوم ـ یعنی «ابواب» ـ رو می‌آورد و
(۲۴۰)
شروع به کوبیدن در می‌کند؛ درهایی که ممکن است به روی او گشوده شود.
سالکی که در بدایات، نور یقظه را به صورت عنایی و موهبتی در خود یافت، به توبه و محاسبه و انابه رو می‌آورد و بدهکاری‌های خود را در این منازل پیش چشم می‌آورد و بازنگری نسبت به گذشته دارد و سپس تفکر در آینده و نداشته‌ها، تذکر و یادآوری داشته‌ها و حفظ تفکرات است و اعتصام به حق را پشت سر می‌گذارد و سپس فرار از غیر و ریاضت برای رهایی از آن دارد و سماع و شنیدن صداهای معنوی نیز رفع نقاهتی از خستگی‌های اوست تا برای حرکت در پشت دروازه‌های سلوک آماده باشد. بدایات برای سالک سبب از بین رفتن غیریت‌ها و اضمحلال کل می‌شود. بدایات، حکم حریم و حصار شهر را دارد. سالک در منطقهٔ بدایات، دیوارهای شهر حق را مشاهده می‌کند. با نفی غیریت‌ها، سالک در پشت دروازهٔ ورودی شهر قرار می‌گیرد. از این دروازه به «الابواب» یاد می‌شود. ابواب دارای ده منزل است: حزن، خوف، اشباع، خشوع، اخبات، زهد، ورع، تبتل، رجا و رغبت.
سالک می‌یابد در قفس ناسوت به دام افتاده است و می‌خواهد از آن بیرون آید؛ امّا موانع را می‌بیند، گذشتهٔ خود را مشاهده می‌کند، «حزن» پیدا می‌کند و به آینده می‌اندیشد و «خوف» دارد و بعد به «اشفاق» و «خشوع» می‌افتد؛ تا جایی می‌رسد که برای رفع موانع، «زهد» و دل بریدن و دل کندن از دنیا و «تبتل» را پیشه می‌کند تا آن که موانع را بگذراند و دری به روی خود بگشاید. در این‌جاست که تازه کاسب می‌شود و بخش «معاملات» را پیش روی خود می‌بیند. از این‌جاست که سختی‌های سلوک را رفته رفته درک می‌کند و از آن به درد می‌آید و می‌بیند که این دردها تحمل را از او می‌گیرد. تمامی این مراحل، در «نفس» شکل
(۲۴۱)
می‌گیرد.
سالک در ابواب، دارای نفس لوامه و وجدان ملامت‌گر است. او در این مرتبه می‌خواهد با گذر از وادی‌های ده‌گانهٔ ابواب، زمینه را برای ورود به معاملات و اخلاق مهیا نماید تا از این رهگذر، به قلب ورود پیدا کند. او باید همانند قلعه‌های تو در تو، دری را بعد از دیگری بگشاید و منزلی بعد از منزل را پیوسته و به سرعت رفته تا آن که بعد از گذر از پنجاه منزل، از نفس رهایی یابد و به قلب برسد. نفس برای آن که ابواب کمال را بکوبد، در آغاز باید موانع آن را بزداید تا بتواند درها را بگشاید؛ گشایشی که چندان آسان نیست و روشن کردن موتور قلب، سختی‌های بسیار دارد. سالک برای آن که دارای قلب شود، باید بخش «معاملات» و «اخلاق» را در ادامه طی کند و نخست کاسب و معامله‌گر شود و خود را در این معامله تسلیم حق کند و سپس اخلاق خود را با آفریده‌ها و حق‌تعالی نرم کند؛ ولی اگر بخواهد وارد این بازار شود، باید پیش از آن، تمامی ابواب ده‌گانه را گشوده باشد.
ابواب با «حزن» و «خوف» شروع می‌شود. حزن نسبت به کردار گذشته و خوف نسبت به پیشامدهای آینده است. سالک وقتی که در نفس گرفتار است و با مرکب نفس به باب می‌رسد، می‌بیند که دل‌بسته، حیران و سرگردان است و هیچ نمی‌بیند و معرفت و رؤیتی ندارد و تفاوت نفس با قلب را نمی‌داند؛ اما مشکلات خود را به صورت محسوس مشاهده می‌کند. کسی که هنوز در ریاضت قرار دارد و زندگی برای وی با سختی می‌گذرد و از آن می‌نالد، باید بداند که هنوز در نفس است و راه نیفتاده و سلوکی نداشته است. کسی می‌تواند به ابواب برسد که با آن که در نفس است، نفس سرکش را رام کرده و وی امیر بر نفس باشد؛ نه آن که نفس بر
(۲۴۲)
او دستوردهنده باشد و امیری و امّارگی نماید. کسی که نفس خود را رام ننموده، به هیچ وجه به باب نرسیده است. کسی که می‌داند خداوند از او نماز صبح خواسته است، اما نمی‌تواند برای آن برخیزد و کسی که نمی‌تواند در شهوتِ سخن گفتنِ خود، غیبت این و آن را نکند و کسی که توان و نیروی لازم برای غلبه بر خود را ندارد و ناخواسته در اختیار نفس است و برخلاف شریعت عمل می‌کند و خوشامدهای نفس را پی می‌گیرد نه احکام شرع را، هنوز در نفس اماره است. کسی به ابواب می‌رسد که بر نفس اماره لجام زده باشد و افسار این حیوان سرکش و اژدهای آتش را در دست داشته باشد.
کسی که به ابواب می‌رسد، با طی تمامی منازل ده‌گانهٔ ابواب، تنها رفع موانع نموده است؛ نه آن که سیری داشته باشد. وی در این منازل، تنها به سبُک نمودن خود و آمادگی برای شروع سیر مشغول است. در این مرتبه باید نفس را کاوش و لایروبی کرد تا تمامی موانع برطرف شود و در بخش اخلاق باید آن را زینت داد تا آن که ساحتی پاک برای زایش قلب آماده گردد. برطرف نمودن موانع، کاری بسیار مشکل است و در آن باید هم «رفع» داشت و هم «قطع». رفع برای موانع بسیط است که مرتبه‌ای ندارد؛ اما قطع در مورد اموری است که مرکب از مراتب متعدد است. در این صورت نمی‌توان آن را برداشت؛ بلکه باید آن را خرد کرد و بخش و بخش و تکه تکه آن را بیرون کشید. قطع، سخت‌تر از رفع است.
نفس با ریاضت، در بدایات رام می‌شود؛ اما در ابواب باید «قوا»ی نفس را اصلاح و رام ساخت ـ قوایی که تمام از موانع است ـ و نیز شیطان وهم را از خود دور نمود. شیطانِ وهم، از موانع جزیی است؛ امور جزیی‌ای که آراینده و زینت‌دهندهٔ دنیا و جلوه‌دهندهٔ لذت‌های شهوانی آن است.
(۲۴۳)
نفس اماره در بدایات مهار می‌شود و نفس مسوّله در این‌جاست که به زیر کشیده می‌شود و بعد از آن نفس لوّامه است که حاکم می‌شود و سالک را به سوی کمال می‌خواند و او را به اطاعت‌پذیری تمرین می‌دهد و با قرار گرفتن در این پیروی است که نفس مسوّله به نفس لوّامه تبدیل می‌شود. نفس لوامه، انسان را به فکر وامی‌دارد و به شک می‌اندازد و همین نفس است که حزن و خوف را عارض بر نفس می‌کند. در این‌جاست که درهای خیرات بر سالک گشوده می‌شود و رغبت‌های الهی بر جان او چیره می‌گردد و سالک، امتنان الهی را نسبت به خیرات و برکات و نعمت‌هایی که خداوند به او داده است، در خود مشاهده می‌کند و نیز خوف و جلال حق او را فرا می‌گیرد و از پستی، سستی و زشتی دوری پیدا می‌کند.
سالک در ابواب دارای نفس لوامه شده، و انسانی دو بُعدی میان «رغبت» و «رهبت» می‌شود. سالک در این مرتبه، تازه دو بُعدی می‌شود و به شک دچار می‌آید و همین شک برای او حزن می‌آورد و در این که چه باید بشود و چرا چنین شده است، می‌اندیشد؛ در حالی که به شک و تردید گرفتار است. او نسبت به خیرات و کارهایی که می‌توانسته انجام دهد و فرصت آن را از دست داده و خوبی‌هایی که داشته اما آن را نگاه نداشته و راه‌هایی که توان طی آن را داشته اما نرفته است، محزون می‌گردد و نسبت به آینده‌ای که در پیش دارد، ترسناک است. بعد از آن، به حَذر دایمی ـ یعنی اشفاق ـ گرفتار می‌شود و دیگر آرام نمی‌گیرد. حزن و خوف، گاه عارض می‌شود و فراموش می‌گردد؛ امّا اشفاق و ترس از سوء عاقبت، به دردی می‌ماند که به جان می‌افتد و دایمی است؛ حذَری که ترحم در آن رؤیت می‌شود و امید رهایی هم دارد؛ اما می‌ترسد از این که
(۲۴۴)
نرسد و وصول به حق نداشته باشد؛ از این رو، خشیت دایمی او را می‌گیرد. علم نیز از این رو خشیت دایمی دارد که دارای انکشاف است: «إِنَّمَا یخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ»(۱). دلی که خشیت ندارد، علمی هم در آن نیست.
درد خشیت به دل سالک به صورت دایمی عارض می‌شود و سبب اطاعت‌پذیری او از احکام شرع می‌گردد. در این صورت، هیچ اراده‌ای از خود ندارد و ارادهٔ او به اطاعت از خداست و به «اخبات» می‌افتد؛ یعنی چنان مجذوب می‌شود که سالک دیگر هیچ انکار و استنکاری ندارد؛ اگرچه شوق و امید وصل در او هست و مأیوس نیست. چنین کسی که جذب شده است، برای آن که چنین جذبی، سختی و درد فشار مضاعف بر او وارد نیاورد، باید خود را سبک کند. برای همین است که به زُهد از امور حلال و زاید رو می‌آورد تا سبک‌بار بتواند در پی حق به راه افتد. زهد در این‌جا زهد از حلال‌هاست، نه دوری از حرام، که باید آن را در بدایات و در منزل ریاضت کامل کند.
سپس «ورع» پیدا می‌کند، که همان زهد کامل و تمام انقطاع است. کسی که ورع دارد، دیگر نمی‌خواهد برای هر کاری تصمیم بگیرد. او مانند قناری‌هایی است که بعد از چند ماهی که در قفس نگه‌داری می‌شوند، دیگر اراده‌ای از خود ندارند و چنان‌چه از قفس بیرون آیند، فرار نمی‌کنند؛ بلکه روی قفس خود می‌نشینند. سالک، کمال انقطاع از غیر را در این منزل پیدا می‌کند؛ یعنی حتی اگر او را به چوب هم ببندند، دیگر نمی‌تواند دنبال حلال‌های دنیا برود؛ امّا اگر نفسی به‌راحتی عصبانی می‌شود یا غیبت می‌کند و تهمت می‌زند، ورع در او شکل نگرفته است و حیوانی
- فاطر / ۲۸٫
(۲۴۵)
چموش و درنده است که با کم‌ترین تحریکی، می‌خواهد دیگران را بدرد. صاحب ورع، کسی است که در او جز انقیاد و اخبات الی‌اللّه پیدا نمی‌شود.
نفس وقتی از غیر انقطاع پیدا می‌کند، چیزی نمی‌بیند و قطع علایق پیدا می‌شود و به «تبتل» و تجرید ورود می‌یابد و مجرد و رها می‌شود و به جایی بسته نیست. چنین کسی دیگر حتی نیش مارهای سمی بدخواهان و گزندگی عقرب نامردان در او کارگر نمی‌افتد و اثری در او نمی‌گذارد؛ تا چه رسد به آن که بخواهد از آن تحریک شود. صفات اولیای خدا این‌گونه است. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام از قاتل خود آزرده نمی‌شود و کاسهٔ شیر خود را برای او می‌فرستد. البته این که تکلیف و وظیفهٔ شرعی، اجرای حد بر قاتل است، بحثی دیگر است و عرفان هیچ‌گاه مسؤولیت‌ناپذیری را برنمی‌تابد؛ امّا اجرای تکلیف، غیر از تحریک‌پذیری نفس و سرکشی آن است.
کسی که تبتل یا ورع ندارد، با صدای سکه‌های زرد قلقلک می‌شود و اسکناس‌های سبز و آبی و تراول‌های سرخ برای او خیره‌کننده است. البته دل هر کسی با رنگی به لرزه می‌افتد. سالک، بی‌خیال و بی‌رگ و بی‌حس نیست؛ بلکه ورع و بالاتر از آن، تبتل دارد و مسؤولیت‌پذیر است و تنها در پی انجام تکلیف است. حتی بغض وی به دشمنان خدا نیز از سر تکلیف است؛ وگرنه او بغض شخصی و نفسی ندارد. اهل دنیا تبتل و ورع ندارند. گاهی دو دوست سال‌ها در کنار هم تحصیل و زندگی می‌کنند، با هم هم‌کار می‌شوند، امّا هر یک برای دیگری خط و نشان می‌کشد و هیچ‌یک با دیگری کنار نمی‌آید و گذشتی در آن که خودشیفتگی دارد، نیست. برخوردی که امام حسین علیه‌السلام با حرّ کرد، آن‌قدر کریمانه و پدرانه بود که ما
(۲۴۶)
هم‌اکنون به‌گونه‌ای نام حرّ را بر لب جاری می‌سازیم که گویی برادر حضرت عباس علیه‌السلام است.
کسی که نسبت به همه چیز بی‌تفاوت می‌شود، بیمار است و به جای تجرید، به تلبیس گرفتار شده است. تجرید باید از غیر باشد، نه مجرد از جلالِ تکلیف و خصوصیات حق. سالک، صاحب غیرت و غیور است؛ امّا غیرت در نفس نیست، بلکه در حق است. وقتی عمرو بن عبدود جسارت کرد، حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام از روی سینهٔ وی برخاست؛ چرا که نفوس مسلمین با این عمل تحریک شد، نه نفس حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام . حضرت دید اگر در این حال سر از تن عمرو جدا کند، مسلمانان خوشامد نفسانی دارند؛ برای همین، دست نگاه داشت تا مسلمین در بغض حق دلشاد شوند، نه در بغض نفس. او مربی مسلمانان است و به خوبی می‌داند کجا باید آنان را تعلیم دهد. در نقل‌های تاریخی نسبت به کردار حضرات معصومین علیهم‌السلام باید بسیار دقت کرد تا تحلیل‌های نادرست ارایه نکرد و نقصی بر ساحت پاک آنان روا ندانست و با قصد مدح، ایشان را به منقصتی متهم نکرد و مصداق این شعر نبود:
دشمن دانا بلندت می‌کند
بر زمینت می‌زند نادانِ دوست(۱)
سالک در حالت تجرید و تبتل، امیدوار نیز هست؛ اما در این‌جا به طمع می‌افتد. رجا و امیدواری، نقطهٔ شروع طمع است و برای همین است که می‌خواهد وارد بخش سوم ـ یعنی «معاملات» ـ شود و به معامله و کاسبی بپردازد. با طی ده منزل ابواب، نفس آن‌قدر موانع خود را کوبیده و خرد نموده است که بالاخره نوری بر روی آن تابیدن می‌گیرد و نفس به
- سعدی.
(۲۴۷)
قلب تشنه می‌شود و بیگانگی میان نفس و قلب بسیار باریک می‌شود و نفس برای پذیرش قلب، مطیع و رام می‌گردد و خواسته‌هایی را که باید انجام دهد تا قلب در آن زایش کند، به نیکی می‌پذیرد و تسلیم آن می‌شود. اما معاملات و حتی اخلاق، در «نفس» شکل می‌گیرد و قلب در مرحلهٔ «اصول» زایش می‌یابد.
بخش سوم: معاملات
ـ این (منازل ده‌گانهٔ بخش ابواب) تمامی حالات و واکنش‌هایی است در نفس و قوای آن، برای تابیدن نور قلب بر آن، که نفس را مطیع و پیرو قلب و پاسخگو به انگیزش‌های آن در معاملات قرار می‌دهد. نخستین چیزی که قلب معامله را با آن شروع می‌کند، «رعایت» کردار است، تا نفس به آن به اطمینانی پذیرنده برسد؛ سپس «مراقبهٔ حق در سیر به سوی او با بزرگداشتِ «حرمت» و ادای حقِ خشیت است. بعد از آن، «اخلاص» است با خالی کردن عمل از نگاه به آن و بلند شدن نفس به چیزی در برابر آن یا برای رسیدن به هدفی است، هرچند آراستگی برای نگاه خلق به آن باشد؛ چرا که این کار عین ریاست و عمل تمام نمی‌شود مگر با پالایش و «تهذیب» آن با علم و آگاهی، و عملی چنین نمی‌گردد، مگر با «استقامت» و پایداری در آن به سوی حق، در حالی که با تمام معنا مجاهد است و در هدف خود و در آن‌چه از رزق فعلی و استعدادی و توانی که به او می‌رسد، قاطع و استوار است؛ پس «توکل» و «تفویض» و واگذاری امر خود به خداوند را همراه خود می‌سازد؛ در حالی که به او و به کفایت و قدرت مدیریت وی «ثقه» دارد؛ از این رو، داده‌های عقلی را که برای عقل مزاحم می‌شود و توهمات و خیالاتی که وهم را پراکنده می‌سازد و آن‌چه را با قیاس مخالف است ـ از تفاوت روزی‌ها
(۲۴۸)
و نقل یافتن امکانات ـ «تسلیم» می‌کند.
منازل معاملات
سالک در ابتدای بخش معامله، دارای نفسی نورانی شده و بستر زایش قلب را بر روی خود تا حدودی هموار نموده است. وی غیر را فرو می‌نهد و بر آن است تا با حق مواجه شود؛ از این رو، به معامله با خداوند رو می‌آورد و متاع وی در این معامله عمل خالص، پاک و مصفای اوست. وی در این مرتبه دارای توقّع، طمع و دیگر حظوظ است و برای شروع معامله، به «رعایت» حق‌اللّه می‌پردازد؛ یعنی تلاش دارد مخالفتی با حق‌تعالی نداشته باشد. او پیش از این در بدایات، گاه در عمل مخالفت‌هایی با خداوند داشت و در ابواب، وقتی پای حظوظ پیش می‌آمد، نمی‌توانست خودنگه‌دار باشد و مخالفت‌هایی از او سر می‌زد؛ ولی در معاملات رعایت این معنا را دارد و مواظبت تام دارد که مخالفتی با حق نداشته باشد. برای داشتن رعایت، ناچار به «مراقبه» است؛ مراقبت از این که رعایت وی شکسته نشود و قطع نگردد. او در این حال رقیب پیدا می‌کند و رقیب او خدای متعال است؛ برای همین، باید مراقبت داشته باشد و آن را دایمی نماید.
با مراقبتِ پیوسته، «حُرمت» پیدا می‌شود و خداوند در دل سالک حریم پیدا می‌کند و او برای خدا حریم قایل می‌شود و حرم‌شناس می‌گردد و محرم و نامحرم در دل او جا باز می‌کند. وی حریم حق را پاس می‌دارد و حقوق او را استیفا می‌کند و آن‌چه را که حق‌تعالی از او می‌خواهد و از او توقع دارد، انجام می‌دهد. او حرمت حق را با ایفای نقش بندگی خویش حفظ می‌نماید و این امر، حالتی را در او پدیدار می‌سازد که «اخلاص» نام دارد.
سالک در معامله نمی‌تواند در عمل خود ریا داشته باشد؛ چرا که ریا،
(۲۴۹)
شکستن حرمت حق و گرویدن به حُرمت دیگری و غیر است. اخلاص در عمل، خلاصی از غیر خداست. البته خود اخلاص نیز به نوعی ریاست؛ زیرا باب اِفعال و مزید است و کسی که قصد اخلاص می‌کند، آمیخته به غیر است و غیر را لحاظ می‌کند که می‌خواهد عمل خود را از آن تجرید کند. وی در این مرحله، با خداوند معامله می‌کند و خلاصی از غیر پیدا می‌کند و سالک با خداوند قرارداد می‌کند که هر کاری انجام می‌دهد، برای او باشد و عمل خود را تنها برای او بیاورد و «اخلاص» پیدا کند و آن را به سلام و ملکوت و صفا «تهذیب» و زیبا سازد و در این معامله «استقامت» داشته باشد؛ چرا که سالک، دیگر برای نفس و ریا کار نمی‌کند و کار وقتی تنها برای خدا باشد، انجام آن در ابتدا دشوار و سخت است.
سالک باید به خداوند وثوق و اطمینان داشته باشد تا بتواند او را تکیه‌گاه محکم خود قرار دهد و به او «توکل» و «ثقه» داشته باشد و برتر از آن، کار خود را «تفویض» کند و «تسلیم» شود و در مقابل حق، هیچ قرار ندهد. نهایت معاملات تسلیم است و باید تلاش نمود تا خود را تسلیم خداوند کرد و برای خود چیزی قرار نداد. تفویض بالاتر از توکل است؛ زیرا در توکل، این مُوکل است که اصل است و وکیل فرع و تابع می‌باشد؛ اما در تفویض، کسی که به او واگذاری صورت گرفته است، حقیقت دارد که از اصالت داشتن بالاتر است؛ زیرا حقیقت، دیگر فرع ندارد. خداوند در این صورت، وصفِ «أَنَّ اللَّهَ مَوْلاَکمْ نِعْمَ الْمَوْلَی وَنِعْمَ النَّصِیرُ»(۱) دارد.
معامله جای تسلیم و سلامت است و سالک می‌خواهد بستر پیدایش قلب و دل خود را سالم کند و آن را به سلامت تسلیم حق نماید و به حق سلام شود. وقتی دل سلامِ حق پیدا کرد، تازه وارد باب «اخلاق» می‌شود
- انفال / ۴۰٫
(۲۵۰)
و سالک خُلق پیدا می‌کند.
به طور کلی مرحلهٔ معاملات را باید واگذاری کارها به حق‌تعالی دانست. سالک در بدایات، بیداری پیدا می‌کند و در ابواب به درگاه قلب می‌رسد و در معاملات برای لایروبی نفس خویش به واگذاری آن به حق‌تعالی رو می‌آورد و چنین نیست که نفس را به کارهای خودخواهانه وا نهد، بلکه وی نفس را به حق‌تعالی تسلیم می‌کند تا او برای وی تصمیم بگیرد. این کار بسیار سنگین است و کم‌تر کسی موفق می‌شود خود را به تمامی به حق‌تعالی تفویض کند.
سالک وقتی می‌خواهد با خداوند وارد معامله شود، در کثرت قرار دارد. وی در طرفی می‌ایستد و خداوند را در سوی دیگر قرار می‌دهد و تمامی امور خویش را به او می‌سپارد. معاملات را می‌توان مرحلهٔ اطاعت‌پذیری سالک و تسلیم او به حق‌تعالی دانست. سالک برای آن که بتواند خود را تسلیم حق کند، نخست باید کردار خود را مراعات کند تا مخالفت با حق در آن نباشد و نفس به آن عمل، در این که برای خداوند آورده می‌شود، اطمینان پیدا کند و مطیع و رام شود. عمل را باید از باب رعایت انجام داد و حُظوظ فراوانی که می‌تواند به عمل وارد شود و به آن آسیب برساند، از آن گرفته شود. عمل اگر به آفت حظوظ نفسانی مبتلا باشد، رعایت حق در آن نیست؛ بلکه به رعایت نفس و خویشتن سالک آلوده است. برای نمونه، وی نماز می‌گزارد تا روح او صافی شود و نیت «قربةً الی اللّه» جز امری تشریفاتی نیست. سلوک در صورتی سیر و حرکت و رشد و پیشرفت دارد که کردار از باب رعایت حق انجام پذیرد و هیچ چیزی از جانب نفس در آن لحاظ نگردد. کسی که برای صفای نفس خود نماز می‌گزارد، به شرک مبتلاست. بله صفای نفس، لازم عملی است که به
(۲۵۱)
قصد قربت آورده می‌شود و اصالت ندارد و غایت عبادت نمی‌باشد.
بعد از این که سالک مواظب بود تا گناهی مرتکب نشود و کاری نکند که با حق‌تعالی مخالفت داشته باشد و تمامی کردار خود را به قصد قربت آورد، باید جوانح و نفس خود را صافی کند. سالک همین طور که تلاش دارد پیش برود و در سیر باشد و جایی دچار ایست نگردد، باید مواظب باشد در مسیری که با سرعت طی می‌کند، به انحراف و سقوط گرفتار نیاید؛ برای همین، نیاز به «مراقبت» پیدا می‌کند.
سیر در حق در صورتی دایمی می‌گردد که سالک ملاحظهٔ نصرت و یاری از حق را داشته باشد و با مراقبت پیش رود. در این صورت، ملاحظهٔ حرمت حق را می‌نماید و در عمل و کردار، بر آن می‌شود تا استیفای حقوق خداوند را داشته باشد. در این‌جاست که خداوند برای وی بزرگ است. او با این که بسیاری از چیزها را دوست دارد، امّا خداوند را بیش از هر چیزی دوست دارد. چنین کسی اگر ببیند خداوند مشکلی در او ایجاد کرده است، رعایت حرمت و بزرگی او را می‌نماید و عصیان و حرمان را در پیش نمی‌گیرد. او خداترس می‌گردد و دل او لبریز از خشیت حق می‌شود. در این صورت، فقط خداوند را پیش رو می‌بیند و عمل را برای او خالص می‌نماید و در دل خود «اخلاص» دارد.
کسی می‌تواند اخلاص داشته باشد که به حرمت و بزرگی حق‌تعالی توجه داشته و آن را مصدر حرکت و سیر و کردار خود قرار داده باشد. منظور از مصدر، این است که وی آن را در جان و دل خود و در ذهن و اندیشهٔ خویش نهادینه کرده باشد. چگونگی روند پیدایش «اخلاص» به این مثال می‌ماند: کسی که می‌خواهد بر روی طناب کشیده شده بر روی دو پایهٔ بلند راه رود، باید در ابتدا چوبی را دست گیرد و تعادل خود را
(۲۵۲)
به وسیلهٔ آن حفظ نماید. وی بعد از مدتی، در توجه نمودن چنان مهارتی می‌یابد که نیازی ندارد چوب به دست گیرد و کنترل خود را از راه توجه به این که آن چوب را در دست دارد و با خیال آن و در واقع با بستن آن چوب به دید فرضی خود، حفظ می‌نماید. در واقع مصدر وی توجه ذهنی او به چوب دستی فرضی است. ما این مسأله را در نماز هم داریم. می‌گویند خواندن نماز در برابر آتش مکروه است؛ اما اگر شما خطی فرضی در ذهن ترسیم نمایید که میان شما و آتش حایل باشد، کراهت آن برداشته می‌شود و همان، مانع و حایل میان نمازگزار و آتش می‌گردد. این حایل، می‌شود چیزی خارجی باشد یا خطی فرضی که با چشم کشیده می‌شود یا در ذهن ایجاد می‌گردد. در باب ایفای حرمت الهی نیز نیاز به چیزی است که مصدر واقع شود و مصدر هم این است که سالک حرمت حق را در درون خود داشته باشد و با نهادینه کردن این معنا ـ یعنی توجه نمودن به حرمت و بزرگی حق‌تعالی ـ می‌شود به «اخلاص» رسید. سالک با اخلاص، عمل خود را چنان مجرد و پیراسته می‌کند تا غیر را نبیند. کسی که دوست دارد دیگران کار وی را خوب ببینند و آن را تحسین کنند، اخلاص در عمل ندارد.
متأسفانه این معضل از مشکلات عمده است. ریا و نفاق در جوامع دینی، بیش از جوامع غیر دینی است؛ زیرا حاکمان و متولیان امور دینی توقع دارند همه خوب باشند یا دست‌کم تظاهر به خوبی داشته باشند. داشتن ظاهر خوب و باطن فاسد، همان «نفاق» و آلودگی به «ریا»ست. شارح وجود چنین خوشایندی در نفس را عین ریا می‌داند. در ریا لازم نیست قصد ریا باشد، بلکه همین که کسی تحمل ندارد با وی مخالفتی صورت گیرد و برنمی‌تابد کسی چیزی و نقدی به او داشته باشد، به
(۲۵۳)
محض ریا گرفتار است. برای همین است که عمل نیازمند «تهذیب» می‌شود. اخلاص، زیربنا و بستر عمل را سامان می‌دهد و تهذیب، روبنا را اصلاح می‌کند و به عمل، رنگ پاکی می‌دهد. کسی که می‌خواهد عمل خود را پاک سازد، نیازمند علم و آگاهی است و سلوک بدون علم و معرفت، ممکن نیست. کسی می‌تواند کردار خود را تهذیب نماید که علم و آگاهی بر او حکم براند و چنان‌چه عملی را ناپسند بداند، آن را نیاورد؛ هرچند به صورت عام دیگران با وی مخالفت نمایند و مشی عموم افراد جامعه با او موافق و هماهنگ نباشد. در این صورت، نباید از مخالفت دیگران ترس و واهمه‌ای به خود راه داد و باید از معرفت و آگاهی خود پیروی داشت؛ وگرنه در صورتی که به خاطر دیگران از آگاهی خود دست بردارد و برخلاف دانش و بینش خود عمل کند، به ریا و ناخالصی دچار آمده است و کردار او تهذیبی ندارد. برای همین است که نیاز به استقلال لازم، همت عالی و «استقامت» و مجاهدت در راه حق دارد.
استقامت و پایداری بر تهذیب عمل و اخلاص، بسیار مشکل است و جهادی همه جانبه را لازم دارد؛ جهادی که خدا از او می‌پسندد. طبیعی است اگر سالک بخواهد نظر خود را در هدفی که دارد، از همه چیز منصرف کند، از غیر تنها می‌ماند؛ اما آن را با گرفتن وکیل برای خود و با «توکل» بر خدا و نیز «تفویض» امور به او، تحمل‌پذیر می‌کند. تفویض، بالاتر از توکل است و با واگذاری، یک جانب بیش‌تر نمی‌ماند. تفویض، مقدمهٔ رضاست که در بخش بعدی یعنی اخلاق پدید می‌آید.
بعد از تفویص «ثقه» است؛ چرا که واگذاری و تفویض یا در نبود چاره و بدون دلبستگی است و اعتمادی به طرف مقابل نیست که بتواند از عهدهٔ کار مورد نظر برآید، یا با ثقه و اعتماد است و شخص ایمان دارد
(۲۵۴)
که طرف دیگر به‌خوبی از عهدهٔ انجام آن بر می‌آید. در این‌جا واگذاری به خداوند باید همراه با ثقه باشد و بعد از آن «تسلیم» است. تسلیم نیز بر دو گونهٔ قهّاری و الطافی است. گاه فرد چاره‌ای جز تسلیم ندارد و از سر ضعف و ترس تسلیم می‌شود؛ ولی گاه تسلیم از روی دوستی است. تسلیم از سر زور و قهر، به نزاع و کشمکش ختم می‌شود؛ ولی تسلیم از سر حُبّ، به سلام و عشق می‌انجامد.
سالک باید هر آن‌چه را که مزاحم اندیشه است و هرچه را که برای وهم سخت است و مخالف قیاس است، تسلیم نماید؛ زیرا تسلیم بسیاری از امور، همراه با ضررهای ظاهری و غبن فاحش است و برای سالک ثمره‌ای محسوس و آنی ندارد و پذیرش چنین تسلیمی و پایداری بر آن، بسیار سخت است؛ زیرا عقل می‌گوید این چه سرنوشتی است که برای خود درست کردی و همهٔ هست و نیست خود را از دست دادی و چنان‌چه با تحلیل عقلی بگوید من چنین کردم تا با خدا معامله داشته باشم، وهم به مبارزه با وی می‌آید و بر او نهیب می‌زند: می‌دانی با این کارِ خود، همسر و فرزندانت را به چه مکافاتی دچار خواهی نمود؟
عقل در امور کلی و وهم در امور جزیی مزاحم سالک و خیراتی است که باید داشته باشد. گاه سالک محبّی با مقایسهٔ زندگی خود با دیگران، به شک و وسوسه دچار می‌شود تا از مسیری که آمده است باز گردد. او به تفاوت قسمت‌ها و روزی‌ها و سود اندک یا زندگی فقیرانهٔ خود رضایت نمی‌دهد و از این که در مسیر سلوک در حال باختن و از دست دادن سرمایه‌های خود یکی پس از دیگری است، رنج می‌برد و از این که وی کار می‌کند و دیگران بهره می‌برند، معذب است و ناگواری دارد؛ ولی سالک با توجه به معامله‌ای که با خداوند دارد، باید با تمامی این امور مزاحم و مانع
(۲۵۵)
مبارزه کند و قدرت تحمل‌پذیری را در خود بالا ببرد تا آن که عقل را در پرتو پیروی از شرع و شریعت، از شوب وهم و درآمیختگی خیال برهاند.
عقل با آن که حجت باطنی است، اما بدون حجت ظاهری ـ که شرع است ـ نمی‌تواند عصمت داشته باشد و به خطا می‌رود. هیچ سالکی بدون فهم درست و بی‌پیرایه از دین، نمی‌تواند به منزل برسد. عقل می‌تواند منازل معنوی و غایت و زمینهٔ آن را فهم کند؛ ولی فعلیت و حرکت و سیر و وصول، بدون آگاهی از شرع بی‌پیرایه و مستقیم ممکن نیست. سالک هرچه در سیر خود سریع‌تر، تندتر و تیزتر باشد، نیاز بیش‌تری به محور قرار دادن شرع برای مهار خود دارد. این گونه است که نفس برای پذیرش «اخلاق» آماده می‌شود.
سالک در اخلاق باید خود را به رضا، شکر، ایثار، فتوت و مانند آن زینت دهد. بر این اساس، تا کسی پیش از آن به توکل، تفویض و تسلیم نرسیده باشد، نمی‌تواند رضا، ایثار و فتوت را در خود مستقر و ثابت نماید. سالک باید در باب معاملات، همه چیز خود را تسلیم نماید؛ در این صورت است که نفس وی برای پذیرش امور اخلاقی آماده می‌شود. در باب معاملات، یک طرفِ معامله انجام می‌شود و سالک همه چیز خود را تسلیم می‌کند؛ اما این‌که خداوند در برابر، چه ثمنی به وی می‌پردازد، معلوم نیست؛ همان‌طور که سالک نباید در واگذاری و تسلیم خود، در پی عوض یا غرضی باشد.
