فصل دوم
عارف و کمال
(۶۲)
(۶۳)
۶۲ـ تنبیهٌ : زاهد، عابد و عارف
«المُعرض عن متاع الدنیا وطیباتها یخصّ باسم الزاهد . والمواظب علی نفل العبادات من القیام والصیام ونحوهما یخصّ باسم العابد . والمنصرف بفکره إلی قدس الجبروت مستدیما لشروق نور الحقّ من سرّه یخصّ باسم العارف . وقد یترکب بعض هذه مع بعض» .
کسی که از متاع دنیوی و خوبی‌های آن روی‌گردان است به نام زاهد ویژگی دارد . البته ، کسی که دنیایی ندارد تا از آن روی گرداند ، زاهد نیست . زاهد ، وصف استعدادی است و آن که چیزی ندارد ، زمینه و استعداد زهد را ندارد . در مقام سلوک ، چیزی موضوع اعراض است که فاعل ، آن را داشته باشد . «المعرض» یعنی کسی که دارایی دارد و از آن دوری می‌جوید ؛ ولی آن که چیزی ندارد ، اعراض برای وی معنا نمی‌دهد .
خصوصیت دیگر زاهد آن است که از طیبات و خوبی‌های دنیا روی‌گردان می‌باشد . در این جا ، سخن از عصیان و بدی نیست ؛ بلکه سخن در طیبات و امور حلال و خوبی‌های دنیاست که ریزش داشته باشد و در این صورت است که اطلاق زاهد بر او درست است .
البته ، دوری از دنیا ، ترک آن و انزوا طلبی نیست ، بلکه دل نبستن به بهره‌ها و حظوظ نفسانی است و داشتن مقام جمعی ؛ هرچند ممکن است ، ادعای آن در خور و توان هر کس نیست .
شایان ذکر است ، شیخ ، زهد را به اعراض از طیبات معنا می‌کند و این امر ، ویژگی عرفان اسلامی است وگرنه زهد ، بی‌رغبتی و اعراض از هر چیزی است که مطلوب نفس است ؛ خواه از طیبات باشد یا از حرام و گناه .
فرق میان عابد ، زاهد و عارف
این تنبیه ، ورود به عرفان است و حاوی مطالب بسیار بلند و گوارایی است .
جناب شیخ در این تنبیه می‌فرماید سالکان بر سه قسم هستند : سالکان زاهد ، سالکان
(۶۴)
عابد و سالکان عارف .
زاهد ، کسی است که از دنیا و طیبات دنیا دوری داشته باشد و عابد ، آن است که غرق در عبادات و نوافل باشد و عارف ، کسی است که جز نقش حق نبیند و جز بر حق دل نبندد .
خاطرنشان می‌گردد عابد و زاهد هم‌چون تاجر و اجیر می‌باشند . زاهد ، تجارت می‌کند و عابد ، اجیر است و مزد طلب می‌نماید و حق را واسطهٔ رسیدن به مزد خود قرار می‌دهد . وی نماز می‌خواند و قربة الی الله نیز می‌گوید ، ولی هدف وی وصول به بهشت و معبود وی بهشت است و قرب حق واسطهٔ وصول وی به آن می‌باشد ؛ ولی عارف چنین نیست . هرچند عابد و زاهد شدن آسان نیست ، پایان راه نیز نیست .
باید دانست که غیر از عارف ، کسی واصل نیست . همه اهل هستند ، ولی اهل غیر خدا و کسی جز عارف ، از شرک تهی نمی‌باشد .
عابد و زاهد عادی ، از شرک تهی نیستند و اگر کسی بخواهد سلوک به‌سوی حضرت حق داشته باشد ، نمی‌تواند تنها با زهد و عبادت صوری به حق برسد ؛ زیرا اگر عابد و زاهد ، تمام همت خود را بر هم استوار سازند ، در نهایت به خاطر ترس از جهنم و رسیدن به بهشت عبادت می‌کنند و سخن از حق و قرب الی الله ، واسطه‌ای برای مقصود آنان ؛ یعنی وصول به بهشت و فرار از آتش است ؛ پس حضرت حق ، غایت و نهایت برای آنان نیست ؛ بلکه حق واسطه است ؛ ولی برای عارف چنین نیست . عارف می‌گوید : «عبدتک حبّا لک» یا «وجدتک أهلاً للعبادة»(۱) ؛ یعنی علّت عبادت عارف فاعلیت و حقیقت حق و به عبارتی وجود حق است و ارادهٔ عبادت ، از حق است نه از عبد ؛ بر خلاف عبادت عابد و زهد زاهد که فاعلیت آن از عبد بر می‌آید . البته ، ناگفته نماند که عبادت و زهد ، کار بسیار مهمی است و چنین نیست که هر کس بتواند زاهد باشد ؛ ولی زهد و عبادت نهایت کار نیست و برای وصول به کمال چنین نیست که انسان تنها با عبادت یا کناره گیری از دنیا یا آخرت بتواند قرب به حق پیدا کند .
سلوک عرفانی ، غیر از سلوک در عبادت و ترک نمودن دنیاست ؛ پس هر عابد زاهدی نمی‌تواند عارف باشد ؛ اگرچه هر عارفی ، از هر زاهد و عابدی برتر است و هر عارفی به
۱ـ ابن ابی الجمهور احسایی ، عوالی اللئالی ، ج۲ ، ص۱۱ .
(۶۵)
زهد و عبادت متخلق می‌باشد .
نکتهٔ مهم نیز این است که باید تخلق به زهد و عبادت برای انسان حاصل شود وگرنه حمالة الحطب خواهد بود . همهٔ این نوشته‌ها برای این است که انسان حرکتی نماید و تکانی به خود بدهد ؛ هرچند گفتن این سخنان آسان و بودن آن بسیار مشکل است ، دست‌کم باید مواظب بود که برداشتن این لقمه‌های بزرگ ، گلوگیر نباشد و بتوان آن را در خود هضم نمود و چیزی را برداشت که قابل استفاده باشد . دانستن چیزی‌هایی که به هیچ وجه مورد استفاده و عمل قرار نمی‌گیرد و بر آن نیستیم که آن‌گونه شویم چه لزومی دارد ؟ چرا انسان بخواهد حمالة الحطب باشد ؟ اگر کسی همهٔ این مطالب را بداند ، چه خاصیتی دارد ؟ پس بهتر است انسان خلوتی پیدا کند و قرآن کریم و نوافل را روشمند دنبال نماید ؛ تا بلکه نوافل ، نماز و قرآن کریم ، خود عنایت کند تا انسان دارای باطن گردد و در پیشگاه الهی کمی حالت شرمندگی و اظهار عجز پیدا نماید . ماه رمضان ، ماه سجده است . سجده برای غیر خدا جایز نیست و در سجدهٔ فرشتگان به حضرت آدم ، وی لحاظ قبله داشته است تا فرشتگان عبادت حق را انجام دهند . در سجده ، انسان فروریزی خود را احساس می‌کند و اگر انسان نریزد ، به عرفان وارد نشده است . عالم سجده و عالم عبادت عارفانه ، عالم ریزش است . البته ، باید توجه داشت که ریزش با سقوط متفاوت است .
اشکال خواجه به تعریف زاهد
تعریف شیخ از زهد به معنای لغوی آن باز می‌گردد که هم با ایمان و هم با کفر سازگار است ، اما در مقام سلوک ، فاعل باید غایت حقانی داشته باشد ؛ چنان‌چه عابد را به لحاظ حضرت حق معنا می‌کند . پس زاهد چنین تعریف می‌شود : «المعرض عن الدنیا بلحاظ الحق» . اعراض ، وصف فاعلی است که غایت آن باید به حضرت حق بازگردد . موضوع سلوک زاهد ، ایمان است و کافر ، سالک نمی‌شود ؛ هرچند اعراض از دنیا داشته باشد . بنابراین ، زاهد اعراض دارد ، ولی هر کس که اعراض داشت ، زاهد نیست و عبارت شیخ با آن که متین و بلند است ؛ معنای اصطلاحی زهد را در بر ندارد .
عابد آن است که بر مستحبات از عبادات مواظبت داشته باشد . اگر عبادت «فرض» باشد ، دیگر لازم نیست عابد باشد ؛ چون به الزام باید عبادت نماید ؛ و در این صورت ، عابد بر او صادق نیست ، ولی جناب شیخ می‌فرماید : «نفل العبادات» ؛ یعنی آن کس که مواظبت و اهتمام بر نافلهٔ عبادات از جمله قیام و صیام و مانند آن دارد . به او عابد
(۶۶)
می‌گوییم چون به دنبال نافله است نه نماز فریضه ؛ زیرا فریضه را هر کس باید انجام بدهد و در غیر این صورت ، فاسق می‌شود .
تعریف عارف
عارف آن است که فکر او به عالم قدس جبروت انصراف دارد . انصراف عارف باید دایمی باشد نه لحظه‌ای و مانند کسی نیست که شبی را احیا بدارد یا به یک لحظه ذوق کند و شور گیرد ؛ بلکه وی دایم باید در مقام عبادت باشد .
هم‌چنین باطن عارف ، همیشه روشن است و چراغی در اوست که هرگز خاموش نمی‌شود ؛ زیرا عبادت ، دل او را روشن ساخته است . بنابراین ، عارف کسی است که از غیر به قدس منصرف شده و نور حق و چراغ عقل نیز دایم در او روشن می‌باشد و دیگر در پی امری کلی و مفهومی نمی‌باشد . او «کمشکاة فیها مصباح» و «کأنّها کوکب درّی»(۱) است .
شرح خواجه
«طالب الشیء یبتدی‌ء بإعراض عمّا یعتقد أنّه یبعّده عن المطلوب ، ثمّ بإقبال علی ما یعتقد أنّه یقرّبه إلیه ، وینتهی إلی وجدان المطلوب . فطالب الحقّ یلزمه فی الابتداء أن یعرض عمّا سوی الحقّ لا سیما ما یشغله عن الطلب ؛ أعنی متاع الدنیا وطیباتها .
ثمّ یقبل علی ما یعتقد أنّه یقرّبه من الحقّ ، وهو عند الجمهور أفعال مخصوصة ، هی العبادات . وهذان هما الزهد والعبادة باعتبار ، والتبرّی والتولّی باعتبار ، ثمّ إنّه إذا وجد الحقّ فأوّل درجات وجدانه هی المعرفة .
فإذن أحوال طلاّب الحقّ هی هذه الثلاثة ، ولذلک ابتدء الشیخ بتعریفها . ثمّ إنّ هذه الأحوال قد توجد فی الأشخاص علی سبیل الانفراد ، وقد توجد علی سبیل الاجتماع ، وذلک بحسب اختلاف الأغراض ، والاجتماعات الثنائیة تکون ثلاثةً والثلاثیة واحدا ، وإلی ذلک أشار الشیخ بقوله : وقد یترکب بعض هذه مع بعض» .
خواهان هر چیزی در ابتدا رفع مانع می‌کند . وی نخست تبری دارد و سپس به تولی رو می‌کند ؛ یعنی چیزی را می‌خواهد که او را به مطلوب خود نزدیک می‌کند ؛ پس هر خواهانی باید تبری و تولی داشته باشد .
حال ، بر خواهان حق لازم است از ماسوای حق و به‌ویژه از آن چیزی که او را از طلب باز می‌دارد و مزاحم اوست ، دوری نماید .
۱ـ نور / ۳۵ .
(۶۷)
انواع موانع
موانع را می‌توان بر سه قسم دانست : ضد مطلوب ، مخالف مطلوب ، مناسب و مشابه مطلوب .
آن‌چه که مشابهت و مناسبت دارد ؛ همان‌گونه که می‌تواند مانع باشد ، می‌تواند مقرب گردد . انسان در سلوک به جایی می‌رسد که مشابه و مناسب نیز مزاحم و مخالف اوست .
رعایت ترتیب در رفع موانع از اهمیت خاصی برخوردار است و ابتدا باید (ما یضاد) را کنار گذاشت و سپس (ما یخالف) و بعد از آن (ما یشابه) را کنار زد . پس این چنین نیست که چون ما طالب حق هستیم به یکباره بتوانیم همه چیز را کنار بگذاریم .
طالب حق و متاع دنیا
آن‌چه طالب حق را از طلب دور می‌سازد مطامع دنیوی و به عبارتی همان خوبی‌ها و حسناتی است که در دعا درخواست می‌شود : «ربّنا آتنا فی الدنیا حسنة وفی الآخرة حسنة»(۱) ! سخن از معصیت و کارهای حیوانی یا حرام نیست ؛ بلکه بحث از حلال و از چیزی است که معتقد است آن چیز او را به حق نزدیک می‌کند .
اهل ظاهر (جمهور) ابزار رسیدن به حق را عبادت می‌دانند و در نظر اهل سلوک ، تفکر و برتر از آن معرفت از عبادت بالاتر است که غایت عبادت می‌باشد؛ با این تفاوت که موضوع فکر، شناخت خلق و موضوع و غایت معرفت ، شناخت حق است .
تولی و تبری ، سنگین‌تر از عبادت
عبادت و زهد ، برای تولی و تبری است . کسی که از غیر حق تبری نموده و تولی به حق داشته باشد ، در حقیقت عبادت نموده است ؛ عبادتی که بسیار سنگین است ؛ زیرا تولی و تبری و حبّ للّه و بغض فی اللّه مشکل است .
به طور خلاصه باید گفت : آن که نماز نمی‌خواند یا معصیت می‌کند و شریعت را نمی‌پذیرد به هیچ وجه نمی‌تواند زاهد ، عابد و یا عارف باشد . اگر درویشی در مقام سلوک بگوید که من شریعت را قبول ندارم ، ولی در عین حال ، از طیبات دنیا اعراض نماید ، وی زاهد نیست ؛ زیرا موضوع در زهد حق می‌باشد و با شناخت حق است که اعراض از دنیا معنا می‌یابد وگرنه اگر حقی در کار نباشد ، حماقت است که کسی از آن
۱ـ بقره / ۲۰۰ .
(۶۸)
اعراض نماید ؛ زیرا دنیا خود ارزشمند است . اگر کسی گرسنگی را بدون توجه به حق تحمل نماید ، از حماقت است ؛ ولی اگر به خاطر خدا گرسنگی را تحمل نماید ، عقل ، آن را تجویز می‌نماید ؛ پس حق در هر کدام از این سه باید ملاحظه گردد و نمی‌توان عارف کافر ، عارف زندیق ، عابد و زاهد فاسق داشت .
البته ، ممکن است کسی زاهد و عابد باشد ؛ ولی عارف نباشد یا زاهد و عارف باشد ؛ ولی عابد نباشد یا عابد و عارف باشد ، اما زاهد نباشد و مقام کامل برای عارفی است که هم زاهد باشد و هم عابد و بعضی از این سه گروه با بعض دیگر ترکیب می‌شود ؛ همان‌گونه که می‌تواند از هم ممتاز باشند .
۶۳ ـ تنبیهٌ : زهد عارف و غیر عارف
«الزهد عند غیر العارف معاملةٌ مّا کأنّه یشتری بمتاع الدنیا متاع الآخرة ، وعند العارف تنزّهٌ مّا عمّا یشغل سرّه عن الحقّ ، وتکبّر علی کلّ شی‌ء غیر الحقّ . والعبادة عند غیر العارف معاملة مّا کأنّه یعمل فی الدنیا لأُجرة یأخذها فی الآخرة ، هی الأجر والثواب ، وعند العارف ریاضةٌ مّا لهممه وقوی نفسه المتوهّمة والمتخیلة لیجرّها بالتعوید عن جناب الغرور إلی جناب الحقّ ، فتصیر مسالمة للسرّ الباطن حینما یستجلی الحقّ لا تنازعه ، فیخلص السرّ إلی الشروق الساطع ، ویصیر ذلک ملکةً مستقرّةً ، کلّما شاء السرّ اطّلع علی نور الحقّ غیر مزاحم من الهمم ، بل مع تشییع منها له ، فیکون بکلّیته منخرطا فی تلک القدس» .
باید عابد و زاهد را رها کرد که آن‌ها طمّاع هستند . زهد نزد غیر عارف معامله‌ای است که در آن ، متاع آخرت با متاع دنیا خریده می‌شود . معامله بر دو گونه است : یک وقت «یشری نفسه ابتغاء مرضات اللّه»(۱) است ؛ نفس خود را می‌فروشد تا خداوند را راضی کند که این مقامی بس بلند است و گاه «یشتری نفسه لابتغاء الجنّة» است ؛ خود را به بهشت می‌فروشد ؛ نه به «مرضات اللّه» که در واقع اشتراست ؛ چون رضا اللّه متاع نیست تا مورد اشترا واقع شود ! بر خلاف آخرت که متاع است .
۱ـ بقره / ۲۰۷ .
(۶۹)
زهد عارف ؛ تنزیه از زنگار
زهد عارف ، شلاق ، تنزه و تنزیه است و همانند کورهٔ آتش است که آهن را بر می‌افروزد : «یؤثرون علی أنفسهم ولو کان بهم خصاصة»(۱) . عارف می‌بخشد ؛ اگرچه خود به آن محتاج است و همانند آهن در کوره می‌سوزد ؛ زیرا با این کار صاف می‌شود و زنگارهای خود را از دست می‌دهد . پس زهد در نزد عارف نوعی تنزه و تنزیه از زنگاری است که سرّ را از حق باز می‌دارد و هر آن‌چه که در مقابل حق مانع وی می‌شود را از بین می‌برد .
گاه زهد عارف به این است که نسبت به غیر خدا (هر آن‌چه که او را از حق باز دارد) کبریایی بورزد . گاهی از چیزهایی خوشش می‌آید ؛ مثلاً از خانهٔ خوب ، اولاد خوب ، زن خوب ، علم خوب و آن را مطلوب خود قرار می‌دهد ؛ ولی وی نسبت به آن تکبر ؛ یعنی کبریایی دارد و می‌گوید : چون تو جلوی من رجز می‌خوانی غیر حق هستی ؛ پس می‌خواهم که نباشی ! بر این اساس ، عارف نسبت به اصل ظهورات هستی با توجه به این که شأن از اویی دارند و مظهر حق به شمار می‌روند ، گوارایی ویژهٔ خود را دارد ، اما نگاه به ناسوت به لحاظ بهره‌های نفسانی است که ایجاد مشکل می‌نماید . نگاه به ظهورات حق و دیده در چهرهٔ حق داشتن مقام عارف است و باید دید مقام عاشق چیست ؟ عاشقی که همهٔ ناسوت را جلوی او پرپر می‌کنند ؛ آن هم چه گوارا وجود و چه رعنا موجوداتی را ! به همین جهت است که عاشق راستین و حقیقی ؛ امام حسین علیه‌السلام ، روز عاشورا ، زیباترین و نورانی‌ترین چهره را داشته و هر چه به ظهر عاشورا نزدیک‌تر می‌گشته و همهٔ یاران و فرزندان خود را در راه خدا قربانی می‌دیده ، چهرهٔ حضرتش نورانی‌تر می‌گردیده ؛ زیرا دایم رنگارهای حقّانی از او ریزش می‌کرده ، و هر چه آن ریزش‌ها بیش‌تر می‌شده ، تجلی حق بیش‌تر می‌گردیده و ایشان اوج کمال و قله‌های رفعت و بلندای عرفان را در می‌نوردیده است . این‌جاست که معنای «وتکبّر علی کلّ شی‌ء غیر الحقّ» آشکار می‌گردد .
زهد زاهد اشترا و خرید و فروش و نوعی معامله و زهد عارف تنزه و تکبر(کبریایی) است .
عبادت از دیدگاه عارف
۱ـ حشر / ۹ .
(۷۰)
عبادت برای غیر عارف نوعی معامله است ؛ زیرا برای گرفتن مزد و رسیدن به بهشت و حور و قصور تن به عبادت می‌دهد ، ولی عارف چنین نیست و وی نماز می‌خواند ، اما در پی ثواب نیست و تنها می‌گوید : «إنّی أحبّک» ؛ فقط همین را می‌دانم که دوستت دارم و دیگر نه با بهشت کاری دارم و نه از جهنم تو در هراسم که شعله‌های آتش عشق تو هر آتشی را خاموش و سرد می‌سازد ! یا «وجدتک أهلاً للعبادة» ؛ یعنی تو موجود عبادتی من شده‌ای . و چقدر تفاوت است بین این عبادت با آن عبادت که برای رسیدن به حور و قصور می‌باشد .
معرفت و رام سازی قوا
عارف عبادت می‌کند تا زنگار دل برگیرد . او می‌خواهد خود را امتحان کند ، کشتی بگیرد و ریاضت بکشد تا خود و غیر خود را از دست بدهد و حق را به دست آورد ؛ حتی هوای حق نیز در دل وی نباشد ، بلکه تنها و تنها حق در نهاد او باشد . وقتی که عارف به این مقام رسید ، دیگر تنها نیست و در جان وی غوغایی برپاست . نفس اماره ، لوامه ، مسوّله ، مزینه ، ملهمه و مزاج و چشم و گوش و همه و همه را با خود همراه می‌کند و با همهٔ آنان عبادت می‌کند .
ریاضت عارف برای آن است که همت‌ها و قوای نفس وی – از نفسِ متوهّمه که معنای جزیی می‌زند و نفس متخیله که صورت‌زنی می‌کند – همه را اهلی و رام کند .
رام کردن این قوا برای عارف مانند تربیت کودک سرکش نیست که او را کشان کشان به مدرسه می‌برند و تا رها شود ، فرار می‌کند ، بلکه همانند کودکی است که به شیر مادر خود خو کرده است و نمی‌توان او را از مادر خود دور ساخت . عارف نیز این قوا را چنان تربیت می‌کند تا بومی و مطیع شوند و از سراب جناب غرور به سوی حضرت حق کشیده شوند .
کوچک شمردن دنیا نشانهٔ نشناختن آن
ابن سینا دنیا را تحقیر نمی‌کند ، بلکه محترمانه از آن یاد می‌کند و می‌فرماید : «جناب الغرور» ؛ چنان‌چه شیطان یک جناب است . او کسی است که توانسته آگاهانه در مقابل حق بایستد و به همین سبب باید گفت : لعنة اللّه علیه ؛ لعنت خدا بر شیطان و نباید به صورت مستقیم با شیطان روبه‌رو شد و گفت : لعنت بر شیطان(۱) .
۱ـ نگارنده ، بحث‌های پیچیدهٔ شناخت شیطان ، جن و فرشته را به تفصیل در کتابی مستقل آورده که هنوز به چاپ نرسیده است .
(۷۱)
کسانی که دنیا ، هوس ، گناه ، عصیان و شیطان را کوچک می‌شمارند ، در حقیقت آن را نمی‌شناسند و کسی که دشمن را کوچک می‌شمارد ، به‌حتم شکست خواهد خورد . ابن سینا چه زیبا می‌فرماید : «عن جناب الغرور إلی جناب الحقّ» ؛ یعنی رام کردن این قوا چندان راحت نیست ، و به آسانی نمی‌توان همهٔ قوا را به مرز حق آورد ؛ اگرچه در دید اولیای الهی تمام مصادیق ناسوت سراب است و سزاوار عنوان «جناب» نیست .
همراهی قوا با سرّ عارف
عارف چون همهٔ قوای خود را رام ساخت و به مرز حق داخل شد ، ظاهر وی با باطن وی هماهنگ می‌گردد و چون می‌گوید : «ایاک نعبد» ؛ دل ، هوس ، چشم ، گوش و همهٔ قوای وی می‌گویند : «ایاک نعبد» و ذهن وی جای دیگری نمی‌رود . امیرمؤمنان ـ آن عارف کامل و واصل حقیقی ـ چون می‌گوید : «الله اکبر» ، از تیری که از پای ایشان در می‌آورند بی‌خبر است ؛ زیرا همهٔ قوا در جای دیگر است و بنابراین ، جناب شیخ می‌فرماید هنگام برخورداری عارف از جلوات حق ، قوای وی با او تنازع نمی‌کنند و سرّ و باطن او در مسیر شروق ساطع خالص می‌شود ؛ زیرا همهٔ قوا سرّ می‌شود و سرّ به دنبال آن‌ها نیست ؛ بلکه آن‌ها به دنبال سرّ هستند و همه سرّ شده و ملکهٔ مستقر می‌گردند و مانند سلطانی است که کسی بی‌اذن او کاری انجام نمی‌دهد .
ملکهٔ نورانیت ، شرط حجّت خدا بودن
با پیدایش ملکه در عارف ، دل وی دیگر چون آب قلیل نیست و وی صاحب ید می‌شود . عارف می‌تواند ید داشته باشد و بر اساس موازین الهی ، حرام به دست وی حلال می‌شود ! این امور برای کسی است که به این مقام می‌رسد وگرنه کسی که با صرف اصطلاحات عرفانی و فقهی صاحب ید نمی‌شود . مراد از ید ، باطن است ؛ یعنی باید از آب قلیل بودن در آمد . کسی که حجت خدا می‌شود – چه در شریعت و چه در طریقت و چه در ظرف حقیقت – باید از آب قلیل بودن خارج شود تا وقتی دست وی به چیزی بخورد ، نجس را پاک کند .
پس ملکهٔ مستقر به این معناست که عارف ، صاحب سرّ و باطن شده و دیگر ، همت ، وهم و دیگر قوا و امور ، مزاحم وی نیست ، بلکه همهٔ آن قوا در مشایعت و
(۷۲)
کمک به وی هست و هوس عارف و چشم ، دل ، وهم ، خیال ، و همهٔ اعضا و جوارح و درون و برون وی به سرّ تبدیل گشته است و همهٔ وجود عارف در سلک اهل قدس قرار می‌گیرد .
شرح و تفسیر خواجه
«لمّا أشار إلی وجود الترکیب بین الأحوال الثلاثة أراد أن ینبّه علی غرض العارف وغیر العارف من الزهد والعبادة لیتمایز الفعلان بحسبه . فذکر أنّ الزّهد والعبادة من غیر العارف معاملتان ، فإنّ الزاهد غیر العارف یجری مجری تاجر یشتری متاعا بمتاع . والعابد غیر العارف یجری مجری أجیر یعمل عملاً لأخذ أجرة . فالفعلان مختلفان لکنّ الغرض واحد . وأمّا العارف فزهده فی الحالة التی یکون فیها متوجّها إلی الحقّ معرضا عمّا سواه تنزّه عمّا یشتغله عن الحقّ ایثارا لما قصده ، وفی الحالة التی یکون فیها ملتفتا من الحقّ إلی سواه تکبّر علی کلّ شی‌ء غیر الحقّ استحقارا لما دونه .
وأمّا عبادته ، فارتیاض لهممه التی هی مبادی‌ء إرادته وعزماته الشهوانیة والغضبیة وغیرهما ، ولقوی نفسه الخیالیة والوهمیة لیجرّها جمیعا عن المیل إلی العالم الجسمانی والاشتغال به إلی العالم العقلی مشیعةً إیاه عند توجّهه إلی ذلک العالم ، ولتصیر تلک القوی معوّدة لذلک التشییع ، فلا تنازع العقل ولا تزاحم السرّ حالة المشاهدة ، فیخلص العقل إلی ذلک العالم ، ویکون جمیع ما تحته من الفروع والقوی منخرطةً معه فی سلک التوجّه إلی ذلک الجانب» .
جناب شیخ با اشاره به وجود ترکیب حالات سه‌گانهٔ زهد ، عبادت و عرفان می‌خواهد یادآوری کند که زهد و عبادت برای عارف و غیر عارف یکسان نیست و کردار و رفتار آنان به حسب یک‌دیگر معنا و تمایز پیدا می‌کند . جناب شیخ فرمودند که زهد و عبادت هر دو معامله است و زاهد و عابد در واقع تاجر و مزدور هستند .
اما زهد عارف دارای دو حالت است : گاه وی متوجه حق است و گاه به خلق توجه دارد . در حالتی که وی متوجه به حق است از ماسوای حق اعراض دارد و زهد وی ، تنزه از غیر حق است ؛ زیرا می‌خواهد به مقصود خود برسد .
عارف ، خود را از چیزی که وی را از حق باز دارد ، دور می‌سازد ؛ چون طالب فاعلی در او هست و لحاظ فاعلی دارد و عبارت «یشتغله » از «یشغله» بهتر است .
اما زهد عارف در حالتی که به ماسوای حق توجه دارد و برای نمونه ، فرزند ، خانه ،
(۷۳)
زن یا علم را می‌بیند ، نسبت به همهٔ آن‌ها کبریایی می‌ورزد – تکبر در این جا به معنای کبریایی است – و هر چه غیر حق است را کوچک می‌بیند .
پس زهد عارف در جایی که توجه به حق دارد تنزّه و در جایی که به غیر حق ملتفت است تکبّر(کبریایی) می‌باشد .
عبادت عارف ریاضت است . وی همت خود را بر ریاضت قرار می‌دهد . همتی که مبادی اراده و عزم اوست . عارف ، این ریاضت‌ها را متحمل می‌شود تا همهٔ قوای خود را از عالم جسمانی به‌سوی عالم عقلی بکشد ؛ آن هم نه با زور ، بلکه در حالی سیر می‌کند که آن قوا او را با رضایت مشایعت می‌کند .
همراهی با عارف
همان‌گونه که عارف همهٔ قوای خود را به سوی عالم قدس می‌کشاند ، وی هیچ کس را در راه رها نمی‌کند و کشته و زخمی ندارد و همگان را با خود می‌برد . این که اولیای خدا ، مانند پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام ، حتی نمی‌خواهد مانند ابولهب‌ها و ابن ملجم‌ها گمراه شوند به همین جهت است و این که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در راه هدایت آنان این گونه التماس و خواهش می‌کند به خاطر این است که می‌خواهد همه را با خود ببرد و از همین رو می‌فرماید : «لعلّک باخع نفسک»(۱) ؛ از این که ایمان نمی‌آورند خود را به زحمت می‌اندازی و می‌خواهی خود را هلاک نمایی ! تنها رفتن ، سرنوشت حضرت یونس علیه‌السلام را به دنبال دارد که به شکم ماهی رفت . اگر تنها بروی چنان‌که سالکی چون حضرت یونس باشی ، تو را به شکم ماهی می‌برند وگرنه معلوم نیست که از کدام ناکجاآباد سر در آوری ؛ چرا که چنین نیست که تنها چوپان ، مواظب گله است ، بلکه گله نیز مواظب چوپان است ! چوپان بدون گله ارج و قربی ندارد . حضرت عیسی علیه‌السلام تنبیه حضرت یونس را به ذهن داشت که عرض کرد : خدایا ، خود می‌دانی ، اینان بنده‌های تو هستند ، هر کاری می‌خواهی با آنان بکن و من آنان را نفرین نمی‌کنم ؛ چرا که نفرین بندگان خدا سرنوشتی چون شکم ماهی را در پی دارد : «إن تعذّبهم فإنّهم عبادک ، وإن تغفر لهم فأنت العزیز الحکیم»(۲) .
نقل می‌کنند که : ناصرالدین شاه به خانهٔ مرحوم حاجی سبزواری رفته بود . مدتی
۱ـ شعراء / ۳ .
۲ـ مائده / ۱۱۸ .
(۷۴)
نشست و حاجی سخنی نگفت ، او از سکوت حاجی خسته شد و گفت : آقا شیخ ، مثل این که محمد شما درویش شده است ـ محمد پسر مرحوم حاجی دانشمندی فاضل بوده و منظومهٔ پدر را درس می‌داده است ـ مرحوم حاجی در جواب می‌گوید : امروز شاه نیز درویش شده است . حاجی چنین گفت ، چرا که وقتی فرزند حاجی که عالم بزرگ شهر است درویش باشد ، شاه و همهٔ مردم تحت تربیت او درویش می‌شوند و از همین رو می‌گویند : اگر عالم منطقه‌ای خوب باشد ، همهٔ مردم خوب می‌شوند و اگر دیدید که مردم مشکل دارند ، بدانید مشکل از عالمان آنان است .
یکی از اساتید ما می‌گفت : «به هر شهری که وارد می‌شوید ، اگر می‌خواهید بدانید که چه عالمانی دارد ، در شهر قدم بزنید ، اگر دیدید مردم به شما احترام گذاشتند و با شما برخوردی مسالمت‌آمیز دارند بدانید که آن جا عالمان خوبی داشته و اگر احترام نکردند و با شما بدرفتاری داشتند ، بدانید که نمی‌توانید با اهل علم آنان کنار بیایید ؛ زیرا آنان مردم را این گونه تربیت کرده‌اند» .
شیخ در ادامه می‌فرماید : عارف هنگامی که به ملاقات خدا می‌رسد ، قوای وی با عقل و سرّ تزاحمی ندارد . به این مثال توجه کنید : گاه ممکن است شما بخواهید به جایی روید و در مسیری هستید که به ندرت وسیلهٔ نقلیه پیدا می‌شود و از طرف دیگر کودک شما گریه می‌کند و برای همین الان از شما چیزی می‌خواهد و مطیع نیست و هیچ تحملی ندارد و نمی‌داند که در موقعیت حساس فعلی ، برای تهیهٔ آن چیز باید ساعت‌ها انتظار کشید . در این مورد نیز چنین است و در آن هنگام که عارف این همه زحمت کشیده و می‌خواهد در آن موقعیت حساس چیزی را بیابد ، مزاحمی پیدا شود و او را به هوس می‌اندازد که سلوک وی مشکل پیدا می‌کند ، ولی اگر عارف وارستگی خود را یافته باشد، دل به هوس نمی‌افتد ؛ بلکه عقل او با تابع شدن قوا ، خالص می‌گردد ؛ یعنی مخصوص عالم عقل می‌شود و عقل وی به تبع همهٔ قوای او خالص می‌شود و همان وقتی که او «سبوح قدوس» می‌گوید در و دیوار هم همان را می‌گوید و وقتی می‌گوید : «ایاک نعبد وایاک نستعین» از اطراف او نیز صدای حق بلند می‌شود . پس اگر سرّ آدم قوی باشد ، تمام قوا را در خود منخرط می‌کند و اگر ضعیف باشد ، خود به دنبال آن می‌دود و چه بسا که سرّ کسی از نفس امارهٔ وی بدتر می‌شود .
(۷۵)
۶۴ ـ إشارةٌ : جامعه و نبوت
«لمّا لم یکن الإنسان بحیث یستقلّ وحده بأمر نفسه إلاّ بمشارکة آخر من بنی جنسه وبمعارضة ومعاوضة تجریان بینهما یفرع کلّ واحد منهما صاحبه عن مهمّ لو تولاّه بنفسه لازدحم علی الواحد کثیر ، وکان ممّا یتعسّر إن أمکن وجب أن یکون بین الناس معاملة وعدل یحفظه شرع یفرضه شارع متمیز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بآیات تدلّ علی أنّها من عند ربّه ، ووجب أن یکون للمحسن وللمسی‌ء جزاءٌ من عند القدیر الخبیر .
فوجب معرفة المُجازی والشارع ، ومع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ، ففرضت علیهم العبادة المذکرة للمعبود ، وکرّرت علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر حتّی استمرّت الدعوة إلی العدل المقیم لحیاة النوع ، ثمّ زید لمستعملیها بعد النفع العظیم فی الدنیا الأجر الجزیل فی الأخری ، ثمّ زید للعارفین من مستعملیها المنفعة التی خُصّوا بها فیما هم مولّون وجوههم شطره ، فانظر إلی الحکمة ، ثمّ إلی الرحمة والنعمة ، تلحظ جنابا تبهرک عجائبه ، ثمّ أقم واستقم» .
تقلید ، اقتضای اجتماعی بودن انسان
چون انسان موجودی نیست که خود به تنهایی بتواند تمام کارهای خویش را انجام دهد ، پس باید یک کار را دنبال کند و در دیگر کارها از اهل آن تبعیت نماید . اگر هر کس یک تخصص داشته باشد ، مشکل همدیگر را با تعاون برطرف می‌کنند .
زندگی اجتماعی نیازمند معارضه و معاوضه و عرضه و تقاضاست . معارضه ، عرضه کردن کارهاست و معاوضه یعنی این که هر کس ، بعد از تصمیم‌گیری در مورد چیزی که لازم است ، با آن متاعی که خود ایجاد کرده است یا در اختیار دارد ، حاصل عمل دیگری را به دست آورد و هر کس مصاحب خود را فرع خویش قرار دهد و اگر وی خود می‌خواست آن کار را به تنهایی انجام دهد ؛ مثلاً هم آهنگری و هم نجاری و هم بنایی کند ، بر یک نفر ازدحام می‌شد و انجام آن بر وی بسیار دشوار می‌آمد و در حد متناسب اجتماعی محال عادی می‌گردید .
شیخ بعد از بیان سالک طریق ، و تقسیم آنان بر سه گروه زاهد ، عابد و عارف و این که زاهد و عابد ، اهل معامله هستند و متاع خود را به فروش می‌گذارند و عارف اهل حق و
(۷۶)
طالب حق است به اثبات مدنی بودن انسان ، لزوم نبوت و معاد می‌پردازد ؛ چرا که مزد و جزای عمل در طول عمل می‌باشد و وقتی جزا در طول عمل باشد ، آخرت اثبات می‌شود ؛ زیرا کسی که عملی انجام داده است ، اگر قرار باشد در دنیا جزا داده شود ، وی نمی‌تواند از این جزا استفاده کند ؛ پس باید جزا ـ به طور کامل و در سطح تمامیت کردار – در مرتبه‌ای غیر از مرتبهٔ عمل باشد و با این دلیل ، عالم آخرت اثبات می‌شود .
جناب ابن سینا از اثبات عمل عابد و زاهد «مدنیت» ، «جامعه» ، «نبی» ، «دین» و «جزا» را اثبات می‌کند ، با این توضیح که چون انسان‌ها باید لازم و ملزوم هم باشند ، پس باید اجتماعی باشند و اجتماع نیازمند نظام عدل است که بدون نبی محقق نمی‌شود . نبی باید از جانب خدا باشد و آیه و نشانه‌ای داشته باشد که این امر ، مدنیت ، نبوّت ، دین و آخرت را اثبات می‌کند .
این فراز در واقع طرح بحثی است برای روشن شدن این امر که آیا انسان اصلاً موجودی مدنی و اجتماعی است یا این که موجودی فردی و منزوی است و در صورت اجتماعی بودن ، آیا اجتماع ، زمانی اجتماع است که دین در آن باشد یا بدون دین نیز می‌شود در آن زندگی سالمی داشت ؟ البته ، شیخ در نهایت نتیجه می‌گیرد که بدون دین نمی‌توان زندگی سالمی داشت ؛ چون اگر قانون از جانب خدا و نبی معصوم نباشد ، کسی که قانون را می‌نویسد آن را به نفع خود می‌نویسد یا در نوشتن آن خطا می‌کند ، و کسی که می‌خواهد از قانون متابعت کند ، ضرر می‌بیند و از این رو در این فراز ، مدنیت و اجتماعی بودن انسان و لابدیت دین و نبی اثبات می‌شود .
برای هر انسان یک شغل ، یک راه و یک طریق کافی است و اگر هر کسی یک کار را دنبال کند و تک شغلی باشد و در نهایت کار خود را با دیگران معاوضه کند ، مشکل کیفیت تولید در جامعه حل خواهد شد .
از آن‌جا که ممکن نیست انسان به تنهایی همهٔ کارها را انجام دهد ، باید معامله‌ای در بین مردم باشد و هر کسی از زحمت دیگری استفاده کند و در این میان ، کلاه‌برداری و سودجویی افراد پیش می‌آید ؛ زیرا برخی می‌خواهند با فریب دیگران اموال آنان را صاحب شوند ؛ پس عدلی لازم است که آن عدل نمی‌شود از جانب غیر اله باشد .
ترسیم عدل انسانی در جهت اندیشه و عمل کارگشا نیست و حقوق بشری که دست‌نوشتهٔ انسان باشد ، به طور کامل به کار نمی‌آید ؛ زیرا این حقوق باید به دست
(۷۷)
کسی نوشته شود که نفع شخصی را در آن دخیل نکند و از خطا و اشتباه بدور باشد و از این رو شریعت و امام و رهبر جامعه لازم است معصوم باشد ؛ زیرا تنها فرد معصوم است که منافع خود را در نظر نمی‌گیرد و در انجام هر کاری خطا نمی‌کند .
بر این اساس است که شیخ می‌فرماید : جامعه نیازمند عدل است و عدل را باید شرع حفظ کند ؛ نه این که اکثریت آن را حفظ کنند ؛ چون اکثریت خود چماق زور است . گذشته از آن که قانون بشری ، به نفع عده‌ای است و به همین جهت ، اگر دنیا بخواهد مشکل خود را حل نماید ، باید سازمان ملل فعلی را تعطیل نماید ! و این به نفع مردم نیز می‌باشد ؛ زیرا گذشته از کاستی‌های نظری تحت نفوذ استکباران منفعت طلب می‌باشد ؛ چون آنان غرض نفسانی دارند و نمی‌توانند منافع عموم مردم را در نظر بگیرند .
با توجه به آن‌چه گذشت ، شرع باید عدل را واجب نماید و شارع نیز باید متمایز از دیگر افراد باشد ، نه انسانی عادی .
تمایز داشتن شارع مقدس از دیگران نیز به این است که سخن وی مورد اطاعت باشد و همگان به سخنان وی گوش فرا دهند و راه انتخاب وی که مقبول همگان باشد و همه از او اطاعت‌پذیری داشته باشند این نیست که به رأی اکثریت برگزیده شود ؛ زیرا این امر ممکن است با توطئه و فریب به دست آید ؛ بلکه وی باید برای اثبات موقعیت ممتاز خود بینه و دلیل داشته باشد و شارع که آموزه‌های خود را به واسطهٔ پیامبر و امام ارایه می‌دهد باید دارای آیاتی باشد که دلالت نماید آن آیات از جانب خداست و این همان معجزه یا کرامت است .
پس جامعه نمی‌تواند به تنهایی خود را اصلاح نماید و افراد جامعه نیز نمی‌توانند خود جامعه را اصلاح نمایند . دمو کراسی ، آزادی یا حقوق بشر و هر اسم و عنوان دیگری نمی‌تواند مشکل خود را حل کند ؛ زیرا گذشته بر مشکلات پیشین مشکل ترجیح بدون مرجح را پیش رو دارد ؛ یعنی این پرسش پیش می‌آید که چرا این فرد رئیس آن باشد و آن رئیس دیگری نباشد . در فقه در باب ولایت آمده است : اصل ، عدم ولایت فردی بر فردی است و هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد و اگر بخواهیم ولایت یکی را بر دیگری ثابت نماییم باید دلیل محکم ، منطقی و قانع کننده داشته باشیم .
دلیل اثبات‌گر نیز هم در جعل حکم و هم در جعل طریق باید منصوص و از ناحیهٔ خداوند باشد و به همین خاطر ، ولایت از آنِ خداست و اوست که ولایت را به هر کس
(۷۸)
اعطا نماید او ولی می‌باشد و قرآن کریم نیز بر آن دلالت دارد . چنین نیست که هر کس بتواند بر دیگری حکومت کند ؛ بلکه «إنّی جاعل فی الأرض خلیفة»(۱) ؛ جعل را منصوص می‌سازد ؛ از این رو تعیین ولی انتخابی و از طریق عموم نمی‌باشد وگرنه ممکن است شمشیر به دستی نیز همه را با زر و زور و تزویر راضی نماید که دیگران از او اطاعت کنند و یا به او رأی دهند .
اثبات معاد و وجوب شناخت جزا دهنده
در جامعه همه نوع فردی از خوب و بد هست و اگر بنا باشد جزای خوبی و بدی داده نشود ، هم خوبی اهمال می‌شود و هم بدی رشد می‌کند ؛ پس ناگزیر باید تشویق و جزا و مجازاتی باشد ؛ آن هم از طرف دانای توانایی که بتواند از ضمیر همگان آگاه باشد و موقعیت ارزشی و سنجشی هر کس را بداند .
انسانی که عامی است چگونه می‌تواند جزای عمل را به شمار آورد ؟ و از طرفی ارزش عمل به نیت آن می‌باشد و وی نمی‌داند که نیت هر فرد در هر عمل چه بوده است ؟ پس باید نسبت به مجازی (جزا دهنده) و شارع معرفت پیدا شود که حال یا خداست و یا پیامبر و یا در نهایت امام معصوم .
عبادت ؛ حافظ معرفت و عامل احیای دین
معرفت و شریعت نیازمند حافظ است ؛ چرا که جامعه ، مردم عادی هستند و برای نمونه ، در جامعهٔ نبوی با شهادت حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله همهٔ مردم جز اندکی از دین بازگشتند . این‌جاست که در جهت مقتضی ، سخن از عبادت پیش می‌آید و عبادت بر مردم واجب می‌گردد . عبادتی که انسان را به یاد معبود می‌اندازد و در جهت ایجاب ، امام معصوم است که وحی نبی را استمرار می‌بخشد. از طرفی این حافظ ، در جهت مقتضی ، باید بسیار تکرار شود تا فراموش نشود که جزا دهنده‌ای وجود دارد و با تکرار ذکر و یاد خدا ، دین الهی باقی بماند و در نتیجه ، دعوت به عدل که بر پا دارندهٔ حیات نوع بشر است – استمرار پیدا نماید .
از همین رو ، اسلام به شعایر خود ؛ مانند : اذان ، اقامه و حج اهمیت می‌دهد تا دین گم نشود : «فذکر فإنّ الذکری تنفع المؤمنین»(۲) .
۱ـ بقره / ۳۰ .
۲ـ ذاریات / ۵۵ .
(۷۹)
آخرت ، ظرف تحقق عدالت
افزوده بر این ، برای عاملان و مستعملان ؛ یعنی کسانی که به شریعت عمل می‌کنند اجر جزیل و پاداش کامل در آخرت است . در دنیا نمی‌توان کسی را به جزای کامل کردار خود رساند ؛ چرا که برای نمونه ، شخصی صد نفر را کشته است و تنها برای یک نفر از آنان قصاص می‌شود ؛ بنابراین مجازات دنیوی در توان دنیا نیست ؛ بلکه صرف مساعده و تیر خلاص است و بقیهٔ آن به آخرت و به حق که «یحکم بین العباد» است مربوط می‌باشد . اوست که می‌تواند مجازات کند و استیفای حکم نماید : «فمن یعمل مثقال ذرّة خیرا یره ومن یعمل مثقال ذرّة شرّا یره»(۱) ذره ذرهٔ کردار آدمی را به چشم وی می‌آورند و دنیا برای انجام این کار کوچک است ؛ پس باید «عنداللّه خیر و أبقی»(۲)ظرف جزا باشد .
تا این جا بیان شد که سهم زاهد و عابد استیفا می‌شود ؛ اما برای عارفان که مستعملان شریعت هستند منفعتی که مخصوص آن‌هاست ، چیزهایی است که با آن خود را به‌سوی حق قرار داده‌اند ، و آن امور افزوده خواهد شد .
پس حکمت در دیانت و نظم در نظام عالم ، چقدر استوار است و خداوند ، بندگانش را با چه لطف و نازی اداره می‌کند و آنان را به دست کسی نمی‌سپارد ! جنابی که عجایب وی آدمی را به حیرت می‌اندازد ؛ پس برخیز و استواری داشته باش که ضرری در کار نیست ، انسان از این که در راه خدا باشد و برای خدا باشد ، ضرری نمی‌کند .
شرح جناب خواجه
«لمّا ذکر فی الفصل المتقدّم أنّ الزهد والعبادة إنّما یصدران من غیر العارف لاکتساب الأجر والثواب فی الآخرة أراد أن یشیر إلی إثبات الأجر والثواب المذکورین ، فأثبت النبوّة والشریعة وما یتعلّق بهما علی طریقة الحکماء ؛ لأنّه متفرّع علیهما ، وإثبات ذلک مبنی علی قواعد .
۱ـ زلزله / ۷ ـ ۸ .
۲ـ جمعه / ۱۱ .
(۸۰)
وتقریرها أن نقول : الانسان لا یستقلّ وحده بأمور معاشه ؛ لأنّه یحتاج إلی غذاءٍ ولباس ومسکن وسلاح لنفسه ولمن یعوله من أولاده الصغار وغیرهم ، وکلّها صناعیة لا یمکن أن یرتّبها صانع واحد إلاّ فی مدّة لا یمکن أن یعیش تلک المدّة فاقدا إیاها أو یتعسّر إن أمکن ، لکنّها تتیسّر لجماعة یتعاونون ویتشارکون فی تحصیلها ، یفرع کلّ واحد منهم لصاحبه عن بعض تلک فیتمّ بمعارضة ، وهی أن یعمل کلّ واحد مثل ما یعمله الاخر ، ومعاوضة ، وهی أن یعمل کلّ واحد صاحبه من عمله بإزاء ما یأخذه منه من عمله ، فإذن الانسان بالطبع محتاج فی تعیشه إلی اجتماع مؤدٍّ إلی صلاح حاله ، وهو المراد من قولهم : «الانسان مدنی بالطبع» والتمدّن فی اصطلاحهم هو هذا الاجتماع ، فهذه قاعدة» .
شیخ پیش از این گفت : برای اثبات اجر و ثواب باید لزوم پیغمبر و شریعت اثبات شود و بنابراین ، نبوت و شریعت و آن‌چه را که متعلق به آن است را به شیوهٔ حکیمان اثبات کرد ؛ زیرا اثبات اجر و ثواب بر اثبات نبوت و شریعت متفرع است و تا نبوت و شریعت اثبات نشود ، اجر و ثوابی برای آخرت اثبات نمی‌شود و اثبات شریعت نیز بر قواعدی مبتنی است و شریعت را نمی‌شود برای یک نفر اثبات کرد . شریعت ، نبوت و پیغمبر در جایی است که امت باشد ؛ پس ابتدا باید وجود امت را ثابت کرد . اثبات امت نیازمند اثبات جامعه است و جامعه با تعاون و اختلاف همراه می‌باشد .
سلاح توحید
انسان به تنهایی نمی‌تواند از نیاز به غذا ، لباس ، مسکن و دیگر نیازمندی‌های خویش را خود تأمین نماید . همهٔ این امور صنعتی است و یک نفر نمی‌تواند به تنهایی آن را فراهم کند و بر فرض که بتواند چنین نماید ، باید در مدتی که مشغول این کار است زندگی را بدون نیازمندی‌های خود بگذراند ، ولی با پیدایش جمعیت و جامعه ، آنان این نیازها را با مشارکت فراهم می‌سازند ، به‌طوری که هر یک از افراد ، دیگری را فرع بر کار خود قرار می‌دهد و به این صورت ، معارضه و عرضه شکل می‌گیرد و هر کدام به همان میزان و ارزشی عمل می‌کند که دیگری کار می‌نماید . پس موضوع اجتماع ، انسان عادی است .
انسان باید اجتماعی باشد ؛ نه اشتباهی و گوشه گیر و یا بیکار . از همین رو به مقتضای حکمت ، اگر انسان بیکار باشد سربار جامعه است ؛ خصوصا اگر اهل علم یا فرد کارآمدی باشد ، بزرگ‌ترین گناه وی همین است . اگر اهل علمی درس نخواند ، درسی هم نگوید و
(۸۱)
کار تحقیقاتی ، ارشادی یا نماز و مانند آن نداشته باشد ، عادل نیست و نمی‌شود پشت سر او نماز خواند ؛ چون به خلق خدا اجحاف می‌کند و فقط از زحمات دیگران استفاده می‌برد . انسان باید نسبت به جامعهٔ خود وجدان کاری داشته باشد تا بتواند بگوید ما هم در جامعه کاری کرده‌ایم ؛ هرچند لازم نیست همهٔ کارها اعلایی باشد و می‌تواند از جارو کردن خیابان و نان پختن باشد تا جراحی قلب و دیگر کارهای تخصصی و هر کس آن‌چه را که از دست وی بر می‌آید انجام دهد . ولی بعضی‌ها می‌خواهند سر چوبی بگیرند ، می‌گویند : ما مثلاً چند سال پیش پهلوان پایتخت بوده‌ایم ، از این رو گوشت ما شیرین‌تر و خون ما رنگین‌تر است و باید ماندهٔ عمر خود را به همین منوال ارتزاق کنیم ؛ اما این سخنان عاقلانه نیست و باید توقع هر کس به قدر ارزش کاری او باشد ؛ چنان‌چه قرآن کریم می‌فرماید : «کلوا واشربوا هنیئا لکم بما کنتم تعملون»(۱). پس هر کس در جامعه کار سالمی نداشته باشد ، زندگی و ارتزاق وی به فرمودهٔ قرآن کریم گوارا نیست .
معامله و عدالت
«ثمّ نقول : واجتماع الناس علی التعاون لا ینتظم إلاّ إذا کانت بینهم معاملةٌ وعدلٌ ؛ لأنّ کلّ واحد یشتهی ما یحتاج إلیه ، ویغضب علی من یزاحمه فی ذلک ، وتدعوه شهوته وغضبه إلی الجور علی غیره ، فیقع من ذلک الهرج ، ویختلّ أمر الاجتماع . أمّا إذا کان معاملة وعدلٌ متّفق علیهما لم یکن کذلک ، فإذن لابدّ من شریعة . والشریعة فی اللّغة : مورد الشاربة ، وإنّما سمّی المعنی المذکور بها لاستواء الجماعة فی الانتفاع منه ، وهذه قاعدة ثانیة . فإذن لابدّ منهما ، والمعاملة والعدل لا یتناول الجزئیات الغیر المحصورة إلاّ إذا کانت لها قوانین کلیة ، وهی الشرع» .
در بین مردم باید معامله و عدل برقرار باشد ؛ زیرا شهوت و تمایلات و خودخواهی افراد همه چیز را به نفع خود می‌خواهد و اگر کسی مانع شود بر وی غضب می‌کند و دعوا و زورگویی و در نتیجه ، ظلم و ستم پیش می‌آید و با پیدایش جور و ستم ، هرج و مرج ایجاد می‌شود و امر اجتماع مختل می‌گردد .
اگر معامله و عدل در اجتماع حکم‌فرما باشد و بر این معامله و عدل اتفاق باشد ، چنین مشکلاتی پدید نمی‌آید . معامله و عدل که نیل به جزئیات است غیر محصوره می‌باشد و راه‌یابی به آن ممکن نیست ، مگر آن‌که برای آن قوانینی کلی باشد که به آن شرع
۱ـ طور / ۱۹ .
(۸۲)
می‌گوییم و این چنین است که وجود شریعت ضرورت می‌یابد . شریعت در لغت به معنای جایی است که همه می‌توانند از آن برای برداشتن آب وارد شوند .
صاحب شریعت ، هیچ نفعی برای خود نمی‌خواهد و ندای وی این است که : «إن أجری إلاّ علی اللّه»(۱) و وی هیچ اجری از شریعت نمی‌خواهد . آن‌چه گفته شد قاعدهٔ دوم بود .
قاعدهٔ سوم
«ثمّ نقول : والشرع لابدّ له من واضع یقنّن تلک القوانین ویقررّها علی الوجه الذی ینبغی ، وهو الشارع . ثمّ إنّ الناس لو تنازعوا فی وضع الشرع لوقع الهرج المحذور منه ، فإذن یجب أن یمتاز الشارع منهم باستحقاق الطاعة لیطیعه الباقون فی قبول الشریعة .
واستحقاق الطاعة إنّما یتقرّر بآیات تدلّ علی کون تلک الشریعة من عند ربّه ، وتلک الآیات هی معجزاته ، وهی إمّا قولیة وإمّا فعلیة ، والخواصّ للقولیة أطوع ، والعوام للفعلیة أطوع ، ولا تتمّ الفعلیة مجرّدة عن القولیة ؛ لأنّ النبوّة والإعجاز لا یحصلان من غیر دعوة إلی خیر ، فإذن لابدّ من شارع ، هو نبی ذو معجزة ، وهذه قاعدة ثالثة» .
در ادامه می‌گوییم : به ناچار شریعت باید واضع داشته باشد تا قانون را به گونه‌ای که سزاوار است وضع نماید . واضع شریعت کسی نیست جز شارع معصوم ؛ چرا که با وجود عصمت ، طمع برداشته می‌شود .
فعلیت مداوم ، شرط اعجاز
اگر همه یا اکثریت افراد جامعه بخواهند قانون وضع نمایند ، جامعه به هرج و مرج دچار می‌شود . اگر وضع شریعت به دست مردم باشد ، باز زور و ظلم پیش می‌آید ؛ پس شارع باید از مردم عادی ممتاز باشد و از طرف دیگر باید از میان مردم و از جنس آنان باشد تا مورد پذیرش همه واقع شود . استحقاق اطاعت دارای ملاک است و با آیات و نشانه‌هایی ثابت می‌شود تا نشان‌گر این باشد که آن شریعت از جانب خداست . از این روست که پیغمبر باید معجزه داشته باشد و افزوده بر آن ، باید اقامهٔ دعوا نیز نماید و اگر معجزه یا داعی پیغمبری نداشته باشد ، پیامبر نیست ؛ پس کسی پیامبر است که بگوید : من انسانی وارسته از جانب خدا هستم که به سوی شما آمده‌ام ، و این معجزه نیز
۱ـ یونس / ۳۸٫
(۸۳)
دلیل من است .
اقسام معجزه
معجزه یا قولی است و یا فعلی . معجزهٔ فعلی مانند زنده کردن مرده‌ای است و چنین معجزاتی در عوام تأثیر بیش‌تری دارد ؛ ولی برای انسان عاقل و اندیشمند معجزهٔ قولی برتر است ؛ زیرا بحث از اندیشه و معناست و از طرفی امکان مشابه برای معجزهٔ فعلی نیز هست و ممکن است جادوگری نیز مشابه آن را انجام دهد ؛ ولی کلام ملکوتی ، دیگر امکان مشابه ندارد . هر کس آمد از خدا سخن گفت ، می‌گوییم صادق است . البته مراد از معجزهٔ قولی در این زمان ، تنها قرآن کریم است .
نکته‌ای که برای تکمیل بحث باید گفت این است که معجزه باید فعلی باشد (فعلی در مقابل بالقوه) تا هر کسی که می‌خواهد وارد دین شود ، اعجاز پیامبر را بر پای آن دین ببیند . اگر شما بگویید : هزار و چهارصد سال پیش پیامبر معجزه‌ای عملی داشته و برای نمونه مرده‌ای را زنده نموده است ، کسی می‌تواند بگوید ما آن را ندیده‌ایم و ما که هم اکنون می‌خواهیم اعتقاد پیدا کنیم ، باید برای آن نشانه‌ای فعلی و زنده ببینیم و بر این اساس ، معجزات فعلی برای این زمان کارآمد نیست ، ولی آن‌چه امروزه به عنوان معجزهٔ فعلی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله مطرح است ، قرآن کریم می‌باشد و تفاوت قرآن کریم با دیگر کتاب‌های آسمانی ؛ مانند : تورات ، زبور و انجیل نیز همین است که آن کتاب‌ها فعلیت ، و در نتیجه اعجاز را ندارند و تاریخ مصرف آن گذشته و در طول تاریخ نیز سالم نمانده‌اند، اما قرآن کریم در هر زمانی تحدی می‌کند : «فأتوا بسورة من مثلها»(۱) . تنها معجزهٔ قرآن کریم فعلی است و هم‌اکنون نیز می‌تواند هر انسان عاقلی را به الزام بکشاند . این که می‌گوییم : باید مسیحیت را کنار گذاشت ، به خاطر این نیست که اسلام آمده ؛ بلکه به این علت است که اگر این آیین معجزه‌ای دارد ، ارایه نماید تا ما آن را بپذیریم ؛ در حالی که چنین نیست ؛ زیرا نه اندیشهٔ آنان نسبت به خداوند معقول است و نه کتاب آنان مستند است و نه عملکرد درستی دارند، اما قرآن کریم معجزه دارد و معجزهٔ آن نیز فعلی است و هر عاقلی می‌تواند آن را بپذیرد . عاقل کسی است که بداند این کلام از آنِ خالق است و کلام مخلوق نیست ! حال اگر اشکال شود ما زبان این کتاب را
۱ـ بقره / ۲۳ .
(۸۴)
نمی‌دانیم و قدرت استفاده از آن را نداریم ، باید در پاسخ گفت این مشکل برآمده از شخص است و مشکل در تصور معانی است و نه تصدیق آن و چنین کسی باید به اهل زبان و صاحبان معرفت کتاب مراجعه کند و بحث در این جا ، بحثی تصدیقی است و نه بحثی تصوری .
پس عاقل به دنبال معناست و وی از معجزهٔ قولی بهتر اثر می‌پذیرد ، و در صورتی که کامل باشد ، می‌تواند ما را به الزام بیندازد .
بر اساس آن‌چه گذشت ، فعلیت معجزه دارای دو معناست : یکی فعلی به معنای قولی در برابر عملکرد خارجی نبی می‌باشد و دیگری فعلی به معنای این زمانی که سند محکم نبوت در آن زمان به شمار می‌رود .
البته ، شایان ذکر است که چون قرآن کریم معجزهٔ فعلی است ، همهٔ معجزات یاد شده در این کتاب مقدس که از پیامبران گذشته نقل شده است فعلی می‌گردد که تنها دلیل صداقت و وارستگی انبیای الهی می‌باشد و نمی‌تواند برای ادیان تحریفی سند قرار گیرد .
مرحوم خواجه در ادامه می‌فرماید : معجزهٔ فعلی از معجزهٔ قولی مجرد و خالی نیست ؛ زیرا نبوت و اعجاز بدون دعوت به خیر که حق تعالی است ، حاصل نمی‌شود ؛ یعنی پیامبر باید به‌سوی حق تعالی دعوت نماید ؛ پس باید شارعی (که نبی است) که صاحب معجزهٔ فعلی است باشد تا گفته و ادعای وی الزام آور گردد . آن‌چه گذشت مفاد قاعدهٔ سوم بود .
دلیل عدل و شریعت
«ثمّ إنّ العوام وضعفاء العقول یستحقرون اختلال العدل النافع فی أمور معاشهم بحسب النوع عند استیلاء الشوق علیهم إلی ما یحتاجون إلیه بحسب الشخص . فیقدّمون علی مخالفة الشرع . وإذا کان للمطیع والعاصی ثواب وعقاب أُخرویان یحملهم الرجاء والخوف علی الطاعة وترک المعصیة . فالشریعة لا تنتظم بدون ذلک انتظامها به . فإذن وجب أن یکون للمحسن والمسی‌ء جزاء من عند الاله القدیر علی مجازاتهم الخبیر بما یبدونه أو یخفونه من أفکارهم وأقوالهم ، ووجب أن تکون معرفة المجازی والشارع واجبةً علی الممتثلین للشریعة فی الشریعة .
والمعرفة العامیة قلّما تکون یقینیةً ، فلا تکون ثابتةً ، فوجب أن یکون معها سبب حافظ لها ، وهو التذکار المقرون بالتکرار والمشتمل علیهما إنّما یکون عبادة مذکرة
(۸۵)
للمعبود مکرّرة فی أوقات متتالیة کالصّلوات وما یجری مجراها ، فإذن یجب أن یکون النبی داعیا إلی التصدیق بوجود خالق قدیر خبیر ، وإلی الإیمان بشارع مبعوث من قبله صادق ، وإلی الاعتراف بوعد ووعید أُخرویین ، وإلی القیام بعبادات یذکر فیها الخالق بنعوت جلاله ، وإلی الانقیاد لقوانین شرعیة یحتاج إلیها الناس فی معاملاتهم حتّی یستمرّ بذلک الدعوة إلی العدل المقیم لحیاة النوع ، وهذه قاعدة رابعة» .
چنین نیست که همهٔ مردم ، غایت را در نظر بگیرند و آینده‌نگر باشند ؛ بلکه منافع زودگذر و عادی باعث می‌شود که بسیاری به تعدّی و گناه دست یازند و اگر رها شوند و بازدارنده‌ای در جامعه نباشد ، اختلال پیش می‌آید و برخی عدلی را که برای همگان نافع است کوچک می‌شمرند . آنان به مقتضای عدل رفتار نمی‌کنند و اگر اقتداری در کار نباشد ، عدل را رعایت نمی‌کنند و وقتی منافع آنان ایجاب کند و شوق نفسانی بر آن‌ها غالب گردد ، به‌درستی‌ها و خوبی‌ها پشت می‌کنند و هم‌چنین وقتی که منفعت شخصی برای آنان پیش می‌آید اختلال نوعی را مهم نمی‌دانند و در پی آن هستند که کار خود را پیش برند ؛ اگرچه خرابی بسیاری به همراه داشته باشد ! چنین افرادی بر مخالفت با «شرع» که همان عدل نافع است اقدام می‌کنند ؛ اما با وجود شریعت و آخرت و اثبات اجر ، ثواب و عقاب اخروی سبب می‌شود آنان نسبت به طاعت امید و خوف داشته باشند و طاعت حق کنند و ترک معصیت نمایند . انتظام شریعت به واسطهٔ ترک معصیت و خوف بر طاعت شکل می‌گیرد ؛ پس عقاب و ثواب ، غایت است و این غایت ، علت ترک معصیت می‌شود و در نتیجه ، شریعت منتظم می‌گردد ؛ پس ثواب و عقاب ، علت بعید و خوف و مانند آن علت قریب انتظام شریعت است .
اثبات احکام الهی (حدود ، قصاص و…)
اکنون جای این پرسش است که مردمی که با پیش آمدن بحث منافع آنان ، انتظام عدل اجتماعی را مهم نمی‌دانند و فردای دنیای خویش را نمی‌بینند ، چگونه آخرت خود را لحاظ می‌کنند و غصهٔ جهنم یا بهشت را دارند ؟
بنابراین ، افزوده بر این که باید آخرت و خوف و تهدیدهای آن باشد ، باید جزای نقد دنیایی نیز در کار باشد . شریعت ، حدود ، قصاص و دیات را به همین خاطر قرار داده است . جامعهٔ ما هم‌اینک آلوده است و احکام الهی قابل اجرا نیست وگرنه باید گفت : اگر عمل ناروایی که دارای حد است برای چهارمین بار تکرار شود ، سبب قتل است . پس
(۸۶)
آزادی نامحدود و بی بندوبار ، وسوسه و شیطنت و سپس عصیان را به دنبال دارد و شریعت آن را تحمل نمی‌کند و در مقابل کژی‌ها به‌طور معقول می‌ایستد .
پس بنا بر آن‌چه گفته شد واجب است از ناحیهٔ خداوند قدیر ، برای نیکوکرداران ، تشویق و محبت و برای بدکرداران جزا و مجازات باشد . خدایی که قدیر و خبیر است و از پیدا و پنهان افکار همگان آگاه است . خدایی که می‌تواند باطن خلق را به محاسبه کشد ؛ پس بر همه لازم است چنین خداوند و شارعی را بشناسند . از طرفی ، این معرفت ، تنها حقیقتی حدوثی و ابتدایی است ؛ چنان‌چه پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید : «قولوا لا اله إلاّ اللّه تفلحوا»(۱) که صرف گفتن ابتدایی است و یقین محکمی به همراه ندارد و از این رو ثابت نمی‌ماند . از این رو برای ثبات آن باید سببی که حافظ این معرفت ابتدایی باشد ، لحاظ نمود و آن سبب ، تذکری است که همراه با تکرار است ؛ یعنی همان اذان ، نماز و دیگر شعایر و عباداتی که تذکار و تکرار را به همراه دارد . نماز ، روزه و شعایر دیگر که دایمی است موجب می‌شود که انسان خدا را فراموش نکند ؛ چنان‌چه وقتی نهر آب یا چشمه‌ای در خانهٔ کسی باشد و روزی پنج بار در آن غسل نماید و با آن خود را بشوید ، نمی‌تواند کثیف باشد و اگر تنها در آب رود و بیرون آید ، تمیز است . پس همین که انسان روزی پنج بار رو به خدا می‌ایستد ، اثر دارد و سبب بقا و استحکام دین و اعتقاد و عمل همگان می‌گردد . اگر اشکال شود افراد بسیاری را داریم که رو به قبله می‌ایستند ولی با این حال افراد بدی هستند ! در پاسخ باید گفت : اگر این افراد به عبادت نایستند ، آن‌گاه چقدر بدتر از این می‌شوند ؛ همان‌گونه که اگر این افراد تحت تربیت صحیح واقع شوند و با معرفت به آموزه‌های دینی عمل نمایند ، چه بهتر می‌گردند.
نتیجه
قاعدهٔ چهارم چنین شد که باید پیامبری باشد و مردم را به خداوند دعوت نماید ، نه به خود و ادعا نماید که از جانب شارع مبعوث گشته است . هم‌چنین باید عذاب و عقاب و ثواب در فرجام کار بندگان باشد و نیز دعوت به برپایی عبادت نماید . عباداتی که در آن ، خالق با صفات جمال و جلال یاد شود و نیز خود پیامبر به قوانین شرعی انقیاد داشته باشد و بر آن عمل کند تا عدل ، برای جامعهٔ انسانی و زندگی بشری اقامه گردد .
اثبات نفع دنیوی و أجر اخروی
۱ـ حاکم نیسابوری ، المستدرک ، ج۱ ، ص۱۵ .
(۸۷)
«ثمّ إنّ جمیع ذلک مقدّر فی العنایة الأولی لاحتیاج الخلق إلیه ، فهو موجود فی جمیع الأوقات والأزمنة ، وهو المطلوب .
وهو نفع لا یتصوّر نفع أعمّ منه ، وقد أُضیف لممتثلی الشرع إلی هذا النفع العظیم الدنیوی الأجر الجزیل الأخروی حسب ما وعدوه ، وأضیف للعارفین منهم إلی النفع العاجل والأجر الآجل الکمال الحقیقی المذکور . فانظر إلی الحکمة ، وهی تبقیة النظام علی هذا الوجه ، ثمّ إلی الرحمة ، وهو ایفاء الأجر الجزیل بعد النفع العظیم ، وإلی النعمة ، وهی الابتهاج الحقیقی المضاف إلیهما ، تلحظ جناب مفیض هذه الخیرات جنابا تبهرک عجائبه ؛ أی تغلبک وتدهشک ، ثمّ أقم ؛ أی أقم الشرع ، واستقم ؛ أی فی التوجّه إلی ذلک الجناب القدس» .
آن‌چه گفته شد (اثبات شریعت ، نبوت ، ثواب و عقاب و …) هیچ یک به ترتیب و غرض خارجی و امور اعتباری نیست ، و همه در علم عنایی حق است و انتظامات یاد شده ، در طبیعت عالم قرار دارد و به ازلیت چینش حقیقی یافته ؛ همان طور که زمین و آسمان در علم عنایی حق چیدمان یافته است ، پیغمبر و امام و امت و خوب و بد نیز در آن عالم چینش داده شده و هیچ یک از این امور عرضی نیست و به مَثل ، همانند کسی است که ماشینی را اختراع می‌کند و او از همان ابتدا غرض دارد و آن را اعلان نیز می‌کند و برای نمونه ، کیفیت ، سرعت و نوع مصرف سوخت و بنزینی بودن آن در جبلّی این وسیله واقع شده است . در علم عنایی حق نیز همهٔ نیازها نهادینه شده است ؛ زیرا خلق به آن نیاز دارد و این چیزی نیست که گمان شود فقط در یک برهه از زمان لازم است ، بلکه همیشه لازم بوده و همین امر مطلوب است و هیچ نفعی برتر از نفعی که نسبت به آدمی است قابل تصور نیست ؛ زیرا درختان ، گیاهان و حیوانات و دیگر پدیده‌ها تنها نظام ارتزاق و معاش دارند ؛ ولی نظام معرفتی برای آنان به همان روندی که برای انسان‌هاست که پیامبری داشته باشند و … در اختیار ندارند . این نفعی است که خداوند آن را ویژهٔ انسان قرار داده است و نفعی نیز گسترده‌تر از آن نیست ؛ چون معرفت خاص است و چیزی پر منفعت‌تر از معرفت نمی‌باشد .
خداوند برای کسانی که اوامر او را اطاعت می‌کنند افزوده بر نفع عظیم دنیوی ، اجر جزیل اخروی را عنایت می‌کند و برای عارف بیش از این مقدار ثابت است ؛ یعنی علاوه بر نفع دنیوی و اجر اخروی ، به کمال حقیقی (عالم قدس و حقیقت یقین) که طالب آن
(۸۸)
است می‌رسد .
به حکمت و رحمت حق باید دقت کرد . مراد از حکمت ، باقی ماندن جامعه به صورت یاد شده وانتظام آن است . رحمت الهی افزوده بر فواید و خواص دنیوی آن ، اجر اخروی نیز عطا می‌نماید و باید به نعمت حق نیز دقت نمود و آن جدای از اجر دنیوی و اخروی است که حضرت حق ، لذت زیارت و معبود بودن خود را به ما عرضه می‌دارد ! افاضهٔ خیرات را از ناحیهٔ جنابی که عجایبش تو را مست و مبهوت می‌کند ، نظاره کن ؛ پس وقتی به این مقام رسیدی هم شریعت را بر پای دار و هم توجه به حق پیدا کن .
جزای کردار در دنیا
می‌توان گفت : لازم نیست جزای کردار آدمی در آخرت و با پایان یافتن همهٔ اعمال داده شود ؛ بلکه می‌شود هر عملی پس از پایان همان عمل ، جزا یا عقاب داده شود و حتی می‌توان آن را بر نوع تکالیف وابسته نمود و هر یک از واجبات و محرمات را جزا داد و به همهٔ غیبت و حضور یک فرد رسیدگی نمود و می‌توان گفت تحقق جزای کردار در دنیا میسر است و حتی نیازی به عالم دیگر نیست .
باید گفت این بیان با نقدهای چندی روبه‌روست ، از آن جمله :
الف) مراد از این که دنیا جای عمل است و نه جزا ، این است که تنها با انقطاع عمر دنیوی ، انجام عمل پایان می‌پذیرد و بنابراین ، نمی‌توان بخشی از عمر بشر را به جزای اعمال وی اختصاص داد ؛ زیرا تا وی در دنیا باقی است ، تکلیف دارد و مسؤولیتی متوجه اوست و ظرفی برای تحقق جزای کامل کردار ندارد .
گذشته از این‌که حسابرسی در دنیا تنها شامل کرداری می‌شود که اشخاص تا زمان حسابرسی و قضاوت انجام داده‌اند ، ولی در زمان قضاوت که بنا بر فرض ، جزیی از مدّت عمر آن‌هاست تکلیف دارند و در زمان فعلیت این تکلیف با زمان حسابرسی همراه است و به تکلیفی که با حساب همزمان شده است رسیدگی نمی‌شود ؛ زیرا هنوز تکلیف به پایان نرسیده و پس از این هنگام نیز که بنا بر فرض ، عمر دنیوی شخص به پایان رسیده است ؛ پس خواه‌ناخواه بخشی از تکالیف باید در غیر از این دنیا مورد حسابرسی واقع شود تا جزای آن تعیین گردد .
ب) بر فرض که در دنیا به جزای کردار آدمی رسیدگی شود ، این حسابرسی امری صوری است و بدون ظهور حقیقت اعمال ، نمی‌توان دلیل و سند قانع‌کننده‌ای برای افراد
(۸۹)
ارایه نمود ؛ به‌طوری که شخص با دیدن آن دلیل ، خود را مجرم یا مطیع ببیند و از قضاوت قاضی راضی گردد و هم‌چنین جایی برای انکار حقایق باقی نماند که تحقق آن در دنیا ممکن نیست ، مگر آن که همهٔ جوانب بحث به‌درستی مورد تصور قرار نگیرد .
ج) مراد از «عمل» ، چیزی است که شاکلهٔ وجودی آدمی را تشکیل می‌دهد و صرف حدوث یک فعل ، مراد نمی‌باشد ، بلکه عملی مقصود است که استمرار و دوام داشته باشد و شاکلهٔ حقیقی آدمی را صورت دهد ؛ همان‌طور که نوع فعل نیز مقصود نیست ، بلکه برآیندی از مجموع همهٔ افعال آدمی و همهٔ انواع باورها ، کردارها و رفتارهای وی مورد نظر است و با آن‌که حتی یک فعل نیز از حساب کسر نمی‌شود ، ولی یک فعل به تنهایی تعیین‌کنندهٔ صورت کلی و نهایی عملکرد آدمی نیست ، و آن عمل جزء علت است و نه علت تامهٔ آن و تنها پس از انقطاع شرایط عمل است که می‌توان گفت کردار متصل آدمی از ابتدا تا انتها پایان پذیرفته و قابل حسابرسی کامل و تمام است .
نقدهای فخر رازی بر دلیل یاد شده
نقد نخست
«واعترض الفاضل الشارح فقال : إن عنیتم بالوجوب فی قولکم : «لمّا احتاج الناس إلی شارع وجب وجوده» الوجوب الذاتی ، فهو محال ، وإن عنیتم به أنّه وجب علی اللّه تعالی کما یقوله المعتزلة ، فهو لیس بمذهبکم ، وإن عنیتم به أنّ ذلک سبب للنظام الذی هو خیرٌ ما ، وهو اللّه تعالی مبدء لکلّ خیر ، فإذن وجب وجود ذلک عنه ، فهو أیضا باطل ؛ لأنّ الأصلح لیس بواجب أن یوجد وإلاّ لکان الناس کلّهم مجبولین علی الخیر ، فإنّ ذلک أصلح» .
فخر رازی اشکال کرده است که مراد از وجوب در این گفتار که واجب است شارعی باشد ، یا واجب الوجود است ، که در این صورت دو واجب الوجود می‌شود که با عقیدهٔ شما منافات دارد و اگر وجوب ذاتی باشد ، باز به همان دلیل محال است و چنان‌چه منظور شما از وجوب این است که بر خدا واجب است ، همان‌طور که معتزله قایل به واجب زایدند ، به این معناست که اگر کاری را نکرد ، مورد ذم واقع می‌شود ؛ در حالی که مذمتی نسبت به حق نیست و این از مذهب شما نیست که خدا را بر کاری که نکرده است ذم نمایید و در صورتی که مقصود از وجوب آن باشد که علت برای نظام است که خیرهایی در آن است (این یک مقدمه) و خداوند نیز مبدء هر خیری است (مقدمه دوم)
(۹۰)
در نتیجه ، خدا از باب این که مبدء هر خیری است باید آن را انجام دهد ، در این مورد نیز درست نیست ؛ چرا که خیر ؛ یعنی زیاده و اصلح و گفته شد که واجب نیست اصلح موجود شود ؛ چون اگر وجود اصلح واجب باشد ؛ هیچ کس نباید گناه کند و بر خدا واجب بود همه را به طاعت مشغول بدارد و جبلّی همه را بر خوبی بیافریند تا نظام اصلح شکل گیرد ! اما این نیز باطل است ؛ پس در نتیجه اساسا وجوبی نیست تا در استدلال به عنوان مقدمه بیاید .
برای حکیم ، وجوب اصلح امری استحبابی است و شما (شیخ و فلاسفه) برای خدا قایل به غرض نیستید و بر این عقیده‌اید که فاعلیت خداوند غرض زاید ندارد : او خلق نکرده است تا جودی یا سودی برد ، بلکه فاعلیت حق تعالی بالرضا یا بالتجلّی است و به قصد نیست که فعل و قصد زاید نیاز داشته باشد .
نقد دوم
«وأیضا قولکم : إنّ المعجزات دالّة علی أنّ الشارع من قبل اللّه غیر لائق بکم ؛ لأنّ سبب المعجزات عندکم أمر نفسانی یحصل للأنبیاء ولأضدادهم من السحرة کما یجیء فی النمط العاشر .
ویمتاز النبی عن ضدّه بدعوته إلی الخیر دون الشرّ ، والتمییز بین الخیر والشرّ عقلی ، فإذن لا دلالة للمعجزات علی کون أصحابها أنبیاء» .
نمی‌توان گفت که معجزات انبیا بر این که شارع – یعنی پیامبر – از طرف خداست دلالت می‌کنند ، و گفتن آن در شأن شما نیست ؛ زیرا شما نمی‌گویید که خداوند پیامبر را به همراه معجزه‌ای فرستاده که حکایت می‌کند او از جانب خداست و معجزه قدرت خداست ؛ بلکه می‌گویید : معجزه قدرت نفسانی پیامبر است و نبی است که قوت انجام کارهای خارق العاده را دارد و در این صورت که معجزه معلول قوّت نفسانی است می‌توان گفت سحر نیز معلول قوّت نفسانی است و تفاوتی میان سحر و معجزه نمی‌ماند ! و نمی‌توان وجود خدا را با معجزه ثابت کرد ؛ زیرا معجزه تنها می‌تواند ثابت کند که شخص قوت نفسانی بالایی دارد ، ولی مشخص نمی‌سازد که وی پیامبر است یا ساحر ؛ چون ساحر نیز نفس قوی دارد . در نمط دهم نیز آمده است که ساحر می‌تواند با قوّت نفسانی خود کارهای خارق عادتی را انجام دهد و تنها دعوت به خیر یا بدی است که ملاک امتیاز می‌باشد و چنین ملاکی را عقل تشخیص می‌دهد و دیگر نیازی به معجزه
(۹۱)
نیست ؛ چون عقل تشخیص می‌دهد که چه کسی به خوبی دعوت می‌کند و چه کسی به بدی ، و معجزه ناکارآمد می‌گردد . پس صرف معجزه به تنهایی بر این که صاحب آن پیامبر است دلالت نمی‌کند ، بلکه معجزه به همراه قول و دعوت به نیکی است که پیامبری را ثابت می‌کند . البته ، هر که به خوبی دعوت کند نیز پیامبر نیست ؛ زیرا اولیای خدا همهٔ مردم را به خوبی دعوت می‌کنند ، ولی پیامبر نیز نیستند .
نقد سوم
«وأیضا القول بأنّ المعجز دالّ علی صدق صاحبه مبنی علی القول بالفاعل المختار العالم بالجزئیات الزمانیة ، وأنتم لا تقولون به» .
هم‌چنین این باور که معجزه بر صدق صاحب آن دلالت دارد ، بر مبنایی است که شما با آن مخالف هستید ؛ زیرا بر این باور ، خداوند ، فاعل مختار و عالم به جزئیات زمانی است ، و اعجاز پیامبر در صورتی دلالت می‌کند که وی پیامبر است که معجزهٔ او نشان‌گر این باشد که خدا با اوست و حال آن که شما نمی‌پذیرید که خداوند فاعل به اختیار است ؛ بلکه وی در نظر شما فاعل رضایی است و نیز شما قایل نیستید که خدا عالم به تمام جزئیات است ؛ بلکه می‌گویید : خداوند به جزئیات ، به صورت کلی علم دارد ، نه از طریق جزیی .
نقد چهارم
«وأیضا القول بالعقاب علی المعاصی لا یستقیم علی أصولکم ، فإنّ عقاب العاصی عندکم هو میل نفسه المشتاقة إلی الدنیا مع فواتها عنها ، ویلزمکم أنّ نسیان العاصی لمعصیته یقتضی سقوط عقابه» .
هم‌چنین عقاب بر معاصی با اعتقاد شما سازگار نیست ؛ زیرا شما در باب عقاب و ثواب تجردی و نفسانی گفتید : عاصی با معصیت خود محشور است ، و هنگامی که از دنیا می‌رود ، از آن جدا می‌شود و این فراق ، او را آتش می‌زند . پس عذاب اخروی حرمان از دنیاست ؛ اما این حرمان با فراموشی ، تمام می‌شود . گناه‌کار وقتی دنیا را فراموش نماید و گناه از نفس وی جدا شود ، عذابی ندارد و نیازی به اثبات عذاب اخروی نیست ؛ پس این سخن با اصول شما سازگار نیست ؛ چرا که شما عذاب را به فراق و حرمان تفسیر می‌کنید . حال باید گفت : اگر فراق و جدایی باعث عذاب است ، فرد با فراموش کردن گناه ، عذابی نمی‌کشد .
(۹۲)
پاسخ‌های حکیم طوس
نقد اشکال نخست
«والجواب علی أصولهم ، أمّا عن الأوّل فبأن نقول : استناد الأفعال الطبیعیة إلی غایاتها الواجبة مع القول بالعنایة الالهیة علی الوجه المذکور کاف فی إثبات إنیة تلک الأفعال ، ولذلک یعلّلون الأفعال بغایاتها کتعریض بعض الأسنان مثلاً لصلاحیة المضغ التی هی غایاتها ، فلولا کون تلک الغایة مقتضیةً لوجود الفعل لما صحّ التعلیل بها» .
جناب خواجه بر اساس اصول پذیرفته شده از ناحیهٔ فخر و به لحاظ کلامی به نقدهای وی پاسخ می‌دهد .
اما در نقد اول ، وجوب یاد شده ، همان علت غایی اشیاست . این وجوب ، وجوب نظمی است . چنان‌که خداوند برای ما چند نوع دندان قرار داده است تا گونه‌های مختلف غذا را خرد کند ، برای این که زندگی ما زندگی سالمی باشد ، چند نوع قانون قرار داده است تا به زندگی اصلح برسیم . این وجوب ، وجوب غیری و وجوب غایتی است .
ما علت غایی حق تعالی و علم عنایی او را می‌پذیریم و بر این باوریم که خداوند همهٔ عالم را به نظام عنایی آفریده ؛ ولی درون این نظام می‌توان یک یک پدیده‌ها را به صورت علت و معلول با هم ترتیب داد و در نتیجه این وجوب ، هیچ یک از وجوب‌هایی که فخر برشمرد نیست . این افعال هر یک به غایت ویژهٔ خود تعلیل آورده می‌شود و علل و اسبابی که ما دنبال می‌کنیم ، ادراکات ماست که همهٔ آن معلول علم عنایی حق است . فخر به سبب ناآشنایی با معانی اصطلاحات و نااگاهی از علل و اسباب طبیعی نظام احسن آفرینش و علم عنایی حق به چنیین اشکالی گرفتار آمده است .
نقد دوم
«وأمّا قوله : «الأصلح لیس بواجب» ، فنقول علیه : الأصلح بالقیاس إلی الکلّ غیر الأصلح بالقیاس إلی البعض ، والأوّل واجب دون الثّانی . ولیس کون الناس مجبولین علی الخیر من ذلک القبیل کما مرّ» .
فخر در اشکال دوم می‌گفت : وجود اصلح واجب نیست ، در پاسخ می‌گوییم : اصلح کل ، غیر از اصلح جزء است . خداوند کسی را بر خیر مجبول نکرده ؛ زیرا این امر ، اصلح در جزء است ؛ در صورتی که بحث شیخ در اصلح در کل است . کل نظام خلقت به عنوان یک مجموعه باید احسن باشد ، نه جزء جزء پدیده‌های آن ؛ زیرا اگر نظام احسن نباشد ،
(۹۳)
فاعلیت فاعل تمام نخواهد بود و نقص در فاعل پیش می‌آید . از احسن بودن نظام درمی‌یابیم که حق تعالی یکی است و احتیاج به غیر نیز ندارد . نبود اختلال ، وحدت و قدرت و فاعلیت حق را اثبات می‌کند . وصف حسن برای جزء است و وصف احسن ویژهٔ کل است ! و این که خداوند همهٔ مردم را بر خیر مجبول کند ، با اصلح بودن کل نظام سازگار نیست و در آن صورت ، ارزش خوبی و ایمان آشکار نمی‌شود . نظام اصلح آن است که برخی مجبول بر خیر و بعضی مجبول بر شر باشند . اگر در جامعهٔ انسانی عده‌ای بدی کنند ، جامعه خراب نمی‌شود ، بلکه کنترل می‌شود ، ولی اگر نبی ، عدالت ، قانون یا شرعی نباشد ، همهٔ نظام از دست می‌رود و قیاس این دو با هم در این صورت ، قیاس مع الفارق است و اصلح کل با اصلح جزء خلط شده است .
پاسخ ایراد دوم فخر
«وأمّا عن الثانی فبأن نقول : الأمور الغریبة التی منها المعجزات قولیةً وفعلیةً کما مرّ ، والمعجزات الخاصّة بالأنبیاء لیست بالفعلیة المحضة . فإذن اقتران الفعلیة بالقولیة خاصّ بهم ، وهو دالّ علی صدقهم» .
علوم غریبه و از جملهٔ آن‌ها معجزات پیامبران ، فعلی محض نیست تا شما بگویید : معجزه فقط قوت و اقتدار شخص را ثابت می‌کند ، بلکه کسی پیامبر است که اولاً معجزه داشته باشد و ثانیا به خدا دعوت کند ؛ پس معجزهٔ تنها کافی و بسنده نیست و در نتیجه معجزه و سحر در اسم مشترک نمی‌باشند و هم‌چنین قول تنها نیز کافی نیست تا بگویید : پیامبران با اولیا و مؤمنان که دعوت به خوبی می‌کنند مشترک می‌شوند ؛ بلکه از آن ، قوت نفسانی مقصود است که توان اعجاز دارد و افزوده بر آن به خداوند نیز دعوت بنماید و ادعای پیامبری داشته باشد ، اما اولیای خدا چنین ادعایی را ندارند .
پاسخ به نقد سوم
«وأمّا عن الثالث : فبأن نقول مضافا الی ما مرّ من القول فی العلم والقدرة : إنّ مشاهدة المعجزات التی هی آثار لنفوس الأنبیاء دالّة علی کمال تلک النفوس ، فهی مقتضیة لتصدیق أقوالهم» .
گذشت که خداوند فاعل مختار است ، و نسبت به همهٔ امور گفته شده علم و قدرت دارد . افزوده بر این ، مشاهدهٔ معجزاتی که از آثار نفوس انبیاست ، بر کمال نفوس آنان دلالت دارد . مردم می‌بینند که پیامبران چنین قدرتی دارند و آنان نیز ادعای پیامبری
(۹۴)
دارند ، و (این مشاهده) دلالت بر صدق گفتار انبیا می‌کند .
پاسخ نقد چهارم
«وأمّا عن الرابع فبأن نقول : ارتکاب المعاصی یقتضی وجود ملکة راسخة فی النفس هی المقتضیة لتعذّبها ، ونسیان الفعل لا یکون مزیلاً لتلک الملکة ، فلا تکون مقتضیةً لسقوط العقاب» .
اما در مورد اشکال چهارم که گفتید : با فراموش شدن معصیت ، حرمان و عذاب نیز تمام می‌شود ، باید گفت : کسی که مرتکب معاصی می‌شود ، ملکه‌ای در نفس وی حاصل می‌شود که آن ملکه سبب عذاب وی می‌شود . البته ، اگر این ملکه نبود ، تا آن را فراموش می‌کرد ، عذاب به پایان می‌رسید ؛ اما باید گفت : «اشربوا فی قلوبهم العجل»(۱) ؛ معصیت جان را آبیاری می‌کند و دیگر از بین نمی‌رود و فراموشی دنیوی مقتضی سقوط عقاب نیست .
گذشته از این ، فراموشی یا در یاد داشتن عمل ، زمینهٔ داخلی عذاب و حرمان است و اساس عذاب بر آتش و دوزخ خارجی است که حتی با فراموشی نیز وجود دارد و دوری از آن جز با بخشش ممکن نیست.
اشکال خواجه بر شیخ
«ثمّ اعلم أنّ جمیع ما ذکره الشیخ من أمور الشریعة والنبوّة لیست ممّا لا یمکن أن یعیش الإنسان إلاّ به ، انّما هی أمور لا یکمل النظام المؤدّی إلی صلاح حال العموم فی المعاش والمعاد إلاّ بها .
والإنسان یکفیه فی أن یعیش نوع من السیاسة یحفظ اجتماعهم الضروری وإن کان ذلک النوع منوطا بتغلّب أو ما یجری مجراه . والدلیل علی ذلک تعیش سکان أطراف العمارة بالسیاسات الضروریة» .
خواجه بعد از نقد اشکالات فخر این نقد را بر شیخ وارد می‌آورد که بیان شیخ نسبت به اثبات شریعت برای جامعهٔ عالی و مدینهٔ فاضله پسندیده است ، ولی ضرورت اصل جامعه را اثبات نمی‌کند ؛ زیرا ضرورت جامعه به کم‌تر از آن نیز تحقق پیدا می‌کند و افراد بسیاری در دوره‌های متوالی و در مکان‌های مختلف بدون دین و دیانت زندگی خود
۱ـ بقره / ۹۳ .
(۹۵)
را که همان نظام اجتماعی است اداره می‌نمایند .
خواجه می‌گوید : بدان که آن‌چه شیخ ذکر کرد – اثبات امور شرعی و نبوت – از اموری نیست که در ماهیت و اصل زندگی عمومی نقش داشته باشد ؛ بلکه از اموری است که اگر نظامی بخواهد در ساختار معاد و معاش به کمال و سلامت برسد ، بدون این امور ممکن نیست وگرنه برای انسان‌ها در این که با یک نوع سیاستی زندگی کنند کفایت می‌کند ، سیاستی که ضروریات اجتماع را که برای هر ملت و قومیتی هست حفظ می‌نماید ؛ اگرچه این نوع از ضرورت‌ها مختلف است و در جامعه‌ای به شکلی و در جامعه‌ای دیگر به گونهٔ دیگری است یا در سده‌ای مردم به یک نوع زندگی می‌کنند و در سدهٔ دیگر به شیوه‌ای دیگر و این ضرورت ، دگرگونی می‌یابد . دگرگونی آن نیز بر دو گونه است : یا طولی است و یا عرضی . گاه ، آن ضروری در هر سده و با گذشت مدت زمانی ایجاد می‌شود و گاه در یک زمان ضرورت‌های بسیاری پدید می‌آید ، ولی در هر دو صورت ، دین و معاد در زندگی آنان نقشی ندارد .
پس دگرگونی ضرورت‌های جامعه یا عرضی است و یا طولی . دگرگونی عرضی مانند این که کشور برای خود ضرورتی دارد و مثلاً مردم آن ، گوشت مار و عقرب می‌خورند و مردم کشور دیگری از گوشت مار و عقرب نفرت دارند و از گوشت گوسفند می‌خورند . دگرگونی طولی مانند جامعه‌ای است که روزی سامورایی ، جنگجو و شمشیر به کمر بودند ؛ ولی همان جامعه در امروز آن خلق و خو را با ضروریات دیگری دارند و متمدن و مترقی شده‌اند و به‌جای شمشیر ، همّت به کمر بسته‌اند . یا در منطقه‌ای ماهی را جزو غذاهای ضروری می‌دانند و سر آن را نیز می‌خورند ، ولی جای دیگر سرهای ماهی را دور می‌ریزند . چنین ضرورت‌هایی در هر مردمی وجود دارد و همهٔ آن نیز قابل تبدیل و تبدل است و لزومی ندارد که ثبات داشته باشد ؛ زیرا بسیاری از آن‌ها به مزاج ، ذوق ، اخلاق و سنت‌های آنان بستگی دارد .
اما چه دلیلی می‌توان ارایه داد که بدون دین نمی‌شود چنین ضرورت‌هایی را اداره کرد ؛ در حالی که بسیاری از کشورها با همین ضرورت‌ها زندگی می‌کنند و دینی هم در اجتماع آنان در کار نیست ؟
دلیل شیخ ، اصل ضرورت اجتماعی را ثابت نمی‌کند ، بلکه اجتماعی را که معاد و معاش در آن باشد و بخواهد بخوبی زندگی کند و دینی باشد را ضروری می‌داند ؛ البته آن
(۹۶)
هم در صورتی است که اصل شریعت و وجه صدور شریعت و حاکم شریعت ، صحت عمل و صحت عقیده را داشته باشد و پیرایه‌ای در آن نباشد وگرنه با وجود پیرایه چه بسا جامعهٔ دینی فلج گردد و از بدترین جوامع به شمار رود .
نقدها و ملاحظات نگارنده
یک . حکمت ، حقیقتی است که حضور و ظهور آن در جامعه ، استحکام ، استواری ، نظم و انتظام خاصی را ایجاد می‌کند . حکمت ، علت انتظام است و نه خود انتظام . انتظام ، ظهوری از حقیقت حکمت است و رابطهٔ نظام و حکمت رابطهٔ تبعیت است که حکمت متبوع و نظام تابع آن است و اگر حکمتی نباشد ، نظامی نیز نخواهد بود . انتظام و نظام امری تابعی و وابسته است که گاهی به چشم می‌خورد و گاه ناپدید می‌گردد ، ولی آن‌چه هیچ‌گاه از بین نمی‌رود و تابع چیزی نیست حکمت و حقیقت است ؛ اگرچه به چشم بسیاری نیاید و یا از دیده‌ها پنهان باشد .
دو . خواجه «رحمت» حق را با الف و لام جنس آورد و آن را با ایفای اجر برابر دانست ؛ در حالی که ایفای اجر و اعطای ثواب ؛ اگرچه بر رحمت واسعهٔ الهی مبتنی است ، تمام آن نیست و تنها نمونه و ریزشی از آن به شمار می‌رود . کسی بر خدا حقی ندارد ، ولی خدای تعالی بر اساس رحمت واسعهٔ خود در برابر هر وظیفه‌ای حقی بر عهدهٔ خود روا داشته و بر پایهٔ لطف خود ادای آن را احسانی در برابر احسان تلقی نموده است . پس ایفای اجر ، چیزی جز احسان نیست و منشأیی جز لطف و رحمت حق ندارد ، ولی احسان ، لطف و رحمت حق به ایفای اجر و اعطای ثواب منحصر نمی‌باشد .
سه . خواجه ، نعمت را به سه نمونهٔ آن تعریف کرده است که این بیان نیز تمام نمی‌باشد ؛ چرا که در مقام بیان رحمت واسعه ، حکمت جامعه و نعمت تامهٔ حضرت حق نمی‌توان آن را به ذکر نمونه‌هایی تعریف نمود و آن را در مثالی چند منحصر نمود .
چهار . از عبارت «فانظر الی …» به بعد جناب شیخ به بیان این حقیقت می‌پردازد که شریعت سبب انتظام است و خداوند منان ، شریعت را بر پایهٔ «حکمت» و «رحمت» استوار نمود و رعایت آن را موجب انتظام جامعه و سلامت زندگی دنیوی و سعادت اخروی بشر معرفی نمود و نفع عظیم دنیوی و اجر جزیل اخروی و کمال و ابتهاج حقیقی حاصل از آن رحمت و حکمت را «نعمت» تمام قرار داده است .
(۹۷)
پنج . «فانظر» اشاره به این است که انسان خردمند باید از مشاهدهٔ چنین نظامی دقیق به حقیقت آن منتقل گردد ؛ زیرا حکمت موجود در نظام و رحمت و نعمت قابل مشاهده در آن به رؤیت مخاطب رسیده و نمی‌توان وی را بر تحصیل حاصل امر نمود و سفارش به نظر بر آن کرد ، بلکه مقصود شیخ آن است که به رؤیتی دیگر بپردازد و حقیقتی که شخص جناب حق است را به مشاهده نشیند ؛ چرا که صفات حضرتش عجایبی دارد که بهت ، حیرت و دهشت انسان آگاه را در پی دارد .
شش . شیخ در این اشاره بر آن بود که وجوب معرفت حق و شریعت الهی را ثابت کند و بگوید انتظام و سلامت جامعه در سایهٔ شریعت شکل می‌گیرد و بدون معرفت حق ، شریعت الهی پذیرفته نمی‌گردد و روشن است که بحث از وجوب شریعت الهی و معرفت حق و یا وجوب انتساب شریعت به حق تعالی و بررسی رابطهٔ قانون با خداوند که مبتنی بر معرفت حق است ، غیر از وجوب وجود حق است و این نکته‌ای است که فخر در اشکال‌هایی که به شیخ وارد آورده بر آن دقت نداشته است و در نقل به معنای عبارت شیخ ، موضوع وجوب وجود حق را جایگزین وجوب انتساب شریعت به حق می‌کند و خواجه نیز بدون توجه بر این معنا به بیراهه‌ای که فخر در آن به راه افتاده است می‌رود و نقدهای خود را بر اساس کلام تحریف شدهٔ فخر قرار می‌دهد و از شیخ دفاع می‌نماید .
درست است که لازمهٔ معرفت شارع ، وجود اوست و فخر نیز بر این اساس از وجود معرفت ، وجوب وجود را در نظر آورده است ؛ چرا که تا چیزی نباشد معرفت آن وجهی ندارد ، اما این توجیه مشکلی را نمی‌گشاید ؛ زیرا لازمهٔ معرفت به چیزی ، وجود آن چیز است ؛ نه وجوب وجود آن و وجود داشتن چیزی آن را متعلق معرفت قرار می‌دهد ؛ هرچند واجب نباشد ، گذشته از آن‌که موضوع بحث شیخ ، وجود حق تعالی نیست ؛ زیرا اگر مراد وجود حق قبل از اثبات آن باشد ، برای کسی که می‌خواهد تابع شرع الهی باشد حقی ثابت نشده و حقی که ثابت نگردیده است مورد معرفت قرار نمی‌گیرد و اگر مراد ، وجود حق بعد از اثبات آن باشد ، معرفت بر وجوب آن مبتنی نیست .
اینک هر سه کلام فوق بررسی می‌شود تا خواننده خود بر درستی این مدعا پی ببرد :
عبارت شیخ چنین است : «لمّا لم یکن الانسان بحیث یستقلّ وحده بأمر نفسه … وجب أن یکون بین الناس معاملة وعدل یحفطه شرع یفرضه شارع … ووجب أن یکون للمحسن والمسی‌ء جزاء … فوجب معرفة المجازی والشارع» .
(۹۸)
فخر این عبارت را در شرح خود چنین نقل می‌کند : «لمّا احتاج أهل العالم إلی الشارع وجب وجوده إن عنیتم به کونه موجودا واجبا لذاته فهو ظاهر الفساد ، وإن عنیتم به أنّه یجب علی اللّه تکوینه وایجاده کما یقوله المعتزلة إنّ العوض واجب علی اللّه تعالی ؛ أی لو لم یفعله لاستحقّ الذمّ فذلک ممّا لا یقول به الفلاسفة أصلاً»(۱) .
آن‌چه خواجه نیز از فخر نقل کرده است موضوع بحث شیخ نمی‌باشد و از نظر معنا هرچند در این بخش با کلام فخر هماهنگ است ، اما در بخشی دیگر در نقل به معنا دقت کافی نشده است . فخر گوید : «إن عنیتم به کونه موجودا واجبا لذاته فهو ظاهر الفساد» ، و جناب خواجه در نقل این عبارت می‌گوید : «الوجوب الذاتی فهو محال» . وی «ظاهر الفساد» را به «فهو محال» تغییر می‌دهد ؛ در حالی که ظاهر الفساد است ؛ یعنی نیاز به بیان ندارد ، ولی برای اثبات محال بودن چیزی باید بیان و توضیح داشت .
مراد شیخ بیان نظام احسن یا اثبات وجوب وجودی باری و یا اثبات آخرت نیست ، بلکه وی در پی آن است که بگوید : جامعه بدون دین به انتظام کشیده نمی‌شود و دین باید از جانب خدا باشد و در این صورت است که انتظام پدید می‌آید و با اجر اخروی همراه است .
همان‌گونه که گذشت منظور از نظام ، نظام عالم نیست که فخر به خطا آن را در عبارت آورده ، بلکه نظام شریعت در جامعه است که شیخ به‌درستی از آن بحث می‌کند و خواجه نیز بحث را از نظام شریعت به نظام احسن انتقال داد که انحراف از بحث شیخ می‌باشد .
در پایان باید گفت : بهتر بود شیخ به‌جای «وجب» از مانند «لزم» و «استلزم» استفاده می‌نمود تا منشأ چنین برداشتی نگردد .
هفت . فخر در معنای سومی که برای وجوب آورد ، گفت : اگر منظور از وجوب ، ضرورت عقلی باشد ، نظام احسن را لازم دارد و حال آن‌که وجود نظام احسن لزومی ندارد و خواجه علت وجوب و ضرورت عقلی آن را بیان می‌کند که اشکال فخر به آن متوجه نیست و به عبارت دیگر ، اشکال فخر در لازمهٔ وجوب فعل است که نظام احسن باشد و می‌خواهد ملازمه را نفی کند و در بیان ملزوم که تبیین معنای وجوب است
۱ـ شرحی الاشارات ، ج۲ ، ص۱۰۶ .
(۹۹)
مشکلی ندارد ، اما خواجه به بیان ملزوم می‌پردازد و هم‌چنین اشکال فخر به علت وجوب فعل که علت غایی است متوجه نیست .
خواجه گوید : «استناد الأفعال إلی غایاتها … کاف فی اثبات إنّیته تلک الأفعال» ؛ و وجوب را به معنای اقتضا گرفته است که از ناحیهٔ علت غایی برای تحقق فعل ناشی می‌شود . البته ، این گفتهٔ خواجه افزوده بر این که انحراف از بحث است خود با مشکل روبه‌روست ؛ چرا که درست است که علت غایی در تحقق فعل دخالت دارد و شرط لازم آن است ، شرط کافی نیست و صرف استناد فعل به علت غایی برای تحقق آن بسنده نمی‌باشد .
هم‌چنین خواجه ، علت غایی را صورت شی‌ء در علم عنایی حق دانست ، که باید گفت حقایق موجود در علم عنایی حق علت صوری است و نه علت غایی و گذشته از آن ، معنای علت صوری در مورد حق‌تعالی این نیست که ابتدا صورتی خلق شود که در حکم قالب برای آفرینش نمونهٔ خارجی آن باشد و معنای علت صوری در این‌جا با علت صوری که اصطلاح منطق است و وجودی ذهنی است که قرار است در خارج ماده بپذیرد ، متفاوت می‌باشد و در این‌جا صورت به معنای حقیقت علمی است که علت صورت و مادهٔ خارجی می‌باشد .
هشت . باید میان استلزام و اقتضا تفاوت نهاد . ارتکاب گناه مقتضی ملکه‌ای است که زمینهٔ عذاب را فراهم می‌کند نه آن‌که مستلزم ملکه باشد ؛ یعنی انجام گناه به وجود ملکهٔ عصیان نیاز ندارد ، بلکه همان اقتضای اولی که : «ان النفس لأمّارة بالسوء»(۱) برای تحقق گناه کافی است و تکرار آن ، ملکه‌ای راسخ را در نفس پدید می‌آورد که آن ملکه معلول مناسخ خود ؛ یعنی عذاب را اقتضا می‌کند و بر این اساس ، عبارت جناب خواجه نهایت دقت را در این زمینه دارد . وی گفت : «ارتکاب المعاصی یقتضی وجود ملکة راسخة فی النفس هی المقتضیه للعذاب» . در اقتضا ، مقتضی باید پیش از مقتضا باشد ، ولی استلزام ، تقدم یا تأخر هر یک از دو لازم و ملزوم را لازم ندارد .
نه . فراموشی و نسیان بر دو گونه است : یکی نسیان ذهنی است و دیگری فراموشی نفسی و اگرچه هر دو وصف نفس است ولی با وجود ملکه‌ای که اقتضای عذاب نفس را دارد نسیان نفسی معنا نمی‌یابد ؛ زیرا با آن‌که ذهن ، مرتبه‌ای از نفس است ، این حاق نفس
۱ـ یوسف / ۵۳ .
(۱۰۰)
است که عذاب می‌بیند و از این رو ، عروض نسیان ذهنی نمی‌تواند مانع از عذاب باشد . گذشته از آن‌که با وجود عذاب الهی ، نسیان ذهنی قابل تصور نمی‌باشد .
ده . همان‌گونه که گذشت ، هم برهان شیخ و هم نقدهای فخر و هم پاسخ‌های خواجه به وی تمامی سطحی و کلامی است .
نکته‌ای را که باید دقت داشت این است که در دلیل هر چه مقدمات و مبادی بیش‌تر باشد ، منکر بیش‌تر می‌تواند به آن خدشه وارد آورد و این دلیل دارای مقدمات بسیاری است و از این رو با نقدهای بسیاری نیز روبه‌روست .
یازده . گفته شد که شیخ فاعل مختار بودن خداوند را نفی می‌کند ، باید گفت این سخن شیخ درست است و فعل حق بالاتر از اختیار است ؛ چون اختیار فرع بر تصوّر و تصدیق است و حال آن که حق تعالی «فَعل و خَلق بلا رویة» ؛ پس وقتی می‌گوییم : خداوند فاعل مختار نیست ، نه این است که مفهوم داشته باشد و این معنا را برساند که در نتیجه خداوند مجبور است ؛ بلکه خداوند برتر از فاعل اختیاری است .
دوازده . این سخن شیخ که خداوند عالم به جزئیات زمانی بر وجه جزیی نیست ، مردود است . خواجه این نقد را به شیخ دارد و خداوند را عالم به جزئیات می‌داند . او «لا تسقط من ورقة إلاّ یعلمها»(۱) است ولی شیخ بدون ارایه دلیل درستی می‌گوید : «لا تسقط من ورقة إلاّ یعلمها ولکن علی نحو کلّی» . وی بر این باور است که اگر علم حق تعالی به صورت جزیی باشد با سقوط هر برگی ، علم حق نیز باید سقوط کند که پاسخ تفصیلی آن و نقدهای این اندیشه در دروس خارج فلسفه آمده است .
سیزده . می‌توان اشکال کرد که نظام اصلح و احسن واجب نیست و وجود نظام صالح و حسن کافی است ؛ هرچند عالی نباشد ، چرا که تحقق نظامی عالی در ناسوت ممکن نیست ، اما در پاسخ باید گفت : چنین نیست و چون فعل و فاعل با هم شباهت دارند ، اگر نظام احسن نباشد ، فاعل نیز احسن نیست : «إن أحسنتم أحسنتم لأنفسکم»(۲) ؛ اگر کسی احسن باشد ، فعل وی نیز احسن است و چنان‌چه فعل احسن نباشد ، فاعل آن نیز احسن نیست . میان فعل و فاعل ملازمه است و کسی نمی‌تواند بگوید من احسن هستم ؛ ولی نمی‌خواهم کار احسن کنم ؛ زیرا میان فعل و فاعل شباهت تمام است .
۱ـ انعام / ۵۹ .
۲ـ اسراء / ۷ .
(۱۰۱)
چهارده . اشکالی که باید به جناب خواجه گرفت ، این است که وقتی کلی نظام احسن است ، جزو آن نیز احسن است و چنین نیست که تنها کل به وصف جمعی احسن باشد . ذرّه ذرّهٔ عالم ، وصف احسن را دارد و حتی آن‌چه شر نامیده می‌شود نیز احسن است ؛ از این رو قرآن کریم می‌فرماید : «ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت ، فارجع البصر هل تری من فتور ، ثمّ ارجع البصر کرّتین ینقلب إلیک البصر خاسئا ، وهو حسیر»(۱) در چیدمان آفرینش خدای تعالی بی‌نظمی نخواهی یافت ، بارها در آن بنگر ، آیا کم‌ترین خلل و سستی در آن می‌یابی ، باز دوباره به دقت نگاه کن که چشم بی آن که چیزی ببیند زبون و خسته به سوی تو باز می‌گردد .
در نظام آفرینش هر چیزی بدون مقایسه و نسبت سنجی با چیز دیگر احسن است . مثلاً چون این استخوان به مزاج ما سازگار نیست ، می‌گوییم : خوردن آن بد است ، ولی خوردن آن برای کلب گواراست یا توالت در حسن همان طور است که اتاق خواب ، آشپزخانه و اتاق پذیرایی است . تفاوتی میان این‌ها نیست .
اگر گفته شود یک جا برای آن است تا جاهای دیگر آباد بماند و خراب نشود و این امر ظلم بر آن‌جاست و این خود خلاف نظام احسن است که چیزی صفتی بد را بپذیرد تا چیز دیگری نیکویی خود را باز یابد و جایی برای تخلیه می‌گردد تا سلامت همگان باقی بماند ؛ در پاسخ باید گفت : اگر دل هر ذرّه را بشکافی همه راضی هستند و «هنیئا لی» نیز می‌گویند . پس در نظام احسن نباید به خاطر نظم کلی ، به عده‌ای دیگر جفا شود و چنین نیز هست و هر چیزی به تناسب خود احسن می‌باشد بدون آن که طفیلی دیگری باشد .
با این توضیح ، این گفته که باید همه مجبول بر خوبی باشند تا نظام اصلح و احسن شکل گیرد ، درست نیست و ارتباطی با احسن بودن جزیی یا کلی ندارد . اگر همه مجبول بر خیر بودند ، دنیا معنا پیدا نمی‌کرد و نقض غرض بود و همه از همان ابتدا در بهشت بودند ؛ در حالی که موقعیت ناسوت در عوالم ممتاز است .
پانزده . شیخ در این اشاره فرمودند که تا جزا نباشد ، جامعه انتظام پیدا نمی‌کند و تا شارع و شریعت نباشد ، جزا مشروع و قابل اتباع نمی‌گردد و بنابراین ، وی می‌خواهد با اثبات جزا ، شریعت و نیاز به شارع را اثبات کند و با اثبات نیاز بشر به انتظام اجتماعی ، نیاز به جزا را اثبات کند . وی با اثبات جزا و شریعت درصدد بیان این نکته است که سبب
۱ـ ملک / ۳ ـ ۴ .
(۱۰۲)
انتظام جامعه معرفت به شارع و آگاهی از شریعت اوست و با پیدایش و استمرار این معرفت است که اجتماع به انتظام کشیده می‌شود ؛ پس مدنیت و انتظام جامعه مستلزم شریعت و جزاست و شیخ می‌خواهد نظام حِکمی آفرینش را ترسیم کند و چگونگی نیاز آدمی به جامعه و انتظام اجتماعی را که مستلزم شریعت و جزای شارع و مجاری معرفت و تأثیر آن در حیات آدمی را خاطرنشان سازد و این بحث را به تناسب اجر و ثوابی که برای زاهد و عابد قایل می‌شود به استطراد می‌آورد تا برساند که چگونه زهد زاهد و عبادت عابد و کار کارگران و عمل رسولان در نظامی معین و سیستمی کارآمد به‌طور متقابل در یک‌دیگر تأثیر می‌گذارد و با هم در تعامل است و نظام احسن را شکل می‌دهد و در این‌جا وی عهده‌دار اثبات آخرت نیست و هرچند به جزا اشاره می‌نماید ، دلیلی بر لزوم اقامهٔ آن در آخرت نمی‌آورد .
شانزده . چنین نیست که هر کس از اسما و صفات الهی سخن گوید و ادعای خداشناسی داشته باشد عارف حقیقی باشد ، بلکه ممکن است وی تنها عالم به علم الهیات باشد ونسبت به علم اسما آشنایی سطحی داشته باشد . همین‌گونه ، چنین نیست که هر عالم و کارشناس الهیات که معانی را می‌داند انسانی شایسته باشد و علم وی منشأ خوبی و شایستگی وی باشد . علم می‌تواند منشأ ادعای خوب بودن باشد و ممکن است علیه کسی حجت نیز قرار گیرد و آن هنگامی است که کسی علم به معانی داشته باشد ولی به علم خود عمل نکند و حتی اگر منظور از علم به معانی ، علم حقیقی باشد که با معرفت و یقین همراه و ملازم است باز وصف علم وصفی غیر از وصف خوبی و سلامت و صفا می‌باشد ؛ زیرا در هر صورت ، علم یک چیز است و خوبی ، چیزی دیگر و تا قصد و نیت فرد به دست نیاید نمی‌توان دربارهٔ او قضاوتی داشت .
بر اساس آن‌چه گذشت مثالی که در متن آمده است افزوده بر این که مثالی مناسب برای معجزهٔ قولی نیست ، نمی‌تواند دلالت بر خوبی یا بدی شخصی داشته باشد .
هفده . خواجه گوید : معجزهٔ قولی بر خلاف معجزهٔ فعلی ، مشابهی ندارد . معجزه ، امری شخصی و منحصر به فرد است و ملاک اعجاز در آن ، نداشتن شبیه و نظیر در اصل فعل ، کیفیت فعل و موضوع فعل است ، امّا معیار اعجاز معجزهٔ قولی که جنبهٔ حکایت و اخبار دارد و نه جنبهٔ ایجاد و انشا که غلبهٔ فعلی دارد و صرف ابلاغ امری را عهده‌دار است ، چیست ؟ چگونه می‌توان گفت : کدام قول اعجاز دارد و کدام قول
(۱۰۳)
اعجاز ندارد ؟ باید گفت : شبیه نداشتن نمی‌تواند ملاک اعجاز در این نوع معجزه قرار گیرد ؛ چرا که دیگران نیز به طریقی مشابه ، از معانی حکایت نموده‌اند و بسیاری را به گمراهی و هلاکت کشانده‌اند !
هجده . با دلیل شیخ و نیز آن‌چه که جناب خواجه در شرح آن می‌گوید ضرورت وجود دین اثبات نمی‌شود . دلیل وی بر قسر مبتنی است و طبعی بودن دین پذیری را نمی‌رساند .
نوزده . خلاصهٔ این بحث چنین شد که جناب شیخ برای اثبات اجر عابد و زاهد بر عهدهٔ حق تعالی ، مدنیت ، اجتماع ، دین و نبوت را عنوان نمود تا ضرورت وجود شریعت را ثابت نماید و این امر مبتنی بر این بود که ثابت شود زاهد و عابد اجر می‌خواهند و اجر آنان در آخرت داده می‌شود .
بیست . خاطرنشان می‌گردد این اشاره ، از رسالهٔ ذوالنون کبیر است که فارابی بحث تفصیلی آن را در مدینهٔ فاضلهٔ خود آورده است و شیخ به آن بحث اشاره دارد ، این در حالی است که ذکر آن در «مقامات العارفین» مناسبتی ندارد .
(۱۰۴)
۶۵ ـ إشارةٌ : عارف ، تنها حق را می‌خواهد
«العارف یرید الحقّ الأوّل تعالی لا لشی‌ء غیره ، ولا یؤثّر شیئا علی عرفانه ، وتعبّده له فقط ، ولأنّه مستحقّ للعبادة ، ولأنّها نسبة شریفة إلیه لا لرغبة أو رهبة وإن کانتا فیکون المرغوب فیه أو المرهوب عنه هو الداعی ، وفیه المطلوب ، ویکون الحقّ لیس الغایة ؛ بل الواسطة إلی شی‌ء غیره هوالغایة ، وهو المطلوب دونه» .
عارف در پی حق است و تنها حق را طلب می‌کند و در گزینش خود ، چیزی را بر خدابرتری نمی‌دهد ؛ نه آخرت را بر می‌گزیند و نه خوف و خشیت را و نه نعمت و دولت را و نه حتی عرفان را . وی عرفان را برای عرفان نمی‌خواهد ، بلکه عرفان را برای حق می‌خواهد . پس اگر عارف ، عرفان را دنبال می‌کند ، از آن جهت است که در وصول وی مؤثر است تا به واسطهٔ عرفان به حق برسد ، نه به واسطهٔ حق عرفان را دریابد .
اما غیر عارف ، این مقام را ندارد . کسی می‌تواند به این مقام برسد که بگوید : «لا معبود سواک»(۱) : هیچ کس جز تو نیست . وی به مقامی می‌رسد که نه دنیا می‌خواهد و نه آخرت را و می‌گوید : «هما حرامان علی أهل اللّه» و فقط اهل خدا می‌شود و برای این که اهل خدا بشود باید هیچ مؤثر مستقلی جز حق نداشته باشد و اگر مؤثری نیز دارد باید غیری و ظهوری باشد . اگر به فقیر کمک می‌کند ، برای خداست و اگر عبادت می‌کند ، برای قرب به حق است و اگر ارادهٔ حق می‌کند ، برای حق است ، نه برای کسی یا چیزی دیگر ؛ به خلاف دیگران که اگر عبادت حق می‌کنند یا برای وصول به بهشت است و یا برای ترس از دوزخ . اگر کسی به جایی برسد که چنین اموری در او تأثیر نداشته باشد و مؤثر در وی فقط حضرت حق باشد و چیزی را بر حق برنگزیند ، به معرفت و عرفان رسیده است وگرنه اگر به جایی برسد که مانند عابد و زاهد مؤثری غیر از حق داشته باشد ، عارف نیست ؛ بلکه فقط خدا را واسطهٔ وصول به مؤثر خود قرار داده است و خدا را برای رسیدن به بهشت عبادت می‌کند ؛ پس حق تعالی واسطه و مؤثر غیری می‌شود ومؤثر واقعی وی جنات نعیم است . این امر ، عارف و غیر عارف را از یک‌دیگر متمایز
۱ـ بحارالانوار ، ج۹۵ ، ص۳۰۴ .
(۱۰۵)
می‌سازد . البته وصول به این که انسان بتواند فقط خدا را برگزیند چندان آسان نیست . چنین عارفی زبان به ذکر غیر حق تعالی نمی‌چرخاند ؛ چرا که تنها حق را مستحق عبادت می‌داند . عبادت نیز نسبتی شریف با حق تعالی دارد ؛ چون عبادت تذلل در پیشگاه حق است . عبادت از معانی اضافی است و چون به حق ارتباط دارد شرافت پیدا می‌کند . عارف ، حق را عبادت می‌کند نه برای بهشت و نه برای دوری از آتش ؛ یعنی نه برای رغبت است و نه برای رهبت که در غیر این صورت ، مرغوب و مرهوب فاعل عبادت قرار می‌گیرد و مرغوب و مرهوب در این داعی(قربة الی الله) مطلوب واقع می‌شود و نیت قربت وی برای تسهیل عبادت است و با این وصف ، حق تعالی غایت نیست ، بلکه حق واسطه‌ای است برای رسیدن به چیز دیگری که آن غیر غایت است .
شرح خواجهٔ طوس
«لمّا ذکر غرض العارف وغیر العارف من الزهد والعبادة وأثبت مبادی غرض غیره أعنی الثواب والعقاب أشار فی هذا الفصل إلی غرض العارف فیما یقصده .
فنقول : لعارف الکمال الحقیقی حالتان بالقیاس إلیه : إحدیهما لنفسه خاصّة ، وهی محبّته لذلک الکمال ، والثانیة لنفسه وبدنه جمیعا ، وهی حرکته فی طلب القربة إلیه . والشیخ عبّر عن الأوّل بالإرادة ، وعن الثانی بالتعبّد ، وذکر : أنّ إرادة العارف وتعبّده یتعلّقان بالحقّ الأوّل جلّ ذکره لذاته ولا یتعلّقان بغیره لذات ذلک الغیر ؛ بل إن تعلّقا بغیر الحق تعلّقا لأجل الحقّ ایضا . فقوله : «العارف یرید الحقّ الأوّل لا لشی‌ء غیره» بیان لتعلّق ارادته بالحقّ لذاته . وقوله : «ولا یؤثّر شیئا علی عرفانه» ؛ أی لا یؤثّر شیئا غیر الحقّ علی عرفانه ، فإنّ الحقّ مؤثّر علی عرفانه ؛ لأنّ العرفان لیس بمؤثّر لذاته عند العارف علی ما صرّح به فیما یجیء ، وهو قوله : «من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانی» .
وکلّ ما هو مؤثّر ولیس بمؤثّر لذاته فهو مؤثّر لا محالة لغیره ، فالعرفان مؤثّر لغیره ، وذلک الغیر هو الحقّ لا غیر ، فإذن الحقّ مؤثّر علی العرفان .
وإنّما اختصّ العارف بأنّه لا یؤثّر شیئا غیر الحقّ علی عرفانه ؛ لأنّ غیر العارف یؤثّر نیل الثواب والاحتراز عن العقاب علی العرفان ؛ لأنّه یرید العرفان لأجلهما ، أمّا العارف فلا یؤثّر شیئا علیه إلاّ الحقّ الذی هو فقط مؤثّر لذاته بالقیاس إلیه . وقوله : «و تعبّده له فقط» إشارة إلی تعلّق عبادة العارف أیضا بالحق فقط» .
(۱۰۶)
بعد از این که جناب شیخ الرئیس غرض غیر عارف را از زهد و عبادت بیان نمود و مبادی غرض هر یک را مشخص کرد در پی آن است که غرض عارف را تبیین کند .
عارف به کمال حقیقی (حق) دو حالت دارد : یکی حالت نفسی و ارادهٔ اوست که عبارت است از محبت عارف به کمال و دیگری که برای نفس و بدن می‌باشد که گفته شد عارف باید بدن خود را تمکین کند و آن را آماده سازد تا به مقام اراده برسد . این حالت حرکت نفس در طلب قربت به‌سوی حق تعالی است .
جناب شیخ از حالت نخست ـ حالت نفسی – به اراده تعبیر می‌کند و در این حال ، عارف ، حق را اراده می‌کند و از دومی به تعبد یاد می‌نماید ؛ یعنی تعبد تمکینی که ریاضت دادن به نفس است تا همهٔ قوا از آن تمکین کنند .
اراده و تعبد عارف به حق تعالی تعلق می‌گیرد که بیان و توصیف است و ارادهٔ عارف یا تعبد عارف به غیر حق تعلق نمی‌گیرد آن هم به خاطر غیر ؛ بلکه اگر اراده و تعبد به غیر حق تعلق بگیرد باز به خاطر حق است . برای نمونه ، اگر عارف به فقیری کمک نماید ، درست است که کمک بر غیر است ولی او برای حق کار کرده و این امر مفاد همان بیانی است که فرمود : «ما خلقت الجنّ والانس إلاّ لیعبدون»(۱) و کارهای دیگر برای عارف همه غیری است و غایت ، حضرت حق است . عارف نان می‌خورد و کار و زندگی می‌کند تا برای عبادت آماده شود و معرفت پیدا کند و همهٔ این امور «مؤثر بالغیر للعبادة» است که عبادت «مؤثر للحق» است ، ولی اگر زندگی برای خود عبادت باشد ، وی در دنیاست ؛ چه رسد به کسی که عبادت برای او امری عرضی است و زندگی دنیوی برای وی اصل است .
عرفان برای حق نه برای عرفان
مرحوم خواجه در ادامه می‌فرماید : این گفتهٔ شیخ که عارف ، حق اول را اراده می‌کند نه برای چیزی غیر حق ، ارادهٔ عارف را به حق متعلق می‌سازد و عارف چیزی غیر حق را بر نمی‌گزیند و حتی خود عرفان نیز برای وی طریق است و نه هدف و او حق را بر عرفان خود بر می‌گزیند .
گاه کسی دوست دارد از عرفان صحبت کند و وی برای عرفان قالبی بهتر از حق
۱ـ ذاریات / ۵۶ .
(۱۰۷)
نمی‌بیند و حق را قالب قرار می‌دهد تا با آن ، فضل خود را اظهار کند . چنین کسی عارف نیست ، بلکه جاهل است ؛ و گاه کسی حق را بر می‌گزیند و برای این که حق را برگزیند چاره‌ای ندارد که طریقی داشته باشد و عرفان طریق اقرب الی الحق است و عرفان را فرا می‌گیرد تا به حق برسد و عرفان برای وی مؤثر غیری می‌باشد .
اگر حق ، قالب کار باشد ، عرفان مؤثر بالذات و حق مؤثر بالغیر است و اگر حق مؤثر بالذات باشد ، عرفان ، طریق و مؤثر بالغیر است و خواجه از این رو می‌فرماید : «لا یؤثّر شیئا غیر الحقّ علی عرفانه ، فانّ الحقّ مؤثّر علی عرفانه» ؛ وی حق را بر عرفان برگزیده و عرفان طریق و بهانه است و خود عرفان مؤثر نیست تا بگوید : من دوست دارم عارف بشوم که در این صورت ، خداوند مقصود او نیست ؛ بلکه خدا قالب کار است ، مانند کسی که دوست دارد ورزش کند تا قوی گردد و از این رو هارتل ، دمبل و میل ، ابزار کار اوست ؛ زیرا باید با چیزی خود را قوی نماید و قوی شدن مؤثر است نه ورزش .
اگر مراد از عرفان ، عرفان باشد ؛ حق همانند میل و دمبلی بیش نیست و او می‌خواهد با حق ورزش کند . اما اگر وی حق را برگزیند ، در این صورت زبان و اندیشه‌ای را می‌طلبد ، وی علم عرفان را برگزیده است که نزدیک‌ترین راه وصول است .
تأملی بر کلام شیخ و خواجه
شیخ گوید : عارف چیزی جز عرفان حق را بر نمی‌گزیند و لازمهٔ کلام وی این است که عارف ، عرفان را برای حق می‌خواهد و به عبارت دیگر ، کلام ابن‌سینا دارای دو گزاره است : یکی این که عارف ، تنها حق را می‌خواهد و دیگر این که عارف ، چیزی را بر عرفان حق بر نمی‌گزیند .
خواجه و دیگر شارحان کلام شیخ بیان نکرده‌اند که چگونه گزارهٔ دوم از کلام شیخ استفاده می‌شود . در توضیح این امر باید گفت : عارف حق را می‌خواهد به این معناست که وی ذات حق تعالی را می‌خواهد که اول و ثانی و قبل و بعد ندارد تا در عداد موجودات قرار گیرد ، بلکه برتر و بزرگ‌تر از چنین اوصافی است و حتی بزرگ‌تر و برتر از آن است که بتوان چیزی در مورد او گفت ؛ زیرا به بیان اهل عصمت و طهارت علیهم‌السلام : «لا اثبات و لا نفی له» و به تعبیر اهل عرفان : «لا اسم و لا رسم له» و حتی نمی‌توان گفت : «انه وجود لا اسم له و لا رسم له» ، بلکه باید سکوت پیشه نمود و اظهار عجز کرد و اظهار عجز توصیفی
(۱۰۸)
برای حق تعالی نیست ، بلکه وصف ادراکی برای ماست . چنین ترسیمی از حق تعالی (به جهت بحث) مستلزم این است که حق ، آخر نیز نیست ؛ آخری که نه قبل دارد و نه بعد که همان مقام لا اسمی است . عارف به دنبال چنین شخصیتی است که سعهٔ وجودی اتم و معیت قیومی با ذره ذرهٔ موجودات دارد : «هو معکم اینما کنتم»(۱) و اگر سخن از اوصاف پیش می‌آید و اسم و عنوان و اول و آخر و ظاهر و باطن به خود می‌گیرد ، تنها در مقام تعین است و نه در مقام لا تعین .
بر این اساس ، عارف در مقام تعین ، غیر از حق چیزی نمی‌خواهد و چیزی را نیز بر آن مقدّم نمی‌داند ؛ چون اول و آخر است و چیزی قبل و یا بعد از آن نیست و قبل یا بعدی برای او متصور نیست تا بتوان چیزی را بر آن ترجیح داد و در مقام لاتعین دیگر وصفی نیز نمی‌ماند و حتی حق نیز خود تعین است و در مقام لا اسمی چنین عنوانی نیز نمی‌باشد و «حق» نیز به لحاظ لاتعین بر او عنوان می‌شود و این معنای بلند همان چیزی است که عارف به دنبال آن است ؛ زیرا پیش از این گفته شد : «المنصرف بفکره إلی قدس الجبروت مستدیما لشروق نور الحقّ فی سرّه یخصّ باسم العارف» .
عارف کسی است که همواره نور حق در سرّ وی پرتو افشان است و چنین کسی را چیزی جز حق راضی نمی‌کند و تنها به حق رضا می‌دهد و به وی عشق می‌ورزد ، ولی رضایت و عشق‌وزی با او ، اشتغال او نیست و عرفان صرف طریق توجّه او به حق است و عاشق عارف به عشق و عرفان خود توجهی ندارد و از عشق و عرفان نیز فارغ است ، ولی غافل نیست و تنها به حق اهتمام دارد و به چیزی جز آن اعتنا نمی‌کند و عرفان چیزی جز راه وصول به حق یا چیزی جز وصول به حق نمی‌باشد و در نتیجه ، عارف کاری جز وصول ندارد و حق گویی او از سر ضیق خناق است و به قول معروف من که می‌گویم انف تو نگو انف ، بلکه بگو انف که مراد از انف همان الف قامت یار است که گفتار ندارد .
بر این اساس ، سخن ابن‌سینا این است که : ارادهٔ عارف جز به حق تعالی تعلق نمی‌گیرد و هم‌چنین برای وصول به مراد خویش (حق‌تعالی) راهی جز عرفان ندارد و چون عارف به غیر حق رضا نمی‌دهد ، جز عرفان را بر نمی‌گزیند و در نتیجه ، از نظر شیخ ، ارادهٔ عارف به حق مربوط می‌شود و نه به عرفان و این دو بیان مکمل یک‌دیگر است و منافاتی با هم ندارد ؛ اگرچه وصف لاتعین و حق بلا اسم در تیررس دید شیخ نمی‌باشد و
۱ـ حدید / ۴ .
(۱۰۹)
منظری بسیار برتر از رؤیت شیخ است و راستایی در افق «وهو بالأفق الأعلی»(۱) می‌باشد .
خاطرنشان می‌گردد عبارت فرعی : «لا یؤثر شیئا علی عرفانه» ، عبارت اصلی شیخ ؛ یعنی : «العارف یرید الحق الأوّل» را به حاشیه برده است و حال آن‌که مقتضای بلاغت ، ذکر اصل و انطوای فرع در آن است ؛ نه عکس آن .
۶۶ ـ إشارةٌ : عارف حق‌پرست
«من آثر العرفان بالعرفان فقد قال بالثانی ، ومن وجد العرفان کأنّه لا یجده ؛ بل یجد المعروف به فقد خاض لُجّة الوصول . وهناک درجات لیست أقلّ من درجات ما قبله ، آثرنا فیها الاختصار ، فإنّها لا یفهمها الحدیث ، ولا تشرحها العبارة ، ولا یکشف المقال عنها غیر الخیال . ومن أحبّ أن یتعرّفها فلیتدرّج إلی أن یصیر من أهل المشاهدة دون المشافهة ، ومن الواصلین إلی العین ؛ دون السامعین للأثر» .
جناب شیخ در پیش گفت که عرفان بالذات مؤثّر نیست و در این جا خاطرنشان می‌کند که باید مواظب بود که عرفان برای عارف بت نشود . وی می‌گوید کسی که عرفان را برای عرفان برگزیند ، شرک دارد ؛ چون دارای دو مؤثر است : یکی حق و دیگری عرفان .
شیخ ، عارف را به این مقام مختص دانست ؛ زیرا عارف میل به ثواب و ترس از عقاب را بر عرفان مؤثر نمی‌داند ؛ بر خلاف غیر عارف (زاهد و عابد) که آنان میل ثواب و دوری از عقاب را بر عرفان مؤثر می‌دانند و غیر عارف عرفان را به خاطر بهشت و دوری از آتش می‌خواهد . عارف چیزی را بر عرفان بر نمی‌گزیند مگر حق را که فقط او مؤثر است ؛ زیرا غیر از حق کسی مقصود او نیست .
شرح خواجه
«لمّا ذکر غرض العارف وغیر العارف من الزهد والعبادة وأثبت مبادی غرض غیره ؛ أعنی الثواب والعقاب ، أشار فی هذا الفصل إلی غرض العارف فیما یقصده .
۱ـ نجم / ۷ .
(۱۱۰)
فنقول : لعارف الکمال الحقیقی حالتان بالقیاس إلیه : إحدیهما لنفسه خاصّة ، وهی محبّته لذلک الکمال ، والثانیة لنفسه وبدنه جمیعا ، وهی حرکته فی طلب القربة إلیه . والشیخ عبّر عن الأوّل بالإرادة ، وعن الثانی بالتعبّد . وذکر : أنّ إرادة العارف وتعبّده یتعلّقان بالحقّ الأوّل جلّ ذکره لذاته ولا یتعلّقان بغیره لذات ذلک الغیر ؛ بل إن تعلّقا بغیر الحق تعلّقا لأجل الحقّ أیضا . فقوله : «العارف یرید الحقّ الاوّل لا لشی‌ء غیره» بیان لتعلّق ارادته بالحقّ لذاته . وقوله : «ولا یؤثّر شیئا علی عرفانه»؛ أی لا یؤثّر شیئا غیر الحقّ علی عرفانه ، فإنّ الحقّ مؤثّر علی عرفانه ؛ لأنّ العرفان لیس بمؤثّر لذاته عند العارف علی ما صرّح به فیما یجیء ، وهو قوله : «من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانی» .
وکلّ ما هو مؤثّر ولیس بمؤثّر لذاته فهو مؤثّر لا محالة لغیره . فالعرفان مؤثّر لغیره ، وذلک الغیر هو الحقّ لا غیر . فإذن الحقّ مؤثّر علی العرفان .
وإنّما اختصّ العارف بأنّه لا یؤثّر شیئا غیر الحقّ علی عرفانه ؛ لأنّ غیر العارف یؤثّر نیل الثواب والاحتراز عن العقاب علی العرفان ؛ لأنّه یرید العرفان لأجلهما ، أمّا العارف فلا یؤثّر شیئا علیه إلاّ الحقّ الذی هو فقط مؤثّر لذاته بالقیاس إلیه . وقوله : «وتعبّده له فقط» إشارة إلی تعلّق عبادة العارف أیضا بالحقّ فقط .
فإن قیل : هذا یناقض ما ذکره فیما مرّ ، وهو أنّ عبادة العارف ریاضة لقواه لیجرّها إلی جناب الحقّ ، وهو غیره ، فإنّ جرّ القوی إلی جناب الحقّ لیس هو الحقّ ذاته .
قلنا : مراده لیس أنّ العارف لا یقصد فی تعبّده غیر الحقّ مطلقا ؛ بل هو أنّ العارف لا یقصد غیر الحق بالذات ، إنّما یقصد الحقّ بالذات ، ویقصد أنّ قصد غیره بالعرض ولأجل الحقّ ، کما مرّ .
فهذا حکم من حیث یلاحظ العارف نفسه بالقیاس إلی الحقّ الأوّل الذی هو مراده لذاته . ثمّ إذا لوحظ کلّ واحد من الحقّ والعبادة بالقیاس إلی الآخر ، وجد استناد العبادة إلی الحقّ الأوّل واجبا من الجهتین : إمّا باعتبار ملاحظة الحقّ بالقیاس إلی العبادة ، فما ذکره فی قوله : «ولأنّه مستحقّ للعبادة» ؛
وإمّا باعتبار ملاحظة العبادة بالقیاس إلی الحقّ ، فلمّا ذکره فی قوله : «ولأنّها نسبة شریفة إلیه» .
اگر گفته شود گذشت که عارف از عبادت ، حق را قصد می‌کند ؛ در حالی که در این جا
(۱۱۱)
می‌گویید عارف عبادت می‌کند ؛ یعنی ریاضت می‌کشد تا قوای خود را تقویت بخشد و به مقام «تمکین» رسد ؛ نه آن که عبادت حق نماید ؛ زیرا کشاندن این قوا به‌سوی حق و تمکین آن غیر حق است ، باید گفت : در واقع ، این کار بالغیر برای حق است . مراد شیخ این است که عارف غیر حق را بالذات قصد نمی‌کند و غیر حق را بالعرض قصد می‌کند ، اما نه بالعرضی که از حق بریده باشد ؛ بلکه بالعرض به خاطر حق و وی قوای خود را برای عبادت حق تقویت می‌کند .
حال باید دید حق با عبادت چه نسبتی دارد ؟ عبادت عارف به حق تعالی از دو جهت استناد دارد : یا به اعتبار ملاحظهٔ حق نسبت به عبادت همان طور که قبلاً بیان شد (که حق استحقاق عبادت دارد) که عبادت ، نسبت و رابطه‌ای شریف با حق است ؛ پس ملاحظهٔ حق با عبادت استحقاق است و ملاحظهٔ عبادت با حق ، نسبت است و ملاحظهٔ عارف با حق ، رابطهٔ مؤثریت است .
پس یک حق است و یک عارف و یک عبادت و حق نسبت به عبادت استحقاق دارد و عبادت نسبت به حق طریق است و عارف نسبت به حق مؤثریت دارد تا به مقامی برسد که جز حق را برنگزیند : «ما خلقت الجنّ والانس إلاّ لیعبدون»(۱) . پیش از این می‌گفتند : «خذ الغایات واترک المبادی» ، و حال باید گفت : «خذ المبادی واترک الغایات» .
چنان‌چه انسان بتواند نیت خود را چنان کند که در مبادی توجه داشته باشد تا بلکه زمزمه‌ای بشود و روزی از مبادی فارغ شود ، همان مطلوب است ، وگرنه اگر زمزمهٔ غایت نباشد و از مبادی نیز فارغ نگردد ، در مبادی غرق می‌شود و هنگامی متوجه می‌شود که بسیار دیر شده است .
نقدهای نگارنده بر شیخ
یک . تفاوت میان شرک و کفر
شیخ کسی که عرفان را برای عرفان برگزیند مشرک دانست ، اما باید گفت : دوگانگی و دو شدن در موردی پیش می‌آید که دو چیز در عرض هم باشد ، زیرا که مؤثر همیشه واحد است و اگر عرفان مؤثر بالذات باشد ، حق تعالی مؤثر بالغیر و همانند میل و دمبل می‌گردد
۱ـ ذاریات / ۵۷ .
(۱۱۲)
و عرفان بت او و وی کافر می‌گردد و نه مشرک . مشرک کسی است که هم عرفان را برگزیند و هم حق را ، ولی چون غایت و نهایت حقیقی همیشه یکی است ، اگر عرفان برگزیده شود ، حق تعالی بالغیر می‌گردد و چنان‌چه حق برگزیده شود ، عرفان بالغیر می‌باشد . اگر عارف ، قالبی بهتر از حق ندارد که عرفان را با آن ظاهر کند ؛ پس عرفان ، مؤثر بالذات اوست و وی کافر است ؛ زیرا حق را ابزار و سبب قرار داده است و چیزی که موثر و برگزیده باشد ؛ ولی مؤثر ذاتی نباشد ، مؤثر بالغیر است و مؤثر بالذات برای عارف عرفان می‌شود و نمی‌شود که هم عرفان و هم حق مؤثر بالذات باشد تا شرک پیش آید و از همین رو گفته می‌شود ریا عبادت را باطل می‌کند ، چون می‌خواهد دو بالذات داشته باشد که محال است ؛ هرچند می‌توان گفت تمام مصادیق شرک به کفر باز می‌گردد .
دو . عرفان مبتدی
عبادت گفته شده که با آن به تمکین قوا می‌رسد ، ویژهٔ سالک مبتدی یا متوسط است و نه برای عارف کامل و محقق واصل و بیان شیخ و خواجه از این معنا خالی است . کسی که می‌گوید : «وجدتک أهلاً للعبادة» و به تیری که از پای ایشان درآورده می‌شود ، توجهی نمی‌کند ، عبادت را برای تمکین قوا انجام نمی‌دهد . کسی که عبادت را برای تمکین قوا و برای ریاضت و زحمت می‌گزارد ، عارف مبتدی است که کشتی می‌گیرد تا خود را آماده کند ؛ اما اگر عارف ، سینه چاک شد ، دیگر نماز نمی‌خواند تا قوای خود را تمکین نماید ؛ زیرا دیگر قوایی ندارد و اگر پای وی را نیز ببرند بی‌خبر از آن است .
تقویت قوا برای وی مانند عبادت تمرینی است که کودکی آن را انجام می‌دهد و بعد از آن که سالک راه شد ، جری و تقویت قوا ندارد ؛ بلکه عبادت حق می‌کند و بس ؛ اگرچه از لوازم قهری عبادت استکمال است که قصد سالک را لازم ندارد .
کسی که با ریاضت عبادت می‌کند عارف حقیقی نیست ؛ زیرا ریاضت ؛ یعنی زحمت ، ولی عارف حقیقی آن است که عاشق باشد و فارغ از هر زحمت و غیریتی است .
در احوال امام سجاد و یا امیرمؤمنان علیهماالسلام است که به هنگام اذان ظهر ، از عشق و حب به حق ، رنگ از رخسارهٔ حضرت می‌پریده است . چنین کسی قوایی ندارد تا آن را آماده کند !
عارفی که شیخ بیان نمود و خواجه به تقریر آن پرداخت ، عارف مبتدی است که باید ریاضت بکشد تا بتواند نفس خویش را رام کند ، ولی عارف حقیقی ، قوایی ندارد تا به
(۱۱۳)
جری آن بپردازد ؛ آن جاست که عشق ، شوق ، حب ، وجدان وجود ، تکمیل و استکمال است و استکمال و تکمیل آن نیز به تخریب است که باید خود را ترک کند ؛ نه این که خود را فربه سازد . کسی که در پی کمال است ، عارف مبتدی است ، ولی آن که سینه چاک می‌شود ؛ دیگر نماز را برای تقویت قوا نمی‌خواند ؛ بلکه خود را بر زمین گذاشته و نماز می‌خواند و از تیر که هیچ ، از پا نیز خبر ندارد و معنای درست فنا در اصطلاح عارفان همین است .
«حافظ تو خود حجاب خودی ، از میان برخیز»
باید خود را از میان برداشت . همان بیانی که در درس‌های مصباح‌الانس و منازل‌السائرین(۱) گذشت و در این مقام پی گرفته نمی‌شود : «ایاک نعبد و ایاک نستعین» ؛ یعنی ایاک ایاک ، ایاک ایاک .
سه . طرح نظریهٔ فاعل وجودی
عارف در صورتی حق را بر می‌گزیند که علت فاعلی و علت غایی آن فراهم باشد . حال ، علت فاعلی برای این که حق مؤثر باشد یا حب است و یا وجود : «وجدتک أهلاً للعبادة» ، که وجدان الحق علی ما هو علیه است . پس باید ثابت نمود که حق ، مؤثر در عارف است و سپس از نوع فاعلیت حضرتش گفت‌وگو کرد .
نگارنده بر این عقیده است که افضل غایات «وجدان الوجود علی ما هو علیه» است و نه حب ؛ اگرچه برخی عبادت حبی را بر می‌گزینند که بحث تفصیلی و نقد نظریات دیگران در جای خود آمده است . در هر حال ، باید گفت : غایت عرفان ، اگر حب باشد ، باز به شهوت باز می‌گردد ؛ ولی غایت نهایی وجدان وجود است : «وجدتک أهلاً للعبادة» ؛ یعنی فاعل مؤثر ، حضرت حق و بزرگی اوست . پس حب با وجدان فرق دارد و حب در خلق و وجدان در حق است . حق ، ما را وادار می‌کند که بیابیم ؛ اما اگر خود آن شخص بخواهد بیابد ، ممکن است اشتباه کند ؛ زیرا دارای شهوت و هوس است .
عارف ، حق تعالی را اراده می‌کند ولی نه برای چیز دیگری ، مثل بهشت و مانند آن . او به جایی می‌رسد که به هیچ وجه غیر خدا را بر نمی‌گزیند و برای مثال و بر فرض محال ،
۱ـ نگارنده دو کتاب مصباح الانس و منازل السائرین را شرح نموده است و می‌توان آن را تفصیلی‌ترین شرح توضیحی و انتقادی بر این دو کتاب دانست که به بازاندیشی مفصل آن می‌پردازد و تفاوت عرفان محبی و محبوبی را به نیکی بیان می‌دارد .
(۱۱۴)
اگر خدا با آن همه دولت ، مکنت ، دنیا ، آخرت ، فردوس و جنت ، گدای کوچه نشین شود ، باز مؤثر است ؛ نه چون قادر و رازق است ، یا چون بهشت می‌دهد ، یا عذاب نمی‌کند ، بلکه چون حق است حق را می‌خواهد و هرچند حق با همهٔ کمالات است ؛ اما طمع عارف از همهٔ کمالات بریده می‌شود .
او عبادت می‌کند ، فقط به خاطر این که خدا خداست ؛ نه این که من حق بندگی دارم ، و نه این که خدا بنده نواز است ، بلکه حقیقت او وی را به عبادت می‌کشاند و وی فاعل عبادت نیست . نه وی فاعل است و نه عبادت وی از حب ناشی می‌شود ؛ بلکه اهلیت حضرت حق و خود حضرت حق او را به طاعت و عبادت بر می‌انگیزد ؛ نه این که چون نماز را دوست دارد و از آن لذت می‌برد ، عبادت می‌کند و نه به خاطر این که چون خدا خیرات دارد یا آدم با خدا باشد بهتر است ! بلکه سخن در «عشق» است .
عارفی که حق را بر می‌گزیند ، اگر حق بدون تمام نعمت‌ها فرض شود ، یا حتی وی را در آتش اندازد ، باز می‌گوید : «إنّی أحبّک» و بالاتر از آن : «وجدتک أهلا للعبادة» می‌باشد .
اگر انسان در عرفان به دنبال این معنا نباشد و آن را از خدا طلب ننماید ، خواندن عرفان و شنیدن کلمات عرفانی برای وی قساوت قلب می‌آورد و در این صورت ، خواندن عرفان از نادانی است و خاصیتی ندارد .
اگر انسان – خدای نکرده – در این راه قرار نگیرد که خدایا آرزو دارم به دیار عارفان بیفتم ، قساوت قلب پیدا می‌کند و خبیث می‌شود . سخن گفتن از این معانی ؛ یعنی به دنبال آن راه افتادن و در غیر این صورت ، مانند آن است که در وسط خیابان و در انظار عمومی، گریبان انسانی قوی و متشخص را بگیرید و او را کتک بزنید و چون مچ شما را گرفت ، بگویید : آقا شوخی کردم ، در حالی که وی بی‌احترامی کرده است و باید تنبیه شود .
۱ـ عوالی اللئالی ، ج۲ ، ص۱۱ .
(۱۱۵)
دروس عرفانی نیز چنین است و انسان باید این معانی را برای تخلق به آن یا برای تخلیهٔ خود از فضولات کمالی و رسیدن به این معنا بخواند که دریابد هر چه هست اوست و اگر خواندن عرفان با این نیت نباشد ، خباثت می‌آورد . انسان لازم است با این نیت در این صراط قرار گیرد که خدایا ، ما نیز ـ اگر عنایت کنی ـ می‌خواهیم به هر مقدار که بتوانیم در این مسیر باشیم .
اشکال‌های فخر به تعبّد عارفان
«وذکر الفاضل الشارح فی هذا الموضع : أنّ تعبّد العارفین یکون إمّا لذات الحقّ أو لصفة من صفاته أو لتکمیل أنفسهم ، وهی طبقات ثلاث مترتّبة . أشار الشیخ إلی الأولی بقوله : «وتعبّده له فقط» ، وإلی الثانیة بقوله : «ولأنّه مستحقّ للعبادة» ، وإلی الثالثة بقوله : «ولأنّها نسبة شریفة إلیه» .
أقول : فی هذا التفسیر تجویز أن یکون للعارف معبود بالذّات غیر الحقّ ، وباقی الفصل یدلّ علی خلافه . ثمّ إنّ الشیخ أشار إلی کون غرض العارف مخالفا لأغراض غیره بقوله : «لا لرغبة أو رهبة» ؛ أی لا لرغبة فی الثواب أو رهبة من العقاب ، وبین فساد کون ذلک غرضا بالقیاس إلی العارف بقوله : «وإن کانتا» ؛ أی وإن کانت الرغبة أو الرهبة المذکورتان غایتین للعبادة ، فیکون الثواب المرغوب فیه أو العقاب المرهوب عنه هو الداعی إلی عبادة الحقّ ، وفیهما مطلوب عابد الحقّ ، ویکون الحقّ غیر الغایة ؛ بل هو الواسطة إلی نیل الثواب أو الخلاص من العقاب الذی هو الغایة ، وهو المطلوب . فیکون هو المعبود بالذات لا الحقّ . فهذا شرح هذا الفصل» .
فخر گوید : از عبارات شیخ چنین استفاده می‌شود که عبادت عارفان بر سه نوع است : یا برای ذات حق است و یا برای صفتی از اوصاف حق و یا برای استکمال نفس است . بنابراین ، عبادت یا حقی است و یا وصفی و یا استکمالی و جناب شیخ به هر سه عبادت نظر دارد . به عبادت حق با عبارت : «تعبّده له فقط» و به عبادت صفتی در تعبیر : «لأنّه مستحقّ للعبادة» و به عبادت استکمالی در : «لأنّها نسبة شریفةٌ إلیه» اشاره دارد .
این در حالی است که حالات عارف به این سه قسم منحصر نیست و گذشته از آن ، آن‌چه شأن عارف است همان عبادت حق است ؛ چرا که استکمال نفس امری غیری است و از طرفی میان ذات حق و صفات وی تفاوتی نیست . عبادت صفتی برای مبتدیان و متوسطان راه است و عبادتی که لحاظ ذات می‌گیرد مخصوص اهل انتهاست و شیخ به
(۱۱۶)
عبادت ذات حق اشاره‌ای نکرد و تنها از ارادهٔ حق سخن گفت . از نظر شیخ ، تعبد عارفان به ذات حق نبود و چنین استفاده‌ای از عبارات شیخ ، بی‌دقتی فخر را می‌رساند .
سه قسم عبادت یاد شده به هم پیوسته و دارای ترتیب است که در کلام شیخ رعایت شده است .
باید گفت دو لحاظ عبادت وصفی و استکمالی در کلام شیخ وجود ندارد که فخر به وی نسبت داده است و حق با همهٔ صفات مستحق عبادت است و نمی‌توان عبادت را به یک صفت بازگشت داد . لحاظ استکمالی نیز از این عبارت استفاده نمی‌شود و شیخ رابطهٔ عبادت با حق و رابطهٔ حق با عبادت و رابطهٔ عارف با حق را بیان کرد و گفت : رابطهٔ عارف با حق دو جهت دارد : یکی لحاظ نفسی و دیگری لحاظ نفس و بدن . رابطهٔ حق با عبادت ، استحقاق است و رابطهٔ عبادت با حق شرافت است ؛ پس تقسیم فخر از عبارات شیخ به دست نمی‌آید .
پاسخ مرحوم خواجه
این گفتهٔ فخر که عبادت استکمالی نوعی عبادت برای عارف است اشکال دارد و چنین معنا کردن عبارت ، نوعی تجویز و به کار بردن مجاز است که عارف ، معبودی غیر از حق داشته باشد که استکمال نام دارد ؛ یعنی وی عبادت می‌کند برای حق و برای این که به استکمال رسد . ادامهٔ مطالب فصل نیز بر خلاف استفادهٔ فخر دلالت دارد .
گفته شد که عبادت استکمالی خود غیری است ؛ زیرا عبادت استکمالی برای به دست آوردن استجماع و استجماع برای عبادت حق است .
عارف جز حق چیزی را غایت قرار نمی‌دهد و عبادت استجماعی وی نیز غیری است نه بالذات و عبادت بالذات برای به دست آوردن استکمال نیست ؛ بلکه استکمال وی برای عبادت است .
خواجه می‌گوید : این برداشت از عبارات شیخ رسا نیست ؛ زیرا این بیان ، خلاف همهٔ بیانات شیخ در این باب است . جناب شیخ فرمود : عارف ، حق را بر می‌گزیند و بس ؛ و این که شما بگویید : عبادت استکمالی در شأن عارف نیست ، خلاف گفتهٔ شیخ است .
وی سپس عبارت‌های شیخ را در این رابطه پی می‌گیرد تا سخن خود را ثابت نماید . البته ، حق نیز با جناب خواجه است ؛ زیرا شیخ فرمود : عارف یا به ارادهٔ حق است و یا به عبادت حق . ارادهٔ حق در موردی است که حق ، مؤثر است و عبادت نیز برای
(۱۱۷)
استجماع قوا و قرب به حق است . استجماع قوا مؤثر بالذات نیست ، بلکه بالغیر می‌باشد .
اراده و عبادت
پیش از این گذشت که استجماع قوا برای عارف مبتدی یا متوسط است و در مرتبهٔ عالی ، عارف به دنبال استجماع قوا نیست ؛ پس معنا و برداشتی که خواجه از عبارات شیخ دارد بهتر است تا برداشت فخر . البته ، اگر ایشان بعد از عبارت «تحققه له» ، «یرید الحق الاول» را می‌آورد، برداشت‌های انحرافی از کلام ایشان صورت نمی‌گرفت . مقام اراده بالاتر از عبادت است و از این رو ، عبادت برای عارف ، استکمال در سلوک می‌آورد تا قوت اراده پیدا شود ؛ به همین خاطر همه جا ، کار سلوک با اراده تمام نمی‌شود و جهت نظری اراده قوی‌تر است و عبادت ، معلول اراده می‌باشد ؛ اگرچه علت قوت اراده می‌باشد . به همین سبب ، جناب شیخ ، هم اراده را بیان نمود و هم عبادت را و جناب خواجه با تفسیر صحیح آن فرمود : «فقوله : العارف یرید الحق الأوّل لا لشی‌ء غیره بیان لتعلق ارادته بالحق لذاته» و اراده را حالت نفس عارف و عبادت را حالت نفس و بدن عارف ؛ یعنی همان استجماع دانست .
پس برداشت خواجه از عبارات شیخ درست است ؛ زیرا در موردی که ارادهٔ عارف ، حق را بیان می‌نماید به قوا نیازی ندارد ؛ ولی اگر عبادت عارف ، حق را بیان کند ، عبادت با استجماع حاصل می‌شود و نه با کثرت ، تشتت و تعدد قوا و از این رو ، لحاظ استجماع قوا دنبال می‌شود .
اراده به لحاظ نظری است و توجه بدون عبادت نیز به دست می‌آید : «تفکر ساعة خیر من عبادة سبعین سنة» و ارادهٔ حق به عبادت ارتباطی ندارد . گاه قوت اراده ، بدون عبادت حاصل می‌شود ؛ ارادهٔ حق ، حضور حق و توجه به حق دارد و عبادت نیز نمی‌کند و باید میان اراده و تعبد تفکیک نمود . تعبد ، آثار عملی دارد و عبودیت باید تذلل و تمثل داشته باشد و به انجام اعمال جوارحی و جوانحی قایم است ؛ ولی اراده نیازی به اعمال جوارحی ندارد . با این توضیح باید گفت : تلطیف اراده بیش از عبادت و تجسم عبادت بیش از اراده است .
پس برداشت خواجه از عبارت شیخ ، فنی است و برداشت فخر ناقص است و عارف را دوبین می‌کند .
(۱۱۸)
نقل دو اشکال و پاسخ فخر
«قال الفاضل الشارح : من الناس من أحال القول بکون اللّه تعالی مرادا لذاته ، وزعم أنّ الإرادة صفة لا تتعلّق إلاّ بالممکنات ؛ لأنّها تقتضی ترجیح أحد طرفی المراد علی الآخر .
وذلک لا یعقل إلاّ فی الممکنات . قال : والشیخ أیضا برهن فی أوّل النمط السادس أنّ کلّ من یرید شیئا فلابدّ وأن یکون حصوله للمرید أولی من عدمه ، ویکون المقصود بالقصد الأوّل هو ذلک الحصول ، وبنی علیه أنّ کلّ مرید مستکمل ، فإذن کلّ من أراد اللّه تعالی لم یکن مراده هو اللّه تعالی ؛ بل استکمال ذاته . وأجاب عنهما بأنّهما مصادرة علی المطلوب ؛ لأنّهما مبنیان علی أنّ الإرادة لا تتعلّق إلاّ بالممکن وإلاّ بما یستکمل به المرید . وهو ما ادّعاه المعترض .
ونحن نقول : إنّها تتعلّق باللّه لا لشی‌ء غیره» .
فخر با نقل دو اشکال درصدد نقد آن است . نخست این که محال است حق مراد ذاتی کسی باشد ؛ زیرا مراد ، معلول اراده و متعلق آن است و متعلق اراده باید امری ممکن باشد و چیزی که صحت وجوب و عدم دارد و بتوان وجود آن را بر عدم آن ترجیح داد تا با اراده تحقق پیدا کند و ارادهٔ ممکن به واجب تعلق نمی‌گیرد و حق تعالی واجب است . اراده اقتضا می‌کند که یک طرف را بر دیگری ترجیح داد تا یکی از آن دو متعلق اراده گردد و گزینش فقط در ممکنات میسور است و نه در واجب تعالی .
اشکال دوم برآمده از نمط ششم همین کتاب است که شیخ گفت : «کلّ من یرید شیئا لابدّ وأن یکون حصوله للمرید أولی من عدمه» ؛ هر کس چیزی را اراده کند به‌ناچار باید حصول آن از عدم آن برتر باشد (مقدمهٔ نخست) ، و باید مقصود بالقصد باشد و قصد اول وی از اراده ، همین حصولی باشد که می‌خواهد واقع شود و به عبارت دیگر ، اولویت وجودی و حقیقی داشته باشد و وجود آن بهتر از نبود آن باشد و در این صورت ، با مراد و مقصود خود استکمال می‌یابد . بنابراین ، حق نمی‌تواند مراد نفس باشد ؛ چون نفس با حق استکمال نمی‌یابد .
مستشکل می‌گوید : هر مریدی مستکمل است و هر اراده‌ای استکمال را برای مرید در پی دارد ؛ به این صورت که پیش از آن که چیزی اراده شود خیر آن در نظر گرفته می‌شود و هرچند ممکن است چیزی شر باشد ، باز در آن لحاظ خیر می‌شود . برای نمونه ، کسی که
(۱۱۹)
گناه را قصد می‌کند ، خیر را می‌خواهد ؛ ولی مصداق را اشتباه گرفته است ؛ چون فاعل بالقصد است . مرید ، حیثیتی را در نظر می‌گیرد و سپس اراده می‌کند ؛ خواه حیثیت آن عاقلانه باشد و یا غیر عاقلانه و وهمی .
از این بیان به دست می‌آید هر کس خدا را اراده کند ، در واقع مراد وی خدا نیست ؛ بلکه استکمال خود را در نظر دارد . بر این اساس ، کسی نمی‌تواند خود را از خیر خود جدا کند و حبّ نفس و حبّ ذات بر همه چیز مقدم است . هر کسی که می‌گوید «خدا» ، چون می‌خواهد خیر ببیند از «خدا» سخن می‌گوید و چون خدا خیر می‌دهد در پی اوست . با توجه به این نکته ، حتی فنا به نفع بنده است . مراد هر کسی از حق چنین است و وی خود را اراده کرده است و نام آن را حق می‌گذارد ؛ چرا که حق در اختیار کسی نیست و هر کس خود وی در اختیار خودش می‌باشد و کسی که «وجدتک» می‌گوید از عالم دیگری است . کسی باید بگوید «وجدتک» که دیگر در وجودش «تُ» ؛ «من» نباشد و نفسیت از او رفته باشد . اگر کسی بخواهد حق را اراده کند ، باید از خود تخلیه شود وگرنه توحید وی شرک است . کسی که نمی‌تواند «ایاک» را بدون «نعبد» بگوید ، در عبادت وی تعدد نهفته است . هرگاه ارادهٔ بنده منهای حبّ وی باشد می‌توان گفت حق را بدون وجود نفسی خویش اراده کرده است ، ولی چه کسی چنین اراده‌ای می‌کند ؟ باید گفت : من می‌گویم حق ؛ هرچند گدای کوچه نشین باشد که هیچ خیری در او نباشد .
خدای بسیاری همان نفس آن‌هاست و آن‌ها خود را عبادت می‌کنند ! یکی در پی دنیاست و دیگری به دنبال گناه است ، و دیگری شیرین‌تر و بهتر و لذیذتر از آن را که نفس خود اوست می‌گیرد و نام آن را خدا می‌گذارد . اگر کسی به این مقام برسد که چنان‌چه حق تعالی وی را به وسط دوزخ ببرد و آویزان کند باز در آن‌جا بگوید : «إنی أحبک» ، «وجدتک أهلا للعبادة» می‌تواند از این سخنان بگوید وگرنه کسی که با یک من سرکه شیره و عسل زندگی می‌کند نباید از حق و چنین سخنانی دم بزند .
در مورد حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام نیز چنین است و بسیاری از علاقمندان امروز آن حضرت ، چون فقط خیر را در ایشان می‌بینند ، به ایشان ارادت دارند و اگر حضرت هم‌اینک شلاق به دست بگیرد ، این همه خواهان ندارد ؛ پس باید گفت : حضرت علی علیه‌السلام مردم را بعد از حیات نسبت به زمان حیات بهتر اداره کرده ؛ چون در زمان حیات این همه خواهان نداشته است !
(۱۲۰)
پس کسی نمی‌تواند حق را عبادت کند ؛ زیرا در واقع نفس خود را عبادت می‌کند . البته ، این عبارت خیلی بلندی است ولی مستشکل در این مقام نیست .
فخر در نقد این دو اشکال می‌گوید : دو دلیل یاد شده ، مصادرهٔ به مطلوب است ؛ چون از طرفی گفته می‌شود حق نمی‌تواند متعلق اراده واقع شود و با متعلق اراده ، نفس کامل می‌شود ؛ اما در تعلیل آن ، همان را تکرار می‌کنید و می‌گویید : حق واجب است و اراده به آن تعلق نمی‌گیرد ؛ چون حق واجب است و دلیل شما عین مدعای شماست .
نقد پاسخ فخر
باید گفت مستشکل برای هر دو اشکال خود دلیل آورده است و دلیل وی غیر از ادعای اوست و این دلیل به مغالطهٔ مصادره به مطلوب گرفتار نیامده است ؛ زیرا در اشکال نخست ، برای این که اراده فقط به امور ممکن تعلق می‌گیرد چنین دلیل آورد که باید متعلق اراده امری ممکن باشد تا اراده بتواند یکی را برگزیند و آن را بر دیگری ترجیح دهد و انتخاب کند . هم‌چنین دلیل اشکال دوم وی نیز به تفصیل بیان شد که درستی یا نادرستی آن مورد نقد قرار گرفت و گفته شد که نمی‌توان نسبت به حق ، قصد اولی داشت ؛ چون قصد اولی به استکمال نفس است .
فخر رازی گوید : اراده ، به حق تعالی تعلق می‌گیرد و نه به چیز دیگری مانند استکمال نفس و متعلق اراده می‌تواند حضرت حق باشد . البته ، فخر برای ادعای خود دلیلی ارایه نمی‌کند و توضیح نمی‌دهد که چگونه حضرت حق موضوع اراده قرار می‌گیرد .
جواب خواجه به اشکال دوم
«وأیضا أقول فی بیانه : أنّ الارادة المتعلّقة بما یفعله المرید تقتضی إمکان المراد وإکمال المرید لا لتعلّق الإرادة به ؛ بل لکونه فعلاً أو لکونه مستحصلاً للمرید بإرادته ، وههنا لیس المراد کذلک ، فإذن سقط الاعتراضات» .
حکیم طوس به تقریر اشکال مستشکل می‌پردازد و می‌گوید چون اراده به مراد تعلق بگیرد و قصد انجام آن را داشته باشد با آن استکمال پدید می‌آید و اراده‌ای که به مراد تعلق می‌گیرد فعل مرید است که اقتضا می‌کند مورد اراده ممکن باشد .
وی در تقریر اشکال دوم می‌گوید : مرید به سبب مورد ارادهٔ خود استکمال پیدا
(۱۲۱)
می‌کند ، ولی این سخن از جهتی درست و از جهت دیگری نادرست است .
جهت درست آن این است که اراده اقتضا می‌کند که مراد آن ممکن باشد و برای مرید استکمال آورد ، ولی این امر به خاطر تعلق اراده به مراد نیست ، بلکه به این خاطر است که فعل مرید است ؛ یعنی استکمال به خاطر این است که فعل مرید است از آن جهت که اراده است ؛ نه از آن جهت که مراد است . حق تعالی فعل مرید نیست و استکمال نسبت به مرید به لحاظ حق نیست و حق ، مستکمل مرید نیست ؛ زیرا حق ، فعل مرید نیست . آن‌چه استکمال می‌آورد فعل مرید است و حق فعل مرید نیست و آن‌چه که باید ممکن باشد حیثیت فعلی مرید است .
خواجه می‌گوید : سخن معترض درست نیست ؛ چون لازم نیست متعلق اراده ممکن یا مستکمل مرید باشد . آن‌چه که استکمال می‌آورد فعل مرید است و در باب حق چنین نیست و در این جا که اراده به حق تعالی تعلق می‌گیرد ، حق ، نه فعل مرید است و نه ممکن ، و از این رو هر دو اشکال رفع می‌گردد .
نقد نگارنده بر کلام خواجه
کلام خواجه با نقدهای زیر روبه‌روست :
یک . متعلق اراده ، به هر حال باید امری ممکن باشد و در این مورد نیز متعلق اراده در مرید است و هر چه در مرید است ، ممکن است ؛ حتی حضرت حق نیز چنین می‌باشد ، اما به لحاظ حاکی که از محکی حکایت دارد .
دو . خواجه مدعی شد اراده‌ای که مستکمل مرید است در این جا وجود ندارد ؛ در حالی که چنین نیست و مرید با فعلی که به نام اراده انجام می‌دهد و متعلق آن حق تعالی است ، استکمال پیدا می‌کند و متعلق اراده میان این که حضرت حق یا امر دیگری باشد از حیث استکمال تفاوت ندارد . البته ، باید دقت داشت که حقی که متعلق اراده است ، حق ممکن است ؛ ولی آن‌چه که منظور ما از حق است حق ممکن نیست ، بلکه حق واجب است . پس حق ممکن که متعلق اراده است به حمل اولی علم و عنوان مشیر به حق واجب است و حق ممکن از آن حیث که متعلق اراده است ، فعل مرید است که حمل اولی آن که علم مراد است قصد شده است و با آن به حق واجب اشاره می‌شود و این مورد با موارد دیگر آن تفاوتی ندارد و در این جهت ، فرقی میان واجب و غیر واجب نیست ؛ زیرا مراد
(۱۲۲)
اراده همیشه در وعای نفس است . اراده ، امری نفسانی است و مراد آن نیز نفسانی می‌باشد ؛ ولی با این امر نفسانی به جهت خارج آن اشاره می‌شود و نمی‌توان گفت : «وههنا لیس المراد کذلک» .
سه . کلام معترض بسیار پر اهمیت و در عین حال سنگین است که متأسفانه به صورت مندمج و در هم پیچیده شده و به اجمال رها شده است .
در اشکال نخست گفته شد که خداوند واجب است و متعلق اراده باید امری ممکن باشد که در پاسخ گفته شد حق که در نفس است متعلق اراده است و حق نفسی امری ممکن است و اگر گفته شود الله خارجی متعلق اراده نیست ، باید گفت هیچ مراد خارجی متعلق اراده نمی‌تواند باشد ؛ چون اراده در نفس است و این امر به الله ویژگی ندارد .
در اشکال دوم گفته شد : اراده فعل بنده است و اولین چیزی که از آن زاییده می‌شود مراد است . حال ، مراد که در محل بحث ، حضرت حق است ، دارای دو حیث است : یکی لحاظ نفسی و علمی آن است و دیگر ، لحاظ خارجی آن . استکمال امری نفسانی و مراد آن ؛ یعنی حق نفسی عنوان مشیر است که لحاظ آلی دارد و ما به ینظر است . جهت خارجی آن که «ما فیه ینظر» است لحاظ اصالی دارد . نفس با حقی که حیث ثانوی دارد و علم است استکمال می‌یابد .
از طرفی چنین نیست که هر کس فعلی را اراده کند اولاً و بالذات به سبب آن استکمال پیدا می‌کند ؛ هرچند هر چه اراده کند استکمال پیدا می‌کند ، ولی استکمال ، همیشه مقصود اولی نیست . وقتی عارف ، حق را اراده می‌کند ، مقصود اولی وی حق است ؛ اگرچه استکمال می‌آورد ، اما استکمال مقصود اولی وی نیست . هم‌چنین استکمال برای عارف مقصود بالعرض نیز نیست ؛ زیرا وی در این صورت دیگر عارف نیست ، بلکه عابد یا زاهد است .
عارف از حق ، لحاظ علم ، فعل و مانند آن را ندارد و فقط حق را می‌خواهد و به ذهن وی خطور نمی‌کند که آیا از ارادهٔ وی استکمال حاصل می‌شود یا خیر . با این توضیح باید گفت : اشکال مستشکل وارد نیست که مدعی شد آن‌چه ما به واسطهٔ آن استکمال پیدا می‌کنیم همان مراد و مقصود اولی است و نقد فخر و بیان خواجه نیز دارای اشکال است .
برای تبیین بحث لازم است اشاره شود عارف نیز دو حق را اراده می‌کند : گاه مراد وی از حق ، منفعت حق و دنیا و آخرت است و وی به دنبال استکمال نفس است . چنین
(۱۲۳)
شخصی را نمی‌توان عارف گفت . عارف یعنی عاشق و از حق ، نفع ، استکمال یا دفع بلایی را در نظر ندارد و خود حق است که کمال ارادهٔ عارف است و این همان بیان مولاست که : «وجدتک أهلاً للعبادة» . وی عبادت می‌کند ؛ چون حق را اهل عبادت یافته و علت عبادت اهلیت حق است و عابد مفعول و حق فاعل است .
عبادت وی معلول اهلیت اوست و چون اهلیت او ثابت است عبادت وی نیز ثابت است . چنین عبادتی حبی نیز نیست ، بلکه قهری ، یافتنی و مخصوص اهل معرفت است و کسی که به این مقام برسد رخ به رخ حق می‌ایستد :
بنازم به بزم محبت که آن جا
گدایی به شاهی مقابل نشیند
عبادت عارف برای جهنم یا بهشت نیست و حنای بهشت و جهنم برای وی رنگی ندارد و بهشت و جهنمی نمی‌بیند و تنها اهلیت حق را می‌بیند . البته ، اگر غیر عارف چنین بگوید ، منع فیض کرده ، و حرمت نعمات حق را نگه نداشته و منکر قدرت حق شده است . شیخ هم فرمود : جزا و مجازات باید باشد تا باعث شود که مردم ملاحظه کنند و اگر بهشت و جهنم برداشته شود ، همه یا دست‌کم بسیاری از مردم از دین بر می‌گردند . کسی باید چنین سخنی را بگوید که از بهشت و جهنم گذشته باشد ، وگرنه گمراه است .
اهلیت حق ، عارف را مسحور می‌کند و چیزی برای وی اصالت ندارد . کسی که به این مقام می‌رسد ، فقط زندهٔ اهلیت حق و عابد اهلیت اوست و حتی اگر حق ، بر فرض محال ، گدای کوچه نشین نیز شود و خدایی را از وی بگیرند و بهشت و جهنم و هر چه رزق و روزی است را از دست بدهد ، وی هم‌چنان عاشق حق است . اگر کسی چنین ادعایی کند ، خدا بر مغز وی می‌زند و دنیا و آخرت وی را بر باد می‌دهد و او را امتحان می‌کند ، و اگر اهل باشد ، وقتی بر مغز وی زده می‌شود ؛ هرچند به دست ابن ملجم و با شمشیر زهرآلود زده شود ، می‌فرماید : «فزت و ربّ الکعبة» ؛ یعنی وی سرافراز امتحان خود را داده است و با لذت می‌گوید : بزن ، هر کجا می‌خواهی بزن که «وجدتک أهلاً للعبادة» ! و این امر ، غایت عرفان عارفان است . این مرتبهٔ اعلاست و خداوند به انسان لطف کند تا به این مقام برسد که غیر از این مقام هر چه باشد یک پای آن حق نیست و آن که حق‌الحق است همین است که علت عبادت ، خود حق شود و عبد ، چیزی نیست و مُظهر و مَظهر حق است .
اگر گفته شود : استکمال برای عارف ، مقصود عرضی است ، باید گفت : چنین نیست ؛
(۱۲۴)
زیرا کسی که چنین نیت و مقصودی دارد دیگر عارف نیست ، بلکه عابد یا زاهد است ؛ هرچند باید دقت داشت که آثار معرفت برای عارف بدون قصد و توجه ظهور می‌یابد و امری قهری است که متعلق قصد واقع نمی‌شود ، ولی بحث در این آثار نیست ، بلکه سخن در قصد عارف و غیر عارف و پی‌آمدهای آن است که ذکر آن گذشت .
بر این اساس ، این گفته که «عارف حق را اراده می‌کند ؛ نه چیز دیگری را» تنها با بیانی که نگارنده داشت قابل توضیح است و باید دقت نمود که مراد عارف از حق ، علم نفسی نیست و تنها حضرت حق را اراده می‌کند و چه بسا که لحاظ نفسی یا فاعلیت خود نسبت به ارادهٔ حق را نیز لحاظ نمی‌کند ؛ اگرچه این امر ، بدون لحاظ توجه در نفس وجود دارد ، و لازم است به هر دو لحاظ حق توجه داشت تا همانند مستشکل میان حق نفسی و خارجی خلط نشود .
از آن‌چه گذشت به دست می‌آید که حقیقت عرفان امری فراتر از آن است که در کلام ابن سینا یا خواجه آمده است و در حقیقت ، عارف ، حق را اراده نمی‌کند و حرکت وی ارادی نیست ، بلکه حرکت وی عشقی و وجودی است که توضیح چگونگی آن در کلام مولا علی علیه‌السلام آمده است : «وجدتک أهلاً للعبادة» ؛ یعنی تویی که ما را به عبادت و معرفت واداشتی و در این صورت ، وجدان عین کمال است و اراده‌ای برای عارف در کار نیست ، بلکه فقط ارادهٔ حق است که کارگر می‌باشد . عارف اراده‌ای ندارد تا حق را اراده کند ؛ چون چیزی کم ندارد . داشتن اراده در ظرف استکمال است که ویژهٔ مبتدیان و متوسطان در سلوک است و شیخ از آن فراتر نرفته است . عارف کامل اراده‌ای ندارد و حق فاعل اراده و مرید است ، اما ارادهٔ حق ظرف فعل حق است ؛ نه ظرف ذات و بنابراین ، حق در ذات اراده‌ای ندارد و آن کس که این مقام را دریابد از اراده به عشق می‌افتد و چیزی از او نمی‌ماند .
۶۷ ـ إشارةٌ : اصالت حق
«المستحلّ توسیط الحقّ مرحوم من وجه ؛ فإنّه لم یطعم لذّة البهجة به فیستطعمها ، إنّما معارفته مع اللذّات المخدجة ، فهو حَنون إلیها ، غافل عمّا وراءها ، وما مثله بالقیاس إلی العارفین إلاّ مثل الصبیان بالقیاس إلی المحنّکین ، فإنّهم لمّا غفلوا عن طیبات یحرص علیها البالغون ، واقتصرت
(۱۲۵)
بهم المباشرة علی طیبات اللعب صاروا یتعجّبون من أهل الجدّ إذا إزوَرّوا عنها عائفین لها عاکفین علی غیرها . کذلک مَن غضّ النقص بصره عن مطالعة بهجة الحقّ ، أعلق کفّیه بما یلیه من اللذّات لذات الزور ، فترکها فی دنیاه عن کره ، وما ترکها إلاّ لیستأجل أضعافها .
وإنّما یعبد اللّه تعالی ویطیعه لیخوّله فی الآخرة شَبعَه منها ، فیبعث إلی مطعم شهی ، ومشرب هنیء ، ومنکح بهی إذا بعثر عنه ، فلا مطمح لبصره فی أولاه وأُخراه إلاّ إلی لذّات قبقبه وذبذبه .
والمستبصر بهدایة القدس فی شجون الایثار قد عرف اللذّة الحقّ ، وولّی وجهه سمتها مترحّما علی هذا المأخوذ عن رشده إلی ضدّه وإن کان ما یتوخّاه بکدّه مبذولاً له بحسب وعده» .
ابن سینا گوید : بر اساس بیان گذشته ، حق یا غایت است و یا واسطه . عابد و زاهد که حق را واسطه قرار می‌دهند مورد ترحم و رحمت حق قرار می‌گیرند و به واسطه با حق محشور می‌باشند .
عابد یا زاهد ، مرحوم است ؛ یعنی مورد ترحم است و باید نسبت به او رقّت داشت ؛ چرا که کسی خدا را واسطه قرار می‌دهد که ناقص و ناتوان است و طعم لذت را نچشیده است و اگر آن را چشیده بود استعداد پیدا می‌کرد : «من فقد حسّا فقد فقدَ علما» . کسی که نمی‌تواند خدا را غایت قرار دهد ، در واقع استعداد آن را ندارد : «کلّ مُیسَّر لما خلق لَهُ»(۱) و ابن سینا بر این اساس او را تبرئه می‌کند و وی را مرحوم می‌داند ؛ چرا که بیش از این از وی ساخته نیست و او فقط با لذاید مادّی محشور و آشناست و همانند بچه‌ها محدود در بازی است ، ولی وقتی کودک به انسان با تجربه و کاملی که از لذایذ دیگر ؛ مانند لذت شهوت ، ریاست و دنیا خبر دارد ، نگاه می‌کند با خود می‌گوید : چطور او بازی نمی‌کند ! غافل از این که پدر وی بازی‌های دیگری انجام می‌دهد که وی از آن بی‌خبر است .
مرحوم شیخ می‌فرماید : کسی که خدا را واسطه قرار می‌دهد و کسی که نمی‌تواند خدا را نهایت قرار بدهد ، دید وی ناقص است و نمی‌تواند بیش از این را ببیند و اگر کسی را ببیند که خدا را نهایت قرار می‌دهد تعجب می‌کند که چطور می‌گوید : من بهشت را
۱ـ مستدرک سفینة البحار ، ج۱۰ ، ص۵۹۰ .
(۱۲۶)
نمی‌خواهم و از عذاب جهنم باکی ندارم ؟ ! .
کسی که خدا را واسطه قرار می‌دهد ، کارهای نیک خود را از باب اکراه و برای ثواب انجام می‌دهد و دنیا را نیز که ترک می‌کند برای تحصیل آخرت است و در واقع ، وی اجیر است و اجر می‌گیرد وگرنه به صورت طبعی «إنّ النفس لأمّارة بالسوء»(۱) و «إنّ الإنسان لفی خسر»(۲) وصف حال اوست . ماه رمضان برای چنین شخصی ماه عبادت اجباری است . می‌فرماید : «إنّا أنزلناه فی لیلة القدر»(۳) ؛ شب را مهم می‌داند و نه روز که قدری ندارد . روز برای کار و کسب است . شب قدر از هزار ماه که شب هم در آن باشد بهتر است . خیر هم افعل تفضیل است و توان آن را بالا می‌برد و یک شب آن از هزار شب بالاتر است و از این رو ، ماه رمضان برای عابد و زاهد مهمان محترمی است اما پر زحمت است و چنین کسی نمی‌تواند دعای وداع بخواند ، بلکه امام سجاد علیه‌السلام است که از نیمهٔ ماه که می‌گذرد الوداع ، الوداع می‌کند . کسی که خدا را واسطه قرار می‌دهد با این مشکلات ، خداداری می‌کند ، بر خلاف آن که ارادهٔ حق دارد و عاشق است . کسی که حق را می‌یابد و او را اراده می‌نماید ، دنیا برای وی شاقّ است و اگر بخواهد آن را دنبال کند ، برای وی سخت است . همان بیانی که در منازل السائرین داشتیم : «الحقُّ مُرٌّ لأهل الباطل لا لأهل الحقّ ، والحقّ حلو لأهل الحقّ ، والباطل حلو لأهل الباطل ، والباطل مُرّ لأهل الحقّ» .
کسی که به مقام عشق و بهجت حق و در اعلا وادی ایثار مستبصر گشته است به ارادة الحق می‌رسد ، «ویؤثرون علی أنفسهم ولو کان بهم خصاصة» و دیگران را بر خود ترجیح می‌دهد ؛ زیرا لذت حق را می‌داند و رو به‌سوی حق می‌کند و به کسی که خدا را واسطه قرار داده است ترحم می‌کند و وی را که از رشد باز مانده است مذمت نمی‌کند و خدا هر چه را به هر کس بدهد به وی نیز می‌دهد ، ولی او به دنبال مزد نیست . وی کار خود را انجام می‌دهد و خداوند خود بنده پروری دارد و کار خود را می‌داند .
غرض شیخ از این اشاره این است که می‌خواهد برای زاهد و عابدی عذرخواهی کند که جایز می‌دانند حق را واسطه‌ای برای رسیدن به چیز دیگر قرار دهند ؛ چرا که آنان بیش از این ادراک ندارند .
شرح خواجه
۱ـ یوسف / ۵۳ .
۲ـ عصر / ۲ .
۳ـ قدر / ۱ .
(۱۲۷)
«المخدج : الناقص ، یقال : أخدجت النّاقة ؛ إذا جاءت بولدها ناقص الخلق ، ولولد مخدج . والحنون : المشتاق ، وحنّکته السنّ وأحنکته ؛ أی أحکمته التّجارب ، فهو محنَّک ومحنک . وأزوّر عنه ؛ أی عدل عنه . وعاف الطعام أو الشراب ؛ أی کرهه فلم یتناوله . وعکف علی الشیء ؛ أی أقبل علیه مواظبا . وخوّله اللّه الشیء ؛ أی ملَّکه إیاه وبعثر عنه ؛ أی کشف عنه وطمح بصره إلی الشیء ؛ أی ارتفع .
والقبقب : البطن ، والذبذب : الذکر ، وقد لاحظ الشیخ فیهما قول النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله : «من تقی مؤونة لقلقه وقبقبه وذبذبه فقد وقی»(۱) ، واللقلق : اللّسان .
والشجون جمع شجن ، وهو طریق الوادی ، والکدّ : الشدّة فی العمل وطلب الکسب .
والغرض من هذا الفصل تمهید العذر لمن یجوّز أن یجعل الحقّ واسطة فی تحصیل شی‌ء آخر غیره وهو من یتزهّد فی الدنیا ویعبد الحقّ رغبةً فی الثواب أو رهبةً من العقاب ، ووجه العذر بیان نقصه فی ذاته .
وفی عبارات الشیخ لطائف کثیرة یتبین للمتأمّل فیها :
منها : وصف اللذّات الحسّیة بنقصان الخلقة ، وهو نقصان لا یمکن أن یزول .
ومنها : تشبیه من لم یقدر علی مطالعة البهجة الحقیقیة بالأعمی الذی یطلب شیئا ، فإنّه یعلّق یده بما یلیه ، سواء کان ما أعلق به یده مطلوبه أو لم یکن .
ومنها : التنبیه علی أنّ زهد غیر العارف زهد عن کره ، فهو مع کونه فی صورة الزهّاد أحرص الخلق بالطبع علی اللذّات الحسیة ، فإنّ التارک شیئا استأجل أضعافه أقرب إلی الطمع منه إلی القناعة .
ومنها : نسبة همّته إلی الدناءة والضعة ، فإنّ قوله : «لا مطمح لبصره» مشعر بأنّه أدنی منزلةً من أن یستحقّ تلک اللذّات الحسیة .
ومنها تعییر البالغ فی تخصیص لذّة البطن والفرج بالذکر . وقد ذکر فی آخر الفصل أنّ هذا الناقص المرحوم ینال ما یرجوه ویطلبه بکدّه من اللذّات الحسیة حسبما وعده الأنبیاء علیهم‌السلام .
وقد أشار إلی کیفیة ذلک فی النمط الثامن حین ذکر إمکان تعلّق نفوس البله بأجسام هی موضوعات لتخیلاتهم ، وعبّر عن هذه السعادة بالسعادة التی تلیق بهم» .
عبارت شیخ نکاتی بلند دارد که جناب خواجه به برخی از آن اشاره می‌کند :
۱ـ مستدرک الوسائل ، ج۹ ، ص۳۱ .
(۱۲۸)
الف) اهل لذت حسی با آن که مدام از آن بهره می‌برند و خسته می‌شوند ، ولی باز به آن گرسنه هستند و احساس نیاز می‌کنند . لذات حسی ناقص است و به همین جهت ، کسی در در دنیا از لذت سیر نمی‌شود ؛ بر خلاف لذت آخرت که انسان را سیر می‌کند . فرق دنیا و آخرت این است که در دنیا نقصان افتاده و ابدیت است که انسان را سیر می‌کند .
ب) جناب شیخ کسی را که قادر به مطالعه و دریافت بهجت حقیقی نیست به نابینا تشبیه نموده است که به هر چیزی می‌رسد همان را می‌گیرد و برای او فرقی نمی‌کند که آن‌چه را می‌گیرد مطلوب است یا خیر .
ج) زهد غیر عارف زهد اجباری و اکراهی است ؛ زیرا غیر عارف با این که در صورت زاهد است ، ولی حریص‌ترین خلق بر لذت‌های حسی است و او چیزی را با این امید ترک می‌کند که در آینده چند برابر آن را دریافت کند و چنین کسی به طمع نزدیک‌تر است تا به قناعت .
د) کسی که خدا را واسطه قرار می‌دهد دون همت و فردی فرودین است ؛ زیرا عبارت «لا مطح لبصره» مشعر بر این است که چنین کسی از این که استحقاق لذت‌های حسی را داشته باشد پایین‌تر است .
ه) جناب شیخ مذمت و سرزنش را به لذت شکم و شهوت اختصاص داد و از میان همهٔ لذت‌ها این دو را به ذکر ویژگی داد .
و) شخص مرحوم با این که خدا را برای رسیدن به لذات حسی واسطه قرار داده است ولی به آن‌چه که از طرف انبیا علیهم‌السلام وعده داده شده است می‌رسد و شیخ به کیفیت آن در نمط هشتم اشاره کرد که گفت : محسوسات را به گونهٔ تمثل به او می‌دهند ؛ زیرا مجردات را نمی‌تواند درک کند ؛ یعنی لذایذ را باید با نوع حس به افراد بُله داد .
ملاحظات نگارنده بر سخن شیخ
ترک دنیا و آخرت یکسان است ؛ چرا که هم دنیا لذت است و هم آخرت و هر دو در لذت مشترک می‌باشد و کسی که دنیا را برای بهشت و حور و قصور ترک می‌کند ، در باطن بیش‌تر به شهوات تمایل دارد ؛ زیرا شهوت اندک را برای رسیدن به شهوت بالاتر ترک می‌کند و شهوت پرست واقعی این است که حاضر نیست با یک لحظه خود را ارضا کند و اگر عارف نیز بگوید لذت حقیقی خداست ؛ باز ، در لذت‌بری مشترک است و شیخ
(۱۲۹)
گفت کسی که لذت دنیا را برای لذت آخرت ترک می‌کند ، طمع دارد و طماع است و هم‌چنین کسی که این دو لذت را برای رسیدن به لذت حق ترک می‌کند ، طماع‌تر است و وی در لذت‌بری ، چیره‌دست است و طمع به نهایت لذت دارد و وی در واقع عین هوس ، بلکه اهل هَوسی است که با هوس نیز درمان نمی‌شود .
لذت و الم هر دو حقیقتی است که مورد انکار نیست و لذت ، مستحسن است و طبع آدمی آن را می‌پسندد .
از طرفی ، هر چه لحاظ تجردی لذت بیش‌تر باشد ، بیش‌تر لذت‌بخش است . لذت مادی به کثرات و به آلام آلوده است و هرچه لحاظ تجردی لذت بیش‌تر شود و کثرات آن کم‌تر گردد ، آلام آن کاهش می‌یابد . لذایذ مادی هم لحاظ نفسانی و هم لحاظ تجردی دارد و لذت محض مادی وجود ندارد ، حال خواه جهت تجردی آن وهمی باشد یا خیالی و یا عقلی .
هر چه بر جهت تجردی لذت افزوده گردد ، آن لذت بیش احساس می‌شود و گوارایی آن بیش‌تر می‌شود تا جایی که اعلی و اشرف و أولی و أدوم همهٔ لذایذ است . عبارت شیخ این معنا را می‌رساند ؛ زیرا گفت : کسانی که طعم لذت بهجت را نچشیده‌اند غفلت دارند و ناقص هستند ، ولی کسی که می‌داند لذّت حق چیست ، به‌سوی او روی می‌آورد ، علت حرکت وی به‌سوی حق لذّت بردن او از حق است . معرفت وی علت فاعلی و غایت آن لذت حق است .
هم‌چنین کسی که لذت حق را شناخته و به آن روی آورده است ، عقیده‌ای ضمنی نیز دارد و آن این است که با شناخت لذت حق ، عرفان وی علت این امر شد که در پی لذّت حق برود و لذت‌های دیگر نیز از دست وی نمی‌رود ؛ چون وعدهٔ حق ، استیفای آن لذایذ است . بنابراین ، بهترین طریق برای کامیابی این است که انسان لذت حق را دنبال کند ؛ چون با به دست آوردن لذت حقی ، لذّت خلقی را از دست نمی‌دهد .
شایان ذکر است ما در این‌جا کامیابی عامی و مبتدی را بیان نمی‌کنیم ، بلکه می‌خواهیم عارف را بنمایانیم و عارف اگر به دنبال لذات باشد احرص الناس است ؛ بلکه ارادهٔ اصلی وی به حق است و نه به لذت حق . عارف آن است که یک غایت بیش‌تر نداشته باشد و آن هم حق است . اگر غایت وی لذت حق باشد ، حق را واسطه و ابزار رسیدن به آن قرار می‌دهد . بنابراین ، چنین فردی نمی‌تواند عارف باشد . عارف آن است که اراده
(۱۳۰)
وی به حق از آن جهت که حق است به حق تعلق بگیرد و غایت اولی و ذاتی وی حق باشد ؛ هرچند کسی که ارادهٔ حق می‌کند هیچ چیز را گم نمی‌کند و لذّت نیز برای او هست ؛ اما غایت وی لذت نیست .
بنابراین ، این اشاره برای بیان لذایذ مناسب است ، ولی برای بیان ارادهٔ عارف ، اتهام است . اگر عارف به دنبال لذایذ باشد ، مجرم است و نه عارف . آن‌چه عارف اراده می‌کند حق است و نه لذت حق که در عبارت آمده است .
(۱۳۱)
