اسماء الحسنی
«قال ـ رضی اللّه عنه: «الحمدُ للّه‌ِ الواحدِ الأحدِ»
«الحمد» هو الثناء بالجمیل مطلقا؛ أی أعمٌّ من أن یکون للاستحقاق الذاتی بالکمال التامّ، أو فی مقابلة الإحسان والإنعام ـ فخصَّه باللّه للأمرین معا علی ما دلّ علیه بأوصافه.
ـ خواجه انصاری ـ خداوند از او خشنود باد ـ گوید: «ستایش خدایی راست که یکتا و بی‌همتاست».
«حمد» همان ستایش بر زیبایی‌ها و کمالات است به صورت مطلق؛ به این معنا که دربردارندهٔ شایستگی ذاتی برای کمال تمام و یا در برابر نیکی کردن و نعمت دادن است و آن را نیز فرا می‌گیرد. پس خواجه حمد را به هر دو امر ـ استحقاق ذاتی و در برابر انعام ـ به اسم «اللّه» ویژگی داد به سبب آن که از ذاتی گفته باشد که به اوصاف خود بر آن حکایت دارد (و حمد دیگر اوصاف و اسمای الهی مانند «واحد» و «احد» را نیز در بر
(۷۸)
بگیرد).
آیین نگارش خطبه
خواجه انصاری کتاب خود را با نگارش خطبه شروع نموده است. آوردن خطبه هم اقتدا به سنت و سیره است و هم نشان‌دهندهٔ آن است که خطبه‌پرداز می‌خواهد مرام، مکتب و موضع خود را در آغاز معرفی و مشخص کند.
خطبه دارای چهار بنیاد است: حمد الهی با ذکر صفات علیایی که دارد، توجّه به مقام حضرت ختمی صلی‌الله‌علیه‌وآله ، توجه به اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام که استمرار نبوت است که این کار «تولّی» را می‌رساند و در پایان، لعن بر دشمنان خدا و لعن بر دشمنان اهل بیت عصمت و طهارت که بیان‌گر «تبرّی» است.
معناشناسی حمد
حمد لحاظ نعمت ندارد و به صورت مطلق واقع می‌شود و می‌توان کسی را ستایش کرد بدون آن که انعامی داشته باشد؛ همان‌طور که در برابر آن نیز واقع می‌شود، اما شکر در برابر نعمت و مقید به آن است. از این رو هر شکر و سپاسی ستایش و حمد است. حمد به این معناست که همهٔ کمالات و تمام عبد و تمامی پدیده‌های حق تعالی برای تمام حق تعالی است و حمد حتی خود همین حمد را که فعلی از کردار بنده است شامل می‌شود.
شخصی که حمد می‌شود باید دارای اختیار و آگاهی باشد. برخلاف
(۷۹)
مدح که این لحاظ را ندارد. افزون بر این، در حمد تعظیم، بزرگداشت، خضوع، تعجب و شگفتی‌آوری و تنزیه نیز اعتبار می‌شود. این گونه است که حمد دربرگیرندهٔ تسبیح است.
ما در جلد سوم تفسیر «هدی» گفته‌ایم «ال» در «الحمد» برای جنس نیست، بلکه الف و لام تمامیت است و حمد دارای جنس نیست که چگونگی آن را باید از کتاب یاد شده خواست. در آن‌جا گفته‌ایم ادبیات عربی موجود محصول تلاش برخی ادیبان اهل سنت و ناقص است و بسیاری از گزاره‌های آن تاکنون کشف و تبیین نشده است؛ زیرا این ادبیات از متن قرآن کریم استخراج نشده است.
«الف و لام» در «الحمد» جزو ترکیبی کلمه و به معنای تمامیت است و معنای جنس ندارد؛ همان‌طور که الف ولام در «اللّه» جزو کلمه و آن نیز به معنای تمام است. از این رو «الحمد للّه»، به معنای تمام ستایش از آنِ تمام حق است و حمد هر اسمی و به هر وصفی به حمد «اللّه» باز می‌گردد.
شارح در توضیح حمد می‌نویسد: «الحمد هو الثناء بالجمیل مطلقا؛ أی أعمٌّ من أن یکون للاستحقاق الذاتی بالکمال التامّ».
تمامی حمدها برای خداوند است؛ زیرا حق مستحق هر کمالی است. این جمله گزاره‌ای بسیار بلند در خداشناسی است؛ چنان‌که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید: «وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک»(۱)؛ تو را شایستهٔ
- ابن ابی جمهور احسایی، عوالی اللئالی، ج ۱، ص ۲۰٫
(۸۰)
عبادت یافته‌ام و من باید تو را بندگی و عبادت کنم. عبادت آن حضرت عبادت وجودی است که برترین مرتبهٔ کمال است و هیچ گونه لحاظ نفسی ندارد و به مراتب برتر از عبادت حبی است که زمینهٔ نفسی دارد و به مرتبهٔ «دل» مرتبط می‌شود. وجود خداوند به گونه‌ای است که هر کسی را به عبادت وا می‌دارد و چنان شکوهی دارد که او را مجذوب حق تعالی و نحوهٔ وجود وی می‌نماید پیش از آن که احسان و امتنان او را پیش چشم داشته باشد.
شارح در عبارت: «أو فی مقابلة الإحسان والإنعام» می‌گوید: حمد در برابر احسان و نعمت دادن است. در این صورت، حمد با شکر برابر می‌شود. این معنا بسیار نازل است. حمد ذاتی حق تعالی است؛ بدون آن که لحاظ احسان و انعام داشته باشد. این ذات حق تعالی است که مستحق ستایش است. کسی به این مرتبه از حمد می‌رسد که به معرفت وجودی حق تعالی رسیده و مقام ذات را دریافته باشد. ظرایف شناخت حمد، به تفصیل در جلد سوم «تفسیر هدی» مورد تحلیل و تبیین قرار گرفته است.
الله؛ بیان‌گر مقام واحدیت
«و ـ اللّه ـ اسم الذات من حیث هی هی ـ لا باعتبار اتّصافه بالصفات، ولا باعتبار لا اتّصافه بها، بل مطلقا».
ـ و «اللّه» اسم ذات است از آن جهت که ذات است نه به این لحاظ که وصفی در آن اعتبار شود و نه به این لحاظ که وصفی
(۸۱)
نمی‌گیرد، بلکه از این لحاظ‌ها مطلق و رهاست.
خواجه عبداللّه انصاری در طلیعهٔ کتاب، تنها چندی از اسمای الهی را می‌آورد. او نخست اسم «اللّه» و سپس اسم «الواحد» و بعد از آن اسم «الاحد» را قرار می‌دهد و می‌نویسد: «الحمدُ للّه‌ِ الواحدِ الأحد». تقدم اسم «اللّه» به سبب جمعیتی است که دارد و با آن که مؤخر از «الاحد» است بر آن مقدم شده است تا تمام حمد برای تمام حق باشد.
وی دربارهٔ هیچ یک از اسمای یاد شده چیزی نمی‌گوید، از این رو سندی به دست نمی‌دهد تا دانسته شود آیا وی در «دانش اسماء الحسنی» که از دانش‌های موهبتی است تبحری داشته است یا نه.
علامه کاشانی در شرح اسمای یاد شده کارنامهٔ جالبی از خود ارایه نمی‌دهد، و به شبکهٔ اشتباهات فراونی دچار می‌شود.
نخستین اشتباه کاشانی این است که «اللّه» را اسم برای مقام ذات حق تعالی قرار می‌دهد؛ در حالی که مقام ذات هیچ لحاظ، اعتبار و قیدی ندارد نه به شرط شیء و نه لا به شرط قسمی. اسم ذات حق تعالی مقام بدون اسم و بدون تعین است و تعین همان اسم است بر این اساس نمی‌توان اسمی برای آن آورد.
«اللّه» اسم جمعی است و صفات جمال و جلال را در بر می‌گیرد، اما اسم برای مقام ذات نیست. «اللّه» خود وصف و تعین است و مقام ذات تعین بردار و اسم‌پذیر نیست. مقام ذات به هیچ وجه تعین پیدا نمی‌کند تا بتوان اسمی بر آن نهاد و نمی‌توان تعین؛ یعنی اسم را به شرط اتصاف و نه به
(۸۲)
شرط عدم اتصاف بر لا تعین گذاشت و لا تعین مقام لا بشرط مقسمی است.
«اللّه» اسم برای مقام تفصیل اسمای الهی است که مقام «واحدیت» نام دارد. بله، اگر به مقام ذات لحاظ وصف داده شود تنها «هو» بر آن قابل اطلاق است که مقام جمع اسمای الهی است و مقام «احدیت» نام دارد و این تعین نیز مقام ذات نیست.
مقام ذات اسم نمی‌پذیرد؛ هرچند خداوند دارای اسم‌های ذاتی است که غیر از مقام ذات است. میان اصطلاح «ذات» و «ذاتی» تفاوت است. برای نمونه، جنس و فصل، ذاتی انسان است؛ به این معنا که جزو ذات اوست؛ در حالی که ذات به نوع بازگشت دارد. جنس و فصل، ذات انسان است و نوع، لحاظ تمام است. برای ذات تمام، هیچ اسمی وجود ندارد.
ذات نه اسم می‌پذیرد و نه رسم و بر لحاظ وحدت باطنی آن اسم «احدیت» می‌نهند. اسم به معنای تعین است و ذات الهی که تعینی ندارد، با هر ظهور و پدیده‌ای هست.
گفتیم «اللّه» اسم برای مقام واحدیت است و باطن آن اسم «هو» است که مقام احدیت نام دارد. اسمای الهی تمامی عین ذات اوست هم در مقام احدیت و هم در مقام واحدیت و هم احدیت در عینیت با ذات، یکسان و یکی است، امّا تفاوت این دو در مرتبه است. احدیت شروع وحدت الهی و تعین اول و مقام جمع اسماست؛ برخلاف واحدیت که مقام تعین ثانی و انبساط و تفصیل اسمای الهی است.
(۸۳)
هر دو مقام نیز از اسمای ثبوتی خداوند است نه سلبی. هیچ گونه سلبی برای حق تعالی اسم قرار نمی‌گیرد و تعبیرهای سلبی اموری انتزاعی و خَلقی است که «توصیف» دانسته نمی‌شود و معنای محصل به گفته‌خوان انتقال نمی‌دهد.
بحث از اسمای حق تعالی دانشی مستقل به نام «دانش اسماء الحسنی» دارد. ما از اسمای الهی در این دانش سخن گفته و تفصیلی‌ترین کتاب را در طول تاریخ مسلمانان در این زمینه نگاشته‌ایم. دانش اسمای الهی علمی خاص و متمایز از دانش فلسفه و عرفان است و چنین نیست که تحصیل فلسفه و عرفان و تدریس آن سبب آگاهی بر این دانش فوق پیچیده شود. نخستین معلم اسما حضرت حق تعالی است. او اسمای خود را به حضرت آدم علیه‌السلام آموخت؛ هرچند وی نخستین شاگرد این مدرسه نیست: «وَعَلَّمَ آَدَمَ الاْءَسْمَاءَ کلَّهَا»(۱). هم‌اینک دانش اسماء الحسنی رو به فراموشی نهاده است و عالمانی که از اسمای الهی سخن می‌گویند بیش‌تر با خودآموز به شرح این اسما رو می‌آورند؛ از این رو بیش‌تر بحث‌های آنان کارشناسی و تخصصی نیست و گزاره‌هایی که در این زمینه ارایه می‌دهند حقیقت‌پذیری و ارزش صدق ندارد. هم‌چنین ما معناشناسی، نور، حکم، ویژگی‌ها، آثار و خواص اسم «اللَّه» را در جلد دوم تفسیر هدی که تفصیلی‌ترین نوشته در تفسیر آیهٔ شریفهٔ «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»
- بقره / ۳۱٫
(۸۴)
است آورده‌ایم و خوانندهٔ محترم را به آن کتاب ارجاع می‌دهیم.
«الواحد»
«ولذلک وَصَفه ب «الواحد»؛ أی المنزَّه عن الشریک المماثل، مع جواز اعتبار الکثرة الاعتباریة فیه بحسب صفاته».
ـ از آن‌جا که «اللّه» اسم برای مقام ذات است، خواجه اسم «الواحد» را برای آن وصف آورد.
«واحد» به معنای پاک شده از شریک و مثل است، افزون بر آن، به حسب صفاتی که دارد می‌شود کثرت اعتباری برای آن لحاظ نمود.
کاشانی گوید «الواحد» اسم است و به معنای پاک از شریک و مثل است. یکتایی که شریک ندارد، اما می‌شود کثرت اعتباری برای آن لحاظ نمود. این در حالی است که تمامی اسمای حق تعالی و احکام و آثار آن حقیقی است و اعتبار در هیچ یک راه ندارد؛ چرا که اسمای الهی عین ذات حق تعالی است. هم‌چنین معنای اسما تمام ثبوتی و وجودی است و ارایهٔ معنای سلبی و عدمی برای آن محصّل نیست و چیزی به دست نمی‌دهد.
الأحد
«وأردفه ب «الأحد»؛ أی المنزّه عن اعتبار التعدّد والتکثّر فیه بحسب ذاته».
ـ بعد از آن اسم «الاحد» را آورد. احد به معنای پاک از لحاظ
(۸۵)
چندگانگی و داشتن کثرت درونی و اجزا به حسب ذات خود است.
کاشانی گوید: خواجه اسم «الاحد» را بعد از «الواحد» آورده است و علت آن را توضیح می‌دهد. باید دانست تأخیر یا به صرف لسان است مانند: «القائم زید» که زید در اصل مبتداست و در مقام گفته‌پردازی مؤخر آمده و خبر بر آن پیشی داده شده است با آن که رتبهٔ آن به دلیل مبتدا بودن بر خبر تقدم دارد. زید تقدُّم مقامی و رتبی و تأخر کلامی دارد، از این رو به آن «مبتدای مؤخر» گفته می‌شود. در بحث اسما نیز اسم «الاحد» تقدم رتبی و مقامی بر اسم «الواحد» دارد و تقدم «الواحد» بر آن به سبب وجود خصیصه و ویژگی در اسم «اللّه» است که به سبب این که اسم جمعی است با «الواحد» سنخیت دارد و آن را می‌طلبد.
شارح با عبارت: «أی المنزّه عن اعتبار التعدّد والتکثّر فیه بحسب ذاته» تفاوت میان اسم «الواحد» که می‌شود لحاظ کثرت داشته باشد با اسم «الاحد» که لحاظ کثرت در آن نمی‌شود را بیان می‌کند. همین امر ـ یعنی نبود تکثر در این اسم ـ سبب می‌شود اسم «الاحد» برتر از اسم «الواحد» گردد، اما تأخیر آن کلامی است نه مقامی و اسم «اللّه» به جهت آن که جمعی انبساطی است اسم «الواحد» را در کنار خود می‌طلبد.
تعین بودن اسما و صفات
«والوصفان سلبیان لازمان ذاتیان له من غیر اعتبار الغیر؛ فإنّ الأحدیة نفی اعتبار الغیر معه ـ حتّی الصفات التی هی
(۸۶)
اعتبارات ونِسَب لا وجود لها فی الخارج. کما قال أمیرالمؤمنین علی ـ کرَّم اللّه وجهه: «وکمال الإخلاص له نفی الصفاتِ عنه».
ـ هر دو وصف «الواحد» و «الاحد» سلبی و لازم ذاتی برای «اللّه» است بدون آن که لحاظ غیر برای آن شود؛ زیرا «احدیت» مقامی است که در آن اعتبار غیر با خداوند حتی لحاظ اوصافی که اعتبار و نسبت است و وجودی در خارج ندارد نفی می‌شود. چنان‌که حضرت امیر مؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید: «و کمال و بلندی اخلاص برای خداوند آن است که صفات از او نفی شود».
معنای «الواحد» آن است که خداوند را شریک و انبازی در خارج نیست و معنای «الاحد» آن است که خداوند در ذات خود و درون خویش جزیی ندارد که برای وی شریک قرار گیرد و تعدد درونی، غیرپذیری، ترکیب و شراکت را نفی می‌کند.
شارح صفات خداوند را اعتبار و نسبت می‌گیرد. در حالی که صفات خداوند تعینات اوست. مقام احدیت تعین صفات به صورت جمعی و استواری درهم است که تفصیلی در آن نیست؛ برخلاف مقام واحدیت که تعین تفصیلی صفات است و هم «الواحد» و هم «الاحد» دو تعین است که ظهور و نمود خارجی دارد و نه دو نسبت و اعتبار صرف که ساختهٔ ذهن باشد. مقام ذات نیز همهٔ صفات و اسمای حق تعالی را دارد اما بدون
(۸۷)
هیچ گونه تعینی. مقام احدیت صفات را به تعین واحد و مقام واحدیت با تعینات بسیار دارد و همه نیز نمود و ظهور اثباتی است و هیچ یک سلبی و میان تهی و نیز زاید بر ذات و عارضی نیست. همان‌طور که مقام ذات میان تهی نیست تا اسما و صفات درون آن را پر نماید. همهٔ پدیده‌های هستی ظهور حق تعالی است و حتی اسما و صفات الهی ظهور ذات و وصف و تعین آن می‌باشد و چنین نیست که ذات الهی وصفی نداشته باشد. اوصاف و اسمای الهی که در مقام ذات تعینی ندارد، در مقام احدیت، تعین پیدا می‌کند و ذات حق تعالی در تعین احدیت، همهٔ صفات را بدون آن که کثرتی داشته باشند داراست و در تعین واحدیت، تمامی اسما را با کثرت دارا می‌باشد، اما در هر دو مقام، اسما و صفات حقیقی و عین ذات هستند نه اعتباری، لازمی، سلبی یا عدمی.
شارح در نوشتهٔ حاضر، تنها عبارت: «فإنّ الأحدیة نفی اعتبار الغیر معه» را به درستی می‌آورد و دیگر عبارات وی حتی «حتّی الصفات» نادرست است؛ زیرا تعین صفات در مقام احدیت است و چنین نیست که این مقام دارای صفات نباشد! «احدیت» خاستگاه صفات و جایگاه تعین آن است که مقام «واحدیت» را تعین می‌بخشد. البته صفات در مقام احدیت دارای تعین کثرتی و مرتبه‌ای نیست و این به آن معنا نیست که صفتی در آن وجود ندارد، وگرنه صفات در مقام واحدیت تعین پیدا نمی‌کرد.
شارح صفات خداوند را اعتباری و نسبت می‌گیرد که وجودی در خارج ندارد؛ یعنی صفات خداوند را حقیقی و خارجی نمی‌شمرد و می‌گوید:
(۸۸)
«الصفات التی هی اعتبارات ونِسَب لا وجود لها فی الخارج».
در نقد این سخن باید توجه داشت وجود خارجی یا اسم ذات است و یا اسم معنا. اسم ذات معقول اولی است که وجود مستقل و منحاز دارد؛ مانند زید. اسم معنا معقول ثانوی است: مثل علم زید. اسم معنا وجود منحاز و مستقل در خارج ندارد اما دارای اتصاف و حمل خارجی است؛ اما این بدان معنا نیست که در خارج نیست؛ چرا که اتصاف آن حقیقی و خارجی است. اگر منظور شارح این است که صفات در مقام احدیت وجود منحاز و مستقل ندارد و پیوسته به احدیت است درست است، ولی چنان‌چه منظور این باشد که صرف اعتبار است در برابر وجود خارجی، گزاره‌ای نادرست و اشتباه است. صفات حق تعالی تمام وجودی و خارجی است، امّا خارج ثانوی اتصافی است و معقول ثانی فلسفی می‌باشد نه معقول اولی. باید توجه داشت مراد از معقول اولی، اصطلاح منطقی آن نیست. مقام ذات حق تعالی معقول اولی فلسفی و صفات و اسمای او معقول ثانی فلسفی اتصافی خارجی حقیقی و ثبوتی است، نه صفاتی عدمی، سلبی و اعتباری.
وحدت صفات با ذات
شارح روایتی را از حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام با تعبیر حاضر می‌آورد: «کما قال أمیرالمؤمنین علی ـ کرَّم اللّه وجهه: «وکمال الإخلاص له نفی الصفاتِ عنه».
نویسنده یا ناسخ بعد از نام مبارک حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام تعبیر: «کرم
(۸۹)
اللّه وجهه» می‌آورد. این تعبیر از اهل سنت است و شیعه از امام معصوم خود به: «علیه السلام» یاد می‌کند. «علیه السلام» ویژهٔ امام معصوم است و برای غیر امام معصوم کاربرد ندارد؛ برخلاف «کرم اللّه وجهه» که تنها برای غیر معصوم استفاده می‌شود و نمی‌توان آن را در مورد کسی که به عصمت وی باور داریم به کار برد. «علیه السلام» به معنای توجّه به امام است و اقتدا به حضرتش را می‌رساند؛ برخلاف «کرم اللّه وجهه» که احسان گوینده است؛ در حالی که امام معصوم نیازی به احسان هیچ بنده‌ای ندارد؛ چرا که این معصوم است که محسن است و به بندگان خدا احسان دارد. «رضی اللّه عنه» نیز نوعی رفع اتهام است و آمرزش خواستن برای فرد از کاستی‌های احتمالی است در حالی که امام معصوم هیچ کاستی ندارد. صاحب مقام عصمت در جایگاه تنزیه قرار نمی‌گیرد؛ چنان‌چه ما به عنوان کتاب «تنزیه الانبیاء» اشکال می‌نمودیم و می‌گفتیم به جای آن باید «تفضیل الانبیاء» نگاشت.
شارح روایت زیر را از حضرت امیر مؤمنان علیه‌السلام نقل می‌کند: «وکمالُ الإخلاص له نفی الصفات عنه»(۱). شارح این روایت را شاهدی برای نفی صفت از خداوند می‌گیرد، در حالی که این روایت، صفات زاید بر ذات و غیری را نفی می‌کند نه صفات عینی، حقیقی، لبی و ذاتی که عین ذات است. خداوند هم «الواحد» است و هم «الاحد» بدون آن که «الاحد» زاید
- نهج البلاغه (تصحیح عبده)، ج ۱، ص ۱۵٫
(۹۰)
بر «الواحد» باشد، بلکه هر دو یک حقیقت واحد است و هر دو ذاتی، حقیقی، وجودی و ربوبی است و زاید بر ذات نیست، بلکه عین ذات است.
صفات با ذات وحدت و عینیت دارد نه اتحاد؛ چرا که اتحاد لحاظ غیر و تعدد دارد و دو چیز که باهم متحد می‌شود دوگانگی خود را از دست نمی‌دهد و هنوز غیر را در اعتبار خود دارد؛ برخلاف وحدت و عینیت که غیریتی در آن نیست. اتحاد لحاظ تغایر دارد امّا وحدت تغایری ندارد. صفات حق تعالی عین ذات است و با آن وحدت دارد نه اتحاد، بر این اساس هیچ اعتبار غیری در آن روا نیست.
عرفان شیعی بر این اعتقاد است که ذات حق تعالی تعین پیدا می‌کند و مقام احدیت که تمامی صفات را با خود دارد بدون اعتبار کثرت، پدید می‌آید و تعین ثانی آن مقام واحدیت است که کثرت در آن لحاظ می‌شود. این مقام دارای مظاهری است که به آن وجود علمی و اعیان ثابته می‌گویند. ذات خداوند با همهٔ پدیده‌ها همراه است و تنها «اللّه» است که «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ »(۱) است و تعین‌پذیر هم نیست. صفات الهی عین ذات است و وجودی حقیقی و خارجی دارد و در خارج به صورت اتصافی موجود است و تمامی اسما و صفات تعینات ذات و ریزش و ظهور آن است بدون آن که تغایری با آن داشته یا یگانگی
- ق / ۱۶٫
(۹۱)
آن اتحادی باشد، بلکه وحدتی و از باب عینیت است؛ همان‌طور که در باب معرفت نفس گفته می‌شود افعال نفس ریزش و تعین آن است و با نفس وحدت دارد.
القیوم الصمد
«القیوم الصّمد»
«هما صفتان له بالنسبة إلی الخَلق، فإنّ «القیوم» هو المقوِّم لکلِّ ما سواه بإقامته بالوجود، حتّی یقوم به موجودا ـ و إلاّ کان عدما محضا ـ فهو وصفٌ له باعتبار وجود الکلِّ به».
ـ «القیوم» و «الصمد» دو صفت اضافی و خلقی است؛ زیرا «القیوم» همان برپاکنندهٔ غیر خود است با برپایی هستی تا آن که به او هستی گیرند وگرنه بدون او نیستی محض می‌باشند. بر این اساس، وصف برای خداوند است به لحاظ بودن تمامی موجودات به او.
شارح دو اسم «القیوم» و «الصمد» را دو وصف خلقی و به تعبیر دیگر فعلی می‌گیرد که در برابر اسمای ذات است. وی برای هر دو اسم حکمی واحد می‌آورد و آن دو را با هم شرح می‌کند و چنین نیست که هر یک از این دو اسم شریف را جداگانه بحث نماید. این امر می‌رساند وی به عظمت این دو اسم توجه نداشته است که برای هر یک بابی جدا باز نمی‌کند.
اسمای فعلی در برابر اصطلاح اسمای ذاتی نیازمند متعلق است و حیث
(۹۲)
خلق و آفرینش را دارد؛ مانند رازق که نمی‌شود بدون متعلق یعنی روزی‌گیرنده باشد و امری ثانوی، نسبی، اضافی و غیری است و به اسمای ذاتی پیوند و تکیه دارد و ظهور آن اسما به شمار می‌رود. برخلاف اسمای ذاتی که اولی است و بدون هیچ لحاظ و اعتباری بر خداوند اطلاق می‌شود و نیازمند متعلق نیست.
هم‌چنین کاشانی این دو اسم را سلبی معنا می‌کند و نه به صورت ثبوتی.
به نظر ما این دو اسم هم ذاتی است و عین ذات حق تعالی است و هم اولی، و نیز معنای ثبوتی دارد و هم‌چنین از صفات نفسی است، نه اضافی.
ارایهٔ شناسه و تعریف در صورتی درست، محصَّل و معنابخش است که به صورت ثبوتی ارایه شود نه سلبی. معانی سلبی چیزی به دست نمی‌دهد و کسی از این که در تعریف خدا گفته شود: «جسم نیست و مرکب نیست» و ده‌ها صفت سلبی دیگر برای او بیاورد نمی‌تواند او را بفهمد و درک کند؛ چرا که تمامی صفات سلبی انتزاعی ذهن است، مگر آن که به معنای ثبوتی مقابل آن‌ها به صورت لازمی منصرف شود. صفت یعنی آن‌چه که هست، و نمی‌توان آن را به آن‌چه که نیست معنا نمود. صفات الهی تمام ثبوتی است و تقسیم صفات به دو بخش ثبوتی و سلبی برای خداوند راه ندارد و متکلمان آن را با دید محدود خود برای نفی صفات مادی از خداوند آورده‌اند. بله، خداوند دو گروه صفت جمال و جلال دارد. صفات جمال مثل رحمان، رحیم، لطیف، قیوم، صمد و
(۹۳)
صفات جلالی مثل قابض و باطش است.
خداوند همواره «القیوم» و «الصمد» است خواه مخلوق و پدیده‌ای باشد یا خیر؛ یعنی او همواره قایم به ذات خود هست و او همواره بی‌نیاز است و این دو برای ذات حق تعالی به صورت ذاتی و اولی ثابت است و هر دو نیز از صفات جمالی حق است.
کاشانی برای این که چرا «القیوم» صفت فعلی و خلقی است چنین دلیل می‌آورد: «فإنّ «القیوم» هو المقوِّم لکلِّ ما سواه بإقامته بالوجود».
او در این راستا به معنای «القیوم» توجه می‌دهد و آن را به معنای «برپادارنده و مقوِّم» می‌گیرد. باید توجه داشت میان «قیوم» با «قائم» تفاوت در معناست. «قائم» کسی است که قوام و ایستادگی می‌گیرد؛ خواه از ذات خود باشد یا دیگری. برای نمونه قیام بدن به روح است، اما «قیوم» به معنای کسی است که به ذات خود قیام دارد و در آن برخلاف قیام، لحاظ غیر روا نیست. در این صورت قیوم لفظی است که با «مقوِّم» تفاوت دارد نه ترادف. چنان‌چه در آیهٔ: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ»(۱) نباید نور را که اسمی ذاتی است به معنای منور گرفت تا خلقی و فعلی و اضافی شود. «قیوم» به این معناست که ایستادگی او به ذات خویش و از ذات خویش و برای ذات خویش است از ازل تا ابد بدون آن که لحاظ خلق و آفرینش در آن باشد. قیام وصف ذاتی خداوند است و او افزون بر
- نور / ۳۵٫
(۹۴)
قیوم ذاتی، به وصف فعلی مقوِّم است؛ همان‌طور که آب به خودی خود طاهر است و می‌تواند این وصف فعلی را داشته باشد که پاک‌کننده و مطهِّر گردد و تسرّی و قدرت پاک‌کنندگی ظهور آن است وگرنه در صورتی که این وصف برای خداوند به صورت ذاتی ثابت نباشد در مقام فعل نیز نمی‌تواند آن را داشته باشد، در نتیجه به سلب اسم از اسم می‌انجامد و قیوم نباید قیوم باشد؛ همان‌طور که بعضی از متکلمان می‌گفتند خداوند عالم نیست امّا کار علم را انجام می‌دهد و او با آن که فاقد شیء است می‌شود مُعطی آن باشد تا علم به معنای انکشاف در او قابل تصور باشد. خداوند هم در ذات خود قیوم است و هم در مقام فعل مقوِّم است و هر پدیده‌ای از او و به او قوام و قیام ظهوری دارد؛ به این معنا که تعین حق تعالی است که صفات او را دارد و چیزی به نام «عدم» و «عدمی» در این میان فاصله نمی‌شود. به هر روی «قیوم» اسمی است ذاتی و «مقوّم» اسمی دیگر و فعلی است و نمی‌شود یکی از این دو را به دیگری معنا کرد.
هم‌چنین این دو اسم در آثار نیز با هم متفاوت است و اسم «قیوم» برای حیات، زندگی، معرفت و ایجاد مقتضی و اسم «مقوِّم» برای قوت قلب، ایجاد وحدت، رفع غیریت و برطرف شدن مانع استفاده می‌شود.
«و ـ الصمد ـ هو الذی یصمد ـ أی یقصد ـ لافتقار الکلِّ إلیه، فهو وصفٌ له باعتبار العدم الذاتی للممکنات بدونه، الموجب لاحتیاج الکلِّ إلیه. ولهذا قیل: «الصمد: الذی لا جوف له» ـ من قولهم: مصمَد ـ فإنّ الممکن لیس إلاّ صورةً
(۹۵)
فی العلم ونقشا خیالیا لا معنی له ولا حقیقة إلاّ هو، فهو الأجوف الذی لولا صمدیته له وظهوره فی صورته لم یکن شیئا، کما قال تعالی: «أَوَلاَ یذْکرُ الاْءِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ یک شَیئا»(۱). ومن ثمّ قال بعض العرفاء: «أنا رَدْم کلُّه». وفیهما إیناس بالقرب من العباد».
ـ و «الصمد» کسی است که مقصود واقع می‌شود؛ زیرا هر چیزی به او نیازمند است. پس «الصمد» صفت «اللّه» است به این لحاظ که هر ممکنی بدون او عدم ذاتی است و همین امر سبب نیازمندی تمامی ممکنات به او می‌شود. از همین رو گفته شده است: «الصمد» یعنی کسی که جای خالی ندارد (و پر است) ـ از گفتهٔ آنان است پر ـ زیرا هیچ ممکنی نیست مگر آن که صورتی در مقام علم است و نقشی خیالی است که معنایی برای آن نمی‌باشد و حقیقتی ندارد جز «اللّه»، پس هر ممکنی توخالی است و چنان‌چه پرکنندگی خداوند برای او و ظهور حق تعالی در صورت او نباشد چیزی نیست، چنان‌که خداوند می‌فرماید: «آیا انسان به یاد نمی‌آورد که ما او را پیش از این آفریده‌ایم و حال آن که چیزی نبوده است». از همین جاست که یکی از عارفان گوید: من به تمامی بی‌خیر هستم. و
- مریم / ۶۷٫
(۹۶)
در این دو اسم انس گرفتن به نزدیکی با بندگان است.
شارح «الصمد» را به صورت مصدری و «مصمود» معنا می‌کند؛ یعنی حق تعالی مقصود است اما وی پیش از آن که آن را قصد ذاتی بگیرد؛ به این معنا که خود حق تعالی است که هم «القاصد» است و هم «المقصود»، آن را به صورت قصد فعلی و زاید معنا می‌کند و برای آن چنین دلیل می‌آورد: «لافتقار الکلِّ إلیه». این در حالی است که پیش از آن که پدیده‌ای خداوند را قصد نماید، خود هست که خویش را قصد می‌کند. چنین قصدی نیز بدون هیچ نیاز و افتقاری است؛ بنابراین برای اثبات این که خداوند «الصمد» است نمی‌توان به حاجت و فقر ذاتی ممکنات دلیل آورد.
افزون بر این، لحاظ ممکن دانستن پدیده‌ها و فقیر بودن آن‌ها، خوی «طمع‌ورزی» پدیده‌ها به حق تعالی را فزونی می‌دهد، در حالی که عارف خداوند را به صورت وجودی معبود و معشوق خود می‌یابد و نه به صورت افتقار و نیاز خویش به او و به لحاظ امکان ذاتی چنان‌چه شارح می‌گوید یا امکان فقری که صدرالمتألیهن بعدها آن را آورده است. خداوند مقصود خود و نیز هر پدیده‌ای است ولی نه به‌خاطر حاجت و نیاز بلکه به این سبب که او به صورت وجودی شایسته است مقصود و محبوب باشد. خداوند به صورت ذاتی «الصمد» و «المصمود» و «المقصود» است و اسمای یاد شده از اسمای ذاتی است و اسمای ذاتی در مقام فعل دارای ظهور و تعین هستند اما شارح به این اشتباه دچار شده است که آن را تنها به صورت فعلی معنا می‌کند و معنای ذاتی آن را
(۹۷)
فروگذاشته است. بر این اساس، نباید آن را با افتقار و نیازمندی ملازم و همراه دانست که آن نیز مشکل دوم کاشانی در این بحث است.
خداوند «الصمد» به معنای محمود و معشوق است و هم خود به خود عشق ذاتی دارد و هم همهٔ پدیده‌ها به او عشق فعلی دارند و متوجّه وی می‌باشند، اما نه برای آن که به او نیازمندند و نه برای آن که پدیده‌ها ممکن هستند و دارای عدم ذاتی می‌باشند، بلکه از آن رو که خداوند را به صورت وجودی شایستهٔ توجه، قصد و عشق یافته‌اند.
ما در بحث‌های فلسفی خود گفته‌ایم «ماهیت» اصطلاحی جعلی است که واقعیتی ندارد و «مواد ثلاث» نیز چنین سرنوشتی دارد و وجوب وجود، امکان و امتناع آن هر سه تقسیمی غیر حقیقی است. جز ذات حق تعالی و پدیده‌های او که ظهور و تعین وی می‌باشند چیزی نیست و وجود حقیقت دارد نه اصالت تا ماهیت فرع آن باشد و «مواد ثلاث» از آن زایش شود. هیچ پدیده‌ای ممکن به معنای تساوی در دو طرف وجود و عدم آن نیست و همه ظهورات فعلی حق تعالی است که ازلی، ابدی و سرمدی هستند و از علم حق تعالی به عین و ظهور آمده‌اند و در دنیا و آخرت به آن باز می‌گردند بدون آن که ظهوری از دست رود یا به وقفه و تعلُّل دچار شود و هر ظهوری مسیر خود را به تدریج می‌پیماید نه به صورت فعلی و دفعی.
به طور کلی شارح در «دانش اسماء الحسنی» آن‌گونه که تاکنون دیده شده است نه به صورت موهبتی و دهشی چیزی داشته و نیز نه استادی
(۹۸)
کارآزموده داشته است:
عاشقی باید از پروانه عاشق یاد گیرد
هرکه حرفی یاد گیرد باید از استاد گیرد
* * *
هیچ آهن خنجر تیزی نشد
هیچ کس در نزد خود چیزی نشد(۱)
باید توجه داشت شارح این متن را در اواخر عمر خود می‌نگارد و نباید آن را از نوشته‌های دوران جوانی وی دانست و برای همین نمی‌شود عذر آورد که او خبرگی لازم برای نگارش نداشته است.
کاشانی در معناشناسی «الصمد» آن را به: «لا جوفَ له» یا «مُصمد» می‌شناساند و در برابر، هر پدیدهٔ امکانی را دارای جوف و توخالی به معنای دارای نقص و میان تهی و علیل می‌گیرد؛ چنان‌چه ادبیات عرب به سه حرف «وای» عنوان «عله» را می‌دهد که از وجود مشکل و نداشتن ثبات و نیز ورود انقلاب و تحویل‌پذیری به آن حکایت دارد.
وی تعبیری روایی را با «قیل» می‌آورد که شایستهٔ عارف نیست فرمودهٔ خاندان عصمت و طهارت را با چنین عبارتی بیاورد. این روایت به لحاظِ فعلی اسم «الصمد» نظر دارد. البته چنین نیست که مخاطب در روایت همواره افرادی بسیار فهیم و دانشمند بوده باشد و به‌طور کلی،
- مولوی.
(۹۹)
گزاره‌هایی که در روایات آمده است با توجه به درک مخاطب و گفته‌خوان دقت و ظرافت می‌یابد؛ به‌ویژه آن که روایاتی که در آن پرسشی از ناحیهٔ گفته‌خوان وجود دارد؛ به‌خصوص اگر وی از عالمان و دانشمندان نباشد، پاسخ داده شده به مرتبهٔ اندیشهٔ پرسشگر ناظر است و نه بلندای دانش معصوم علیه‌السلام .
خاطرنشان می‌گردد میان «نداشتن میان تهی» و «پُر و مملو» تفاوت است و دومی لازم معنای اولی است نه عین آن. داشتن جوف و میان تهی بودن و عمق و ژرفا داشتن از صفات ماده است و از خداوند نفی می‌شود، اما نفی این صفات، معنایی اثباتی به دست نمی‌دهد. این درست همانند نفی حرکت مادی از خداوند است که نمی‌توان از آن «ساکن» بودن خداوند را نتیجه گرفت؛ زیرا هم «حرکت» به معنای نقل یا انتقال از نقطه‌ای به نقطه‌ای دیگر و هم «سکون» هر دو از صفات ماده است و نمی‌توان از نفی یکی اثبات دیگری را نتیجه گرفت. در معنای «الصمد» نیز نمی‌توان از نفی «تو خالی بودن» معنای «پر بودن» را به خداوند نسبت داد و «الصمد» را به آن معنا نمود؛ زیرا «خالی» و «پر» از صفات ماده است. تمامی پدیده‌ها از علم حق تعالی به عین آمده‌اند نه از عدم و به سوی عدم نیز باز نمی‌گردند، بلکه به سوی حق تعالی رهسپار می‌باشند. به تعبیر منطقی، «پر» و «خالی» دو طرف قضیهٔ منفصلهٔ حقیقیه نیست تا با نفی یکی، دیگری اثبات شود. به هر روی، در بحث‌های عرفانی باید دقیق‌ترین گزاره‌ها را به کار برد و به گونه‌ای معناشناخت خود را ارایه داد که تمام
(۱۰۰)
اطراف مصداق را در بر بگیرد.
هم‌چنین «الصمد» را نباید به غنا و بی‌نیازی معنا کرد. بی‌نیازی معنایی اضافی است و همواره با «عن العالمین» همراه می‌شود اما «الصمد» بی نیاز از هر متعلَّق و اضافه‌ای است و به تعبیر علمی، «الغنی» تحت دولت «الصمد» و ظهور آن است.
شارح هویت هر ممکنی را همان عین ثابت پدیده‌ها که در مقام علم حق تعالی است قرار می‌دهد و آن را چنین به انحصار می‌آورد: «فإنّ الممکن لیس إلاّ صورةً فی العلم ونقشا خیالیا لا معنی له ولا حقیقة إلاّ هو، فهو الأجوف الذی لولا صمدیته له وظهوره فی صورته لم یکن شیئا»، یعنی این است و جز این نیست که هر ممکنی جز صورت علمی حق تعالی نیست. ما در برابر می‌گوییم هر پدیده‌ای تعین ظهوری حق تعالی و فعل اوست و فعل هم ذات ندارد و تنها حق است که ذات دارد اما ظهور و پدیده عدم و خیال و وهم نیست، بلکه همان تعین فعلی حق تعالی است؛ همان‌طور که نَفَس هر آدمی ظهور نفسانی و فعلِ اوست. تمامی پدیده‌ها از علم به عین آمده‌اند و چنین نیست که پدیده‌هایی که در ناسوت ظهور دارند صورت علمی حق تعالی باشند و بس، بلکه تمامی آن‌ها در عالم عین قرار دارند و صورت عینی آن ظهور و فعل حق تعالی و تجلی و تعین او می‌باشند. ما این سخن که هر ممکنی وهم یا خیال است را در درس‌های فصوص الحکم و در شرحی که بر آن داریم نقد نموده‌ایم، آن‌جا که جناب ابن‌عربی می‌گوید:
(۱۰۱)
کلّ ما فی الکون وهمٌ أو خیال
أو عکوس فی المرایا أو ظلال
و در آن‌جا گفته‌ایم حق تعالی و تمامی مظاهر و تعینات او حقیقت دارد و همه به عشقی حقیقی در حال حرکت هستند و چهرهٔ عالم منوّر و شوق‌افزاست نه تاریک و به فقر و نقش خیالی آلوده. درست است که حقیقتی جز حق تعالی نیست و ذات و وجود در انحصار اوست همان‌طور که آیهٔ شریفهٔ: «أَوَلاَ یذْکرُ الاْءِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ یک شَیئا»(۱) ذات و استقلال را منحصر در حق تعالی می‌داند و پدیده‌ها را فقط ظهوری می‌شمرد که ذات ندارد و از گذشته‌ای ازلی تا هم‌اینک و تا ابد نیز «وَلَمْ یک شَیئا» می‌باشد. شارح این آیه را برای اثبات انحصار پدیده‌ها به مقام صورت علمی و اعیان ثابته می‌آورد اما نمی‌تواند انحصار را از آن برداشت نماید و شیء نبودن را ضروری تمامی پدیده‌ها قرار دهد.
کاشانی در پایان معناشناسی خود از «الصمد» و در تأیید این که ممکن جز خیالی بیش نیست سخنی را از عارفی بدون ذکر منبع آن نقل می‌کند و آن این که: «أنا رَدْم کلُّه». «ردم» را می‌توان به «بی‌خیر» معنا کرد(۲) تا با حیث امکانی مورد نظر شارح سازگار باشد، اما به نظر می‌رسد عارف یاد شده چنین معنایی را در نظر نداشته است. «ردم» در صورتی که به معنای صدای بلند یا نسیم باشد بر ظهور، تعین و تجلّی کنایه آورده می‌شود.
- پیشین.
- ابن منظور، لسان العرب، ج ۱۲، ص ۲۳۷٫ «رجل ردم: لا خیر فیه».
(۱۰۲)
«ردم» چنان‌چه به معنای صدای ناله و کششِ دو طرف کمان تیراندازی باشد آن‌گاه که کشیده می‌شود تا تیر رها گردد نسیمی خفیف دارد که صدایی نازک را تولید می‌کند باز کنایه از ظهور است و وی خود را نسیمِ حق تعالی دانسته است که سخن خوبی است، اما با معنای میان تهی سازگاری ندارد. عارف یاد شده حقیقت انسان را خاطرنشان شده که تا نهایت قوس و عالم جمعی پیش می‌رود.
ضمیر «فیهما» در عبارت: «وفیهما إیناس بالقرب من العباد»، به دو اسم «القیوم» و «الصمد» باز می‌گردد نه به دو معنای «الصمد» و نیز نمی‌توان آن را مفرد مؤنث گرفت.
شارح، هر دو اسم یاد شده را فعلی معنا کرد و بر اساس آن است که نتیجه می‌گیرد هر دو اسم به بندگان قرب دارد. «ال» در «بالقرب» برای عهد و در اصل «قربه» بوده است.
پیش‌تر گفتیم دو اسم مبارک گفته شده از اسمای ذاتی است و اسم ذاتی اعتنایی به پدیده‌ها ندارد و بدون آن معنا می‌شود. خداوند خود به خویش عشق می‌ورزد و عشق او ذاتی است و بعد از تجلی صفاتی و افعالی، «عباد» رخ می‌نماید. پیش از آن که بنده‌ای ظاهر شود حق تعالی خود را به بی‌نهایت تعین، ظهور داده است و بعد از آن، چهرهٔ بنده هویدا می‌شود.
اللطیف
«اللطیف»
(۱۰۳)
«أی الخفی الباطن للطافته، من قوله: «لاَ تُدْرِکهُ الاْءَبْصَارُ وَهُوَ یدْرِک الاْءَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(۱). أو الموصل للّطائف؛ أی النعم التی یحسن موقعها عند المنعَم علیه، من قوله: «اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبَادِهِ»(۲)».
ـ «اللطیف» به معنای پنهان و درونی به سبب لطافتی است که دارد و برگرفته از آیهٔ شریفهٔ: «چشم‌ها او را درنمی‌یابند و اوست که دیدگان را درمی‌یابد و او همواره لطیف آگاه است». یا به معنای رساننده به لطیفه‌هاست؛ یعنی نعمت‌هایی که جایگاه و ارزش آن بر نعمت داده شده نیکوست و برگرفته از آیهٔ شریفهٔ: «خدا نسبت به بندگانش لطیف و نیکوکار است»می‌باشد.
شرح کاشانی در تحقیق اسم شریف «اللطیف» دچار خلط شده است. علامه با آن که عالمی است که در عرفان ماهر است، در تشخیص اسمای ذاتی از اسمای فعلی چندان کارآمد نیست و نیز معنای اسمای یاد شده را به‌درستی بیان نمی‌دارد.
وی «اللطیف» را «خفی» ـ یا «حفی» به معنای باطن ـ می‌آورد اما آن را اسم فعلی می‌گیرد در حالی «اللطیف» از اسمای ذاتی است که به صورت نفسی وصف ذات است و نیاز به غیر و متعلق ندارد و البته هر یک از
- انعام / ۱۰۳٫
- شورا / ۱۹٫
(۱۰۴)
اسمای ذاتی دارای ظهور فعلی است. خداوند هم به صورت ذاتی لطیف است و هم به پدیده‌های خود لطف دارد.
کاشانی یک اسم را به اسمی دیگر معنا می‌کند در حالی که هیچ یک از اسمای الهی با هم ترادف ندارد و هر یک معنایی اختصاصی را ارایه می‌دهد. درست است که ذات الهی واحد است، اما ظهورات و تعینات او متفاوت است و هر تعینی اسمی است و خداوند بی‌نهایت تعین دارد و هر اسمی دارای دولتی است و نمی‌شود اسمی را به اسمی دیگر معنا کرد؛ همان‌طور که اگر اسمی به صورت فاعلی است نباید انتظار داشت همان به صورت مُبالغی نیز بر خداوند اطلاق شود، بلکه هر اسمی چینش و حکم ویژهٔ خود را دارد و باید در جای خود و جداگانه مورد تحقیق قرار گیرد.
شارح «اللطیف» را از اسمای باطن می‌داند نه ظاهر؛ در حالی که به نظر ما خداوند هم در باطن و هم در ظاهر «اللطیف» است.
هم‌چنین وی آن را به «الخفی» معنا می‌کند. «خفی» در برابر «جلی» است و «اللطیف» از اسمایی است که مقابل ندارد و مانند «الظاهر» و نیز «الاول» نیست که «الباطن» و «الآخر» را در مقابل دارد. خداوند در ذات خود هم در ظاهر و هم در باطن «اللطیف» است و برای این اسم نیز اسمی در مقابل نیست و لطافت او اطلاقی است. این اسم همانند «الصمد» است که از اسمای مقابلی نیست.
هم‌چنین «اللطیف» نمی‌تواند به معنای «الباطن» باشد؛ زیرا «باطن»
(۱۰۵)
می‌تواند هم خفی و هم جلی باشد اما خفی فقط باطن است و جلی نیست و نیز «خفی» وصف حق تعالی قرار نمی‌گیرد، بلکه وصف پدیده‌هاست؛ در حالی که «اللطیف» وصف ذاتی حق تعالی است. شارح «اللطیف» را به دو اسمی که با هم در ظهور و خفا هماهنگی ندارند؛ یعنی «الخفی» و «الباطن» معنا می‌کند. خداوند «الباطن» هست؛ چرا که در نهایت ظهور و آشکاری است، ولی از هیچ پدیده‌ای مخفی نیست و خفا وصف نقص و ضعف پدیده‌هایی است که چشمی برای دیدن ندارند و همانند غیب در غیب هستند.
«لطیف» به معنای ظریف و دقیق در ذات و وصفی نفسی است. ذات حق تعالی، صفات و افعال او لطیف است. بله، لطافت بسیار می‌تواند سبب خفا شود؛ از آن‌جا که نقص در نگاه بیننده است نه آن که مخفی بودن وصف لطافت حق تعالی باشد، بلکه خفا از لوازم غیری و خارجی لطیف است و نه معنای مطابقی و دلالی. این که کسی لطافت حق تعالی را درک نمی‌کند نه این که لطافت او مخفی است، بلکه دستگاه ادراکی وی مشکل دارد.
گفتیم لطافت همان ظرافت و دقت است. باید توجه داشت این معنا تنها برای قرب معنا گفته شده است وگرنه ظرافت فقط لحاظ ظاهری دارد و «لطیف» اعم از ظاهر و باطن است.
یافت حق تعالی در دل
بصر و چشم سر قدرت یافت خداوند را ندارد. هم‌چنین بصر به معنای
(۱۰۶)
بصیرت نیز توان یافت حق تعالی را ندارد و عقل‌ها نمی‌تواند خداوند را بیابد، بلکه تنها ادراک قلبی است که می‌تواند خداوند را در «دل» بیابد. بر این اساس، «ادراک» امری فراتر و برتر از «بصر» و «بصیرت» است که این آیه در مقام بیان آن نیست و تنها دو امر نخست را نفی می‌کند. بصر تنها توان حس ظواهر مادی را دارد و خداوند مادی و محسوس نیست. هم‌چنین بصر توان حس معقولات را ندارد. در برابر، خداوند حتی چشم‌ها را درک می‌کند: «وَهُوَ یدْرِک الاْءَبْصَارَ». این فراز معنایی دقیق را ارایه می‌دهد و آن این که خداوند بدون چشم می‌تواند چشم‌ها را دریابد و شگفتی در این نیست وگرنه دریافت چشم با چشم شکوهی ندارد، از این رو تعبیر «وهو یبصر الابصار» را نیاورد. اگر کسی بتواند بی‌چشم درک کند و مثل خداوند شود، این کارستان است. بنده هم می‌تواند بی‌چشم چهرهٔ حق تعالی را درک کند. این آیه نفی رؤیت بصر است و نه ادراک قلب. با چشم نمی‌شود خدا را دید اما با توانی برتر از آن که «ادراک قلبی» است می‌توان به رؤیت خداوند رسید. این آیه در مقام نفی اصل رؤیت نیست، بلکه در بیان نفی رؤیت با چشم سر و دیدهٔ عقل است و نفی دو مسیر و طریق یاد شده را اهتمام دارد.
چشم تنها توان درک چشم‌اندازی که پیش روی آن است، آن هم در زیر نور روشنا را دارد و فراتر از آن را نمی‌بیند. چشم سر فقط برای این است که هواپیمای نفس از فرودگاه ناسوت به سلامت برخیزد، اما بعد از آن باید چرخ چشم‌ها را بست و با رادار پیشرفتهٔ قلب، پرواز را ادامه داد.
(۱۰۷)
همان‌طور که در رانندگی باید ادراک داشت و دوردست‌ها را با عقل تحلیل کرد وگرنه بسنده نمودن به چشم‌ها و نداشتن قدرت درک سبب می‌شود رانندگی در شب غیر ممکن گردد اما راننده‌ای که ادراکی نسبت به جاده دارد همان مسیر را در شب بهتر از روز می‌رود. کسی که تنها با چشم رانندگی می‌کند دقت کم‌تر و احتمال تصادف بیش‌تری دارد. زندگی را باید با ادراک داشت و به چشم‌ها بسنده ننمود. کسی که تا روشنایی را از دست می‌دهد و در ظلمت تاریکی فرو می‌رود چیزی از وسایل منزل و راه رفت و آمد خود را نمی‌داند، با چشم‌ها زندگی می‌کند نه با قوهٔ ادراک عقلانی، و خرد خویش را فعال و کارآمد نساخته است؛ برخلاف کسی که صاحب ادراک است که با یک بار دیدن جایی، چنان‌چه چشم‌ها را ببندد، هر چیزی را در جای خود درک می‌کند.
آیهٔ شریفهٔ «لاَ تُدْرِکهُ الاْءَبْصَارُ وَهُوَ یدْرِک الاْءَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(۱) در پایان می‌فرماید: «وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ». اسم «اللَّطِیف» در کنار «هُو» آمده که مقام احدیت است. «اللطیف» اسمی است که هیچ گاه به تنهایی استفاده نمی‌شود چرا که عروس اسمای الهی است و اسمی را همراه می‌طلبد یا پیش از آن و یا با اضافه.
معنای دوم «اللطیف»
شارح در عبارت «أو الموصل للّطائف؛ أی النعم التی یحسن موقعها
- انعام / ۱۰۳٫
(۱۰۸)
عند المنعَم علیه»، معنای دیگری برای «اللطیف» ارایه می‌دهد و آن را به معنای نعمت‌های ارزشمند و گران‌بها و انعام می‌گیرد که معنایی فعلی است نه ذاتی و نیز تناسبی با معنای این اسم ندارد و چنین نیست که یک اسم بتواند برای دو معنا وضع شود، بلکه هر واژه‌ای برای حقیقت یک معنا وضع می‌شود. معنایی که در تمامی موارد کاربرد و استعمال وجود دارد.
القریب
«القریب»
«أی الجلی الظاهر أو المطَّلع علی الأشیاء؛ فلظهوره بصورة الکلّ قال: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»(۱) ولاطِّلاعه علی أحوال الکلِّ قال: «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ»(۲)».
ـ «القریب» به معنای هویدا و آشکار و یا به معنای آگاه بر هر چیزی است؛ به سبب آشکاری او به چهرهٔ تمامی پدیده‌هاست که می‌فرماید: «و ما از شاهرگ به او نزدیک‌تریم»و به جهت آگاهی بر احوال تمامی آنان است که می‌فرماید: «من نزدیکم و دعای دعاکننده را به هنگامی که مرا بخواند اجابت می‌کنم».
- ق / ۱۶٫
- بقره / ۱۸۶٫
(۱۰۹)
شارح اسم «القریب» را به «الجلی» و «الظاهر» معنا می‌کند که از اسمای تقابلی است؛ در حالی که قریب لازم نیست ظاهر باشد. هم‌چنین «القریب» در مورد خداوند از اسمای مقابلی نیست. «البعید» نیز در برابر آن قرار نمی‌گیرد؛ چرا که حق تعالی بُعد ندارد هرچند در مقام جلال، مُبعِّد هست.
آیهٔ شریفهٔ: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» نیز ظهور خداوند در تمام زندگی را بیان می‌دارد؛ زیرا شاهرگ همان حیات است و نزدیک‌تر بودن خداوند ظهور و پدیداری او در تمامی نمودهاست و همین امر قرب حق تعالی به آنان است؛ زیرا مُظهِر بر مظهَر برتری و تقدم دارد.
معنای دوم «القریب» در نظر شارح، آگاهِ بر هر چیزی است؛ در حالی که آگاهی لازم معنای «قریب» است و نه معنای مطابقی آن.
قرب حق تعالی به آفریده
از آن‌جا که حق تعالی در چهرهٔ تمامی پدیده‌ها هویدا و آشکار است می‌فرماید: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ». این آیه به صورت متکلم مع الغیر و با تعبیر «نَحْنُ» آمده است نه به صورت مفرد؛ زیرا بسیاری از اولیای الهی و فرشتگان نیز از ما به ما نزدیک‌تر هستند و این تعبیر بسیاری از اسباب الهی را در بر می‌گیرد. خداوند از هر چیزی به انسان نزدیک‌تر است؛ به این معنا که مراقب و نگه‌دار آدمی است و او را لحظه‌ای رها نمی‌کند. حق تعالی هر پدیده‌ای را ظاهر کرده است و او را با دو دست عنایت خویش محافظت می‌نماید و آفت‌ها و بلایا را از او دور می‌دارد و
(۱۱۰)
چنین نیست که کسی را به بیهودگی سوق دهد. بر این اساس، اضطراب‌ها و ترس از بلا، دشمن، فقر و مانند آن از ضعف ایمان به خداوند ناشی می‌شود و اگر کسی باور نماید خدایی دارد که عاشق است و به عشق او مراقب وی هست به گونه‌ای که حتی نمی‌خوابد و چرت نمی‌زند کم‌ترین تنیدگی به وجود او راه نمی‌یابد، بلکه همواره چون کوهی استوار بر حق می‌ایستد. چنین کسی همواره آشنایی را در شراشر تار و پود خود حس می‌نماید و چنین است که با حال خوش می‌گوید:
به خدا غریب شهرم که ندارم آشنایی
به خدا که این گدایی ندهم به پادشاهی
ابراز عشق حق تعالی
کاشانی در عبارت: و«لاطِّلاعه علی أحوال الکلِّ قال: «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ»(۱)»، بخشی از آیهٔ شریفه را می‌آورد؛ در حالی که این آیه در تمامی قرآن کریم نظیر ندارد و باید تمامی آن را آورد تا عشق خداوند به بندگان به نیکی دانسته شود و معنای آن مثله و بریده نشود. قرآن کریم می‌فرماید: «وَإِذَا سَأَلَک عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْیسْتَجِیبُوا لِی وَلْیؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یرْشُدُونَ».
خداوند خود را در این آیه «قَرِیب» و نزدیک معنا می‌کند و هر خواهانی را پاسخ می‌گوید. خواهانی که پیش از آن که خود بشنود خداوند
- بقره / ۱۸۶٫
(۱۱۱)
صدای وی را شنیده است؛ همان‌طور که نوزاد وقتی گریه می‌کند، پیش از آن که پدر متوجه شود، مادر صدای وی را می‌شنود. خدا چنان در عشق بندگان غرق است که به آنان کرنش می‌کند و میل خود را ابراز می‌کند و می‌فرماید مرا بخوانید. می‌گویند برای همسر خود به زبان آورید که او را دوست دارید. خداوند به بنده این عشق‌ورزی را آموزش می‌دهد، بلکه از او می‌خواهد که به او بگوید وی را دوست دارد و از او خواسته‌ای دارد.
حق تعالی جز پدیده‌هایی که آفریده است کسی را ندارد و همواره چشم محبت به آنان دوخته است اما بنده غفلت دارد و به این عشق التفاتی نمی‌کند. در این آیه، خداوند همواره خود را پیش می‌کشد تا قرب عاشقانهٔ خود به بنده را به نمایش گزارد و به تعبیر دیگر شش مرتبه کرنش نموده و خود را افتاده و خاکی نموده است که چنین می‌گوید. چنین عشقی در کدام افسانهٔ عشقی آمده است. او به همهٔ آفریده‌های خود عشق دارد و به آنان مشتاق‌تر و عاشق‌تر است؛ از این رو کم‌ترین آزار، اذیت و ظلمی به یکی از آنان را نمی‌پذیرد. کیست که عشق بی‌پایان خدا به تمامی بندگانش را درک کند؛ چرا که یا عاشق نیست و یا وی عشق محدود است.
«وهذه الستَّة موجبات اختصاص الحمد به للأمر الأوّل من الأمرین المذکورین ـ وهو الاستحقاق بالکمال الذاتی التامِّ ـ والستَّة التالیة لها موجبات الاختصاص للأمر الثانی ـ أعنی الإحسان والإنعام ـ وکذا اللطیف القریب ـ بالمعنیین
(۱۱۲)
الأخیرین.
و«الأحد» صفةٌ مؤکدةٌ للواحد، وکذا «الصمد» للقیوم، و«القریب» للطیف. وکلّ تالٍ مقرِّرٌ للسابق مقولَه، فما أحسَنَ نظمه!»
ـ شش اسم یاد شده در معنای نخست خود، سبب ویژگی دادن حمد به «اللّه» به لحاظ اولین امر از دو نکتهٔ گفته شده است که همان شایستگی و استحقاق خداوند به کمال تام ذاتی است و در معنای دوم خود سبب اختصاص یافتن حمد به او به اعتبار امر دوم است که همان احسان و انعام به بندگان باشد. هم‌چنین است دو اسم «اللطیف و «القریب» به دو معنای گفته شدهٔ اخیر.
و اسم «الاحد» صفت تأکیدی است برای اسم «الواحد» و هم‌چنین است اسم «الصمد» برای «القیوم» و «القریب» برای «اللطیف» که هر اسم بعدی تقریری است بر اسم قبلی که در گفته آمده است و چه زیبا آن را چینش داده است.
شش اسمی که «اللّه» را توصیف نمود هم استحقاق حق تعالی به این وصف‌ها را بیان می‌دارد و هم امتنان خداوند به بندگان با احسان و انعامی که دارد.
البته ما هر شش اسم یاد شده را از اسمای ذاتی دانستیم که می‌تواند لحاظ فعلی داشته باشد؛ برخلاف شارح که آن را از اسمای فعلی گرفت که
(۱۱۳)
در این صورت، لحاظ ذاتی ندارد.
هم‌چنین در پیش گفتیم مقام احدیت برتر از واحدیت است، در این صورت نمی‌تواند تأکیدی که مورد نظر شارح است را بیان دارد؛ چرا که احدیت اصل و واحدیت وصف، تعین و تنزیل برای آن است.
سریرهٔ عارف
«الذی أمطَرَ سرائرَ العارفین کرائم الکلم من غمائِم الحِکم».
«هذه ثمرات القرب واللطف، وحقُّ الترکیب أن یقال: «أمطر علی سرائر العارفین» کقوله تعالی: «وَأَمْطَرْنَا عَلَیهِمْ مَطَرا»(۱) فنزع الخافضَ وأوقع الفعلَ علیه بنفسه، کقوله تعالی: «وَاخْتَارَ مُوسَی قَوْمَهُ»(۲).
و«کرائم الکلم» هی المعارف والحقائق من الأسرار الإلهیة المختصَّة بسرائرهم ـ أی قلوبهم ـ الصافیة البالغة مبالغ الأرواح فی الترقّی.
و«غمائم الحکم» هی خزائن الأسماء الإلهیة المتوسِّطة بین سماء الذات الأحدیة وأراضی الاستعدادات البشریة، شبَّهها ب «الغمائم» ترشیحا لاستعارة «الإمطار» للإفاضة، و«المطر» للحکمة. وفیه إشارة إلی أنّها مواهب کالمطر، لا مکاسب».
ـ «اللّه» ـ با شش صفت یاد شده ـ بر باطن عارفان از ابرهای حکمت،
- اعراف / ۸۴٫
- اعراف / ۱۵۵٫
(۱۱۴)
باران بلندای واژگان را بارش داد.
این دهش نتیجهٔ قرب و لطف الهی به بنده است. در ترکیب نحوی باید فعل امطر با حرف جر «علی» آورده و گفته شود: «أمطر علی سرائر العارفین»؛ چنان‌چه در آیهٔ شریفهٔ: «وَأَمْطَرْنَا عَلَیهِمْ مَطَرا» چنین است، پس حرف جر حذف و فعل «امطر» مستقیم بر آن وارد شده ـ و منصوب به‌نزع خافض گردیده ـ است؛ همان‌طور که آیهٔ شریفهٔ: «وَاخْتَارَ مُوسَی قَوْمَهُ» چنین است (و شاهدی بر جواز آن است).
منظور از «کرائم الکلم» همان معارف و حقایقی از اسرار الهی است که به سریره و قلوب صافی عارفان که در مسیر رشد به مقام روح رسیده است.
و«غمائم الحکم» همام گنجینه‌های اسمای الهی است که میان آسمان ذات احدی و زمین توان بشری قرار گرفته است و خواجه آن را به ابرها تشبیه کرده است تا استعاره ترشیحی باشد برای تمثیل افاضه به بارش و حکمت به باران. در این تشبیه اشاره است به این که موهبت‌های الهی همانند باران دهشی است و نه کسبی.
مقام قلب
سریره باطن قلب است و قلب در میان ابواب ده‌گانهٔ منازل در اصول حاصل می‌شود و سلوک در این مقام شروع می‌شود. حقیقت دارای
(۱۱۵)
بلندی‌ها و قله‌هایی است که به آن «کلِم» می‌گویند. «غمائم الحکم» بارش اسمای الهی است. بر این اساس، اسمای الهی بر قله و بلندا که همان قلب است باریدن می‌گیرد و سپس به سریره می‌نشیند و از آن‌جا جاری می‌شود.
جناب خواجه در پردازش عبارت: «الذی أمطَرَ سرائرَ العارفین کرائم الکلِم من غمائِم الحِکم» بسیار بلند و گوارا سخن می‌گوید. وی از ابر حقیقتی می‌گوید که خداوند باران کریمهٔ حکمت را از آن بر سریرهٔ اهل عرفان و باطن آنان نازل می‌کند.
از آن‌جا که معرفت امری قلبی است نه ذهنی، فکری و حسی، خواجه از واژهٔ «سرائر» استفاده کرده است؛ چرا که میان معرفت و علم تفاوت است. علم چهرهٔ کلی دارد و مفهومی، ذهنی و حاکی است که بیان‌گر صفات است و معرفت به امور جزیی تعلق دارد که بیان‌گر مصداق و حقیقت و ذات است. «سریره» همان «قلب» و «دل» است که معرفت در آن جای می‌گیرد نه علم. بر این اساس، عارف کسی است که به مقام «دل» بار یافته باشد. چنین کسی هم عشق دارد و هم جرأت و حس و ذهن و مشاعر وی در خدمت دل اوست نه این که وی تسلیم نفس و هوس خود باشد. البته ذهن چنین کسی تنها مدیریت اجرایی دارد و مدیریت تصمیم‌گیرنده در مجاری عالی ـ و نه عادی ـ به دست «دل» و «سریره» است؛ یعنی مرکزی که می‌تواند عرفان و معرفت به حق پیدا نماید. عارف دل دارد و دل وی هم شجاعت و جرأت دارد و سخن حق را می‌گوید و
(۱۱۶)
هم دارای بارش و ریزش است. هم خداوند به دل او می‌ریزد و هم دل وی اشک دارد و بارش دیده و هرچه دهش الهی بیش‌تر باشد ریزش اشک او نیز بیش‌تر است، وگرنه وی نه دل دارد و نه عرفان.
قرب و لطف
اگر کسی به «قرب» و «لطف» الهی توفیق یابد و به آن نایل شود، نتیجه‌ای بسیار مهم از این دو اسم به او می‌رسد که هویت او را تغییر می‌دهد و آن این که وی «صاحب قلب» می‌شود و قلب و دل او فعلیت می‌یابد؛ چنان‌که قرآن کریم برای انسان نه تنها یک قلب، بلکه قلب‌ها قایل است: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یفْقَهُونَ بِهَا»(۱). خداوند متعال در آدمی قلب‌های فراوان نهاده است. البته آیه را می‌شود این گونه معنا کرد که برای هر کسی قلبی نهاده است، اما این معنا نیز که هر کسی قلب‌ها دارد با آیه سازگار است. قلب‌هایی که خام باقی مانده و کسی تلاش نمی‌کند راه‌اندازی برای آن قرار دهد تا آن را به فعلیت رساند. تا کسی به مقام «قلب» و «دل» نایل نشود به اسمای الهی قرب پیدا نمی‌کند. برای همین است که خواجه لطف و قرب را در پایان و نتیجهٔ دیگر اسمای الهی قرار داد و گفت: «هذه ثمرات القرب واللطف».
به‌واسطهٔ اسمای الهی است که لطف و قرب یعنی «قلب» حاصل می‌شود و بعد از آن است که به «سرائر» و دیگر «قلب‌ها» یکی پس از
- اعراف / ۱۷۹٫
(۱۱۷)
دیگری دست می‌یابد؛ به این معنا که باطن پیدا می‌کند، بعد از حصول باطن است که به «کلِم» می‌رسد که همان هویت سرائر است و بعد از دست‌یابی به «کلِم» به «غمائم» راه می‌یابد که همان حکم است. بر این اساس سیر نزول آدمی از اسمای الهی است و سیر صعودی وی نیز به آن می‌انجامد؛ همان‌طور که می‌فرماید: «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ»(۱). چون سیر نزول و صعود پیچیده به اسماست، کسی که ترقی و صعد دارد قلبی صالح می‌یابد که پیچیده به اسمای الهی می‌شود و چنین قلبی تطهیر پیدا می‌کند و مطهَّر می‌شود؛ بر این اساس، وی محبوب خداوند می‌گردد: «إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»(۲). تطهیر در این آیه اطلاق دارد و افزون بر طهارت‌های سه‌گانه، تطهیر اسمایی را نیز در بر می‌گیرد؛ یعنی خداوند کسانی را که قرب به او پیدا می‌کنند و صاحب اسما می‌شوند دوست دارد. در این مقام، تمامی مشاعر تبدیل به قلب و قلب به سریره و سریره به حکم، کلمات و اسما تبدیل می‌شود. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در این مقام، می‌فرماید: «أنا أسماء اللّه الحسنی»(۳)! یعنی من پیچیده به حق تعالی و اسمای او هستم؛ چرا که چیزی جز قلب در ایشان نهاده نشده و چنین نیست که امری نفسانی یا هوسی در ایشان باشد، بلکه جز قلب فانی در حق تعالی ندارند، در نتیجه همهٔ کردار، رفتار و گفتار آنان حق و
- بقره / ۱۵۶٫
- بقره / ۲۲۲٫
- حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، ص ۱۴۸٫
(۱۱۸)
برای حق تعالی و در یک کلمه «قربی» است؛ برخلاف کسانی که در مقام هوس و نفس مانده‌اند که چنین افرادی حتی عبادتی دور از خواهش و هوای نفس ندارند؛ از این رو در نماز به بازی‌های نفس و کثرت‌گرایی ذهنی مشغول می‌باشند. عبادت قربی همان عبادتی است که پیچیده به حق تعالی می‌شود و چنین نمازی است که سنگین است. سنگینی اسمای الهی سبب می‌شود قرب اسمایی انبیای الهی متفاوت گردد و از یک تا چند اسم تا مقام ختمی و جمعی مختلف باشد تا آن که ختم حیدری امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) ظهور نمایند و اسمای الهی را آشکار سازند. زمانی که عقل‌های بندگان جمع گردد و تاریکی امروز به نور عالمتاب اسمای الهی روشنایی می‌یابد و قلب‌ها زنده و تازه می‌شود. امروزه با غیبت امام عصر و مقام عصمت، نفس‌ها را کدورت و تیرگی فراوانی گرفته است و کسی به قلب نمی‌رسد تا طراوت اسمای الهی را درک کند.
باید توجه داشت در سیر نزول، نخست باید اسمای الهی را داشت و سپس به مقام قلب رسید و در سیر صعود، نخست باید قلب داشت تا بعد به اسمای الهی وصول یافت و چنان‌چه اختلاف تعبیری در این جهت دیده می‌شود ناظر به سیر نزول و صعود است که نباید احکام آن را خلط نمود.
معارف، اسرار و حقایق
شارح در توضیح «کرائم الکلم» گوید: هی المعارف والحقائق من
(۱۱۹)
الأسرار الإلهیة المختصَّة بسرائرهم ـ أی قلوبهم ـ الصافیة البالغة مبالغ الأرواح فی الترقّی». کریمهٔ حکمت؛ معرفتی است که امری جزیی است و نه بافته‌های کلی خِرد فلسفی که حتی خداوند را کلی منحصر به فرد می‌داند. عرفان از حق تعالی می‌گوید که امری شخصی و جزیی است و عارف را نه تنها تا مقام اسمای الهی، بلکه تا ذات حق تعالی که مسیری طولانی است راه می‌برد و چنین نیست که به او مفهوم دهد، بلکه وی را مصداق عطا می‌کند. خداوند جزیی و شخصی است اما چنین نیست که هر امر جزیی و شخصی دارای حد و محدودی باشد. امر نامحدود منحصر به امر کلی نیست. عرفان بلندای معرفت و حکمت است و بار یافتن به مقام روح که با درد، اشک، آه و ناله همراه است. عرفان از دست دادن و ریختن و فنا شدن است و نه جمع کردن. هر حلقه‌ای که به جمع کردن بپردازد و نام عرفان بر خود نهد گمراهی است و آزادگی از آن بیرون نمی‌آید. عرفان، از دست دادن است که دردمندی و سوز می‌خواهد و دل بی‌درد و سوز گِل است و گِل هیچ گاه جای دلبر نیست که دلبر به دل می‌نشیند.
«کرائم» جمع کریمه و «کلِم» جمع کلمه است. مراد از کریمه‌های کلمه، معارف و حقایق است. معرفت با حقیقت تفاوت دارد. معرفت امر نفسی است که لحاظ باطنی و حاکی دارد و حقیقت لحاظ خارجی و محکی است. اسرار الهی یا از معارف است یا از حقایق. اسرار نیز جمع «سِرّ» است که مرکز آن قلب است. در عرفان وقتی گفته می‌شود امری سرّی
(۱۲۰)
است؛ یعنی قلبی است و کسی که به مقام قلب نرسیده است از درک آن عاجز است. بر این اساس، آن‌چه امروزه به نام «معارف» تدریس می‌شود که هر کسی بدون استاد هم آن را می‌فهمد «معرفت» نیست و منزلت معارف با نگارش چنین کتاب‌هایی تنزل یافته و کودکانه شده است. رشتهٔ معارف و کتاب‌هایی که در آن تدریس می‌شود حتی نمی‌تواند شبحی کاغذی از معارف را ارایه دهد و دست‌کم نقشهٔ راه باشد تا چه رسد به آن که بخواهد «معرفت» باشد. معارف باید از امور جزیی بحث کند و در این کتاب‌ها گزاره‌هایی کلی نوشته می‌شود؛ چنان‌چه دعای عرفه اسمی سنگین دارد و عرفه را با علم نمی‌توان فهمید، بلکه تمام معرفت است و با «قلب» باید به حضور آن رفت.
اسراری که همان حقایق و معارف است ویژهٔ صاحبان سریره و باطن است. آنان که قلب‌هایی صافی دارند. قلب‌هایی که بالغ و رسیده است نه طفلی نوسفر. قلبی بالغ است که بتواند خود را ببیند؛ همان‌طور که به انسانی بالغ می‌گویند که دارای نطفه شده باشد یعنی آن‌چه از آن آفریده شده است را با چشم خود ببیند و به آن بلوغ داشته باشد؛ یعنی به آن برسد. قلبی بالغ می‌شود که بداند چه چیزی هست و به روح برسد. نشانهٔ روح، همان کمال اطمینانی است که در فرد ظاهر می‌شود و فتوت، مردانگی، شجاعت و عدالت از آثار آن است.
توضیح ما از گفتهٔ خواجه با تبیین شارح تفاوتی دارد و آن این که سریره به نظر ما باطن قلب است، اما شارح سریره را همان قلب معنا
(۱۲۱)
می‌کند. به نظر ما می‌شود کسی به مقام قلب برسد اما صاحب سریره نباشد. کسی که هم قلب دارد و هم سریره، به مقام «روح» بار یافته است. مقامی که از مقام قلب بالاتر است. متأسفانه، این مراتب نفسانی هنوز مورد پژوهش‌های علمی قرار نگرفته و برای دنیای امروز علمی و روشمند نشده است.
مفاتیح غیب
علامه کاشانی استعارهٔ «غمائم الحکم» را چنین تبیین می‌کند: «هی خزائن الأسماء الإلهیة المتوسِّطة بین سماء الذات الأحدیة وأراضی الاستعدادات البشریة، شبَّهها ب «الغمائم» ترشیحا لاستعارة «الإمطار» للإفاضة، و«المطر» للحکمة».
«غمائم» به معنای ابرها همان حقایق اسمایی یا خزاین که میان آسمان ذات احدی و زمین استعداد بشری قرار گرفته است. شارح این عبارت را بسیار زیبا معنا می‌کند. در واقع، مقام واحدیت به لحاظ مفاتیح غیب گنجینه‌های اسمای الهی است. توضیح این که مقام واحدیت بر دو لحاظ خاص و عام است. واحدیت به لحاظ خاص و به اعتبار مفاتیح غیب که همان اسمای مستأثر حق تعالی است و واحدیت عام همهٔ اسماست.
شارح در این‌جا از واحدیت خاص و نیز الاهیت خاص سخن می‌گوید اما استعداد تمامی پدیده‌ها و قابلیت آنان تحت پوشش مقام واحدیت عام است و از طریق آن با مفاتیح غیب در ارتباط می‌باشند. پدیده‌ها، اسمای عام و مفاتیح غیب و نیز خزاین، تمامی تحت پوشش مقام
(۱۲۲)
احدیت است. مقام احدیت نیز دارای دو لحاظ است: یکی خاص که سَمای احدی است و دیگری احدیت عام که ارض آن دانسته می‌شود. با این توضیح، زمینه برای ورود اشکالی به شارح آماده می‌شود و آن این که وی می‌گوید: «المتوسِّطة بین سماء الذات الأحدیة وأراضی الاستعدادات البشریة» و از آسمان احدی سخن می‌گوید که ما آن را برتر از ارض احدی دانستیم. واسطهٔ میان مفاتیح غیب و استعدادها ارض احدیت است. مگر آن که این کلام چنین توجیه شود که آسمان و زمین امری نسبی است و شارح تنها در مقام تشبیه در نگارش است و نمی‌خواهد از اصطلاحات رایج عرفانی بهره برد.
کاشانی بحث را بر استعدادهای بشری می‌برد؛ در حالی که تمامی پدیده‌ها چنین است و آوردن قید «البشریة» وجهی ندارد؛ هرچند بشر مقام جمعی عالم خَلقی را داراست اما ذکر آن در این‌جا وی را محدود به عالم ناسوت می‌کند و نگاه را از مقام جمعی وی انصراف می‌دهد. افزون بر این، در آن صورت وی باید از لفظ «انسان» یا «آدم» بهره می‌برد نه «بشر» که لحاظ جمعی را به هیچ وجه نمی‌رساند.
خواجه اسمای الهی را به ابرها تشبیه کرد. این تشبیه استعارهٔ ترشیحی است و می‌خواهد اعطایی بودن معارف و حقایق را برساند، اما از معارف و حقایق موهبتی و دهشی که همانند باران به صورت غیر اختیاری فرو می‌ریزد نباید فرار کرد و آن را پس زد، بلکه باید فرصت دریافت آن را مغتنم شمرد.
(۱۲۳)
استعارهٔ ترشیحی استعاره‌ای است که لحاظِ مثال و ممثل، حکم واحد پیدا می‌کند و در آن، لحاظِ مجاز نمی‌شود، بلکه لحاظ ادعایی را دارد.
«أمطر» نیز دهشی بودن آن از عالی به دانی و بدون اکتساب و نداشتن اختیار در آن را معنا می‌دهد و آن را به باب افعال برده است تا «اشراف» را خاطرنشان شود. هم‌چنین در تعدیهٔ آن حرف جر «علی» حذف و عبارت به صورت منصوب به نزع خافض آورد شده است تا هر واسطه‌ای از میان برداشته شود و حکمت همان باران و حکمت الهی ریزش آن می‌باشد. بارانی که از بالاست و اشراف دارد و مطر است یعنی چیزی جلودار آن نمی‌شود و تنها باید خود را از زیر آسمان بارانی کنار نگرفت و به جایی پناه نبرد. متأسفانه، مراکز علمی امروز در حوزهٔ انسانی یا چیزی جز تقریرات نیست و یا شاگرد چشم به صفحهٔ کاغذ می‌دوزد؛ در حالی که خیرات از بالا می‌ریزد و فقط باید زیر آن قرار گرفت؛ هرچند قرار گرفتن زیر چنین بارشی جرأت و جسارت می‌خواهد.
دهشی بودن معرفت
خواجه در تشبیه خود از بارندگی و بارش استفاده کرد و شارح از این تشبیه ظریف نکته‌ای لطیف استفاده می‌کند و می‌نویسد: «وفیه إشارة إلی أنّها مواهب کالمطر، لا مکاسب»؛ به این معنا که پرواز به ملکوت زمین و آسمان‌ها چندان در اختیار کوشش و تلاش بشر نیست و معرفت از امور اختیاری و ارادی نیست، بلکه به صورت کامل اعطایی و دهشی است و
(۱۲۴)
آیهٔ شریفهٔ «وَأَنْ لَیسَ لِلاْءِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَی»(۱) در چنین اموری موضوع ندارد و برای کارهای جزیی است که به مدیریت نفس و ذهن انجام می‌شود. امور موهبتی خداوند به محبوبان از ازل و پیش از آن است که در ناسوت پا نهند، ولی به محبان در دنیاست که آنان به گام حق تعالی، به تدریج و رفته رفته و با ریاضت و سختی، گام برمی‌دارند.
بسیاری از امور است که دست اختیار بشر از آن کوتاه است. از این نمونه است: معرفت، معنویت، نبوت، رسالت، امامت، ولایت، مقام ختمی و نیز تشیع، فتوت، مردانگی و جوانمردی، عقل و رزق و روزی که تمامی اعطایی و دهشی است. کسی که معرفتی دهشی دارد نمی‌توان چشم در چشم وی انداخت و به صرف این که چشم چنین کسی در چشم طرف مقابل گره بخورد، چشم طرف وی بی‌اختیار و سریع فرو می‌افتد و سر به زیر می‌گیرد؛ هرچند صاحب این امور موهبتی هیچ عنوان اعتباری نداشته باشد و با سادگی زندگی کند.
این نیز تفاوت دیگر میان معرفت با علم است. علم را هر کسی می‌تواند با کوشش و سعی به دست آورد؛ هرچند وی مسلمان نباشد، اما معرفت تمام اعطایی است و نیاز به ملکه‌ای قدسی دارد. ملکهٔ قدسی همان است که شهید ثانی آن را از شرایط لازم برای فقاهت و قدرت استنباط فتوا می‌داند. علم‌های رایج که هم‌اکنون به شکل مدرسی درآمده
- نجم / ۳۹٫
(۱۲۵)
است را هر کسی هرچند گبر و کافر باشد می‌تواند بیاموزد و حتی اجتهاد را آن‌گونه که این روزها مصطلح شده است می‌توان به هر زندیق هوشمندی آموزش داد؛ زیرا تمام نگاه علم و فن به آن می‌شود، اما اگر اجتهاد با ملکهٔ قدسی به دست آید، در آن صورت از علوم موهبتی است و نمی‌شود آن را در هر کسی دید. حفظ قرآن کریم و نهج‌البلاغه یک علم است نه معرفت و امری کسبی است نه موهبتی. فقه و اصول رایج نیز تمام کسبی است اما چنین امور آموزشی فقط زمینه است و بدون ملکهٔ قدسی مقام اجتهاد و استنباط فتوا برای کسی ثابت نمی‌شود.
معرفت و نظایر آن با زحمت به دست نمی‌آید؛ زیرا اقتضای آن در دست بنده نیست و پدر و مادر و دیگر امور دخیل در وراثت و زمان و مکان و تاریخ و نیز اولیای الهی و خداوند همه در کارند تا کسی به معرفت و ولایت الهی رسد و ولی اللّه گردد.
علم همانند فن و تکنیک است که با زحمت و تلاش به دست می‌آید. البته گاه علم بر معرفت هم اطلاق می‌شود و لحاظ عام دارد؛ مانند دو روایت نورانی زیر که می‌فرماید:
«لیس العلم بالتعلّم، إنّما هو نور یقع فی قلب من یرید اللّه تبارک و تعالی أن یهدیه»(۱) و «العلم نورٌ یقذفه اللّه فی قلب من یشاء»(۲).
- بحار الانوار، ج ۱، ص ۲۲۵٫
(۱۲۶)
می‌توان کافرانی هوشمند را استخدام نمود و شرح لمعه را به آنان آموزش داد و آنان از آزمون این کتاب با نمره‌های عالی بیرون آیند، اما چنین افرادی به هیچ وجه شمّ اجتهادی شهید ثانی رحمه‌الله را پیدا نمی‌کنند؛ زیرا ملکهٔ قدسی که امری موهبتی است را ندارند و سیستم افتای آنان ظاهرگرایی محض و جمود است و فقهی را ارایه می‌دهد که با زمان و مکان و آدمیان امروز بیگانه است. اجتهاد نیز الهام الهی را لازم دارد. الهامی که تمام دهشی است و نصیب کسی نمی‌شود که در تبار خود یهُوه‌پرستی(۱) را دارد. اجتهاد در زمرهٔ امور تصدیقی است نه تصوری. ممکن است کسی تمامی مقدمات اجتهاد را بخواند و بداند امّا به دلیل فقدان ملکهٔ قدسی قدرت استنباط ندارد، همانند کسی که عروض و قافیه و معانی و بیان و بدیع را به‌خوبی می‌داند، امّا از گفتن یک بیت شعر ناتوان است. به هر روی، تمامی این بحث که شارح آن را به نیکی آورده است در یک گزاره خلاصه می‌کنیم و آن این که: «در معارف، فقط صفا می‌خرند و بس و کسب معرفت به زرنگی و زحمت نیست». این گونه است که علامهٔ حلی پانزده سال بیش‌تر نداشته و بیش از چند استاد ندیده است که به اجتهاد دست می‌یابد و متکلمی توانا می‌شود؛ چرا که او تقوا داشته است: «وَاتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُکمُ اللَّهُ»(۲). این تعلیم الهی بوده
- مصباح الشریعة، ص ۱۶٫
- یهوه: خدای یهودیان.
- بقره / ۲۸۲٫
(۱۲۷)
است که او را چنین پرورش می‌دهد و به سرعت از تحصیل مدرسی بی‌نیاز می‌سازد، ولی در برابر، چنان‌چه ملکهٔ قدسی مورد بی‌اعتنایی قرار گیرد، می‌شود کسی بیش از بیست سال به درس خارج فقه و اصول رود و از نقد یک گزارهٔ فقهی ناتوان باشد؛ چرا که نظام آموزشی وی ماهیت قدسی خود را از دست داده و نظام آن همانند دانشگاه‌های غربی شده است. نظام آموزشی در صورتی قدسی و الهی است که استادمحور گردد و استادی به تربیت شاگرد بپردازد که در امور معرفتی و ولایی دست داشته باشد، در این صورت است که بار شاگرد را به سرعت می‌بندد وگرنه شاگرد بهره‌ای از درس جز خارش و خِرفتی نخواهد داشت. برای اثبات این معنا می‌توان پژوهه‌ای مستقل بنیان نهاد و سال‌های تحصیلی بزرگان شیعه مانند شیخ طوسی، شیخ مفید، سید مرتضی، ملاصدرا را به دست آورد. البته این نظام آموزشی کجا و آن که اصاغری بخواهند چیره شوند که چیزی جز ادعا، سالوس، پررویی، بازی با الفاظ و ظاهرگرایی در چنته ندارند کجا؟ کار آنان با اندکی شماره را نباید با کار پاکان شیعی قیاس نمود که رویهٔ عام آنان به پیروی از مکتبی که دارند خون و قیام برای برپایی حق و ولایت بوده است.
به هر روی، این صفاست که زمینه را برای دهش معرفت آماده می‌سازد. صفا نیز با کثرت کارها و حجاب‌های فراون سازگار نیست. کسی که ذهنی کثرتی و پر اشتغال دارد نمی‌تواند به فهم عبارات و متون قدسی
(۱۲۸)
نایل شود. بزرگان ما تحقیقات خود را با استجماع برگرفته از مدد سجده و وضو نوشته‌اند نه با پراکندگی ذهنی و دغدغه‌های ناسوتی که امروزه گریبان‌گیر برخی از منسوبان به علم شده است. کثرت‌گرایی و داشتن کارهای متعدد و فزون‌طلبی و تکاثرخواهی کمال کش است و انسان را بلاپیچ می‌کند و او را به حرمان می‌کشاند. هر کسی باید یک کار داشته باشد آن هم بهترین کار تا به صفا و موفقیت دست یابد و در معنویت و حصول ملکهٔ قدسی پیروز گردد. کسی که فردی عادی است و در میدان فقر و گرسنگی هم‌کیشان خود، سی بار هزینهٔ حج می‌کند، حج‌گزار نیست و او قافله‌چی خوانده شود مناسب‌تر است و عجب این است که نمی‌شود چنین کسی قساوت قلب پیدا نکند؛ زیرا او توان معصوم را ندارد که چنین عبادت سنگینی را می‌آورد و عجیب آن است که می‌پندارد توفیق الهی نصیب او شده است.
باب سلوک و معرفت باب صفاست. نخست باید سینهٔ خود را گشاده ساخت و آن وقت چنان به دل وی می‌ریزند که وقت برای مراجعه به کاغذ و قلم پیدا نمی‌کند.
مراجعه به کتاب و داشتن تحقیق از مبادی اعدادی است و تا جایی لازم است، اما بعد از آن جز آسیب و کندذهنی در پی ندارد.
صرف کاغذی شدن و نیز کثرتی گردیدن آسیب امروز حوزه‌های آموزشی است، در حالی که محور آموزش باید بر پایهٔ صفا و پایداری چند ساله در کنار استادی کارآزموده باشد.
(۱۲۹)
عین ثابت
«وألاح لهم لوائح القدم فی صفائح العدم».
«أی أنار لهم وأظهر علیهم أنوار القدم بالکشف، وهی سُبُحات وجهه الکریم، الحالّة بالتجلّی الذاتی الأقدم، فی حقائق الأعیان الثابتة فی العدم.
شبّه أعیان العارفین ـ قبل وجودها فی عالم الشهادة ـ المنتقشة بالمعارف، الکامنة فی غیب الذات، المتجلِّیة بصورها فی أمّ الکتاب ب«الصفائح».
و فی شرح الإمام العارف عفیف الدین التلمسانی رحمه‌الله : «فی صحائف العدم» وهما متقاربتان فی المعنی، إلاّ أنّ ما وجدناه فی نسخ المتن کلّها: صفائح».
ـ و برای آنان نورهای ازلی در صفحه‌های نیستی را آشکار ساخت.
یعنی: نورهای قدیمی ـ ازلی ـ را به واسطهٔ کشف و مشاهده برای آنان روشنا و آشکار ساخت و آن نورها همان شکوه و عظمت چهرهٔ کریم اوست که به تجلی ذاتی پیشین‌تر در حقیقت اعیانی که در عدم ـ ازل ـ ثابت هستند حلول کرده است. خواجه عین ثابت عارفان را ـ که پیش از پدیداری در عالم شهادت و ناسوت است ـ و به معارف ترسیم شده و در غیب ذات پنهان است و صورت آن‌ها در ام الکتاب ظهور دارد به «صفحه‌ها» تشبیه نموده است.
(۱۳۰)
در شرح امام عارف عفیف الدین تلمسانی به جای «صفائح» ـ جمع صفحه ـ واژهٔ «صحائف» ـ جمع صحیفه به معنای صافی و صیقلی ـ آمده است. این دو واژه با هم قرب معنایی دارد اما ما آن را در تمامی نسخه‌های متن «صفائح» یافتیم (البته تعبیر «صحائف» که غیری بودن و شأن از اویی داشتن را می‌رساند تعبیر بهتری است تا «صفائح» که عینیت را نیز در بر دارد).
رؤیت علم حق
خواجه در فراز: «وألاح لهم لوائح القدم فی صفائح العدم» می‌گوید خداوند متعال صحیفه‌های عینی و علمی خویش را برای پویندگان طریق معرفت در اعیان ثابت و ازلی روشن می‌نماید. اعیان ثابته مقام علم حق تعالی به پدیده‌هاست.
پایان سیر و سلوک وصول به حق تعالی است و عارف در این مقام نور و حقیقتی پیدا می‌کند که می‌تواند حقایق را از منظر حق و به علم او ببیند؛ یعنی اعیان ثابته و علم حق تعالی را رؤیت نماید. عارف در این صورت، از بالا به پایین نگاه می‌کند و بالا را نیز به بالا می‌بیند و از آن‌جا حقیقت خود و تمامی پدیده‌ها را می‌نگرد. مقامی که به سبب قرب الهی حاصل می‌شود.
عارف در این مقام چنان قربی یافته است که حق تعالی سفرهٔ دل خود را برای او باز می‌کند و او حقیقت‌های ازلی را در چهرهٔ اعیان ثابته
(۱۳۱)
به‌روشنی می‌بیند. وی در این مرتبه دارای جام جهان‌نما شده است و همهٔ هستی و پدیده‌های آن و نیز خود را از یک جام، آن هم از حق تعالی رؤیت می‌کند و به معرفت خویش و تمامی پدیده‌ها نایل می‌شود. این همان مقامی است که از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است:
«حدّثنا أحمد بن محمّد، عن عبد الرحمن بن أبی نجران، عن یونس بن یعقوب، عن الحسن بن المغیرة، عن عبد الاعلی وعبیده بن بشیر قال: قال أبو عبداللّه علیه‌السلام ابتداءً منه: واللّه أنّی لأعلم ما فی السّماوات وما فی الأرض وما فی الجنّة وما فی النّار وما کان وما یکون إلی أن تقوم السّاعة. ثمّ قال علیه‌السلام : أعلمه من کتاب أنظر إلیه هکذا، ثمّ بسط کفّیه، ثمّ قال علیه‌السلام : إنّ اللّه یقول: إنّا أنزلنا إلیک الکتاب فیه تبیان لکلِّ شیء»(۱).
این همان علمی است که بر تمامی پدیده‌ها اشراف و احاطه دارد.
تجلی احدی و واحدی
شارح می‌نویسد: «أی أنار لهم وأظهر علیهم أنوار القدم بالکشف، وهی سُبُحات وجهه الکریم، الحالّة بالتجلّی الذاتی الأقدم، فی حقائق الأعیان الثابتة فی العدم»؛ خداوند برای عارفان روشن و آشکار ساخت چهره‌های ازلی را به واسطهٔ کشف و عیانی که به آنان موهبت شده است. رؤیتی که کسبی و تحصیلی نیست. مراد از انوار همان عظمت سُبُحات و شکوه
- محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص ۱۴۷٫ سورهٔ نحل، آیهٔ ۸۹: «وَنَزَّلْنَا عَلَیک الْکتَابَ تِبْیانا لِکلِّ شَیءٍ».
(۱۳۲)
تعین‌ها و زیبایی ظهور چهرهٔ حق است با تمام کرامت. وجه کریم مشاهدهٔ ناسوت بدون ناسوت، بلکه به حق است. در این صورت، ناسوت برای عارفان ناشناخته نیست و مانند همان است که در بالا دیده‌اند؛ چنان‌چه بهشتیان وصف: «أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الاْءَنْهَارُ کلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقا قَالُوا هَذَا الَّذِی رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِها»(۱) دارند. وجه کریم خداوند غیر از وجهی است که در وصف آن می‌فرماید: «فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(۲)؛ چرا که وجه اللّه وجه جمعی حق تعالی است که ناسوت را از آن جهت که ناسوت است در بر می‌گیرد، اما وجه کریم او هر چیزی را به حقیقت دیدن است که از آن جمله ناسوت است و در این صورت، ناسوت به ناسوت دیده نمی‌شود.
عارف چهرهٔ کریم حق تعالی را در دل خود به تجلی ذاتی او و با حلولی که خداوند در او دارد مشاهده می‌کند. البته تعبیر حلول، نوعی مسامحه است؛ زیرا در آن‌جا نه حلّی است و نه محلّی و نه عروضی است و نه معروضی و تنها ظهور است و ظهور و نباید حلول را به معنای رایج آن گرفت و باید آن را اصطلاح خاص در این کتاب دانست.
«التجلّی الأقدم» همان تجلّی احدی و اولی است. تجلی بر دو قسم احدی و واحدی است. تجلی واحدی تجلی ثانی است. «سبحات وجهه الکریم» از چهرهٔ واحدیت است که به تجلّی ذاتی ظهور پیدا می‌کند. به
- بقره / ۲۵٫
- بقره / ۱۱۵٫
(۱۳۳)
این معنا که تجلّی احدی، تجلی واحدی را با اعیان ثابته که در مرتبهٔ واحدیت است ظاهر می‌کند.
اعیان ثابته همان نمودهای حق در مقام علم است. البته اطلاق «عدم» بر آن درست نیست و باید به‌جای آن کلمهٔ «ازلی» را جایگزین نمود که از «قِدَم» هم بالاتر است، بر این اساس، باید عبارت را چنین آورد: «وألاح لهم اللوائح الأزلیة فی صفائح الظهور بالتجلّی الأحدی»؛ در حالی که خواجه گفته: «وألاح لهم لوائح القدم فی صفائح العدم» و شارح آن را چنین توضیح داده است: «وهی سُبُحات وجهه الکریم، الحالّة بالتجلّی الذاتی الأقدم، فی حقائق الأعیان الثابتة فی العدم».
تعین بودن عین ثابت
خواجه عین ثابت عارفان را به صفحه تشبیه کرده است. وجه این تشبیه آن است که عین ثابت آنان پیش از پدیداری ناسوتی و ظهور خارجی آنان می‌باشد که خداوند بر آن نقش معارف و حقایق می‌زند. در مقام یاد شده می‌توان اعیان ثابتهٔ تمامی پدیده‌ها را دید و با وجودات علمی، تمامی ظهورات عینی را مشاهده کرد.
آدمی در این رتبه از هر جایی هر جا را می‌بیند و چیزی او را شگفت‌زده نمی‌کند و امری برای او غیر منتظره نیست. او نه تنها با دو چشم خود و از پشت سر خویش، بلکه با همهٔ اعضا و حواس خود هر سو را می‌بیند و او نه تنها در بیداری، بلکه در خواب هم بینایی دارد و صاحب رؤیت‌هایی ملکوتی می‌شود و با چشمان ملکوتی خود به ملک و
(۱۳۴)
ملکوت می‌نگرد.
در این‌جا باید خرده‌ای بر تعبیر «المنتقشة» در عبارت: «شبّه أعیان العارفین ـ قبل وجودها فی عالم الشهادة ـ المنتقشة بالمعارف، الکامنة فی غیب الذات، المتجلِّیة بصورها فی أمّ الکتاب بالصفائح» گرفت و آن این که چنین تعبیری نشان از نگاه عرفی و معمولی به علم خداوند و اعیان ثابته دارد. هویت عین ثابت تجلی عینی حق تعالی است و آن تجلیات ذاتی حق است که به‌واسطهٔ اعیان ثابته در عالم عین ظهور پیدا می‌کند و در این میان، جایی برای انتقاش و ترسیم نیست و چیزی در عین ثابت وی نقش نمی‌بندد، بلکه همه ظهور و تعین است.
نزدیکترین مسیر
«ودلّهم علی أقرب السّبل».
وهی طریق الأحدیة الساریة فی الکلّ، التی هی الصراط المستقیم المخصوص بالربّ؛ کما قال تعالی حکایةً عن هود علیه‌السلام : «مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آَخِذٌ بِنَاصِیتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۱). ولا شک أنّها أقرب الطرق.
ـ و آنان را بر نزدیکترین راه راهنمایی کرد.
و این راه همان احدیت ساری در تمامی پدیده‌هاست. همان صراط مستقیم که ویژهٔ پروردگار است؛ چنان‌که خدای تعالی
- هود / ۵۶٫
(۱۳۵)
به نقل از هود علیه‌السلام می‌فرماید: «هیچ جنبنده‌ای نیست مگر این‌که او مهار هستی‌اش را در دست دارد؛ به‌راستی پروردگار من بر راه راست است». و شکی نیست که این راه نزدیکترین طریق‌هاست.
علم ارادی
وصول به اعیان ثابته و آگاهی بر آن نزدیکترین راه بر معرفت و شناسایی هر پدیده و کوتاه‌ترین آن است؛ برای همین است که در فراز: «ودلّهم علی أقرب السّبل»، خواجه از آن به «اقرب السُّبل» یاد می‌کند. نزدیکترین راه که به کرَم، عنایت، اعطا و دهش حق تعالی است. راهی که انسان هر عالم و آدمی و به طور کلی هر پدیده‌ای را از شبکهٔ علم حق مشاهده می‌کند، نه از طریق علم خود و نه از این که هر چیزی را در علم خود ببیند و نه این که با علم خود مشاهده می‌کند، بلکه با علم حق و در علم حق است که به رؤیت هر پدیده‌ای می‌رسد. مقام گفته شده بسیار عالی و سنگین است و به ندرت به کسی عطا می‌شود و صدها سال باید بگذرد تا کسی را به آن راه دهند. آدمی در مقام علم حق تعالی به واحدیت حق و به اسما و صفات و به تعینات نوری او وصول پیدا می‌کند و علم ارادی و اشایی می‌یابد به این معنا که هر چیزی را که اراده کند بداند، او می‌بیند و علم و ارادهٔ وی یک حقیقت می‌گردد و این همان است که در برخی از روایات آمده است:
«حدّثنی محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن یحیی عن
(۱۳۶)
ابن مسکان عن بدر بن الولید عن أبی الربیع الشامی قال: قال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : العالم إذا شاء أن یعلم علم»(۱).
و یا در تعبیری دیگر آمده است:
«حدّثنا أحمد بن الحسن بن علی بن فضال عن عمر بن سعید المداینی عن مصدق بن صدقه عن عمار الساباطی أو عن أبی عبیدة عن عمّار الساباطی قال سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن الإمام أیعلم الغیب؟ قال: لا، ولکن إذا أراد أن یعلم الشیء علمه اللّه ذلک»(۲).
در این‌جاست که بنده همان صراط مستقیم الهی می‌گردد؛ چنان‌که حضرت امیرمؤمنان می‌فرماید: «أنا النبأ العظیم، أنا الصراط المستقیم»(۳). قرآن کریم در اشاره به این رتبه است که می‌فرماید: «إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۴). در این‌جا «بنده» و «من» گفتن تنها جهت خبری دارد و این من همان من نیست که ما می‌شناسیم، بلکه «أنا» که در این‌جا سخن می‌گوید همان «رب» است و بنده به مقام فنا می‌رسد و جز پروردگار نیست که بر صراط مستقیم است و چیزی جز حق در میان نیست. سخن گفتن از این مرتبه سخت است، اما وصول و رؤیت آن تنها به عنایت حق تعالی است و کسی را نرسد که از تلاش خود برای وصول به آن غزل‌سرایی کند.
- محمّد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص ۳۳۵٫
- پیشین.
- قندوزی، ینابیع المودّة لذوی القربی، ج ۳، ص ۲۰۷٫
- هود / ۵۶٫
(۱۳۷)
احدیت ساری
نزدیکترین راه برای صاحبان قرب اسمایی مقام «احدیت» است؛ آن هم «احدیت ساری» که شارح آن را چنین بیان می‌دارد: «وهی طریق الأحدیة الساریة فی الکلّ».
باید دانست «احدیت» دارای دو اصطلاح است: یکی احدیت جاری و ساری که با هر ذره و دره‌ای از جمله ناسوت است و وحدت فعل، صفات و ذات حق تعالی را می‌رساند و دیگری مقام احدیت است که ظهور و تعینی پیش از مقام واحدیت است.
اگر کسی مقام احدیت ساری را رؤیت کند به شهود حضرت حق رسیده است و چهرهٔ او را در هر جایی می‌بیند و این سیری کوتاه دارد؛ برخلاف کسی که می‌خواهد با نگاه به پدیده‌ها به اسما و مقام واحدیت برسد و بعد از گذر از مفاتیح غیب و واحدیت خاص به احدیت وصول یابد که باید راهی بس طولانی بپیماید.
در احدیت ساری است که باید دیده‌ای شه‌شناس داشت:
دیده‌ای خواهم که باشد شه‌شناس
تا شناسد شاه را در هر لباس
در این مقام، احدیت در هر ذره‌ای دیده می‌شود؛ گویی که با هر یک نشسته است، بدون آن که لازم باشد خداوند بعد از واحدیت، دارای احدیت گردد.
در این رتبه است که سالک به هرچه دست می‌زند خداست و شرک به
(۱۳۸)
کلی از او زایل می‌شود و «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ»(۱) را در می‌یابد. وی احدیت ساری را در هر پدیده‌ای اعم از جمالی و جلالی حقی یا اضلالی در می‌یابد و قید: «فی الکلّ» به این اطلاق اشاره دارد.
ناصیهٔ پدیده‌ها
نزدیکترین راه همان صراط مستقیم است. خداوند موی پیشانی همه را گرفته است و کسی جز خدا جنبشی ندارد و حول و قوه‌ای جز «اللّه» نیست. پدیده‌ای نیست مگر آن که ناصیهٔ وی در دست قدرت خداوند است و او از خود هیچ حرکتی ندارد: «مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آَخِذٌ بِنَاصِیتِهَا». «نَاصِیة» همان موی جلوی سر و بالای پیشانی را گویند که اگر کسی این بخش از موها را در دست بگیرد توان هر گونه حرکتی را از طرف مقابل خود سلب می‌کند، برخلاف زمانی که وی دست در کمر یا چنگ بر گلو بیندازد که وی قدرت مانور و رها نمودن خود را دارد. «ناصیه» موی بالای پیشانی است که با مغز و اعصاب ارتباط مستقیم دارد؛ از این رو از آن طریق می‌توان فرد را در کنترل خود گرفت و نیز به صورت غالبی، موی جلوی سر زودتر از دیگر مواضع می‌ریزد یا سفید می‌شود؛ به‌ویژه اگر فرد دچار مشکلات عصبی باشد.
بنده در این مقام می‌بیند که ناصیه و کاکل هر پدیده‌ای در چنگ حق تعالی است. همان که مرحوم حاجی سبزواری در توصیف آن به‌زیبایی
- فاتحه / ۵٫
(۱۳۹)
می‌گوید:
أزمّة الأمور طرّا بیده
والکلُّ مستمدّة من مدده
تمامی امور هر پدیده‌ای به دست خداست. البته تعبیر زیبای مرحوم حاجی به هیچ وجه لطافت و بلندای تعبیر قرآن کریم را ندارد؛ چرا که قرآن کریم با فراز: «مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آَخِذٌ بِنَاصِیتِهَا» در واقع می‌فرماید افسار لجام‌گسیختگانی در دست ماست که می‌توانند دست به هر کاری بزنند اما کسی را یارای جنبیدن نیست و تعبیر گفته شده چیرگی و برتری حق تعالی را بر تمامی پدیده‌های ظهوری می‌رساند.
در آیهٔ شریفه، ضمیر «هُوَ» مقام احدیت و فراز «آَخِذٌ بِنَاصِیتِهَا» مقام واحدیت است و به این معناست که احدیت تمامی پدیده‌های هستی را به‌دست گرفته است، بلکه برتر از آن این خداست که بر راه است: «إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»؛ که مقامی برتر و بالاتر از واحدیت است و گویی خداوند خود، خود را گرفته است و در این‌جاست که پدیده‌ای نیست تا ناصیه‌ای باشد وگرنه زیر این چیرگی به خستگی می‌گراییدند. بر این اساس باید برای رهایی از خستگی این چیرگی به مقام احدیت درآمد که آرامش در آن است و دیگر خود خداوند است که راه می‌رود و عارفی در میان نمی‌ماند تا مصلحت‌سنجی داشته باشد:
در طریقت هرچه پیش عارف آید خیر اوست
در صراط مستقیم ای دل کسی گمراه نیست
(۱۴۰)
«إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» مقام تنزیل عبد و ترفیع حق تعالی است و مانند: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ» است که در مقام ترفیع تنها «إِیاک» و «إِیاک»است و تنزل خلقی آن است که «نَعْبُدُ» و «نَسْتَعِینُ»پیدا می‌کند وگرنه در آن بلندا «هوالعابد وهو المعبود» چیره و تنها احدیت است. احدیتی که واسطه، تقدیم، تأخیر، قرب و بُعد بر نمی‌دارد و ظرف لُبّی وصول است و شارح از باب «براعت استهلال» و مقدمه‌چینی نهایت کمال آدمی را در همین‌جا خاطرنشان می‌شود و می‌گوید: «التی هی الصراط المستقیم المخصوص بالربّ؛ کما قال تعالی حکایةً عن هود علیه‌السلام : «مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آَخِذٌ بِنَاصِیتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۱). ولا شک أنّها أقرب الطرق»، اما اشکالی که بر وی وارد است این است که چرا عبارت خواجه را توضیح می‌دهد، ولی نسبت به آیهٔ شریفه تبیینی ندارد و توضیح نمی‌دهد که این آیه دو طریق احدی و واحدی را بیان می‌دارد و تنها به فراز «إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» و خاطرنشانی اقرب سبل اشاره دارد.
هویت الهی
«إلی المنهج الأوّل».
أی التنزّل فی المراتب الذی هو الإیجاد بترتّب التعینات، حتّی أیضا کان کذلک اختفت الهویة الإلهیة فی الهذیة
- هود / ۵۶٫
(۱۴۱)
البشریة؛ فأقرب السبل هو رفع حجب التعینات عن وجه الذات الأحدیة، الساریة فی الکلّ، بالمحو والفناء فی الوحدة حتّی تشرق سبحات جلاله، فتحرق ما سواه، کما أشار إلیه فی قوله علیه‌السلام : «إنّ للّه سبعین ألف حجاب…» الحدیث. وفی کلام علی علیه‌السلام : «الحقیقةُ کشف سُبُحات الجلال من غیر إشارة».
ـ به سمت بزرگراه نخستین.
که همان تنزل و فروهشت در مراتبی است که پدیداری آن بر ترتب تعینات آن است تا آن‌جا که هویت الهی در شخصیت بشری پنهان می‌گردد؛ پس نزدیکترین راه همان رفع حجاب‌های تعین از چهرهٔ ذات احدی ـ که در تمامی پدیده‌ها سریان دارد ـ با محو و فنای در وحدت است تا عظمت جلال او طلوع کند و غیر او را بسوزاند، چنان‌چه با این گفتهٔ خود، به آن اشاره کرده است: «برای خداوند هفتادهزار حجاب است». ادامهٔ حدیث. و در سخن علی علیه‌السلام است: «حقیقت؛ پرده برداشتن از شکوه جلال است بدون هیچ اشاره و دلالتی».
فنا و بقای پدیده‌ها
هم متن‌نگار و هم شرح‌پرداز کتاب در مقدمه برای ایجاد براعت استهلال از مراتب کمال پدیده‌ها و ظهورات که فنا و بقاست، در ذیل اسمای حسنای الهی از این مقام یاد می‌کنند و می‌نویسند: «إلی المنهج
(۱۴۲)
الأوّل؛ أی التنزّل فی المراتب الذی هو الإیجاد بترتّب التعینات، حتّی أیضا کان کذلک اختفت الهویة الإلهیة فی الهذیة البشریة».
منهج و شاهراه نخستین در کلام خواجه مقام فنای کامل و تام است. مقام وصول که با رفع حجاب‌ها و موانع و با رفع تعین رخ می‌نماید وگرنه عالم عین وصل است و حجابی در آن نیست. خداوند در کمال ظهور، آشکاری و پدیداری است و او نه با خود و نه با خلق خویش حجابی ندارد و عالم عین شهود و ظهور حق تعالی است؛ همان‌طور که می‌فرماید: «فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(۱) و نیز معیت قیومی حق تعالی همین معنا را تأکید دارد.
به هر روی، شارح می‌گوید: خداوند سالکان را از نزدیکترین راه به مقصد و شاهراه نخستین هدایت می‌کند که همان مقام احدیت ساری است. مقامی که بسیار سنگین است. وی تمامی تعینات را یک به یک طی می‌کند تا به مقام اختفای هویت حق می‌رسد که همان رفع هاذیت و انیت خود است و بنده حق را همین‌جا در نزدیکی خود می‌بیند: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ »(۲) و به قول حافظ که تمامی سلوک را در یک کلمه خلاصه می‌کند: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز». کسی که از خود برخیزد، حق را در جای خود می‌بیند بدون آن که اختفایی در میان باشد، از این رو تعبیر اختفا را باید مسامحی دانست.
- بقره / ۱۱۵٫
- ق / ۱۶٫
(۱۴۳)
هویتی که در هاذیت بشری مختفی و پنهان است همان احدیت ساری است. احدیت ساری امری پنهان است که چهرهٔ ظاهر آن هاذیت بشری است. تمام پدیده‌های هستی ظهور حق تعالی است و به تعبیر قرآن کریم چهرهٔ اوست: «فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(۱). یک «اللَّه» است که همان هویت است و یک «وَجْه» است که همان هاذیت است و یک «فَثَمَّ» که کرسی پرتاب برای یافت «وَجْه» و چهره‌ای است که باطن حق را حتی در ظاهر خود دارد. کسی که راه را طی نموده است هویت حق تعالی را در هر چهره‌ای می‌بیند اما نگاه به هاذیت و چهره بدون هویت یا با آن، غفلت و شرک است، بلکه حتی چهره را باید «ظهور» هویت دید. ظهوری که بالایی و پایینی ندارد و «اللّه» است در ظهور و نه: «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۲) که فراتر و فروتر می‌بیند و برای خود برتری قایل است. این همانند سجده بر مهر است که اگر برای خود مهر باشد بت‌پرستی و کفر است و چنان‌چه چهره‌ای باشد که با آن خداوند سجده می‌شود نماز و یکتاپرستی است.
نزول و عروج سلوک
خواجه تصریح نمود: «ودلّهم علی أقرب السّبل إلی المنهج الأوّل»؛ و خداوند عارفان را با نزدیکترین راه به شاهراه نخستین که همان مقام فناست هدایت نمود. به تعبیر دیگر، سلوک عروج و صعودی دارد که به نزول می‌انجامد؛ همان‌طور که نماز نزولی دارد به نام سجده که به صعود
- بقره / ۱۱۵٫
- نازعات / ۲۴٫
(۱۴۴)
(عروج معنوی) منتهی می‌شود و صعود و قیام آن (بر شدن به ساحت قرب الهی) مرتبه‌ای نازل و فرودست (حالت سجده) است. در باب معرفت نیز «فنا» ظرف کمال است نه «بقا» و صعود معرفت به نزول آن است.
پیش از این گفتیم «رفع حجب التعینات عن وجه الذات الأحدیة» تعبیر درستی نیست و این خلق است که بر چشم خود حجاب دارد نه وجود حق تعالی. از جانب حق تعالی هیچ گونه حجابی نیست و هرچه حجاب است مربوط به عالم خلق و پدیده‌هایی است که در تعین گرفتار هستند. حجاب‌های خلقی نیز یا ظلمانی است و یا نوری و حجاب‌های نوری نیز وصف خلق است نه آن که اسمی بر حق تعالی پرده می‌اندازد. هم بسته بودن چشم خلقی و انغمار در جهل و غفلت که حجابی ظلمانی است مانع رؤیت است و هم شدت فراوانی نور که حجابی نوری است؛ زیرا نداشتن رؤیت در نور شدید از ضعف رؤیت و نداشتن قدرت و توان مشاهده است. به عبارت دیگر، هرچه حجاب است از ضعف خلقی است. البته حجاب‌های نوری با حجاب‌های ناری و ظلمانی تفاوت اساسی دارد و حجاب ناری همان جهل و غفلت است و تا کسی جهل و غفلت را از خود دور نکند، موضوعی برای بحث از حجاب نوری ندارد و سخن گفتن از آن صرف سرگرمی است. بحث از حجاب‌های ظلمانی به صورت موضوعی از بحث این کتاب خارج است و منازل السائرین تنها از حجاب‌های نوری سخن می‌گوید. برای همین است که شارح از باب
(۱۴۵)
براعت استهلال تنها از حجاب‌های نوری که چهرهٔ ذات احدی را پوشانده است سخن می‌گوید.
حجاب‌های ظلمانی همان جهل و غفلت است که با علم و دانش سازگار است. علم می‌تواند با غفلت همراه گردد و توجه را بزداید. جهل و غفلت ریشهٔ تمامی شرک‌ها، کفرها و عصیان‌ها است. البته کسی که جاهل است و علم ندارد غافل نیز هست، امّا کسی که غافل است ممکن است جاهل نباشد و تنها توجّه نداشته باشد نه علم. کسی که جهل و غفلت دارد نمی‌تواند به سلوک وارد شود و سیری داشته باشد. زدایش جهل و غفلت از مقدّمات سلوک است و با رفع آن، یقظه و بیداری که همان بریدن از جهل و غفلت است رخ می‌نماید و به فرد بیدار ـ که جهل و غفلتی ندارد ـ «آمادهٔ برای سلوک» می‌گویند و سیر در نور و برداشتن نخستین گام برای رفع حجاب‌های نوری است که او را «سالک» و «سائر» می‌سازد. حجاب نوری حجابی خلقی است و باید اسما و صفات فعلی و نیز اسما و صفات ذاتی طی شود تا فرد به واحدیت برسد و از آن‌جا به احدیت ذاتی وارد شود و سپس احدیت ذاتی را به احدیت ساری تبدیل کند و چهرهٔ ذات را در تعینات بیابد. سالک محب با گذر از اسمای فعلی مانند رزاق، شروع به «سیر» می‌کند و رزّاق می‌شود و سپس به رحمان و بعد به اللّه می‌رسد، و از مقام واحدیت به احدیت ورود پیدا می‌کند و از احدیت است که مقام ذات را زیارت می‌کند. بعد از آن است که می‌بیند وی پیش از این خدا را داشته و او را در همه جا می‌دیده است. مقامی که
(۱۴۶)
در وصف آن باید گفت:
آب کم جو، تشنگی آور به دست
تا که جوشد آبَت از بالا و پست
خداوند پری چهره‌ای است که تاب مستوری ندارد و عریان عریان است بدون هیچ حجابی، اما این که خلق توان دیدن ندارند به ضعف رؤیت آنان باز می‌گردد که بحث دیگری است. حقیقت به صورت کامل عیان است و حجاب‌ها همه خلقی است؛ همان‌طور که خداوند تمام شهود است و غیب هستی و پدیده‌های آن، همگی عالم شهادت و عیان است و «غیب» وصفی نسبی و غیری است.
عارف با «محو» و «فنا» تمامی تعینات را یک به یک از خود می‌زداید تا به وحدت و جلال حق تعالی می‌رسد و اشراق جلال او وی را آتش می‌زند و به کلی می‌سوزاند تا چیزی از او نماند.
«إنّ للّه سبعین ألف حجاب» همان هفتادهزار اسم حق تعالی است.
شارح تعبیر «سبحات جلاله» را از کلام نورانی حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام و حدیث معروف به «حقیقت» گرفته است که می‌فرمایند: «الحقیقةُ کشف سبحات الجلال من غیر اشارةٍ»(۱)؛ یعنی جلال ذاتی ـ نه وصفی یا فعلی ـ جای اشراق جلال و حقیقت حق و فنای بنده است. مقامی که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام به شاگرد خود کمیل می‌فرماید: «ما لک والحقیقة؟»؛ تو را
- جزایری، نعمة اللّه، نور البراهین، ج ۱، ص ۲۲۴٫
(۱۴۷)
چه به این حرف‌ها؟! حقیقت؛ مقام احراق، سوختن، ریختن و از دست دادن است و نه به دست آوردن کمال و داشتن حِلیه! چنان‌که عرفان کلامی می‌گوید و این عرفان سطحی که با معرفت در تعارض است زینت نفس و آرایشگری آن را به اسم تهذیب توصیه می‌کند و برخی پرورش‌یافتگان آن ظاهرمدارانی هستند که تنها کتاب دست می‌گیرند بدون آن که بدانند محتوای کتاب چیست و تسبیح می‌اندازند بدون توجه به ذکری که دارند و ذکر بر لب می‌آورند که لقلقه‌ای همهمه‌زاست و عبا بر دوش و تحت حنک بر گردن می‌آورند برای زینتِ ریایی که از خود می‌سازند. عرفان جای سوختن و ریختن و فناست. فنا یعنی احراق و این که همه چیز در زلف و چین چهرهٔ حق است؛ چه خوشامد باشد و چه بدآمد.
عارف کسی است که سوخته به‌گونه‌ای که هیچ پیدایی نداشته باشد و در قیامت، هرچه فرشتگان رحمت یا موکلان نقمت بجویند، او را نیابند. او در همین دنیا می‌میرد. مرگی که دیگر کسی نمی‌تواند او را پیدا کند و سبحات جلال حق برای وی چیزی باقی نگذاشته است. خداست که «باعث» و «وارث» اوست و جز حق دیده نمی‌شود. کسی به وصول می‌رسد که حرارت و احراق داشته باشد و آه سوز دل وی بنیان‌کن گردد. کسی که دل ندارد و در دل او سوز و گداز و آتش نباشد، وصولی ندارد و به‌جایی نمی‌رسد. سوزی که آه از نهاد گدازه‌های گداختهٔ آتش بر می‌آورد و هستی عارف را به نیستی می‌کشاند.
(۱۴۸)
چشم ازل
«وردّهم من تفرُّق العلل إلی عین الأزل».
«أی من تفرُّق الوسائط ـ التی هی التعینات المترتِّبة ـ إلی عین الذات الأحدیة الأزلیة، حتّی عرجوا کما نزلوا. و«التعینات» هی الرسوم والحدود الخلقیة الحاجبة بین الربّ والمربوب؛ وکلّ ما سوی الحقِّ علّة تفرّق عقول المحجوبین، وتعمی أبصار القلوب».
ـ و آنان را از پراکندگی علت‌ها به عین ازل باز گرداند. یعنی آنان را از پراکندگی واسطه‌ها ـ که همان تعینات مترتب بر هم است ـ به عین ذات احدی ازلی بازگرداند تا آن که به جایی بر شدند که از آن‌جا فروهشته گردیدند. و «تعین‌ها» همان رسم‌ها و حدها خلقی است که میان پروردگار و پروریده مانع می‌شود؛ بر این اساس هر چیزی که غیر حق باشد سبب پراکندگی عقل محجوبان می‌گردد و چشمهای قلب‌ها را کور می‌گرداند.
رؤیت ازلیت در بشریت
عرفان و ورود به باب معرفت امری آلی و ابزاری برای وصول به مقام احدیت است. وصولی که بدون سلوک و ریاضت و بدون معرفت برای محبان حاصل نمی‌شود. وی صاحب شهود و تخصّصی می‌گردد که احدیت ساری را در هر جایی می‌بیند و به تعبیر شاعر:
(۱۴۹)
تو مو می‌بینی و من پیچش مو
تو ابرو، من اشارت‌های ابرو(۱)
او در همین جایی که کسی چیزی نمی‌بیند، خداوند را رؤیت می‌کند و «عمیت عین لا تراک؟»(۲) سر می‌دهد. کسی جز واصلان طریق معرفت را نسزد که ازلیت و أحدیت را در هاذیت بشریت مشاهده نماید. از این رو عرفان یک چشم و یک دید و یک حقیقت است. حقیقتی که انگاره نیست، بلکه به چشم و دید می‌آید و تا کسی چنین چشم حقیقت‌بینی را پیدا نکند راه به جایی نبرده و هرچه کتاب در این وادی بخواند بیهوده است، اما آن که به چشم ازل هم احدیت ذاتی را می‌رسد و هم احدیت ساری را می‌بیند برای رؤیت ذات حق تعالی به منزل و مکان خاص و گذاشت ریش و اسبیل نیاز ندارد و به هر ذرّه‌ای که با چشم دل و تخصّص خود بنگرد، احدیت را می‌بیند و وصف او: «کلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیقِینِ. لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ. ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَینَ الْیقِینِ»(۳) می‌گردد و جهنم و اهل آن را در همین دنیا می‌بیند. باید توجه داشت دیدن جهنم و دوزخ در دنیا آسان‌تر از رؤیت بهشت و نعیم است و برای همین است که با تراخی و فاصله، پرسش دربارهٔ بهشت را طرح می‌فرماید نه رؤیت آن را: «ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ یوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ»(۴). چنین نیست که داشتن گرایش عرفان و مطالعهٔ آن
- وحشی بافقی.
- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۹۵، ص ۲۲۶٫
- تکاثر / ۵ ـ ۷٫
- تکاثر / ۱۰٫
(۱۵۰)
فردی را دارای شغلی با حرفهٔ عرفان نماید؛ چرا که عرفان تنها داشتن یک دید و رؤیت است که اگر دید، عارف است وگرنه جاهل و کور است. کسی که رؤیت ندارد باید مشکلات و موانع رؤیت خود را برطرف کند و سلوک داشته باشد.
کسی که عارف است دیگر کثرت‌ها را نمی‌بیند، بلکه وحدت شخصی حق تعالی را رؤیت می‌کند و از «مو» می‌گذرد و «پیچش مو» را می‌بیند. او گرفتار «فَثَمَّ» نیست که تنها «وَجْه» و چهرهٔ حق تعالی را می‌بیند. او فقط یکی را رؤیت می‌کند و همان یکی را نیز در همه جا مشاهده می‌کند و با عبور از کثرت‌ها به احدیت ازلی وصول می‌یابد و حول و قوه‌ای جز او نمی‌یابد. عارف وقتی از ناسوت بر می‌شود و از مثال، نفوس، عقول، اسما، صفات و واحدیت به مقام احدیت ذاتی در می‌آید و به احدیت ساری اوج می‌گیرد و به همان جایی می‌رود که از آن آمده است و سیر نزول و صعود وی با ریخته شدن هویت خلقی او ـ که امری اعتباری نیست و خارجی است و به واقع حاجب و مانع است ـ کامل می‌گردد، در این صورت، وقتی عارف به زمین پا می‌نهند، صدای پای خود و زمین را می‌شنود و با این صدای ظهور، صدای حق را نیز به یک صدا در می‌یابد.
باید توجه داشت این نهایت عرفان محبان است که سالکان را تا به مقام احدیت ساری بر می‌دهند اما عارفان محبوبی از ذات مطلق
(۱۵۱)
می‌گویند و عشق آنان هنگامه‌ای است از ازل تا ابد که پایان ناسوتی آن خون سرخ و گرمی است که از آنان می‌ریزد.
تعین‌ها
شارح از تعینات و حدود خلقی به «حاجب» یاد کرده است: و«التعینات؛ هی الرسوم والحدود الخلقیة الحاجبة بین الربّ والمربوب؛ وکلّ ما سوی الحقِّ علّة تفرّق عقول المحجوبین، وتعمی أبصار القلوب».
شارح «الحاجبة» گفت و نه «الخارجیة» تا صفت یاد شده وصف اشیا نگردد و این بدان معناست که مراتب خارجی اشیا همان تعینات است نه امری ذهنی و اعتباری. تعین از مراتب اشیا حکایت دارد و سالک را از آن عبور می‌دهد.
شارح قید «الحاجبة» را آورد تا ذهن سالک را لحاظ نماید، اما چنان‌چه آن را «الخارجیة» می‌گفت بهتر بود؛ چرا که تعینات همان پدیده‌ها و اشیاست و در این‌جا نیازی به لحاظ وساطت ذهن در فهم آن نیست و شارح بر آن است تا «تعینات» را معنا کند؛ به این معنا که عارف از همین اشیا عبور می‌کند و خداوند را بدون اشیا و تعینات می‌بیند. اشیا و تعیناتی که به تمامی حاجب و مانع بندهٔ محجوب با خداوند و پرده‌افکن بر چشمهای دل او هستند، اما برای عارف تمامی ظهور و عبوردهندهٔ وی به حق تعالی است.
(۱۵۲)
گنج‌های حقی
«وبثّ فیهم ذخائره».
أی نشر وأظهر فیهم ما أدّخره لهم فی غیوب أعیانهم من المعارف والحقائق، فإنّها کنوز مدّخرةٌ لهم فی ذواتهم قبل وجوداتهم. کما قال عیسی علیه‌السلام : «لا تقولوا: العلم فی السماء، من یصعد یأتی به، و لا فی تخوم الأرض، من ینزل یأتی به، ولا من وراء البحر، من یعبر یأتی به، بل العلم مجعولٌ فی قلوبکم، تأدّبوا بین یدی اللّه بآداب الروحانیین، یظهر علیکم».
ـ و گنج‌های خود را در ایشان آشکار ساخت. یعنی آن‌چه از معارف و حقایق در پنهانی‌های اعیان آنان ذخیره ساخته بود را منتشر نمود و آشکار ساخت که آن حقایق و معارف گنج‌هایی است ذخیره شده در شخصیت ایشان پیش از آن که وجود یابند. چنان‌که حضرت عیسی علیه‌السلام می‌فرماید: «نگویید دانش در آسمان است کسی که بر شود به آن می‌رسد و نه درون زمین است کسی که پایین رود بر آن ورود می‌یابد، و نه در پشت دریاهاست، کسی که بگذرد به آن وارد می‌شود، بلکه دانش در قلب‌های شما نهاده شده است، در محضر خدا به آداب روحانیان تربیت شوید، بر شما آشکار می‌گردد.
سیر باطن
خداوند در عین ثابت عارفان، معارف و حقایقی ذخیره و پنهان نموده است که بعد از پدیداری در دنیا از وی ظاهر می‌شود. بر این اساس، تمام
(۱۵۳)
حقیقت درون انسان است نه در بیرون وی و آدمی برای یافت حقیقت و معارف لازم نیست سفری ارضی داشته باشد، بلکه باید درون خود را بکاود. دانش و معرفت به تعبیر حضرت عیسی علیه‌السلام نه در آسمان‌هاست و نه در زمین و نه در پشت دریاها، بلکه این حقیقت، درون آدمی است و اگر باطن انسان جلوه، تعین و ظهور پیدا کند به حقیقت وصول یافته است. باطنی که بسان چشمه‌ساری روان، گویا و ناطق است که هر نیازی به دیگری را بریده است.
باید توجه داشت چنین علمی از باب تصدیق، و علمی انشایی و تولیدی است و با محفوظات و معلومات تفاوت دارد. کسی که تنها امور تصوری دیگران را می‌خواند و آن را حفظ می‌کند و معلوم خود قرار می‌دهد «عالِم» نیست، بلکه «حافظ» است و حافظه ارزشی برای شناخت حقیقت و یافت باور صادقِ موجه ندارد و توان حفظی وی نیز حتی به اندازهٔ یک لوح فشرده نیست. کسی عالم است که قدرت تصدیق داشته و دانش خود را به صورت ظهوری، انشائی و افاضی دارا باشد و لُبّ و حقیقت علم را از نظرگاه خود و بر اساس یافته‌های خویش بیان دارد. علم از مقولهٔ رؤیت و وصول است. علم چشمهای است که درون آدمی تعبیه شده اما خاک هواهای نفسانی و هوس‌های دنیایی بر آن نشسته است و باید آن را با عبادت و اهتمام به قرآن کریم و ریاضت کنار زد تا به آب صافی و جوشان آن نزدیک‌تر شد. هر عبادت وریاضتی به مثابهٔ کلنگی است که بر زمینِ نفس می‌خورد که نوعی حفاری برای یافت
(۱۵۴)
چشمهٔ درون است. چشمهای که معرفت و رؤیت می‌آورد. ممکن است کسی بدون کتاب به این چشمه برسد، ولی کتاب تنها حکم یکی از مبادی و مقدمات اعدادی وصول را دارد و نوعی سکو برای پرتاب به شمار می‌رود، اما این خود انسان است که باید به صورت عملی در این چشمه شناگری کند و سیر داشته باشد و سلوک نماید و البته بداند عمر عزیز است و فرصت جوانی و پویایی و نشاط کوتاه و تسویف و امروز و فردا کردن، قدرت نقد جوانی را از او می‌گیرد و فرتوتی پیری به او می‌دهد، اگر عمری باشد!
درون آدمی تمامی عوالم تعبیه شده است:
أتحسب أنک جرم صغیر
وفیک انطوی العالم الأکبر(۱)
تعین علمی و عین ثابت هر پدیده‌ای چهرهٔ ذات آن است که در خداست و قالب‌ریزی آن سبب پیشامد هیچ گونه جبری نیست، بلکه تمام اقتضاست و با آزادی و اختیار ارادهٔ بشر ظاهر می‌شود و می‌شود آن را در ناسوت با ظهور و پدیداری جلا داد یا آن را درون خود همان‌گونه که هست پنهان داشت. این جبلی همان «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا»(۲) است. راه باز است و خط قرمزی در حفاری درون نیست:
آب کم جو، تشنگی آور به دست
تا بجوشد آبت از بالا و پست(۳)
- فیض کاشانی، تفسیر الأصفی، ج ۱، ص ۹۲٫ شعر منسوب به حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام .
- انسان / ۳٫
(۱۵۵)
دهش و جلای معرفت
شارح از حضرت عیسی علیه‌السلام روایتی نقل کرده است که می‌فرماید:
«لا تقولوا: العلم فی السماء، من یصعد یأتی به، و لا فی تخوم الأرض، من ینزل یأتی به، ولا من وراء البحر، من یعبر یأتی به، بل العلم مجعولٌ فی قلوبکم، تأدّبوا بین یدی اللّه بآداب الروحانیین، یظهر علیکم»(۱).
علم و معرفت در قلب‌ها نهاده شده است. این دانش نهفته در قلب نیز عرضی نیست، بلکه به صورت ذاتی در آن نهاده شده است، یعنی حقیقت انسان قلب و علم است و در ناسوت باید تلاش نمود با دست‌یابی به آن، به این دانش جلا داد. همانند کسی که تازه از خواب بیدار شده است و چشم وی قدرت بینایی بالایی ندارد، بلکه آن را می‌مالد تا دید وی جلا پیدا کند. در این دنیا باید به آداب روحانیان تربیت شد تا بتوان موتورهای حرکتی تعبیه شده در باطن را راه‌اندازی کرد؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «وَاتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُکمُ اللَّهُ»(۲). مدرسهٔ باطن، گذراندن دورهٔ آموزشی در محضر خداست. مدرسه‌ای که در آن، درس عشق از حق تعالی گرفته می‌شود. درسی که سوختن و ریختن و فراغت از هر چیزی است. عارف کسی است که فارغ از همه چیز و فارغ از
- مثنوی معنوی، دفتر سوم.
- تفسیر آلوسی، ج ۱۱، ص ۵۶٫
- بقره / ۲۸۲٫
(۱۵۶)
هر دو جهان می‌شود. البته در عرفان تشبهی به سالک توصیه می‌کنند مدتی فارغ از ذکر، فکر، علم و معرفت و عبادت و ریاضت شود و فراغت را دریابد. همان‌طور که زنان بعد از نه ماه سنگینی حاملگی و درد سنگین زایمان، نوعی سستی، سبکی، طرب، خلوت، آرامش، بی‌حالی، رخوت، خماری و عشق را تجربه می‌کنند، کسی که در عرفان فارغ می‌شود نیز چنین حالی دارد.
در عرفان کسی به فراغت می‌رسد که تربیت الهی دیده باشد. کسی که اگر در تاریکی قرار گیرد، بی‌درنگ ده‌ها گزاره و حرف هم‌چون زنبور و پشه بر ذهن وی هجوم می‌آورد و فردی کثرتی است کجا می‌تواند فراغت داشته باشد. چنین کسی به انواع شک‌ها و شبهه‌ها دچار می‌شود؛ چرا که فارغ نیست. باید آرام بودن و فراغت داشتن را هر شب تمرین کرد و سعی نمود خود را از هر فکری رها ساخت و از هر کار و سرگرمی جدا شد و خود را تخلیه ساخت و تخلیه ساخت و تخلیه ساخت تا چیزی باقی نماند که بتواند به ذهن هجوم آورد. مهم‌ترین امری که باید خود را از آن تخلیه کرد خویشتن خویش است. باید «خود» را نیز که بزرگ‌ترین گناه است از خود دور کرد تا هیچ خودی نماند. این تمرین را باید از کم‌ترین لحظه‌ها شروع نمود و رفته رفته آن را گسترش داد تا بدین گونه در محضر حق تعالی خود را تأدیب کرد. یعنی از مدرسه، کتاب، قلم، مسجد، دیر و سجاده کنار گرفت و خود را در محضر خداوند و در معرض تأدیب او قرار داد تا او هر کاری می‌خواهد، با بنده کند و تنها شاگرد کلاس این حضور
(۱۵۷)
شد. حضوری که از صفا پر است و کرنش و خضوع می‌آورد و نه غرور و استکبار. البته میان سخن ما و سخن حضرت عیسی علیه‌السلام تفاوتی است و آن این که ما به «خلوت» توصیه می‌کنیم. خلوتی که ادب نمی‌خواهد و باید از آداب هم فارغ شد و خود را از آن خلوت نمود و باید به تجرید و با تخلیهٔ کامل در محضر حق نشست و به خداوند عرض داشت: خدایا، تو مرا خط بده که خط و ربط‌های دیگران ثمری نمی‌بخشد.
امین اسرار
«وأودعهم سرائره».
أی لما کشف لهم عن أسراره المدَّخرة فیهم، ائتمنهم علیها وجعلها ودائعه عندهم، فهم أُمناء اللّه فی خلقه، لا یحلُّ لهم کشفها لغیر أهلها.
ـ و اسرار خود را به ایشان امانت داد. یعنی چون برای آنان از رازهای نهفته شده در آنان پرده برداشت، آنان را امین بر آن‌ها قرار داد و امانت‌های خود را نزد آنان سپرد، پس عارفان امینان خداوند در میان آفریده‌ها هستند که آشکار نمودن آن سپرده‌ها برای ناشایستگان از آنان روا نیست.
قلب امانت‌دار
کسی که به سیر و سلوک می‌پردازد در مسیر خود به «اسرار»، «کنوز» و «ودایع» آگاهی می‌یابد و خداوند او را امین بر گنج‌های نهانی خویش قرار
(۱۵۸)
می‌دهد. متن‌نگار این کتاب، این واژه‌ها را از باب براعت استهلال آورده است.
بحث «امین بودن» عارف بر اسرار الهی پیچیدگی‌ها و ظرایفی دارد که تحقیق آن نیازمند اهتمام است.
عارفانی که «امناء اللّه» می‌گردند و ودایع الهی به آنان سپرده می‌شود بسان زمینی می‌مانند که گنجی در آن پنهان است.
کسی می‌تواند به گنجینه‌های اسرار الهی دست یابد که در باطن خود به مرتبهٔ «قلب» رسیده باشد. صاحب قلب که می‌تواند در یکی از مراتب سِرّ، خفی و اخفا مقام داشته باشد در مرتبهٔ سِرّ برای نخستین بار به برخی اسرار آگاه می‌شود. بعد از این، از مراحل و مقامات عرفانی یاد شده به تفصیل خواهیم گفت. در این‌جا تنها به اجمال اشاره کنیم کسی دارای قلب می‌شود که از بدایات، ابواب، معاملات و اخلاق گذشته باشد و در بخش پنجم منازل به «اصول» وارد شده باشد. چنین کسی است که «اصل» پیدا کرده است و می‌توان به او اعتماد داشت و او را امین خود قرار داد و ودایع را به او سپرد؛ زیرا دارای «قلب» و در نتیجه «سِرّ» است و چیزی از خود ظاهر نمی‌سازد و امینی مطمئن بر رازهای الهی ودیعه شده در نزد اوست. کسی که اصل وی قلب و مرتبهٔ «سِرّ» شکوفهٔ قلب اوست. در واقع، اسرار رویش قلب و ریزش الهی است و نتیجهٔ رویش صاحب قلب، دهش و اعطای الهی می‌باشد. دهش‌های الهی از قلب بیرون می‌آید و رویش‌های وی دانسته می‌شود. چنان‌چه وحی ریزش
(۱۵۹)
الهی است که از قلب پیامبر و نبی ظاهر می‌شود. شب قدر شب نزول اسرار الهی است؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیلَةِ الْقَدْرِ»(۱)؛ انزال، همان ریزش‌ها ودهش‌های اسرار الهی است که شب‌هنگام داده می‌شود تا در دل تاریکی مصون بماند. این اسرار کجا و به چه کسی داده می‌شود، از آن گفته نمی‌شود و در شب نازل می‌شود تا آن‌چه سِرّ است به عنوان سِرّ باقی بماند.
آن‌چه گفته شد یکی از اصول اساسی در منازل و مقامات است؛ یعنی ریزش الهی برآیندی دارد که آن رویش سالک است؛ همان‌طور که وحی که عطای الهی است از قلب پیامبر ظاهر می‌شود. بر این اساس، اسراری که بر قلب می‌ریزد و نیز وحی دارای دو چهره است: سویی چهرهٔ ظاهر آن است که فرشتهٔ دانش؛ حضرت جبرائیل علیه‌السلام آن را پایین می‌آورد و جهت دیگر آن چهرهٔ باطن است که این لیاقت خود نبی است که سبب می‌شود خداوند وحی را نزول دهد و پایین کشد. بر این اساس، وجود نبی افضل از فرشتهٔ وحی است؛ چرا که جبرائیل به عنوان رابط وحی است و وحی پیش از آن که به جبرائیل برسد به صورت باطنی و حتی پیش از آن که جبرائیل آفریده شود به قلب نازنین و مبارک پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله به دست حق تعالی نازل شده است؛ همان‌طور که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام قرآن کریم را پیش از نزول آن قرائت کرده‌اند.
- قدر / ۱٫
(۱۶۰)
در مرتبهٔ امانت‌داری از اسرار الهی می‌توان به جایی وصول یافت که خداوند حتی خود را به امانت می‌دهد و بر سِرّ خودِ حق تعالی می‌توان آگاهی یافت. چنین امینی می‌داند خداوند چه فوت و فن‌ها و چه قواعد و اصولی دارد و دست خدای کهنه‌کار و حرفه‌ای را می‌خواند. وی در سلوک خود چنان با حق تمرین می‌کند که بر نحوهٔ بازی او اشراف می‌یابد؛ همان‌طور که مربیان ورزش سعی می‌کنند پیش از رفتن به میدان تکنیک‌های تیم رقیب را کشف نمایند. امین بر اسرار خداوند نیز ابتدا بازی‌های خداوند را که با وی انجام می‌شود به نیکی تماشا می‌کند. سِرّی‌های محبوبی پیش از خلقت و آفرینش ناسوتی خود بر آن آگاهی می‌یابند و محبان بعد از خلقت، چیزی یاد می‌گیرند. افزون بر اسرار خدا در مرتبه‌ای پایین‌تر، اسرار کلی و رازهای صفات الهی و نیز اسرار پدیده‌ها به صورت جزیی نیز از دیگر دهش‌های الهی به این گروه است. بر این اساس، سرآمدان امینان و رازداران و گنجوران اسرار الهی بر سه گروه: سِرّهای حقی، وصفی و خلقی آگاهی می‌یابند. قرآن کریم بیش‌تر از اسرار پدیده‌ها و امور جزیی و نیز از اسرار اسمایی و وصفی می‌گوید. البته می‌شود مدعیان این وادی را مورد امتحان قرار داد و محک تجربه به میان آورد؛ زیرا چنین نیست که در این وادی، هر مدعی بی‌غش باشد. آن که بر فرازها امین است فرودها را نیز می‌داند اما امانت‌دار است و به کسی چیزی نمی‌گوید، ولی چنین نیست که اگر کسی از فرودها و ناسوتیان بگوید، اسرار آسمانی را نیز بداند. بیش‌تر چنین افرادی از امینان نیستند و
(۱۶۱)
تنها بَر شدنی جزیی آن هم با ریاضت‌های نفسانی و هوس‌محور و بدون استاد کارآزموده داشته‌اند که به حریم شخصی دیگران تجاوز می‌کنند و بر تجاوزهای خود نام عرفان و معرفت می‌نهند بدون آن که سخنی معرفت‌آمیز و کتابی حکیمانه داشته باشند. رندانی که سخنی از خداوند نمی‌گویند تا مشت تهی و پوچ آنان باز نشود و در عرفان و مقامی که ندارند در هالهٔ ناشناختگی بمانند و از شهرت عرفانی خود حظی ببرند و چه بسا ارباب قدرت و مدعیان خدمت و اهل سیاست که از نام آنان بهره‌ها می‌برند و مشروعیت و حقانیت برای خود می‌خرند، آب به آسیاب شهرت آنان می‌ریزند و کنگرهٔ پر آوازه می‌گیرند و همایش به نشست می‌آورند. نفسی که تنها عرض خیابان‌ها را می‌پیماید و رهگذران کور را می‌پاید بدون آن که مقام قدسی داشته و از ارض ناسوت فراتر رفته باشد. او چیزی می‌گوید محدود و جزیی و اولی و ظاهری که از صورت فراتر نمی‌رود و باطنی در خود ندارد در حالی که غیب گفتن جزیی که شیاطین نیز بر آن آگاه می‌شوند اسراری نیست که در دل ولی اللّه است. اولیای خدا امینان خداوند و صاحب سرّ او هستند. آنان در کتمان غرقه می‌باشند و آن‌چه ظاهر می‌کنند نمی‌از قطره هم نیست و باطن آنان دریایی بی‌کران از اسرار الهی را نهفته دارد. ولی الهی و امین خداوند حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است که چیزی ظاهر نساخت مگر زمانی که در غربت و مظلومیت قرار گرفتند و در موقعیتی واقع شدند که دیگر جز با اظهار بخشی از باطن خود نمی‌توانستند از امانت رسول اللّه و ناموس حق تعالی
(۱۶۲)
حضرت فاطمهٔ زهرا علیهاالسلام دفاعی داشته باشند و طایفهٔ علی اللهی از این واقعه برای خود بهره بردند. گروهی که به دستور آن حضرت آتش زده شدند و دوباره زنده گردیدند اما بر عقیدهٔ خود راسخ‌تر گردیدند. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چون در چنین موقعیتی قرار نگرفتند چیزی را نیز ظاهر نکردند و مظلومیت، چهرهٔ مولا امیرمؤمنان علیه‌السلام است و غربت از ویژگی‌ها و خصایص امامت و ولایت آن حضرت است.
اولیای خدا با آن که دهانی باز دارند اما هیچ سرّی را فاش نمی‌سازند و در امانت خیانت نمی‌کنند مگر آن که به اشارهٔ صاحب امانت آن را به کسی امانت دهند. بر این اساس، شعر زیر که می‌گوید:
هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و دهانش دوختند(۱)
در غفلت از این معناست که دهان اولیای خدا دوختنی و مهر کردنی نیست. ولی الهی با دهان باز سخن می‌گوید، امّا چون امین الهی است سِرّی را ضایع نمی‌سازد و کسی نمی‌تواند چیزی از اسرار الهی را از او برباید. سیاست‌مداران نیز چنین هستند و در سخنرانی‌های خود به گونه‌ای سخن می‌گویند که کسی متوجه نمی‌شود وی چه برنامه‌ای دارد و چه می‌خواهد بگوید! اولیای الهی تنها به قدر لزوم، ترنُّمی از حقایق را باز می‌گویند نه آن که معرفت و عرفان را از ابتدا تا انتها به صورت مدرسی و
- مثنوی معنوی، دفتر پنجم.
(۱۶۳)
رایج در دسترس همگان بگذارند.
اسرار حق برای کسی ظاهر می‌شود که خود ذخیرهٔ پنهانی است و قابل اعتماد و امین است و می‌تواند ودیعت‌دار اسرار الهی در میان خلق شود بدون آن که دهان وی دوخته شود. او آزاد آزاد است ولی حساب هر چیزی را دارد و در گفتن اسرار نیز به کسی ظلمی روا نمی‌دارد؛ نه به نااهل با گفتن سری که نباید بشنود و نه به اهل با پنهان داشتن سری که باید به او گفته شود.
کسی که می‌خواهد به وادی عرفان گام نهد باید خود را مورد سنجش و ارزیابی قرار دهد تا به دست آورد آیا در «نفس» گرفتار است یا به «قلب» رسیده است. بر روی قلب نیز باید کار عملیاتی داشت تا سِرّ در آن پیدا شود و چنان‌چه معارفی در فرد جلوه دارد و نور جوششی دانشی از باطن او سوسو می‌کند باید خودنگه‌دار باشد و به یافته‌های خود دهان باز نکند مگر آن که از ناحیهٔ حق تعالی حکم داشته باشد. اولیای خدا وارداتی دارند که از آن به کسی چیزی نمی‌گویند. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام سر در چاه می‌کرد و کسی را محرم نمی‌یافت تا از آن‌چه کشیده است با وی همراز شود تا نه دشمنی خوش‌حال شود و نه دوستی نگران تا آن که ضربت ابن ملجم را فوز و رستگاری خود نامیدند و «فزت وربّ الکعبة»(۱) سر دادند. بر امام موسی کاظم علیه‌السلام چنان فشارهایی وارد شد که در دعای
- مناقب آل ابی طالب، ج ۱، ص ۳۸۵٫
(۱۶۴)
خود «خلّصنی» می‌فرمود و به هنگام خوردن زهر از آرام گرفتن خود سخن می‌گفتند. روزگار چنان سم‌ها و زهرهایی به پیکر آنان وارد آورد که تیغ زهرآلود ابن ملجم‌ها و سم قاتل برای آنان گوارا و شیرین است.
جایران ستمگر همواره اولیای خدا را با ستم‌های پی در پی خود به تدریج می‌کشتند، امّا کسی برای آن جورها و ظلم‌ها گریه نمی‌کند و تنها شب‌های شهادت که برای آنان شب آزادی و شادی و فوز و رستگاری بوده است بر سر و سینه زده می‌شود. زهر تیغ ابن ملجم شیرین‌ترین و گواراترین زهری بوده است که به امیرمؤمنان علیه‌السلام وارد آوردند و زهرهای تلخی که روزگار بر حضرت علیه‌السلام وارد آورد را کسی متوجه نشد و ایشان نیز دم نزد. عارف، حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است و بس و دیگران هرکه باشند و به هر چه رسیده باشند شبیه‌سازی شده‌اند و اصل نمی‌باشند. در برابر حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام کسی نیست تا معلم اول یا پدر عرفان گردد و شجاعت نیز در او انحصار دارد، اما چنین سکه‌هایی را از کسی که صاحب ولایت صعب و مستصعب باشد نمی‌خرند. او پهلوان پهلوانان است و درِ خیبر را از جا بر می‌کند، اما این گرز رستم است که بر زبان فردوسی سنگین نمایانده می‌شود. نان‌های خشکی که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌خورده است به هیچ دهانی نمی‌رود، اما این ابوذر است که زاهد شناخته می‌شود.
کسی که در عرفان به مقام امینی می‌رسد ولایت دارد و صاحب باطن و قلب است و اسرار به او سپرده می‌شود. اسرار هم همان ربوبیت الهی
(۱۶۵)
است که در دل اولیای خدا می‌روید. «أنا أسماء اللّه الحسنی»(۱) یعنی این که خداوند نام‌های نیکوی خود را از قلب ما می‌رویاند و حتی وحی الهی ریزشی از باطن ماست و جبرئیل از ماست که وحی می‌گیرد و به ناسوت فرود می‌آورد؛ چرا که در معراج این علی علیه‌السلام بود که سخن می‌گفت و «دَنَا فَتَدَلَّی، فَکانَ قَابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنَی»(۲). در فرازی که باید احتیاط کرد تا نیفتاد و جاده بسیار باریک است تنها کسی که «نفسُهُ نفسی» است آرام‌بخش می‌گردد و چنین می‌گوید. این نکتهٔ باریک‌تر از موی را در «تفسیر هدی» به تفصیل آورده‌ایم.
امین الهی کسی است که در مرتبهٔ قلب مقام گرفته است و روندهٔ این راه باید همواره خود را محک زند و مورد سنجش قرار دهد تا وصول خود به مرتبهٔ یاد شده را مورد ارزیابی قرار دهد؛ چرا که عرفان ریزشی بسیار دارد و روندگان ثابت آن اندک هستند. کسی که بر این مسیر ثابت است و ریزشی ندارد «فصل الخطاب» می‌گردد؛ چنان‌که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام فصل الخطاب این وادی است تا بی نهایت و حتی در معراج نیز اوست که سخن می‌گوید. کسی که «فصل الخطاب» است هیچ تجدیدی ندارد، بلکه هر واردی را یا قبول و پذیرفته می‌نمایند یا مردود. برای همین است که تا به امامت می‌رسند بسیاری مرتد می‌شوند: «ارتدّ النّاس بعد رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله إلاّ الأربعة»(۳). ولایت فصل الخطاب است و باطن
- حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، ص ۳۴٫
- نجم / ۸ ـ ۹٫
- سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، ص ۱۶۲٫
(۱۶۶)
هر چیزی را می‌نماید. این حفظ شعایر دینی نیست که مسلمان را مسلمان و مؤمن می‌سازد، بلکه این ولایت است که جوهرهٔ درونی این شعایر را می‌نماید که حقی و برای خداست یا امری نفسانی و برای خویشتن خویش است. مگر نه این است که در کربلا نماز جماعت می‌گزاردند تا «فصل الخطاب» زمان خویش را به مسلخ برند. کسی که به عرفان وارد می‌شود تازه برای یافت و فهم ولایت آماده می‌گردد. در دنیای امروز با آن که می‌شود از عرفان گفت و از طعنهٔ ظاهرگرایان و فتوای کفر آنان به‌گونه‌ای رهید اما از «ولایت» نمی‌شود گفت مگر در عباراتی صوری، ظاهری، اولی و احساسی! «باب ولایت» با آن که چندین جلد کتاب بحارالانوار را به خود اختصاص داده است اما هنوز به عنوان یک درس دارای کرسی در مراکز علمی نیست و کیست که بتواند روایات سنگین این باب را رمزگشایی نماید. کیست که بتواند باب ولایت را از انگیزش‌ها و احساسات به بینش و عقیده تحویل برد. آیا می‌توان از دریچهٔ روایات باب ولایت راهی به دل حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام یافت؟ این کار بسیار سخت و صعب است!
کسی که به مقام قلب می‌رسد «ترس» از او برداشته می‌شود و رونده‌ای بدون ترس می‌گردد. کسی که ترس در وجود خود دارد و در مسیر استواری بر حق محافظه‌کار است هم ننگ است که نام خود را عارف
(۱۶۷)
گذارد و هم گناه است. استادی داشتم که می‌گفت یک وجب آن طرف ترس، گنج خوابیده است. کسی که نترسد، روی گنج ایستاده است. کسی حق را می‌یابد که ترسی نداشته باشد. فرد ترسو به معرفت راهی ندارد و این صاحب قلب است که ترسی ندارد و می‌تواند راه را طی کند و به رؤیت برسد. رؤیت جمال حق تعالی یا نگاه به جمال مبارک حضرت امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) جگر می‌خواهد؛ یعنی باید صاحب قلب بود تا به این توفیقات نایل شد. یک نگاه به آن جمال مبارک و پرهیبت به اندازهٔ هولناکی حشر و قامت قیامت به بیینده ترس و بهت وارد می‌آورد. به جای داشتن آرزوی زیارت و رؤیت باید هوای نفس را مهار کرد و دل را جارو زد و ترس را ریخت وگرنه اگر آن حضرت علیه‌السلام چهرهٔ پرهیبت خود را نشان دهند، باعث اذیت بیننده می‌شوند. رؤیت و مشاهدهٔ جمال حقیقی و واقعی هر یک از حضرات معصومین علیهم‌السلام نیز سری از اسرار الهی است و تنها برای شایستگان و اهل آن که دست‌کم صاحب قلب هستند رخ می‌دهد؛ همان‌طور که معارف و اسرار باطنی برای آن‌ها آشکار می‌شود و در نزد آنان است که به امانت و ودیعت نهاده می‌شود. بله، گاه ترنمی برای دیگران که در بند نفس هستند ظاهر می‌گردد که آن حکمی خاص دارد و به قابلیت قابل و الطاف و عنایت کنشگر در ارتباط است.
(۱۶۸)
شهادت
«وأشهد أن لا إله إلاّ اللّه، وحده لا شریک له؛ الأوّلُ الآخرُ، الظاهرُ الباطن.
وصف اللّه بعد التوحید بالأسماء الأربعة لیدلَّ علی أنّ شهادته عن عیانٍ وکشفٍ ذوقی، فوق الشهادة الإیمانیة العلمیة، لأنّ أسماء الإبداء کلّها ـ من العالمیة وإبداء أمّ الکتاب واللوح المحفوظ، وما فیهما من أحکام القضاء والقدَر ومراتب الفعّالیة فی عالم الخَلق والأمر کلّها ـ یندرج فی اسمه: «الأوّل». وأسماء الإعادة کلّها ـ من الإفناء والقهر ورجْع الأمر والخلق إلیه والجزاء بالثواب والعقاب ـ تندرج فی الإسم «الآخر». وما ظهر من الکلّ فی «الظاهر»، وما بطن فی «الباطن».
ـ و گواهی می‌دهم که خدایی جز اللّه نیست، یکتاست و شریکی ندارد. نخستین و پایان و آشکار و پنهان است.
خواجه خداوند را بعد از یکتایی به چهار اسم ستوده است تا چنین حکایت داشته باشد که گواهی و شهادت او عیانی و به کشف ذوقی است که برتر از ایمان علمی است؛ زیرا اسمای پیدایش به تمامی از دانایی (علم) و پیدایش ام الکتاب، لوح محفوظ و آن‌چه در آن دو می‌باشد از احکام قضا و قدر و مراتب کارکرد (قدرت) در عالم خلق و امر به تمامی در اسم «الاول» است.
(۱۶۹)
اسمای بازگشت و اعاده به تمامی مانند فانی ساختن و قهر و بازگشت دو عالم امر و خلق به او و سزادهی به پاداش و عقاب در اسم «الآخر» است. آن‌چه از تمامی آشکار می‌شود در اسم «الظاهر» و آن‌چه نهان می‌شود در اسم «الباطن» است.
شهد دل
خواجه در طلیعهٔ سخن خود بعد از ستایش حقی و بیان ظهورات ربوبی، از باب براعت استهلال، برای آن که بخشی از رؤیت عارف را نمایانده باشد، از شهادت خود چنین می‌گوید: «وأشهد أن لا إله إلاّ اللّه، وحده لا شریک له؛ الأوّلُ الآخرُ، الظاهرُ الباطن».
شهادت حقیقتی شکوفا و شهد دل است. کسی می‌تواند «شهادت» داشته باشد که نخست «دل» داشته باشد و دیگر آن که شهد آن را درک کرده باشد.
وی شهادت را به صورت نفسی و فعل خود می‌آورد و نه به صورت جمعی. شهادت با عبادت تفاوت دارد. عبادت امری فطری است و باب فطرت باب جمعیت و عین واقعیت است و فطرت همه در عبادت است؛ برخلاف شهود و شهادت که امری شخصی است و می‌شود در کسی شکوفا شود و در بسیاری نه. از همین رو امری ارادی، اختیاری و فعلی است و باید به صورت متکلم وحده آید.
شهادت همان شهد دل و شهود عارف و رؤیت اوست. کسی که شهادت دارد تازه نقطهٔ شروع شکوفایی جان اوست و شهودی شیرین
(۱۷۰)
را وصول نموده است.
شهادت دارای مراتب: زبانی، ادراکی و قلبی است.
شهادت زبانی سبب می‌شود فرد مسلمان گردد و جان و مال و ناموس او محترم باشد و کسی نتواند نقص و خللی به آن وارد آورد و با آن، مصونیت می‌یابد.
مرتبهٔ دوم شهادت ایمان است. شهادت‌دهنده در این مرتبه به صاحب ولایت ایمان می‌آورد. ایمان باب ولایت است. بر این اساس، ولایت باطن اسلام است.
شهادت ایمانی خود دارای دو سطح است: ادراکی که مربوط به عقیده و باور می‌شود و دیگری قلبی و رؤیتی. شهادت رؤیتی آغازگاه شهادت حقیقی است؛ همان‌طور که فقیه نیز شهادتی را معتبر می‌داند که مستند به یکی از حواس باشد و صرف علم را که از هر طریقی حاصل شود، برای ادای آن بسنده نمی‌داند.
عارف شهادت به اسلام را شهادتی عام، و شهادت ایمانی را که شهادت به ولایت است شهادت خاص می‌داند. اعتقاد به ولایت یا ادراکی است و یا شهودی. کسی که شهادت وی بر اساس رؤیت است تازه به باب ولایت وارد می‌شود و می‌تواند در این وادی که پی‌ها بریده‌اند سلوک نماید. ولایت در کسی زنده می‌شود و می‌روید که به «عشق» رسیده باشد. و کسی تا نبیند، عاشق نمی‌شود. کسی که ولایت را بر اساس بینه و برهان می‌فهمد عاقلی است که به عشق نرسیده است. برهان را
(۱۷۱)
برای کسی می‌آورند که چشمی کور و پایی راجل دارد و تنها حاکی را فهم می‌کند و دست وی از محکی و معنون کوتاه است.
کسی که «قلب» دارد و به «رؤیت» رسیده و «عشق» در او زنده شده است و «ولایت» را می‌فهمد تازه دارای مقام احسان شده است. محسن کسی است که «شاهد» و رائی است و اوست که می‌تواند «شهادت» دهد. صاحب رؤیت می‌شود دارای بارقه نباشد و می‌شود برق شهادت بارقه‌ای بر قلب او آورد. تیغ شهود دل وی را می‌شکافد و البته در این شکن‌ها شهد شیرین شهود را نیز می‌یابد. میوهٔ شهادت «سکینه» و «وقار» است.
شهادت دارای دو چهره است: شهادت ظاهر و شهادت باطن‌و نیز: شهادت اول، شهادت آخر. این گونه است که جناب خواجه در شهادت خود از اسمای چهارگانه نام می‌برد که جمع میان ظاهر و باطن است.
چهار اسم یاد شده از اسمای تقابلی حق تعالی است و نه از اسمای فرد و بدون تقابل که با هم جمعیت دارد. باید توجه داشت تقابل این اسما در مرتبهٔ حد و تعین است وگرنه در مرتبهٔ ذات حق تعالی تمامی اسما عینیت دارد.
کسی که شهود دارد چنان‌چه هم شهود ظاهر داشته باشد و هم شهود باطن و هم شهود اول و هم شهود آخر به او «شاهد جمع» می‌گویند. وی دارای جمعیت شهود است. شاهد جمع در برابر «شاهد فرد» قرار دارد که تنها چشم برای دیدن یک سو و یک جهت دارد و نمی‌تواند تمامی حیثیت‌ها را با هم حفظ کند.
(۱۷۲)
شاهدان جمع بر سه گروه می‌باشند: فرشتگان، صاحبان علم و خداوند متعال. قرآن کریم می‌فرماید: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِما بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ»(۱). آیهٔ شریفه می‌فرماید خداوند هم شاهد خود است و هم مشهود خود. آیا می‌شود کسی به خود شهادت دهد؟ در این‌جا میان شاهد و مشهود تفاوت در مرتبه و تعین است. این «اللَّه» که مقام جمعی است بر یگانگی و وحدت ضمیر در «أَنَّه» که مقام احدیت است و بر توحید: «لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُو» شهادت می‌دهد و مقام جمعی است که احدیت را یکی می‌داند و به وحدت واحدی و احدی او شهادت می‌دهد. ذکر تهلیل معنایی بسیط دارد و برای همین است که وقف بر آن جایز نیست.
سنگینی شهادت سبب شده است ذکر تهلیل در میان اذکار الهی از سنگین‌ترین و ثقیل‌ترین آن‌ها باشد. برخلاف صلوات که سنگینی ندارد و می‌شود آن را فراوان گفت. ذکر صلوات ذکر تازگی‌هاست و فرد بیمار و کسی که ضعف اعصاب دارد با گفتن آن آرام و سبک می‌شود؛ برخلاف ذکر «لا إله إلاّ اللّه» که حتی لفظ آن نیز سنگین است و نمی‌توان آن را با شمارهٔ بالایی آورد و زبان را به لُکنت می‌اندازد. هر ذکری که تلفظ آن لکنت‌آور و لفظ آن سنگین باشد، معنای آن نیز سنگین است. این ذکر به سبب اهمیت و ثقیل بودن آن در نماز تعبیه شده است تا با تکرار، تمرین،
- آل عمران / ۱۸٫
(۱۷۳)
توجه، حضور قلب، رو به قبله بودن، داشتن وضو و طهارت و همراه شدن با دیگر اذکار در جان نمازگزار فضایی را برای نهادینه شدن بگشاید تا بلکه آدمی شاهد آن باشد.
هر یک از شهودهای گفته شده دارای وجدی خاص و مزه‌ای ویژه است که با دیگری تفاوت فراوانی دارد. برای نمونه شهود رؤیتی که بارقه ندارد با شهودی که همراه با بارقه است متفاوت است. اولیای خدا شهادت را خوراک جان خود قرار می‌دهند و شهادت است که رزق آنان است. کسی که شهادت دارد از آن توان می‌گیرد و برای همین است که اشتها به غذای مادی در او کاهش می‌یابد. کسی که ذکری نداشته باشد نیز به پرخوری مبتلا می‌گردد و نداشتن ذکر از عوامل گرایش به پرخوری است. ذکر برای اولیای خدا قوت و غذاست و برای همین است که می‌توانند به نان خشک جو بسنده کنند.
تغذیهٔ سالک امری مهم است و نان خشک در برابر نان‌های خمیری امروز سلامت دارد. نان‌های نامرغوب امروزی خواب را فراوان می‌کند و سبب اضافه وزن می‌شود. نان خمیر کندی در فهم می‌آورد.
مداومت بر شهادت سیری می‌آورد. شهادت قوت است و هر شهود و شهادتی نیز مزه‌ای دارد؛ همان‌طور که به صورت کلی، شهادت لسانی حرمت نفس، مال و ناموس را در پی دارد و شهادت ایمانی ادراکی ولایت‌زاست و شهادت قلبی تحقق ولایت و شهود است و رؤیت بارقه‌ای، وقار و سکینه را موجب می‌شود. شهادت حق تعالی بر خود نیز
(۱۷۴)
شهدِ حق تعالی است.
باید در «کمین» نشست تا این حقایق ربانی و ربوبی به دست آید و ودایع و اسرار در وجود ما نهاده شود و اسرار حق، اسرار اوصاف و اسمای او و اسرار خلق و پدیده‌ها در ما رخ بنماید. باید به کمین نشست تا شهادت مورچه یا جوجه یا سنگ و در و دیوار درک گردد و تا کسی آن را نشنود و رؤیت ننماید به درک آن نمی‌رسد. شهادت هر پدیده‌ای شنیدنی است و هر شهادت مزه‌ای خاص دارد. باید کمین کرد و به استماع شهادت نایل آمد. آیا می‌شود کمین نمود و شهادت حق تعالی بر خود را یافت و نیز شهادت ذاتی، جمعی، قربی و عینی: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ» را به صورت بسیط و یک حقیقت ذوق کرد؛ همان‌طور که تمامی شهادت‌هایی که در روایات و به‌ویژه در زیارت‌نامه‌هاست و نیز شهادت‌های اذان، اقامه و نماز از شهود، رؤیت، تشخُّص و عینیت حکایت دارد. کسی که در رؤیت خود کمین می‌کند توحید فعلی، صفاتی و ذاتی را یکی پس از دیگری می‌یابد. سه مرتبه توحید در شعار «وحده وحده وحده» به زیبایی آمده است! این شعار هویت حکومت اسلامی را که همان نفی نفاق ذاتی، وصفی و فعلی است بیان می‌دارد و اعلام می‌دارد مؤمن کسی است که هیچ گونه نفاقی نداشته باشد.
باید کمین نمود و شهادت را یافت تا صرف لقلقهٔ زبان و گفتار نباشد بلکه شهادت خود را که بر زبان می‌آید با قلب خود شنید. باید تلاش داشت نخست شهادت خود را شنید و از خود شروع کرد و سپس برای
(۱۷۵)
استماع شهادت دیگر پدیده‌ها کمین نمود. باب شهادت باب ورود است و کسی تا به شهادت نرسد و به آن ورود ننماید از ایمان و ولایت حقیقی خبری نمی‌یابد؛ همان‌طور که تا کسی شهادت را بر زبان جاری ننماید به «اسلام» ورود نمی‌یابد و پاک نمی‌گردد.
خداوند توفیق دهد از باب شهادت استفاده بریم و کام بگیریم. کسی که از آن کام می‌گیرد به نیکی در می‌یابد چگونه سیراب و تغذیه می‌شود!
شهادت ایمانی
شارح در عبارات «وصف اللّه بعد التوحید بالأسماء الأربعة لیدلَّ علی أنّ شهادته عن عیانٍ وکشفٍ ذوقی، فوق الشهادة الإیمانیة العلمیة…» بر شهادت عیانی، شهودی و ذوقی که مربوط به دل است تأکید دارد و تنها شهادت ایمانی را بیان می‌دارد و اقسام آن و نیز چیزی از آن‌چه ما در باب شهادت گفتیم نیاورده است.
عالم امر مرتبهٔ حکم و عالم خلق ظهور فعلی آن است. دولت اسم «الظاهر» نسبت به اسم «الاول» و «الآخِر» وسیع‌تر است و بر آن‌ها دولت دارد و هرچه باطن است با اسم «الظاهر» به ظهور می‌آید و هرچه به باطن می‌رود از «الباطن» است که باطن می‌شود حتی ظاهر و هرچه اول می‌شود، از «الاول» اول می‌شود حتی ظاهر و هرچه آخر می‌شود از «الآخر» آخر می‌شود حتی اول. البته با آن که دولت‌های این اسما با هم متفاوت است، حقیقت آن‌ها یکی است و برای همین است که هر چهار اسم برای اسم «هُو» آمده است: «هُوَ الاْءَوَّلُ وَالاْآَخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ»(۱).
(۱۷۶)
در باب شهادت باید خود را پیدا کرد و سلوک در این مرتبه واقع می‌شود. «یقظه» و مانند آن شهود نمی‌آورد. ممکن است کسی بیدار باشد اما نبیند. شهادت و شهود را باید یافت که معرفت و سلوک در شهود پدید می‌آید. شاهد آن است که می‌بیند و کسی تا بیدار نباشد نمی‌بیند و آن که می‌بیند دیار و دلدار دارد و آن که نمی‌بیند، نه عشقی دارد و نه ولایتی و نه فنایی و نه توحیدی.
ظهور پدیده‌ها
«الذی مدّ ظلّ التلوین علی الخلیقة مدّا طویلاً».
استعار «الظلّ» للوجود الإضافی، الذی لوّن الحقُّ به ذاتَه بلون الخَلْق. وإنّما سمّاه «ظلاًّ» لأنّ الظلَّ عدم تنوُّر المحلِّ لحَجب ذات ذی الظلِّ نور الشمس عنه، فهو بالحقیقة عدمٌ تعینَ بنور الشمس، فتخُیل شیئا، وهو لا شیءٌ محض؛ إذ لا وجود إلاّ وجود الحقّ المطلق، وتعینه بقید الإضافة أمر عقلی لا وجود له فی الخارج؛ إذ الإضافات اعتبارات عقلیة لا عین لها فی الخارج؛ فالوجود الإضافی أمر متخیل، لا حقیقة له فی الخارج کالظلِّ.
والشارح قرء: «التکوین» ـ بالکاف ـ وهو مستقیمٌ من حیث المعنی، إلاّ أنّ الشیخ ـ قدس اللّه روحه ـ أورده فی مقابلة
- الحدید / ۳٫
(۱۷۷)
«التمکین»، و«التمکین» لا یقابل «التکوین»؛ فإنّ «التلوین» و«التمکین» متقابلان فی اصطلاحهم.
و«التمکین» هو التمرّن فی شهود الحقِّ من غیر وجود الخلق. و«التلوین» ظهور الخلق الساتر للحقِّ، الحاجب للشاهد عن شهوده.
وإنّما وصف «المدَّ» بالطول: لسعة قدرته تعالی علی خلق ما لا یتناهی من المخلوقات وبسط الوجود الإضافی علی الکلّ دائما.
ـ کسی که سایهٔ رنگین‌گر خود را به پدیده‌ها آلود.
خواجه واژهٔ «ظل» را برای وجود اضافی و نسبی استعاره آورده است. وجودی که حق تعالی ذات خود را به رنگ پدیده‌ها آلوده است. آن را «سایه» نامیده است زیرا سایه روشنایی نگرفتن مکان است به سبب آن که صاحب سایه نور خورشید را پوشانده است و به حقیقت سایه عدم است که با نور خورشید تعین می‌یابد و چیزی پنداشته می‌شود؛ در حالی که بی‌چیزی محض است؛ زیرا وجودی نیست مگر وجود مطلق حق و تعین آن به سبب اضافه امری عقلی و ذهنی است که وجودی در خارج ندارد؛ چون هر نسبتی اعتباری عقلی است که عینیتی در خارج برای آن نیست؛ پس وجود اضافی امری خیالی است که حقیقتی در خارج برای آن نیست؛ همانند
(۱۷۸)
سایه.
شارح (تلمسانی) «تلوین» را «تکوین» خوانده که از نظر معنا درست است (زیرا هر دو مربوط به خلق است) اما شیخ قدس‌سره آن را در برابر تمکین آورده؛ زیرا تلوین و تمکین در اصطلاح عارفان مقابل هم است (و همین نظر نیز درست است. تلوین مربوط به خلق و تمکین مربوط به حق تعالی است).
تمکین همان انس گرفتن و عادت داشتن در مشاهدهٔ حق است بدون آن که وجود خلق دیده شود و تلوین ظهور خلقی است که حق را پوشانده و برای بیننده مانعی است از شهود حق.
خواجه «المد» را به «الطول» توصیف نمود به سبب قدرت حق تعالی بر آفرینش بی نهایت آفریده و گسترش دادن وجود اضافی بر تمامی به صورت دایمی.
وجود اضافی
خواجه بعد از یادکرد از حق تعالی، نظرگاهی که به خلق و آفریده‌ها دارد را بیان می‌کند تا نشان دهد به آفریده‌ها و پدیده‌ها چه بینشی دارد. خواجه این مطلب را نیز از باب براعت استهلال آورده است؛ چرا که کتاب وی بعد از این به موشکافی گستردهٔ این مسأله می‌پردازد و آن را در چند عنوان مورد بحث قرار می‌دهد. وی می‌گوید خداوند حقیقت خود را به لون خلق آلود: «الذی مدّ ظلّ التلوین علی الخلیقة مدّا طویلاً». بر این
(۱۷۹)
اساس، خلقی نیست و هرچه هست حق است. حقی که خود را به رنگ پدیده‌ها در آورده است. شارح برای همین است که از وجود خلقی به «وجود اضافی»، «وجود عدمی» و «وجود خیالی» تعبیر می‌آورد و خواجه آن را به سایه تشبیه کرده است.
بسیاری از عارفان همانند خواجه پدیده‌ها را جز نقش خیال نمی‌دانند و برای آن واقعیت و حقیقتی قایل نیستند و پدیده‌ها را اضافات و اعتبارات عقلی می‌شمرند که وجودی در خارج ندارد و تنها ساختهٔ ذهن است. ما با این نظریه به شدت مخالف هستیم و بر این عبارت خواجه دو نقد جدی داریم و بر این عقیده هستیم که عرفان با این‌گونه دیدگاه‌ها به انحراف و نیز بدنامی و حقارت کشیده می‌شود. ما می‌گوییم: حق تعالی وجود و تمام هستی است که ذات دارد و مستقل است و پدیده‌ها ظهور حق تعالی هستند که ذاتی برای هیچ یک نیست و در نتیجه استقلالی ندارند و همه فعل حقّ تعالی به شمار می‌روند نه امری خیالی و عدمی و تمامی رقیقت دارد و حقیقت حقیقی در انحصار حق است و میان حقیقت و رقیقت نیز رابطهٔ بود و نبود و تعارض نیست، بلکه این دو تقابلی ندارد؛ زیرا با توجه به این که خلق دارای ذات نیست نمی‌تواند با حق تغایر و غیریت داشته باشد. بر این اساس، سفسطه و مغالطه‌ای پیش نمی‌آید و واقعیتی انکار نمی‌شود. پدیده‌ها حقیقت دارد اما حقیقت ظهوری که به تعبیر بهتر باید آن را رقیقت نامید. پدیده‌هایی که نه خیال است و دروغ و نه استقلالی دارد. پدیده‌هایی که صرف اعتبار و لحاظ
(۱۸۰)
عقل و ذهن نیست. اگر این پدیده‌ها تنها ذهنی باشد و از همین مقدمه برداشت شود امری خیالی است، می‌پرسیم پس خود ذهن که در حال لحاظ کردن این گزاره است آیا حقیقت دارد یا آن نیز خیالی بیش نیست. در این صورت، این گزاره که پدیده‌ها خیالی بیش نیست نیز از اعتبارات آن است و همین گزاره نیز مخدوش و خیالی می‌گردد.
عرفان ظریف‌ترین دانش بشری و زبان دل و لسان عشق و جلوهٔ زیبایی است و الفاظ ناموزون را بر نمی‌تابد و باید شیواترین بیان و دقیق‌ترین واژه‌پردازی و منطقی‌ترین مهندسی و طراحی را داشته باشد که دل هر دلداری را ببرد. خداوند نه عدم و نه عدمی است تا پدیده‌های او عدمی باشند، بلکه حق وجود است و خلق ظهور و تجلی او. او حقیقت است و پدیده‌ها رقیقت و همه هم حق است هم حق تعالی و هم ظهورهای او. در عرفان نباید لغزنده و لیز سخن گفت تا خواننده به معنایی غیر حقیقی انحراف نیابد.
نقد دوم ما به تشبیه خواجه باز می‌گردد. وی این تشبیه را از این آیهٔ قرآن کریم برگرفته است که می‌فرماید: «أَلَمْ تَرَ إِلَی رَبِّک کیفَ مَدَّ الظِّلَّ»(۱). استفاده از این آیه در زبان عارفان چنان رایج است که به زبان شعر گفته شده است: «کیف مد الظل نقش اولیاست».
نظر ما بر این است که آیهٔ شریفه از بحث یاد شده اجنبی و بیگانه
- فرقان / ۴۵٫
(۱۸۱)
است و به آن ارتباطی ندارد و نمی‌توان خورشید را به معنای وجود و سایه را به معنای وجود اضافی و خلق گرفت و قرآن کریم در این آیهٔ شریفه چنین چیزی نمی‌فرماید. این آیه برخی از پدیده‌های آسمان ناسوت را بیان می‌دارد و نشانه‌های الهی در تکوین و خلقت عالم و نیز حرکت دورانی زمین به دور خورشید را بیان می‌کند که سبب پدید آمدن روز و شب و تأثیرگذاری آن بر جو زمین و مد آب‌ها می‌گردد و استفادهٔ معنای عرفانی از آن هیچ دلیل موجه و سندی ندارد و مصداق تحریف معنوی قرآن کریم است.
افزون بر این، شارح سایه را امری عدمی می‌داند؛ در حالی که سایه امری وجودی است که به صاحب سایه قائم است و با آن است که حرکت دارد.
هم‌چنین شارح سایه را برآمده از مانع و حجاب می‌داند و ما ظهورات را بی‌پرده پدیدار می‌دانیم که حجابی ندارد و تمامی ظهور حق تعالی و نور است نه تاریکی. همهٔ پدیده‌های هستی نور حق است نه سایه؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ»(۱). هیچ یک نیز خیال نیست و چنین نیست که هر پدیده‌ای بر این پندار باشد که خود و دیگران چیزی هستند در حالی که چیزی نیستند. تمامی پدیده‌ها حقیقتی ظهوری دارد و غیر وجود حق چیزی نیست و پدیده‌ها وجود نیستند، امّا
- نور / ۳۵٫
(۱۸۲)
عدم هم نمی‌باشد تا رابطهٔ وجود و عدم و تناقض میان آن‌ها باشد؛ همان‌طور که خداوند فاعل مختار نیست، امّا این بدان معنا نیست که مجبور است، بلکه او بالاتر از اختیار را دارد که همان عشق است و با عشق است که کار می‌کند. وجود در انحصار خداوند است؛ زیرا هر جا وجود است ذات و استقلال نیز هست اما می‌شود ظهور نه وجود باشد و نه عدم، بلکه ظهور باشد. ظهوری که حقیقت دارد و خیال نیست و تمامی اوصاف و صفات خداوند را در باطن خود دارد اما دارای ذات نیست. تفاوت ذات با ظهور تنها در همین کلمه است. ظهور حق تعالی بر وجه احسن است؛ زیرا که چهرهٔ جمال جمیل است؛ چنان‌که می‌فرماید: «فَتَبَارَک اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»(۱). خداوند هم بر زیبایی و شگرفی آفریدهٔ خود و هم بر خویش آفرین می‌گوید و می‌فرماید: به‌به بر خودم که چه زیبا آفریده‌ام و عجب پدیده‌ای دارم! بر این اساس، آفریده باید دارای واقعیت باشد تا زیبا و احسن باشد نه امری موهوم و خیالی که جایی برای حسن ندارد؟! در عرفان باید قرآن کریم را ملاک قرار داد که کتاب معرفت تنها قرآن کریم است و بس. آدمی زیباست و برای آفرینش او باید به‌به گفت؛ زیرا با آفریدگار خود تفاوتی ندارد و جمال و جلال و ظاهر و باطن او با حق تعالی همانندی دارد جز این که حق تعالی ذات دارد و آدمی نه! برای همین است که می‌تواند دل ببرد و دلدار را به سوی خود می‌کشد. خداوند
- مؤمنون / ۱۴٫
(۱۸۳)
هرچه داشته به پدیده‌های خود داده است که هر یک می‌تواند دیگری را به سوی خود بخواند و مجذوب خویش نماید.
خداوند خود را زمین گذاشته و تنزل داده و فروهشته نموده است و «ما» شده‌ایم و ما را بر می‌دارد و بالا می‌برد و بر می‌دهد و «خود» می‌شود؛ هرچند فاصلهٔ ظهور تنزل یافته تا ذات حق تعالی به بی‌نهایت است اما این فاصلهٔ بی‌پایان سبب تفاوت نمی‌شود و چیزی را بدل و مشابه اصل قرار نمی‌دهد و همین را می‌توان برداشت، بوسید، بر دل گذاشت و قلب را با زیارت آن جلا داد.
تلوین و تمکین
«والتمکین هو التمرّن فی شهود الحقِّ من غیر وجود الخلق. والتلوین ظهور الخلق الساتر للحقِّ، الحاجب للشاهد عن شهوده».
شارح تفاوت تلوین و تمکین را آورده است. در تمکین، باید با خود مبارزه کرد و تمرین نمود تا به شهود حق در حق و نه در پدیده‌ها نایل آمد. تلوین نیز محجوب بودن از رؤیت حق تعالی به سبب مشاهدهٔ خلق است و ظهور خلق مانع از مشاهدهٔ حق است و برای همین است که با هم در تقابل می‌باشد و مناسب است لفظ تمکین را آورد نه تکوین که لحاظ خلقی دارد و نه حقی.
پدیده‌های ازلی و ابدی
در عبارت: «وإنّما وصف «المدَّ» بالطول: لسعة قدرته تعالی علی خلق ما لا یتناهی من المخلوقات وبسط الوجود الإضافی علی الکلّ دائما»
(۱۸۴)
وصف «طویلاً» از ناحیهٔ خواجه برای «الظل» آمده است. پدیده‌های خلقی ازلی و ابدی است و توصیف آن به «طویل» سبب محدود و متناهی شدن آن می‌گردد؛ چرا که طویل امری فراتر از قصیر است و هر دو وصف امری متناهی قرار می‌گیرد؛ از این رو نمی‌توان پدیده‌های ازلی و ابدی را به «طویل» توصیف نمود.
هم‌چنین شارح به این اشتباه دچار شده است که از وصف «طویل» می‌خواهد وصف «دایم» را استفاده کند؛ در حالی که متن خواجه برای این بهره‌برداری تناسبی ندارد.
دیدن حق در چهرهٔ خلق
«ثمّ جعل شمسَ التمکینِ لصفوته علیه دلیلاً».
أی شمس نور شهود الحقِّ لأهل التمکین؛ الذین هم صفوة اللّه، أی أصفیاؤه المصطفون من عباده، الذین صفتْ سرائرهم عن رؤیة الغیر بشهود الحقّ، المتجلّی باسمه «النور» دائما ـ دلیلاً علی الظلّ العدمی عندهم، المتخیل عند المحجوبین.
ـ سپس خورشید تمکین را برای منتخبان خود، دلیل بر آن (خلق) قرار داد.
یعنی خورشید نور شهود حق را برای صاحبان تمکین ـ که برگزیدگان خداوند از میان بندگان هستند ـ آنان که باطن‌های آنان به سبب شهود حق از مشاهدهٔ غیر (خلق) خالص، ناب و صافی شده و به اسم «نور» به صورت دایمی تجلی یافته ـ
(۱۸۵)
دلیل بر سایهٔ عدمی نزد ایشان قرار داد، که در نزد محجوبان پندار یافته و خیال می‌گردد.
اولیای خدا و برگزیدگان حق وجودی صافی دارند و پدیده‌های خلقی برای آنان همان ظهور است و بس و وجود فقط حق تعالی است و بس. آنان حق را با خلق و خلق را با حق و حق را به حق و حق را به خلق می‌بینند و چنین نیست که خلق را بدون حق و حق را بدون خلق مشاهده کنند، بر این اساس، توضیح شارح در قالب عبارتی مناسب نیست که می‌گوید: «الذین صفتْ سرائرهم عن رؤیة الغیر بشهود الحقّ».
خلق همان ظهورهای الهی است و محجوب کسی است که خلق را غیر حق می‌بیند و عارف کسی است که هم حق را می‌بیند و هم خلق را، نه آن که خلق را به هیچ وجه نمی‌بیند، بلکه او حق را به وجود می‌بیند که حق است و به ظهور می‌بیند که خلق است.
رنگ خدا
«ثمّ قبض ظلَّ التفرقة عنهم إلیه قبضا یسیرا».
أی قبض الوجود الإضافی الخیالی ـ الموجب للتفرقة بظهور الکثرة عنهم وعن شهودهم ـ إلی ذاته بإسقاط الإضافات، قبضا سهلاً علی اللّه تعالی. أو قبضا یسیرا، لقلِّة قدر الإضافات وارتفاع مجرّد التخیل والحسبان فی مقام الفناء. أو قبضا قلیلاً؛ لاضمحلال الرسوم الخلقیة فی عین الحقّ عند رؤیة الخلق مع الحقّ، بل بالحقّ فی مقام البقاء بعد الفناء؛ لقلّة
(۱۸۶)
مقدارهم بحیث لا یحتجب الحقُّ بهم، لانعدامهم بذاتهم وکونهم صوَر صفاته وأسمائه.
وقد أخذه من قوله تعالی: «أَلَمْ تَرَ إِلَی رَبِّک کیفَ مَدَّ الظِّلَّ»(۱) ـ الآیة. لا بحسب التفسیر ولسان العبارة، بل بحسب التأویل ولسان الإشارة ـ علی ما هو عادتهم.
ـ آن‌گاه سایهٔ پراکندگی را به آسانی از ایشان برگرفت.
یعنی وجود اضافی (نسبی) خیالی ـ که سبب پراکندگی است را از آنان گرفت. به آشکاری کثرت از آنان و از شهودی که دارند ـ به ذات خویش به توسط برداشتن اضافه‌ها و نسبت‌ها. برگرفتنی که بر خداوند تعالی سهل یا آسان است؛ زیرا اندازهٔ نسبت‌ها اندک است و این صرف تخیل و گمان است که در مقام فنا برداشته می‌شود. یا برگرفتنی اندک؛ زیرا رسم‌های خلقی در ذات حق با رؤیت خلق با حق از بین می‌رود، بلکه برتر از آن با رؤیت خلق به حق در مقام بقای بعد از فناست (که چنین است)؛ زیرا قدر آنان چنان اندک است که حق بر ایشان محجوب نمی‌گردد؛ چون ذات آنان منعدم شده و آنان صورت‌های صفات و اسمای حق تعالی شده‌اند.
خواجه این عبارت را از آیهٔ شریفهٔ: «آیا ندیده‌ای که
- فرقان / ۴۵٫
(۱۸۷)
پروردگارت چگونه سایه را گسترده است» گرفته است. البته تفسیر و عبارت آن را در نظر نداشته، بلکه تأویل و زبان اشارهٔ آن را لحاظ کرده است؛ چنان‌که رویهٔ عارفان بر آن است.
فنای حقی
خداوند کثرت را از عارفان می‌گیرد و آنان را از پراکندگی‌ها دور می‌دارد تا به وحدت نایل آیند. کسی که به مقام فنای حقی وصول می‌یابد تخیلات و توهمات از او گرفته می‌شود.
کسی که خداوند را رؤیت می‌کند نفسی برای وی نمی‌ماند تا چیزی برای نفس او تلخ یا شیرین باشد یا دنیا در کام نفس وی مزه دهد، بلکه او حق می‌بیند و از هر چیزی، جهت حقی آن را می‌یابد و این شأن حقی است که در آن فانی است. چنین کسی را نمی‌توان با میهمانی، هدیه و رشوه فریفت یا او را با ترس و تحقیر به تسلیم کشاند. وقتی حق در دل کسی بنشیند دیگر با ارضای امیال دنیوی پروار نمی‌شود. در آن صورت، وی کسی نیست که با ضیافتی که به افتخار او ترتیب داده‌اند یا با دادن هدیه‌ای از جنس فن‌آوری‌های نوین به او، دست بر ریش بلند خود بکشد و تحمید بر زبان براند. اولیای خدا چون خدا در دلشان نهادینه شده و نشست نموده است حنایی در نظر آن‌ها رنگی ندارد. آن‌ها تنها رنگ خداوند را به خود می‌گیرند و در جهت حقی پدیده‌ها غرق می‌باشند.
برخی هستند که بر النگویی یا لباسی مجلسی که بر تن می‌کنند یا
(۱۸۸)
کفشی که بر پا می‌پوشند، ساعتی دل خوش می‌دارند و تمام توجّه خود را به آن معطوف می‌دارند. دنیا با جهت خلقی آن برای کسانی که در بند نفس گرفتار هستند بزرگ و عزیز است و کمبودهای آن در دل اهل دنیا و هوس ایجاد حسرت و عقده می‌کند، اما در نظر اولیای خدا بسیار کوچک و حقیر است؛ چنان‌که از آب بینی بزی گـَر که در دست فردی جزامی است حقیرتر می‌باشد و امور دنیوی دل آنان را نمی‌گیرد و چیزی به چشم آنان نمی‌آید. آنان داغ حق بر دل دارند و کسی که داغ بر دل دارد همانند کسی که برادر یا پدر یا مادر خود را از دست داده و داغدار شده است، به خود و مسایل مادی توجهی ندارد. تا حق در دل انسان ننشیند، کثرت و ناسوت برای او کم‌رنگ نمی‌شود و همواره درشت، عجیب و شگرف می‌نماید و او را به زانو می‌کشاند.
این تنها خداست که می‌تواند دنیا را در دل آدمی کوچک و کم‌رنگ کند و آن را پایین آورد و خُرد کند و دنیا را برای او به گوشه‌ای بنشاند و به متابعت بکشاند. دنیا در دست اولیای خدا هم‌چون کنیزی است که اطاعت می‌کند، امّا همین دنیا بر اهل دنیا امیری و سروری دارد و غفلت و حسرت را به جان آنان می‌اندازد. غفلتی که چنان آدمی را گیج و گنگ می‌کند که رنگی از حق را به ذهن و دل خود نمی‌بیند.
شارح در عبارت خود «یسیر» را به معنای «سهل» می‌گیرد و سپس معنای قلیل را برای آن می‌آورد که معنای دوم با متن سازگار است. وی از انعدام ذات عارفان سخن می‌گوید؛ در حالی که گفتیم هیچ پدیده‌ای ذات
(۱۸۹)
ندارد و تمامی نمودها ظهور هستند و بس. وقتی پدیده‌ای دارای ذات نباشد، انعدام آن نیز معنا ندارد. اما این که شارح می‌گوید آنان صورت‌های اسما و صفات می‌شوند سخن سنجیده‌ای است و تمامی پدیده‌ها ظهور اسما و صفات حق تعالی هستند.
وی در پایان خاطرنشان می‌شود خواجه سخن خود را از آیهٔ شریفهٔ سورهٔ فرقان استفاده کرده است اما نه از تفسیر آن، بلکه از تأویل آن. پیش از این گفتیم نه تفسیر و نه تأویل آیهٔ شریفه ارتباطی به این معنا ندارد. در کتاب «دانش تفسیر، دانش تأویل» تفاوت میان تفسیر و تأویل را گفته و راه ورود به تأویل را توضیح داده‌ایم. در آن‌جا در بحثی طولانی آورده‌ایم تفسیر بیان ظاهر، و تأویل بیان باطن است و قاعدهٔ تأویل این است که بیان باطن نباید با ظاهر هیچ آیه‌ای مخالف باشد وگرنه تأویل به تحریف معنوی قرآن کریم می‌انجامد و حقیقت ندارد.
صراط مستقیم
«وصلاته وسلامه علی صفیه الذی أقسَمَ به فی إقامة حقِّه؛ محمّد وآله کثیرا.
لمّا خصَّ الشهود الحقیقی بالصفوة، وهو أصفی الأصفیاء، ذکره باسم «الصفی».
و«صلاته» إفاضته الکمال والخیر التامّ علیه.
و«سلامه» تبرئته وتطهیره عن النقائص کلِّها، لصفاء فطرته وسریرته، الذی أقسَم اللّه به فی سورة یس مرموزا بالإیماء إلیه
(۱۹۰)
بذکر الحرفین الدالّین علی الوقایة والسّلامة، المقتضیین للکمال والتکمیل، علی أنّه أقام حقَّه تعالی فی تبلیغ الرسالة وأدائها، والدعوة إلی اللّه علی بصیرة، مع ثباته علی الصّراط المستقیم الذی هو طریق التوحید الذاتی بقوله: «یس. وَالْقُرْآَنِ الْحَکیمِ. إِنَّک لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ. عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۱) وهو من أجلّ المقامات وأصعبها. ولهذا قال: «شیبتنی سورة هود»، وذلک لقوله تعالی: «فَاسْتَقِمْ کمَا أُمِرْتَ»(۲)؛ فإنّ الدعوة إلی اللّه مع کون المدعوّ علی الصراط المستقیم أمر صعب، لا یمکن إلاّ إذا کان الداعی علی بصیرة، یری أنّه یدعوه من اسم إلی اسم.
ـ و توجه و سلام خداوند بر منتخَب وی ـ که خداوند به او قسم یاد کرده که او حق ِ حق تعالی را به پا داشته است؛ محمد و خاندان او. سلامی فراوان.
چون خواجه شهود حقیقی را به برگزیدگی اختصاص داد و حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله برگزیدهٔ برگزیدگان است از او به نام «صفی» یاد کرده است.
«صلاة» ریزش کمال و دهش خیر تام بر اوست.
«سلام» دور داشتن و پاک داشتن او از نقص‌ها و خلل‌ها به تمامی است؛ به دلیل صافی بودن فطرت و سرشت وی که خداوند در سورهٔ «یس» به آن به گونهٔ رمزی و با اشاره به او با دو حرف قسم
- یس / ۱ ـ ۴٫
- هود / ۱۱۲٫
(۱۹۱)
یاد کرده است. دو حرفی که بر نگه‌داشت و سلامت او دلالت دارد و مقتضی کمال و سبب تکمیل است. قسم یاد کرده بر این که آن حضرت حق وی را در تبلیغ رسالت و انجام وظیفهٔ نبوت و دعوت به سوی خداوند با بصیرت و با پایداری بر راه مستقیم که همان مسیر توحید ذاتی است به پا داشته است؛ آن‌جا که می‌فرماید: «یاسین. سوگند به قرآن حکمت‌آموز. که به‌قطع تو از زمرهٔ پیامبرانی. بر راهی راست.»که این از شکوهمندترین و سخت‌ترین مقامات معنوی است و برای همین است که فرمود: «سورهٔ هود مرا پیر نمود». و این به سبب آیهٔ شریفهٔ: «پایداری نما همان‌گونه که امر شده‌ای»است؛ چرا که خواندن به سوی خداوند در حالی که خوانده شده بر راه راست است امری صعب و مشکل می‌باشد و ممکن نیست مگر این که خواهان بر بصیرت باشد و ببیند که او از اسمی به اسمی دیگر می‌خواند.
صعوبت دستگیری از خلق
خواجه به پدیده‌های خلقی که مشیت حق تعالی می‌باشند درود می‌فرستد و پیامبر اکرم را برگزیدهٔ برگزیدگان حق تعالی معرفی می‌نماید و بر خاندان ایشان ادای احترام می‌نماید.
شارح این سخن را به «صراط مستقیم» می‌کشاند و نظریهٔ سخت و صعب بودن حرکت بر آن را مطرح می‌سازد. نظریه‌ای که با آیات قرآن کریم هم‌خوانی ندارد.
(۱۹۲)
شارح برای صعب بودن پیمایش راه راست از روایت: «سورهٔ هود مرا پیر کرد» دلیل می‌آورد.
ما نخست امری که به رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله وارد شده است را می‌آوریم و سپس به تحلیل محتوای آیهٔ سورهٔ رعد می‌پردازیم. قرآن کریم این امر را در دو مورد آورده است: «فَلِذَلِک فَادْعُ وَاسْتَقِمْ کمَا أُمِرْتَ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آَمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کتَابٍ وَأُمِرْتُ لاِءَعْدِلَ بَینَکمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّکمْ لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَکمْ أَعْمَالُکمْ لاَ حُجَّةَ بَینَنَا وَبَینَکمُ اللَّهُ یجْمَعُ بَینَنَا وَإِلَیهِ الْمَصِیرُ»(۱)
و نیز می‌فرماید: «فَاسْتَقِمْ کمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَک وَلاَ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(۲). با این که یک امر در هر دو آیه وجود دارد اما در روایتی نداریم که سورهٔ شوری مرا پیر نمود؛ زیرا میان این دو آیه تفاوتی است و آن این که آیهٔ سورهٔ هود قید «وَمَنْ تَابَ مَعَک» را اضافه دارد و همین قید؛ یعنی همراه نمودن امت؛ آن هم امتی تازه‌مسلمان، سخت است و قدرت عملیات و کارکرد را محدود می‌کند و این معنا به استقامت بر صراط مستقیم تحلیل نمی‌شود. این مانند آن است که کوهنوردی ماهر بخواهد کودکانی را با خود به بالای قله رساند. هرچند وی در پیمایش کوه مشکلی ندارد، اما همراه نمودن این کودکان، کار را برای او صعب و طاقت‌فرسا می‌گرداند. همراه نمودن امت به خودی خود سنگین است تا چه رسد به آن که آنان تازه از گذشتهٔ خود توبه نموده و تازه مسلمان
- شوری / ۱۵٫
- هود / ۱۱۲٫
(۱۹۳)
باشند. چنین نومسلمانانی به مثابهٔ کودکانی سست نهاد هستند که تازه ضعف حاصل از نقاهت بیماری را پشت سر گذاشته و کم‌ترین غفلتی از آنان خطر و آسیبی را متوجه ایشان می‌کند و سبب عود بیماری می‌شود. سخت بودن امری که در سورهٔ هود است برای این قید است و نه برای صراط مستقیم و استقامت بر آن؛ بنابراین از آن نمی‌توان سخت و صعب بودن صراط مستقیم را برداشت کرد.
سختی و صعب بودن مورد اشاره در سورهٔ هود تعبیر دیگری از روایت: «وما اوذی نبی مثل ما اوذیت»(۱) است. اولیای خدا و اهل راه صراط مستقیم را همانند آزادراهی به‌راحتی و به آسانی می‌پیمایند و این صراط برای آنان جادهٔ سنگلاخ و پر دست‌انداز و دارای مانع و سرعت‌گیر نیست و طبیعت صراط مستقیم و استواری بر حق برای آنان آسان است و هرچه مانع است در همراه نمودن افراد عادی با این صراط است.
نکتهٔ زیبایی که در عبارت خواجه است تصریح وی به خاندان و آل پیامبر اکرم علیهم‌السلام است. عرفان بدون مقام ولایت خاندان عصمت حقیقتی ندارد. وی در محیط پر اختناق چه زیبا از «آل» نام آورده است. عرفان بدون اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام و شناخت آنان به فصل نوری و مقام نورانیت معنا پیدا نمی‌کند؛ همان‌طور که پیشتازان عرفان آنان هستند و
- مناقب آل ابی طالب، ج ۳، ص ۴۵٫
(۱۹۴)
هیچ کمالی جز به آن حضرات علیهم‌السلام قامت رسا ندارد.
شارح در معناشناسی آیه میان «دعوت به خداوند» با «سیر بر راه مستقیم» خلط نموده و سیر را صعب و سخت گرفته است؛ در حالی که سختی مربوط به دعوت و همراه نمودن توبه‌کنندگان است و سختی از ناحیهٔ مدعو (توبه‌کنندگان) است و نه داعی (پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله ).
وی خلطی دیگر نیز مرتکب شده است و آن این که داعی حقیقی خداوند است و نه رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله . این حق است که بندگان خود را دعوت می‌کند و خلق را از این اسم به آن اسم سیر می‌دهد و اوست که سمت هدایت ایصالی ـ و نه اِرایی ـ آن را بر عهده دارد؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۱). کسی که خویشتن خویش را داعی و هادی می‌داند؛ هرچند بر آن شکرگزار باشد، گمراه و منحرف است. فاعل حقیقی هدایت، خداوند است و بس.
خبط دیگری که شارح به آن گرفتار آمده این است که وی «صراط مستقیم» را به «توحید ذاتی» معنا کرده و در آن منحصر دانسته است؛ در حالی که «توحید فعلی» و نیز «صفاتی» از صراط مستقیم است. شعر حافظ معنای صراط مستقیم را خوب انعکاس داده است آن‌جا که می‌گوید:
در طریقت هرچه پیش سالک آید خیر اوست
در صراط مستقیم ای دل کسی گمراه نیست(۲)
- قصص / ۵۶٫
(۱۹۵)
صراط مستقیم منحصر به یک راه است اما این راه شاهراهی است که هر رونده‌ای را در خود دارد و هر کس که به سوی اسمی رهسپار است؛ هرچند اسمای جلالی باشد، بر آن مسیر می‌پیماید.
بله، صراط مستقیم صعب نیست اما استواری بر آن نه تنها صَعب، بلکه مستصعب و سرکش است و نگه‌داشت آن بسیار مشکل است. این راه چنان سرکش است که به فراچنگ نمی‌آید و آن پیمایش وادی «ولایت» و استواری و استقامت بر آن است که همان توحید ذاتی است. این راه حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است که ریزش دارد و جز چند نفری را به فینال نمی‌برد و فینال فینالیست‌های آن جز یکی نمی‌باشد و آن هم در زمان کودتای سقیفه، در انحصار مقداد بود. ثقل صراط مستقیم از ولایت بر می‌آید. توحید که همان راه مستقیم است با شرطی که در پی دارد سنگین و مستصعب می‌شود. این شرط همان «أنا» است که در روایت سلسلة الذهب آمده است:
«حدّثنا محمّد بن موسی بن المتوکل ـ رضی اللّه عنه ـ قال: حدّثنا أبو الحسین محمّد بن جعفر الأسدی، قال: حدّثنا محمّد بن الحسین الصوفی، قال: حدّثنا یوسف ابن عقیل، عن إسحاق بن راهویه، قال: لمّا وافی أبو الحسن الرضا علیه‌السلام بنیسابور وأراد أن یخرج منها إلی المأمون اجتمع إلیه
- دیوان خواجهٔ شیراز، غزل ۷۱٫
(۱۹۶)
أصحاب الحدیث، فقالوا له: یا ابن رسول اللّه ترحل عنّا ولا تحدّثنا بحدیث فنستفیده منک؟ وکان قد قعد فی العماریة، فأطلع رأسه وقال: سمعت أبی موسی بن جعفر یقول: سمعت أبی جعفر بن محمّد یقول: سمعت أبی محمّد بن علی یقول: سمعت أبی علی بن الحسین یقول: سمعت أبی الحسین ابن علی بن أبی طالب یقول: سمعت أبی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب یقول: سمعت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله یقول: سمعت جبرئیل یقول: سمعت اللّه ـ جلّ جلاله ـ یقول: لا إله إلا اللّه حصنی فمن دخل أمن من عذابی.
قال: فلمّا مرّت الراحلة نادانا: «بشروطها وأنا من شروطها»(۱)».
آن‌چه صعب است توحید ذاتی است و توحید ذاتی باب ولایت است که تحمل بلندای آن جز از معصوم بر نمی‌آید و هر کسی به فراخور مرتبه‌ای که دارد چیزی از آن را حمل می‌کند؛ چنان‌که می‌فرماید:
«حدّثنا أبو جعفر عن محمّد بن سنان عن أبی الجارود عن أبی جعفر علیه‌السلام قال سمعته یقول: إنّ حدیث آل محمّد صعب، مستصعب، ثقیل، مقنع، أجرد، ذکوان، لا یحتمله إلاّ ملک مقرّب أو نبی مرسل أو عبد امتحن اللّه قلبه للایمان أو مدینة
- شیخ صدوق، التوحید، ص ۲۵٫
(۱۹۷)
حصینة، فإذا قام قائمنا نطق وصدقه القرآن»(۱).
راه مستقیم مسیری باز است و همه هم رونده هستند و هیچ کس هم در راه نمی‌ماند و همه هم وصول پیدا می‌کنند و صراط مستقیم مشکل نیست، بلکه آن‌چه مشکل و صعب است توحید ذاتی است، اما توحید ذاتی با صراط مستقیم برابر نیست و صراط مستقیم گسترده‌تر از آن است. توحید ذاتی بدون «ولایت» پیموده نمی‌شود. اولیای خدا در توحید ذاتی قرار می‌گیرند و ولا می‌یابند اما ولای آنان بدون بلا نیست و با بلا بلاپیچ می‌گردند. سوخت اهل ولا همان بلایاست و به قول معروف، باید گفت: کام اولیای خدا را با بلا بر می‌دارند و «البلاء للولاء»؛ همان‌طور که «الولاء مع البلاء». توحید ذاتی و ولایت، وادی بلا، درد و سوز است. این راه «ولایت» است که «بصیرت» می‌طلبد. کسی که ولایت ندارد دچار مرگ جاهلی است و هم‌اینک مرده است:
«حدّثنا محمّد بن إبراهیم بن إسحاق ـ رضی اللّه عنه ـ قال: حدّثنی أبو علی بن همام قال: سمعت محمّد بن عثمان العمری ـ قدّس اللّه روحه ـ یقول: سمعت أبی یقول: سئل أبو محمّد الحسن بن علی علیهماالسلام وأنا عنده عن الخبر الذی روی عن آبائه علیهم‌السلام : أن الأرض لا تخلو من حجة للّه علی خلقه إلی یوم القیامة وأن من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتة
- محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص ۴۱٫
(۱۹۸)
جاهلیة، فقال علیه‌السلام : إنّ هذا حقّ کما أنّ النّهار حقّ، فقیل له: یا ابن رسول اللّه فمن الحجّة والامام بعدک؟ فقال ابنی «محمد»، هو الامام والحجة بعدی، من مات ولم یعرفه مات میتة جاهلیة. أما إن له غیبة یحار فیها الجاهلون، ویهلک فیها المبطلون، ویکذب فیها الوقّاتون، ثمّ یخرج فکأنّی أنظر إلی الأعلام البیض تخفق فوق رأسه بنجف الکوفة»(۱).
برای ولایت باید قدرت تحمل داشت. کسی می‌تواند سختی‌های باب ولایت را پشت سر گذارد و از امتحانات و آزمایش‌های آن موفق بیرون آید که بردبار باشد و در حریم مولای خود، خویشتن خویش را عَلَم نکند. کسی که از هوا پر است و میل خود را به رخ صاحب ولایت می‌کشد و در برابر او اجتهاد ظاهری دارد بدون آن که واقع را بشناسد، مردود است، اگر با چنین اجتهادی مطرود نشود و چه بسا که چنان در اجتهاد خود فرو رود که ملعون شود. ولایت را به کسی می‌دهند که توان تحمل و قدرت پذیرش داشته باشد وگرنه افزودن اندکی به آن سبب از هم‌گسیختگی می‌گردد: «إِنَّا عَرَضْنَا الاْءَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الاْءِنْسَانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوما جَهُولاً»(۲). باب ولایت و توحید باب امور موهوبی و از دهش‌های الهی است و به کسب و زور نیست؛ از این رو نباید معارف این دو باب را مدرسی‌وار آموزش داد و ترتیب و ترتب
- شیخ صدوق، کمال الدین وتمام النعمة، ص ۴۰۹٫
- احزاب / ۷۲٫
(۱۹۹)
مباحث علمی را در آن داخل نمود که گفته‌خوان از دست رود و مرگ اخترامی یابد یا به انحراف کشیده شود.
سلام و صلوات
شارح در شرح و تبیین خود، «صلاة» را به معنای ریزش خیرات می‌گیرد و ما آن را به معنای «توجه» و «عنایت» دانستیم. البته توجه و عنایت معنای افاضهٔ تمامی کمالات را با خود دارد.
هم‌چنین شارح «سلام» را دوری از خلل‌ها می‌شمرد. اگر چنین باشد، خواجه باید «سلام» را بر «صلاة» مقدم دارد؛ زیرا تحلیه بعد از تخلیه قرار دارد.
«سلام» و «صلاة» هر دو امری وجودی است و تبرئهٔ از نقص امری عدمی و انتزاعی است که معنای محصلی به دست نمی‌دهد. «سلام» نوعی اعلام موافقت، همراهی و بیان اعتقاد داشتن به مرامی است و «اسلام» نیز بیان‌گر همین معناست. «سلام» از اسمای حق تعالی و نیز اسم دین آخرین پیامبر خداست.
«صلاة» همان‌گونه که خواجه گفته و در قرآن کریم نیز چنین است بر سلام پیشی دارد. «سلام» تحت دولت «رحیم» و «صلاة» تحت دولت «رحمان» است و همان‌طور که در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»، «الرَّحْمَن» بر «الرَّحِیم»پیشی دارد، «صلاة» مقدم بر «سلام» است. این دو آن گونه که گفته می‌شود درود متصل و منفصل یا به معنای دعا و دور از نقص نیست، بلکه «صلاة» توجه و عنایت عام و «سلام»: عنایت خاص است. سلام به
(۲۰۰)
معنای تسلیم و سِلم فاعلی است؛ یعنی آدمی باور نماید که چنین است و آفرینش و خود او دارای سلامت است و باید سالم باشد. بر این اساس، «سلام» در دایرهٔ «صلاة» قرار دارد. سلام ما به بزرگان و حتی به خداوند به معنای توجه ما به آن‌هاست؛ از این رو حتی می‌توان به خداوند سلام داد و گفت: «السلام علیک یا اللّه» و یا به روح بزرگان دینی و علمی توجه نمود و به آنان با درود و سلام، ادای احترام و قدرشناسی نمود.
تحقق اسمای حسنای الهی
در تبیین عبارت: «یری أنّه یدعوه من اسم إلی اسم» باید دقت داشت: باب ولایت دارای اسمای بی‌نهایتی است و هر کسی به هر اسمی نمی‌رسد. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام بی نهایت اسم در باطن خود دارد و کسی نیست که به آن حضرت برسد. بلندپروازترین پرندهٔ شهود نیز از درک دامنهٔ او عاجز است تا چه رسد به قلهٔ آن. جایی نیست که آن حضرت آن را پر نکرده باشد و هر پیامبری تنها به یک یا چند اسم آن رسیده است. هر یک از حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام تمامی اسمای حسنای الهی را دارا می‌باشند و البته با هم در تحقق آن تفاوتی دارند که باید در جای خود از آن سخن گفت؛ البته اگر بشود در این زمانه سخن گفت. باید به مقام خلق نوری و نورانیت امام عصر خود شناخت داشت.
(۲۰۱)
شناختی که تنها بر حول برتری آنان نمی‌چرخد؛ زیرا چنین معرفتی را معاویه هم داشت که بر خطیبی که از حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام افترا می‌بست تندی کرد. سوگمندانه باید گفت از ولایت چیزی گفته نمی‌شود مگر تنها سینه‌ای که برای آن زده و روضه‌ای که برای آن خوانده می‌شود. دست‌کم باید روزهای اعیاد را به شادی زنده و شهادت آنان را با سیاه‌پوشی، عزا و غمناکی پاس داشت که کم‌ترینِ کم‌ترین‌ها در این باب است. باب ولایت مهجورترین و غریب‌ترین باب در میان مراکز علمی است و حتی از قرآن کریم نیز غریب‌تر است. البته باب ولایت باب بلاست؛ از این رو سفارش نمی‌شود کسی به آن گام نهد. اگر کسی آشنای باب ولایت باشد به میزان نزدیکی و قربی که به حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام دارد از جنس بلایایی که اشقیا برای آن حضرات پیش آوردند در زمان خود خواهد دید و البته او نیز محکی برای سعادت و شقاوت دیگران خواهد بود؛ چرا که او بر حق ایستاده است و نمی‌شود حق هم با او و هم با مانعان، مخالفان و ظاهرگرایان باشد. هستند کسانی که در وادی ولایت جام بلا را تا آخر سر کشیدند و «بَلی» گفتند. کسانی که بخواهند یا نخواهند می‌روند و کشش راه را دارند. کسانی که اگر خود هم میلی به رفتن نداشته باشند، آنان را می‌برند. کسانی که ولایت در باطن و جان آنان محسوس است. همان‌طور که شاعری شعرش می‌آید، باب ولا در جان آنان نمایان است. باید خود را آزمایش کرد و دید آیا در این وادی هست یا نه؟ آزمایشی که به خلوت و دوری از کثرت‌ها نیاز دارد. آنان که برای
(۲۰۲)
ولایت برگزیده شده‌اند تا خود را خالی نکنند، تپش رگ ولایتی که در باطن دارند را حس نمی‌کنند. دردمندی از باطن آنان می‌جوشد و تحمل بلا در نهاد آنان بسیار بالاست. کسی که تحمل بلایی ندارد و زود مضطرب و پریشان می‌شود و خود را می‌بازد و یا آزاد نیست، برای این راه ساخته نشده است. برگزیدگان وادی ولایت حتی در زندگی خود دلی پر خون و ریش ریش دارند. دل آنان هزاران بار می‌شکند و هر شکستهٔ آن بارها شکسته‌تر می‌شود. ما از کرب و بلا تنها سخنی می‌شنویم. ما از امام مجتبی علیه‌السلام تنها جگر پاره پاره شنیده‌ایم و از امام عشق؛ حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام ، بدنی پاره پاره را، اما درد بیش از این‌هاست که سوز آنان را فرازمانی نموده است. این حضرت عشق محض بود که در کربلا از چهرهٔ امام حسین علیه‌السلام نمودار بود و چهرهٔ آن حضرت را رفته رفته نورانی‌تر و شاداب‌تر می‌نمود. ما از پیام‌آور عشق در کتابی مستقل و مختصر با عنوان «حسین علیه‌السلام پیامبر عشق» و نیز در کتابی دیگر با عنوان «فاطمه علیهاالسلام امام حق، حسین علیه‌السلام امام عشق» سخن گفته‌ایم.
