عرفان و مقامات
شناسنامه:
| سرشناسه | : | نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷ - |
| عنوان قراردادی | : | الاشارات و التنبیهات. برگزیده . شرح |
| عنوان و نام پديدآور | : | عرفان و مقامات: شرح و تفسیر و نقد دو نمط نهم و دهم کتاب “الاشارات و التنبیهات”/نکونام. |
| مشخصات نشر | : | تهران : انتشارات صبح فردا،۱۳۹۳. |
| مشخصات ظاهری | : | ۳۲۰ ص. |
| شابک | : | ۲۵۰۰۰۰ ریال: ۹۷۸-۶۰۰-۶۴۳۵-۱۵-۲ |
| وضعیت فهرست نویسی | : | فیپا |
| يادداشت | : | چاپ قبلی:ظهور شفق، ۱۳۸۶. |
| يادداشت | : | چاپ دوم. |
| عنوان دیگر | : | شرح و تفسیر و نقد دو نمط نهم و دهم کتاب “الاشارات و التنبیهات”. |
| موضوع | : | ابن‌سینا، حسین‌بن عبد‌الله، ۳۷۰ – ۴۲۸ق . الاشارات و التنبیهات — نقد و تفسیر |
| موضوع | : | فلسفه اسلامی — متون قدیمی تا قرن ۱۴ |
| موضوع | : | عرفان — متون قدیمی تا قرن ۱۴ |
| موضوع | : | مابعدالطبیعه — متون قدیمی تا قرن ۱۴ |
| شناسه افزوده | : | ابن‌سینا، حسین‌بن عبد‌الله، ۳۷۰ – ۴۲۸ق. . الاشارات و التنبیهات. برگزیده. شرح. |
| رده بندی کنگره | : | BBR۴۱۳ ۱۳۹۳ |
| رده بندی دیویی | : | ۱۸۹/۱ |
| شماره کتابشناسی ملی | : | ۳۶۸۵۹۵۶ |
پیش‌گفتار
«ابن سینا» از بزرگ‌ترین مشاهیر فلسفه، اطبای نامی و اعاظم حکمای اسلامی در اوایل قرن پنجم هجری است که آثار علمی ایشان در تمام علوم و فنون گوناگون؛ اعم از فلسفه، طب، علوم غریبه، طلسمات و غیره موجب اشتهار وی گردید و از همین رو جزو معدود نوابغی است که توانست گوی سبقت را در جهات مختلف از دانشمندان معاصر خود برباید.
پدر ایشان «عبداللّه» از اهالی بلخ و از عمّال دولت سامانی بود.
شیخ، تحصیلات مقدّماتی خود را در بخارا شروع کرد و پس از حفظ قرآن و آموختن ادبیات و علوم دینی نزد استادان مختلف، منطق، جبر و مقابله و مثلثات را از استاد خود «ابوعبداللّه ناتِلی» دانشمند معروف قرن چهارم آموخت، و پس از چندی از او خواهش کرد که خود به مطالعه بپردازد و فقط مشکلات خود را از استاد بپرسد.
وی تحصیل در طب را نزد «ابومنصور بن نوح عمری» شروع نمود و پس از آن به فنون حکمت و فلسفه مشغول شد.
بوعلی بعد از سال ۳۹۲ق از بخارا به خوارزم رفت. مدّتی در آن جا ماند و به تألیف و تحقیق پرداخت و در آدینهٔ نخست سال ۴۲۸ در جنوب همدان، دعوت حق را لبیک گفت و در سن ۵۸ سالگی به دیار باقی شتافت.
(صفحهٔ ۱۳)
*********
این مختصر، قصد بررسی سرگذشت و ترسیم اوضاع عصر ابن سینا را ندارد؛ هرچند اشاره به دو نکته نیز ضروری می‌نماید.
نخستین نکته‌ای که لازم است به آن اشاره شود این است که ابن سینا با همهٔ قدرت و احاطه‌ای که به فلسفهٔ ارسطو داشت و با تمام تبحّری که در شرح و تفسیر اقوال و آرای آن حکیم یونانی به کار برد، در اواخر عمر خود به حکمت اشراق توجه خاصی پیدا کرد و از این راه به عرفان ـ که یکی از ریشه‌های اصلی حکمت اشراق است ـ متمایل گردید.
دربارهٔ رابطهٔ شیخ الرّئیس و عرفان در میان دانشمندان اسلامی معاصر تا حدّی اختلاف است، به نحوی که بعضی وی را یک عارف و صاحب مقامات می‌دانند که در اواخر عمر خود تحوّل فکری برای او پدید آمده و به‌سوی عرفان روی آورده است و برخی دیگر نیز چنین نمی‌اندیشند. به تعبیر دیگر، کلام در این است که آیا ابن سینا در رابطه با مقامات عارفان تنها به عبارت‌پردازی پرداخته و یا وی خود نیز اهل راه بوده است؟ البته، بحثی در این نیست که شیخ، عارف به این معنا نبوده که عمری را در سلوک و عرفان گذرانده باشد و به قول ما چکیدهٔ عرفان باشد؛ بلکه همان گونه که بیان شد، وی فیلسوف و طبیب ماهر و دقیقی بوده که در اواخر عمر بر اثر خستگی از فلسفه به عرفان روی آورده و چسبیدهٔ به عرفان است؛ هرچند دارای سوز و گداز و شور و اشتیاق نیز بوده است، و این ترنّم او نسبت به عرفان از نحوهٔ بیان وی در کتاب «الاشارات والتنبیهات»؛ به‌ویژه در «مقامات العارفین» در مقایسه با شفا و کتاب‌های دیگر او به‌طور کامل مشهود است.
نکتهٔ دیگری که قابل تأمّل می‌باشد این است که با همهٔ نبوغ و
(صفحهٔ ۱۴)
*********
عظمتی که برای ابن سینا عنوان شد، ایشان در فلسفه و حکمت، مشکلات خاص خود را دارد و هم‌چنان این مشکلات تا پایان عمر برای وی کم وبیش باقی مانده و نبوغ وی مانع کاستی‌های او در مباحث حکمت و فلسفه نشده است. البته، علت آن نیز روشن می‌باشد؛ زیرا شیخ، استاد ماهری که برتر از خود باشد و بتواند در وی مؤثّر واقع گردد پیدا نکرده است؛ برخلاف «صدرالمتألهین» که استادی مانند «میرداماد» داشته و استفاده‌های فراوانی از وی برده است. از این رو می‌بینیم که جناب شیخ در مسایلی مانند علم حق تعالی، معاد جسمانی، حرکت جوهری و یا اتحاد عاقل و معقول مشکلات جدی پیدا کرده است. به طور مثال، در رابطه با علم حق تعالی قایل به صور مرتسمه بوده است، یا در رابطه با معاد جسمانی می‌گوید: «چون صادق مصدَّق یعنی پیغمبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمود: «معاد جسمانی است، آن را قبول دارم؛ اگرچه تحلیل علمی آن را نیافته‌ام» البته همین مطلب برای کسی مانند ابن سینا عظمت است که با آن مغز متفکر، این چنین در مقابل دین خاضع است.
وی حرکت در جوهر را قبول ندارد و تنها قایل به حرکت در برخی اعراض بوده است و هم‌چنین قایل به اتحاد عاقل و معقول نبوده و حتی کتاب اتحاد عاقل و معقول «فرفوریوس» را ردّ می‌کند، و همان گونه که بیان شد علّت این امر، عدم دسترسی وی به استاد مناسب بوده است.
کتاب «الاشارات و التنبیهات»
کتاب «الاشارات و التنبیهات» که ابن سینا آن را در اواخر عمر خود به رشتهٔ تحریر آورده است گذشته از سبک تعبیر و بیان اصول و مطالب، از جهت تنظیم ابواب و فصول با سایر تألیفات فلسفی ایشان؛ مانند:
(صفحهٔ ۱۵)
*********
«شفا» و «نجات» تفاوت بسیار دارد.
این کتاب در حقیقت ارمغانی گران‌بها و ارزشمند است که ابن سینا مسایل اساسی منطق، فلسفه و عرفان را با زبان رمز و اشاره و با زحمت فراوان و تلاش بسیار وافر برای شیفتگان راه حق و حقیقت در آن فراهم نموده است.
این کتاب در سه جلد تنظیم شده و متن آن از انضباط و انسجام بالایی برخوردار است که علاوه بر ده نهج که مسایل آن مربوط به منطق است و هم‌چنین ده نمط که به مسایل حکمت طبیعی و الهی و عرفان اختصاص دارد، دارای فصول کوچک خاصی نیز می‌باشد که به‌طور اجمال به آن اشاره خواهد شد.
معنای نهج، نمط و دیگر عناوین کتاب
ابن سینا در کتاب «الاشارات و التنبیهات»، ابواب مسایل علم منطق را از آن جهت که وسیلهٔ رسیدن به سایر علوم و نیز راهی هموار و به عنوان مبادی و زمینه‌ای برای آن است «نهج» نامیده است. نهج در لغت، راه روشن و طریق واضح را گویند که در این‌جا مناسبت میان معنای لغوی و اصطلاحی مراعات شده است.
هم‌چنین شیخ فصول علم طبیعی و علم الهی را در این کتاب، از آن جهت که «مقصود بالذّات» و غرض اصلی است به «نمط» تعبیر نموده است. نمط در لغت، سفرهٔ گسترده را گویند.
جلد اوّل اشارات که بیان‌گر مسایل علم منطق است دارای ده نهج می‌باشد که هشت نهج آن در رابطه با منطق صوری و شکل‌های آن و دو نهج دیگر دربارهٔ مواد قیاس و صناعات خمس می‌باشد.
(صفحهٔ ۱۶)
*********
همان گونه که بیان شد این کتاب علاوه بر عناوین کلّی (ده نهج) در رابطه با مسایل منطق و نیز ده نمط در رابطه با حکمت طبیعی، حکمت الهی و عرفان، دارای فصول کوچکی به شرح ذیل می‌باشد:
إشارة، تنبیه، وهم و تنبیه، تذنیب، تکملة و إشارة، تبصرة، نکتة، وهم و اشارة، فائدة، أوهام و تنبیهات، حکایة، نصیحة، خاتمة و وصیة.
هم‌چنین هر نهج و نمط دارای تنبیهات و اشاراتی است که جناب شیخ در نام‌گذاری آن به بداهت یا نظری بودن مطلبی که بیان نموده نظر داشته است. لازم به ذکر است که نمط نهم مشتمل بر هفده اشاره و ده تنبیه است و نمط دهم نیز دارای چهارده اشاره و پانزده تنبیه و تذنیب و یک نصیحت و خاتمه و وصیت می‌باشد.
حکمت طبیعی
جلد دوّم اشارات که بیان‌گر مسایل حکمت طبیعی است سه نمط دارد که عبارت است از:
نمط اوّل: در بیان تعریف، ماهیت، عوارض و خصوصیات جسم؛
نمط دوم: در بیان جهات جسم؛ مانند: طول، عرض و عمق اجسام؛
نمط سوم: در بیان نفوس ارضی، سماوی و حیوانی. در این نمط، از نفس نیز بحث می‌شود؛ ولی از آن جهت که متعلّق به بدن است و نه از جهت تجرّدی آن.
نفس آدمی و حکمت طبیعی
شیخ در کتاب اشارات، مانند بیش‌تر فیلسوفان اسلامی مباحث نفس را در بخش حکمت طبیعی بیان کرده است و علّت این امر آن است که حیوان و نبات مرکب از دو حقیقت است: یکی نفس که صورت است و
(صفحهٔ ۱۷)
*********
دیگری جسم که ماده به شمار می‌آید و نفس از جهت علاقهٔ آن به بدن و به خاطر تکمیل و تدبیر جزو طبیعیات قرار گرفته است؛ یعنی اگر تنها مجرّد بودن نفس بدون لحاظ علاقهٔ آن به بدن در نظر گرفته می‌شد، بحث آن به علوم طبیعی ارتباطی پیدا نمی‌کرد؛ ولی برای بیان این ارتباط و علاقهٔ میان ماده و صورت که موجب حرکت بدن است، نفس جزو طبیعیات آورده شده؛ زیرا حرکت از امور طبیعی است و در حکمت طبیعی، احوال اجسام از آن جهت که متحرّک یا ساکن است مورد بررسی قرار می‌گیرد. ابن سینا بحث نفس را به همین جهت در کتاب «شفا» در فن ششم حکمت طبیعی قرار داده و به تفصیل دربارهٔ همهٔ اقسام آن گفت‌وگو کرده است.
حکمت الهی
موضوع حکمت الهی، احوال موجوداتِ مجرّد از ماده و عوارض مادّه است. ابن سینا پس از تحقیق و بررسی دربارهٔ مباحث حکمت طبیعی در سه نمط اوّل اشارات، مسایل حکمت الهی را در چهار نمط؛ یعنی از نمط چهارم تا نمط هفتم به شرح ذیل مطرح نموده است:
در نمط چهارم که ابتدای جلد سوّم است ابن سینا بحثی مهم و اساسی را مطرح می‌کند که عبارت است از بحث وجود و این که وجود اعم از محسوس و غیرمحسوس می‌باشد و مساوی و مساوق با مادّه نیست؛ بلکه مجرّد نیز موجود است، که در این صورت، بحث وجود، وحی و غیب و مبدء و معاد را شامل می‌شود و به دنبال آن، بحث علل چهارگانه مطرح می‌شود که عبارت است از: علّت مادّی، علّت صوری، علّت فاعلی و علّت غایی؛ که به علّت مادّی و صوری، دو علت داخلی و
(صفحهٔ ۱۸)
*********
به علّت فاعلی و غایی، دو علت خارجی اطلاق می‌گردد و به دنبال بحث از علل چهارگانه، بازگشت علل چهارگانه به علّة العلل ـ واجب الوجود ـ مطرح گردیده است. در پایان، ابن سینا این بحث را مورد تحقیق و بررسی قرار داده است که موجود به حادث و ماده منحصر نیست؛ بلکه قدیم و مجرّد را نیز شامل می‌شود.
در نمط پنجم، جناب ابن سینا بحث «صنع و ابداع» را بیان می‌کند. در این نمط هم‌چنین بحث از احوال موجودات با ملاحظهٔ این که چگونه از مجرّدات به وجود آمده‌اند مطرح می‌شود؛ مانند بحث دربارهٔ کیفیت احتیاج معلول به علّت، که آیا منشأ احتیاج، امکان آن است و یا حدوث، و شرح بحث عدم انفکاک معلول از علّت تامّه و بیان این که صدور معلول از علّت به نحو وجوب است نه به طریق صحّت؛ آن گونه که متکلّمان گفته‌اند.
در نمط ششم که بحث از غایات است، ابن سینا از مباحثی چون معنای «غنی» بحث می‌کند و این که غنی آن است که فعلش غایت زایدی نداشته باشد و نیز از مبدء فاعلی حرکت سماوات و افلاک بحث می‌کند که حکیمان برای آن نوعی نفس قایلند و این نفوس هم‌چون نفس ناطقهٔ انسان رو به کمال می‌باشند و به‌سوی حق تعالی می‌روند.
نمط هفتم به بحث تجرّد و بقای نفس ناطقه پس از مفارقت از بدن، چگونگی اتّحاد عاقل و معقول، کیفیت علم حق تعالی به معلولات و نیز مسألهٔ خیر و شرّ اختصاص دارد که ابن سینا این بحث‌ها را به تفصیل مورد بررسی قرار داده است.
در نمط هشتم، ایشان بَهجت و سرور و سعادت انواع موجودات را
(صفحهٔ ۱۹)
*********
نسبت به کمالاتی که ـ به حسب مراتب هر نوعی ـ به آن نوع اختصاص دارد، مورد کنکاش و دقت نظر قرار داده و به همین جهت عنوان آن را «البهجة والسعادة» نامیده است و به دنبال آن، بحث شقاوت و نیز بحث لذایذ و آلام را مطرح کرده و هم‌چنین به عشق حقیقی و مجازی اشاره نموده است.
در نمط نهم که «مقامات العارفین» نامیده شده است، ابن سینا مقامات عارفان و طالبان حق را مطرح کرده و آن‌ها را به سه قسم زاهد، عابد و عارف تقسیم می‌نماید و با تعریف هر یک از آن‌ها می‌فرماید: «زاهد و عابد، خدا را برای وصول به بهشت واسطه قرار می‌دهند و حال آن که عارف این گونه نیست، بلکه عارف، اهل ریاضت است و هدف او نیل به کمال می‌باشد».
در نمط دهم دربارهٔ کرامات و خوارق عاداتِ عارفان و وصول یافتگان به حق سخن به میان می‌آید و سعی ابن سینا در این نمط بر آن است که وقوع این امور را که مربوط به عظمت روحی و نتیجهٔ ریاضت‌های عرفا و اهل سلوک است، با آن‌چه که در عالم طبیعت اتّفاق می‌افتد تطبیق نماید و اهتمام وی در این نمط آن است که از راه مقایسه با علل طبیعی، استبعاد وقوع کرامات و خوارق عادات را از ذهن عامهٔ مردم برطرف نماید و موجبات تصدیق به انجام آن را در عالم طبیعت فراهم سازد و نیز این که عارف بعد از وصول به حق، صاحب سرّ می‌شود و به همین جهت، این نمط را «اسرار الآیات» نام نهاده است که مراد از آیات، همان عارفان هستند که صاحب سرّ هستند و در این رابطه با دیگران متفاوت می‌باشند و تفاوت نیز در آن است که دیگران آن سرّ را در
(صفحهٔ ۲۰)
*********
باطن خود نهفته دارند بدون این که از آن باخبر باشند؛ ولی عارف آن سرّ نهفته را یافته و با آن‌چه که دارد محشور است و به این حضور نیز آگاهی دارد. گاهی عارفی ظهور سرّش به تصرف در عالم است؛ مثل حضرت خضر که کشتی را سوراخ می‌کند و گاهی نیز سرّ عارفی در کلام وی متجلّی می‌گردد؛ مثل جناب لقمان که کلامش دل را می‌رباید.
حکمت نظری و عملی
حال که سخن از حکمت طبیعی و الهی به میان آمد، لازم است اشاره‌ای به «حکمت نظری» و «حکمت عملی» شود تا بحث، سیر کمالی خود را داشته باشد.
فلاسفهٔ اسلامی عقیده دارند انسان از دو حقیقت ـ روح و جسم ـ تشکیل شده است. جسم، حقیقتی مادّی و محسوس است و روح حقیقتی مجرّد و نامحسوس. بستگی و علاقهٔ روح به جسم از نوع تدبیر و تکمیل است؛ به این معنا که نفس آدمی به کمک جسم و حواس ظاهر و باطن و با به دست آوردن مجهولات از معلومات، راه کمال را طی می‌نماید.
بیش‌تر حکیمان قایلند که نفس، جوهر مجرّد از ماده است و با وحدتی که دارد و به کمک قوایی که در اختیار اوست، افعال گوناگونی را انجام می‌دهد، و با توجه به این که موجودات صاحب نفس در داشتن کمالات با یک‌دیگر تفاوت دارند، نفوس نیز دارای انواع گوناگونی هستند که هر نوع، قوای مخصوص به خود دارد؛ برای نمونه، نفس نباتی دارای سه قوه است: قوهٔ غاذیه برای بقای فرد و قوّهٔ نامیه برای کمال فرد و قوّهٔ مولده برای بقای نوع و یا نفس حیوانی که علاوه بر سه قوّهٔ یاد
(صفحهٔ ۲۱)
*********
شده، دارای دو قوهٔ دیگر نیز می‌باشد: مُدرِکه و محرّکه و نیز نفس انسانی علاوه بر قوای مذکور، دارای قوّهٔ دیگری به نام عقل است که این قوّه در هر نفس انسانی با وحدتی که دارد دارای دو جنبه می‌باشد: یکی عقل عملی و دیگری عقل نظری.
عقل نظری، مبدء دریافت کلّی است و این دریافت نیز خود بر دوگونه است:
الف) دریافتی که به عمل بستگی دارد؛ مثل این که می‌داند که عدل خوب است و ظلم قبیح است. این قوّه، مبنای حکمت عملی است.
ب) دریافتی که به عمل بستگی ندارد؛ مثل شناخت واجب الوجود و یا اثبات صفات ثبوتی و سلبی آن. این قوّه، مبنای حکمت نظری است.
به تعبیر دیگر، می‌توان گفت: حکمت در تقسیم اوّلی به دو قسم عملی و نظری تقسیم می‌شود و هر یک از این‌ها نیز تقسیماتی دارند.
حکمت نظری دارای سه قسم کلّی است که عبارت است از:
۱ـ مابعد الطّبیعه؛ مباحثی است که نه در ذهن نیازی به ماده دارد و نه در خارج؛
۲ـ علوم ریاضی که در تصور نیازی به مادّه ندارد، اما در خارج محتاج به مادّه است؛
۳ـ علوم طبیعی که هم در ذهن و هم در خارج به مادّه نیازمند است و بدون لحاظ مادّه به هیچ وجه قابل تصوّر نیست.
در رابطه با مابعد الطّبیعه و یا فلسفه، دو نوع بحث مطرح است: اول در مورد کبریات و مباحث کلّی فلسفه است؛ مانند: وجوب، امکان، وحدت، کثرت، اصالت وجود و غیر آن که به عنوان امور عامّه از آن یاد
(صفحهٔ ۲۲)
*********
می‌شود و ابتدای ورود به فلسفه است که نام دیگر آن «الهیات بالمعنی الاعم» است، و بحث دیگر «الهیات بالمعنی الاخص» که در مورد حق تعالی و صفات و افعال او می‌باشد و به خاطر صفات و خصوصیات حق، بحث از معاد، رسالت و امامت نیز به میان می‌آید.
پس از مابعد الطبیعه، علوم ریاضی است که آن نیز دارای چهار بخش می‌باشد که عبارت است از: حساب، هندسه، هیأت و موسیقی؛ زیرا در ریاضی یا از شکل بحث می‌شود که همان «هندسه» است و به تعبیر دیگر، موضوع هندسه کمّ متصل می‌باشد و یا از عدد بحث می‌شود که «حساب» است و بحث از کمّ منفصل می‌شود، یا از اوزان و قرب و بُعد اجرام آسمانی بحث می‌شود که «هیأت» است و یا از «موسیقی» بحث می‌شود که یکی از بخش‌های علوم ریاضی است. البته، هر کدام از علوم حساب، هندسه و هیأت و موسیقی، خود دارای شعبه‌های گوناگونی است که در جای خود مورد بحث واقع شده است.
بعد از علوم ریاضی، علوم طبیعی است که مشتمل بر هشت بخش می‌باشد که عبارت است از:
۱ـ مبادی جسم طبیعی و خود جسم بر دو قسم است: جسم طبیعی و جسم تعلیمی. جسم طبیعی که موضوع علم طبیعی می‌باشد آن است که قابل تغییر نباشد و جسم تعلیمی آن است که قابل تغییر باشد؛
۲ـ عالم عناصر، تبادل و صور، که به مشرب مشایی همان عالم کون و فساد می‌باشد؛
۳ـ اجسام بسیط و مرکب سماوی و ارضی (در این بخش، از هویت اجسام سماوی و ارضی بحث می‌شود)؛
(صفحهٔ ۲۳)
*********
۴ـ معرفت اسباب و علل حدوث حوادث (چه سماوی و چه ارضی) مانند: رعد و برق و زلزله و …؛
۵ـ مرکبات و کیفیت ترکیب و تألیف اجسام؛ مثل ترکیب نفت و معادن؛
۶ـ اجسام نامی ـ نباتات ـ که دارای حرکت غیر ارادی است؛
۷ـ اجسام متحرّک به حرکت ارادی (عالم حیوان)؛
۸ـ نفس، به اعتبار تدبیر بدن (عالم انسان).
دانش میزان یا منطق از علوم آلی است در مقابل علم أصالی. البته، منطق نیز جزو مبادی حکمت نظری به حساب می‌آید.
بعد از بیان حکمت نظری، حکمت عملی مطرح می‌شود، و آن عبارت است از دانستن کارهایی که انسان را به خیر و سعادت ابدی می‌رساند که شامل دو قسم است: کارهای انفرادی و کارهای اشتراکی. کارهای انفرادی همان تهذیب اخلاق است ـ و کارهای اشتراکی ـ خود بر دو قسم می‌باشد:
۱ـ اشتراکی خاص که عبارت است از تدبیر منزل یا جامعهٔ کوچک (خانواده)؛
۲ـ اشتراکی عام که عبارت است از تدبیر جامعه. البته، چنین تقسیم و چینشی ویژهٔ حکمت مشایی است و در بیان ما اساس کلی و ساختار واقعی بر پایهٔ اجتماع قرار می‌گیرد و اخلاق نیز به فرد منحصر نمی‌شود و دارای ساختار اجتماعی است که در مقام خود به تفصیل خواهد آمد.
تقسیمی دیگر در کارهای فردی و اجتماعی
کارهای فردی و اجتماعی گاه کارهایی مطبوع است؛ یعنی مورد طبع و اتّفاق همگان می‌باشد؛ مانند: قبح ظلم و حسن سلوک و معاشرت
(صفحهٔ ۲۴)
*********
سالم، که این گونه کارها قابل تغییر نمی‌باشد و این همان حکمت عملی است؛ زیرا در حکمت عملی به دنبال امور و حقایقی هستیم که مورد پسند و اتفاق همگان است؛ و گاه کارهای فردی و اجتماعی کارهایی است که مطبوع نیست و به لحاظ خصوصیات مختلف، مورد پسند و اتفاق همگان نمی‌باشد. این گونه کارها گاهی با امضای شریعت همراه است که به آن «نوامیس» گفته می‌شود و گاه نیز جعلی و قراردادی است و مورد امضای شرع نیست؛ اگرچه ممکن است شرع با آن موافقت کند که به آن «سنن»، «آداب» و «رسوم» می‌گویند.
آن‌چه مورد نظر می‌باشد این است که ما در حکمت عملی با امور طبعی حقیقی سر و کار داریم و به دنبال کشف طبع حقایق امور هستیم که چه چیزهایی خوب است و چه چیزهایی خوب نیست؛ همان‌طور که در حکمت نظری، فیلسوف به دنبال اثبات «هست» و «نیست» می‌باشد و این که هستی‌ها را از نیستی‌ها تمییز دهد. در حکمت عملی نیز بایدها و نبایدها از هم تمییز داده می‌شود و بایدها و نبایدها کاری به واقعیت‌های موجود ندارد. بنابراین، حکمت عملی، فرع بر حکمت نظری است؛ چه این که در واقع، عمل، متفرّع بر اندیشه است و هم‌چنین منش اجتماعی فرد یا جامعه بر اساس اندیشه و عمل به آن می‌باشد، و از همین جهت است که «جامعهٔ باز» و «جامعهٔ بسته» نمایان می‌گردد.
جامعهٔ باز آن است که دارای اندیشه است و عمل آن نیز بر اساس همان اندیشه می‌باشد؛ ولی جامعهٔ بسته، جامعه‌ای است که جهل بر آن حاکم است و به‌طور قهری عمل آن نیز بر اساس اعتقاد و باور نمی‌باشد؛ بلکه عمل آن بر اساس نفع و ضرر خویش است و به‌طور
(صفحهٔ ۲۵)
*********
طبیعی در مواردی نیز با اعتقادات وی در تعارض قرار می‌گیرد و زور و استبداد و سیاست‌های متفاوت بر آن حاکم می‌شود. بایدها و نباید همان زمینه‌های استبدادی است که از طریق سلطنت به بخشی از فرهنگ دینی وارد شده است؛ در حالی که همهٔ آموزه‌های دینی توصیفی است که توضیح و چگونگی آن در مقام خود خواهد آمد.
وصیت حضرت شیخ رحمه‌الله
سعی و همت ابن سینا در این کتاب بر آن بوده است که به شکل اساسی، منطق، فلسفه و عرفان را به صورت رمز و اشاره بیان نماید و از شرایطی که در جلد دوم همین کتاب بیان می‌کند چنین استفاده می‌شود که وی این کتاب را فقط برای خواص و اشخاص معدودی که شایستهٔ دریافت مطالب آن هستند نوشته و افکار عمومی مردم آن زمان را مستعدّ برای درک مطالب آن نمی‌دانسته است؛ به همین جهت، قواعد نظری منطق، فلسفه و عرفان را به عمد به صورت رمز و اشاره بیان نموده و از این راه خواسته است کسانی که اهلیت ندارند، امکان دسترسی به آن قواعد و اصول را نداشته باشند. از این رو، نویسنده در ابتدای جلد دوم همین کتاب، در آغاز بخش حکمت طبیعی می‌فرماید:
« هذه اشارات علی أصول، وتنبیهات علی جملٍ، یستبصر بها مَن تیسَّر له، ولا ینتفع بالأصرح منها من تعسّر علیه، والتکلان علی التوفیق، وأنا أعید وصیتی وأکرّر التماسی أن یظنّ بما یشتمل علیه هذه الأجزاء کلّ الظنّ علی مَن لا یوجد فیه ما اشترطه فی آخر هذه الإشارات».
ترجمه: مطالب این کتاب اشاره به اصول و تنبیه بر جمله‌هایی از مسایل فلسفی و عرفانی است و آن اصول و قواعد برای کسانی که
(صفحهٔ ۲۶)
*********
شایستگی دارند و به آسانی آن مسایل را درک می‌کنند موجب بصیرت است و برای آنان که آمادگی فراگرفتن چنین مسایلی را ندارند و فهم چنین مسایلی برای آنان دشوار است نفعی نمی‌بخشد؛ اگرچه با بیانی آشکار و واضح‌تر از این نیز باشد. برای فراهم ساختن مسایل به خدا باید توکل نمود و من وصیتم را دوباره تکرار می‌کنم ـ چنان که در آخر همین کتاب گفته‌ام ـ بایستی در عرضه نمودن این مطالب به کسانی که واجد شرایط مذکور نیستند، امساک و خودداری شود.
وصیتی که شیخ در آخر نمط دهم همین کتاب تحت عنوان «خاتمة و وصیة» اشاره کرده عبارت است از:
« أیها الأخ إنی قد مَخضت لک فی هذه الاشارات عن زبدة الحقّ، وألقمتک قفی الحکم فی لطائف الکلم، فَصِنّه من الجاهلین والمبتذلین، ومن لم یرزق الفطنة الوقّادة والدّرجة والعادة وکان صغاه مع الغاغة أو کان من ملاحدة هؤلاء المتفلسفة ومن همجهم وإن وجدت مَن تثق بنقاء سریرته واستقامة سیرته وبتوقّفه عمّا یتسرّع إلیه الوسواس وبنظره إلی الحقّ بعین الرضا والصدق فآتِهِ ما یسألک منه مدرّجا مجزّءً مفرّقا تستفرس ممّا تُسلفه لما تستقبله، وعاهده باللّه وبأیمان لا مخارج لها لیجری فیما تأتیه مجراک متأسّیا بک. فإن أذعت هذا العلم وأضعته فاللّه بینی وبینک، وکفی باللّه وکیلاً».
ترجمه: ای برادر، من در اشارات، شیرهٔ حقیقت را کشیده و در نمط‌های ده‌گانهٔ آن مطالب فلسفی را به صورت بهترین غذای حکمت با عباراتی شیوا آماده کرده و در دهانت گذاشته‌ام؛ پس آن را از نااهلان و جاهلان و هم‌چنین از کسانی که از هوش بالا و
(صفحهٔ ۲۷)
*********
فطانت خاصی برخوردار نیستند و نیز از کسانی که به دریافت مسایل مشکل فلسفی عادت نکرده‌اند محافظت نما؛ پس اگر به کسی دسترسی یافتی که دارای این شرایط است و درونی پاک و روشی مستقیم دارد و در حق و حقیقت به چشم صدق و صفا می‌نگرد و از عجله و وسوسه پرهیز دارد، هرگاه چیزی دربارهٔ این مطالب از تو پرسید، اندک اندک به او آموزش بده و با دقّت در احوال او، سعی کن این مطالب را به اندازهٔ لیاقت و استعدادش به او بیاموزی و او را به خدا سوگند بده و با او محکم پیمان ببند که او نیز در آن‌چه از تو یاد می‌گیرد پیرو تو باشد و در آموختن به دیگران همین روش را پیشهٔ خود سازد؛ پس اگر این علم را به نااهل یاد بدهی و یا از تعلیم به اهل آن دریغ ورزی، خدا میان من و تو حکم کند. و کفی بالله وکیلا.
ابن سینا نمی‌خواهد علم را پنهان کند و از طرف دیگر نیز نمی‌خواهد آن را به زور به کسی تحمیل نماید؛ پس می‌توان گفت علم، متعلّق به طبقهٔ خاصی نیست؛ اگرچه مختصّ به طبقهٔ خاصی هست؛ زیرا ارزش‌ها بر اساس سنجش‌ها می‌باشد.
پس علم به طبقهٔ خاصی متعلّق نیست؛ یعنی مربوط به طبقهٔ عامّهٔ مردم نیست و مختصّ به طبقهٔ خاصی هست؛ یعنی مختصّ به اهل آن می‌باشد؛ زیرا تجزیه و تحلیل مطالب فلسفی برای فهم عامّهٔ مردم بسیار سنگین و دشوار است و همگان به آسانی نمی‌توانند عقاید دقیق فلاسفه را با اصول و مبانی دین خود تطبیق دهند.
بنابراین، از سفارش اکید ابن سینا در آغاز و پایان کتاب اشارات، که امر
(صفحهٔ ۲۸)
*********
به امساک نموده و تعلیم مطالب این کتاب را منوط به وجود شرایطی چنین دشوار در متعلّم دانسته است، می‌توان چنین استنباط نمود که این سفارش و وصیت تا حدّی نتیجهٔ مخالفت افکار و عقاید فلسفی با اصول و عقاید دینی مردم آن زمان بوده است.
چینش مباحث اشارات
نکته‌ای که قبل از ورود به «مقامات عارفان» قابل تأمّل است، نحوهٔ چینش و ورود ابن سینا در مباحث اشارات است که از ظرافت و دقّت خاصی برخوردار می‌باشد.
وی ابتدا وارد بحث وجود شده و وجود را اعم از مادی و مجرّد دانسته است و از وجود به بحث صنع می‌رسد و بعد از آن نفوس انسانی و غیر انسانی را مطرح کرده و به دنبال آن مسألهٔ غایت خلقت را عنوان می‌کند و بعد از بحث غایت، از مسألهٔ سعادت و شقاوت انسان سخن به میان می‌آورد و به طور قهری، اقسام انسان‌هایی را که به دنبال سعادت هستند بیان می‌نماید و هم‌چنین بحث عشق حقیقی و مجازی رخ می‌نمایاند و به دنبال آن ـ همان‌طور که بیان شد ـ مقامات عارفان که جویندگان حق هستند را مطرح می‌کند و زاهد، عابد و عارف را معرّفی می‌نماید و این که زاهد و عابد، خدا را واسطهٔ وصول به جنّت قرار داده‌اند و فقط عارف است که اهل معامله نیست و اهل ریاضت می‌باشد و هدف او نیل به کمال و وصول به حق است و کاری به بهشت و جهنّم ندارد و اوست که صاحب سرّ می‌شود و بالاخره در پایان، مسألهٔ «أسرار الآیات» را عنوان می‌نماید و مراد از آیات را همان عرفا دانسته و اسرار آنان را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد.
(صفحهٔ ۲۹)
*********
پس با اندکی تأمّل می‌توان دریافت که ابن سینا، زمینهٔ ورود به بحث مقامات عارفان را زیبا و حساب شده فراهم کرده و با چینش خاص مباحث، به‌خوبی از عهدهٔ این امر بر آمده است.
سبب نام‌گذاری کتاب به اشارات و تنبیهات
اشاره، در لغت به معنای رمز و ایماست و در جایی استعمال می‌شود که مطلبی به‌طور غیر صریح، با سر و لب یا چشم و نظایر آن بیان گردد؛ ولی ابن سینا احکامی را تحت عنوان «اشارة» بیان کرده است که اثبات آن به دلیل و برهان نیاز دارد و نیز از اهمیت و اساس خاصی برخوردار است؛ پس می‌توان گفت «اشارات» دربردارندهٔ مباحثی است که از امّهات و از اساس و ریشه برخوردار باشد و اصولی است که فروعاتی به دنبال دارد، و اما «تنبیه» در لغت به معنای بیدار نمودن و آگاهی دادن است و در این کتاب، اصول و فروعاتی تحت این عنوان ذکر شده که روشن و آشکار بوده است و اثبات آن نیازمند برهان نیست.
دو شرح معروف اشارات
کتاب اشارت از همان ابتدای تألیف مورد توجه و عنایت دانشمندان و اهل تحقیق قرار گرفت و اندیشمندان و حکمای زیادی سعی و تلاش خود را برای شرح و بیان مقصود ابن سینا به کار گرفتند و در این رابطه، شروح و تعلیقات زیادی بر این کتاب نگاشته‌اند؛ ولی در میان تمامی این شروح و تعلیقات، آن‌چه در بیان مقاصد ابن سینا وافی و رساتر از همه بوده و نزد اهل تحقیق و صاحب‌نظران در فلسفه و حکمت اسلامی کامل‌تر و مشهورتر می‌باشد، دو شرح است:
۱ـ شرح فخرالدّین رازی (متوفای ۶۰۶ ه ق).
۲ـ شرح خواجه نصیرالدین طوسی (متوفای ۶۷۲ ه ق).
(صفحهٔ ۳۰)
*********
شرح فخر رازی
هنر بزرگ فخر رازی ـ متکلّم اشعری ـ در شرح اشارات، انتقاد و اعتراض و ردّ او بر مسایل مهم فلسفی است و در این وادی، سخت راه افراط را پیموده و با لجاجت و سرسختی وصف‌ناپذیری پیکرهٔ فلسفه را از تیرهای اعتراض و انتقاد خود به طرز عجیبی مصدوم و مجروح ساخته است.
او در بسیاری از مسایل فلسفی تشکیک ایجاد کرده و درصدد این بوده که اکثر اعتقادات را با براهین کلامی اثبات نماید و عقیده دارد بسیاری از دلایل فلسفی حکیمان در باب‌های مختلف حکمت با عقل سازگاری ندارد.
فخر رازی از قدرت تصوّر بسیار بالایی برخوردار بوده و در نقد و در هم شکستن اصول و قواعد مهارت خاصی داشته؛ ولی در جنبهٔ تصدیق بسیار ضعیف بوده است و از این رو، در حقیقت شرح او بر اشارات شرح نمی‌باشد؛ بلکه جَرْح است. به هر حال، بهتر است جهت بررسی این شرح و قضاوت دربارهٔ آن، به کلام خواجه نصیرالدین طوسی در این زمینه اشاره کرد.
جناب خواجهٔ طوس در آغاز شرح خود بر اشارات دربارهٔ شرح فخر رازی چنین می‌فرماید:
« فقد شرحه فیمن شرحه، الفاضل العلاّمة مَلک المناظرین محمد بن عمر بن الحسین الخطیب الرازی ـ جزاه اللّه خیرا ـ فجَهد فی تفسیر ما خفی منه بأوضح تفسیر، واجتهد فی تعبیر ما التبس فیه بأحسن تعبیر، وسلک فی تتبّع ما قصد نحوه طریقة الاقتفاء، وبلغ فی التفتیش عمّا أودع فیه أقصی مدارج
(صفحهٔ ۳۱)
*********
الاستقصاء، إلاّ أنّه بالغ فی الردّ علی صاحبه أثناء المقال، وجاوَز فی نقض قواعده حدّ الاعتدال. فهو بتلک المساعی لم یزده إلاّ قدحا، ولذلک سمّی بعض الظرفاء شرحه جَرحا، ومن شرط الشارحین أن یبذلوا النصرة لما قد التزموا شرحه بقدر الاستطاعة، وأن یذبّوا عمّا قد تکفّلوا ایضاحه بما یذبّ به صاحب تلک الصناعة لیکونوا شارحین غیر ناقضین ومفسّرین غیر معترضین، الّلهم إلاّ إذا عثروا علی شی‌ءٍ لا یمکن حمله علی وجه صحیح، فحینئذ ینبغی أن ینبّهوا علیه بتعریض أو تصریح متمسّکین بذیل العدل والانصاف، متجنّبین عن البغی والاعتساف، فإنّ إلی اللّه الرُّجعی، وهو أحقّ أن یخشی».
ترجمه: از جمله کسانی که بر اشارت شرح نوشته، فاضل دانشمند، سلطان مناظره‌کنندگان، محمدبن عمربن حسین خطیب رازی ـ خدا جزای خیر به او دهد ـ است. او سخت کوشیده است تا عبارات مخفی اشارات را به وجهی آشکار تفسیر کند و آن‌چه را که مایهٔ التباس و اشتباه است به وجه نیکویی تعبیر نماید. او در جمع‌آوری مدارک و تتبّع آن‌چه مقصود وی بوده راه اقتقصا و کاوش را پیموده و مطالب اشارات را تا منتهای درجه مورد بررسی و کنکاش قرار داده؛ ولی با همهٔ تلاشی که در ردّ مطالب اشارات انجام داده، راه مبالغه را پیموده و در نقض و در هم شکستن اصول و قواعد از حد اعتدال خارج شده؛ به طوری که با آن همه زحمات فراوان که در شرح این کتاب متحمّل شده، جز قدح، چیزی به آن اضافه نکرده است. از این رو، بعضی از اهل ظرافت، شرح او را جرح نامیده‌اند؛ با این که شارحان نسبت به چیزی که شرح آن را به عهده گرفته‌اند باید تا اندازه‌ای توانایی یاری و مساعدت به آن
(صفحهٔ ۳۲)
*********
برسانند و همان گونه که صاحب کتاب اهتمام داشته تا اشکالات قواعد خود را برطرف سازد، کسانی که ملتزم و متکفّل شرح و بیان مطالب وی شده‌اند باید چنین کنند؛ چرا که شارح و مفسّرند نه ناقض و معترض، مگر این که به چیزی برخورد کنند که نتوان آن را توجیه کرد که در این گونه موارد باید با تمسک به عدل و انصاف و اجتناب از ستم و بی‌راهه رفتن، با تعریض یا تصریح، صاحب کتاب را نسبت به آن لغزش آگاه سازند؛ فإنّ إلی اللّه الرجعی، وهو أحقّ بأن یخشی.
شرح خواجه نصیرالدین طوسی
همان گونه که گذشت وقتی خواجهٔ طوسی مشاهده کرد که فخر رازی این گونه اصول و مبانی ابن سینا را در کتاب اشارات در هم ریخته و به اصطلاح، به‌جای شرح، جرح بر او وارد کرده است، درصدد برآمد تا از شیخ الرئیس حمایت کند و با نوشتن شرحی، مقاصد ابن سینا را آن گونه که هست بیان نماید و هم‌چنین نقض‌ها و اشکالات فخر رازی را نیز پاسخ داده باشد؛ بنابراین، شرح خود را با عنوان «حلّ مشکلات الإشارات» به رشتهٔ تحریر در آورد.
البته، محقق طوسی در این شرح متعهد می‌شود که تنها به بیان مقاصد و معانی کتاب اشارات بپردازد و آرای اختصاصی خود را در این زمینه بازگو نکند؛ زیرا به عقیدهٔ او، وظیفهٔ شارح آن است که در شرح تألیفی که به عهده گرفته است به حقیقت شارح و مفسّر باشد نه ناقض و منتقد؛ چه این که خود در شرح اشارات می‌گوید:
« وأنا أسأل اللّه تعالی الإصابة فی البیان، والعصمة عن الخطأ والطغیان،
(صفحهٔ ۳۳)
*********
واشترط علی نفسی أن لا أتعرّض لذکر ما أعتمده فیما أجده مخالفا لما أعتقده، فإنّ التقریر غیر الردّ، والتفسیر غیر النقد».
ترجمه: «از خداوند متعال می‌خواهم که در بیان مطالب اشارات راه صواب پیموده و از لغزش و خطا در امان باشم و با خود شرط کردم که در این کتاب به آن‌چه برخلاف عقیدهٔ شخصی من است و به آن اطمینان دارم متعرّض نشوم؛ زیرا تقریر غیر از ردّ، و تفسیر غیر از نقد است».
البته، ناگفته نماند که خواجهٔ طوسی در تمام کتاب «حلّ مشکلات الإشارات» به این تعهد پای‌بند بوده است؛ مگر در چند مورد که نتوانسته عقاید خاصهٔ خود را نگه دارد که به طور اجمال به آن اشاره می‌شود.
۱ـ یکی از مسایل مهم فلسفی ـ که به نظر می‌رسد محقّق طوسی نتوانسته از بیان نظر خود، خودداری نماید و اعتراضات فخر رازی را پذیرفته و عقیدهٔ شیخ اشراق؛ سهروردی را قبول کرده، مسألهٔ علم حق تعالی است؛ چه این که عقیدهٔ حکمای مشا مانند ابن سینا و پیروان او آن است که علم حق تعالی به ماسوای خود از راه صُوَری است که در ذات حق مرتسم است؛ به این معنا که در حقیقت، علم حق تعالی به ماسوا به واسطهٔ صُوَر مرتسمهٔ در ذات اوست و نیز علم حق تعالی به جزئیات به اجمال و کلّی می‌باشد و همان گونه که بیان شد در این‌جا صبر خواجهٔ طوسی تمام شده و به عهد خود عمل نکرده است و این مطلب را از ابن سینا نمی‌پذیرد و نظر خود را دربارهٔ علم حق تعالی بیان می‌کند.
۲ ـ دیگر از مواردی که خواجهٔ طوسی به عهد خود وفا نکرده است
(صفحهٔ ۳۴)
*********
و نظر خود را مطرح می‌کند، تعداد افلاک کلّی است؛ با این توضیح که ابن سینا افلاک کلی را بسیار می‌داند؛ ولی خواجهٔ طوسی آن را بر مبنای این که حرکت یومی مستند به فلک خاص یعنی فلک الافلاک نیست، آن را هشت فلک دانسته است.
تمجید فخر رازی از مقامات العارفین
شاید بتوان گفت کتاب «الاشارات و التنبیهات» تنها اثر فلسفی ابن سیناست که سه فصل آخر آن مشتمل بر عرفان و مقامات عرفاست. ابن سینا در این بحث، اصطلاحات عرفانی و مقامات عرفا و اهل سلوک را به نیکوترین وجه بیان نموده و به هیمن جهت منتقد بزرگ اشارات، یعنی فخر رازی ـ همان گونه که بیان شد ـ در تمام مسایل منطقی و فلسفی از ابن سینا انتقاد کرده است؛ ولی وقتی به مقامات العارفین می‌رسد، زبان به تمجید گشوده و از این بحث، با عظمت فراوان یاد می‌کند. وی در آغاز نمط نهم چنین می‌گوید:
« أنّ هذا الباب أجلّ ما فی هذا الکتاب، فإنّه رتّب فیه علوم الصوفیة ترتیبا ما سبقه إلیه من قبله ولاحقه من بعده».
ترجمه: «این باب، مهم‌ترین و با ارزش‌ترین مطالب این کتاب است؛ زیرا ابن سینا مسایل عرفانی را در آن به‌نحوی مرتّب کرده که قبل از او کسی چنین کاری نکرده و بعد از او نیز کسی چیزی به آن اضافه ننموده است».
این گونه تمجید از «مقامات العارفین» آن هم از زبان کسی مانند فخر رازی، حاکی از اهمّیت و جایگاه رفیع این بخش از کتاب اشارات می‌باشد.
(صفحهٔ ۳۵)
*******
