فراز هفتم: برخورد با دشمن
أَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ سَدِّدْنی لأنْ أُعارِضَ مَنْ غَشَّنی بالنصح وَ أُجْزِی مَنْ هَجَرَنی بِالبِرِّ، وَ أُثیبَ مَنْ حَرَّمَنی بِالبَذْلِ، وَ أُکافِی مَنْ قَطَّعَنی بالِصِّلَةِ، وَ أُخالِفَ مَنْ اغْتابَنی إلی حسنِ الذِّکرِ، وَ أَنْ أَشْکرَ الْحَسَنَةَ، وَ اُغْضِی عَنِ السَّیئَة
ـ پروردگارا، بر محمد وآل او درود و رحمت فرست و یاری‌ام کن تا بتوانم با کسی که با من صفا و یک‌رنگی ندارد، با خیرخواهی و پند و اندرز رفتار نمایم و با آن که از من دوری نموده است، به خیر و نیکی پاداش دهم، و با کسی که مرا از لطف و احسان خود محروم ساخته است، به بذل و بخشش عوض دهم و با کسی که از من بریده است، به پیوند مکافات نمایم، و از کسی که غیبت مرا نموده است، به خیر و نیکی یاد کنم، و بتوانم از کسی که به من نیکی نموده است، سپاس‌گزاری نمایم، و از بدی دیگران نسبت به خود چشم پوشی نمایم.
(۲۴۱)
مقابله به ضد
می‌توان گفت گونه‌های برخورد انسان عبارت است از:
یکم. برخورد انسان با خود که بر پایهٔ فرمودهٔ حضرت علی« علیه‌السلام »: «خَیرُ الْجِهادِ، جِهادُ النَّفس؛(۱) همانا بهترین جهاد، مبارزه با نفس اماره است».
دوم. برخورد انسان با دیگران که دوستان و دشمنان را نیز در بر دارد. اگر دوستان با آدمی برخورد نیکی دارند، روشن است که باید با نیکی پاسخ آن‌ها را داد: «هَلْ جَزاءُ الاحسان الاّ الإحسان؛(۲) آیا پاداش نیکی، جز نیکی متقابل است».
بحث این بخش از دعا دربارهٔ شیوهٔ برخورد با دوستان و دشمنان جفاکار است.
اگر دشمن، دشمن جنگی باشد، باید با وی مقابله به مثل نمود: «فَمَنِ إعْتَدی عَلَیکمْ فَاعْتَدوا عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا إعْتَدی عَلَیکمْ؛(۳) هر کس به حقوق و مرزهای شما تجاوز و تعدی روا داشت، با او مقابله به مثل کنید و تجاوز او را، در عین عدالت، با دفاع پاسخ دهید»، ولی اگر دشمن در حال جنگ نیست، باید تا جایی که ممکن است با نیکی دل آن‌ها را به دست آورد و زمینهٔ هدایت آن‌ها را فراهم نمود؛ چرا که «الانسان عَبیدُ الاحْسان؛(۴) انسان بندهٔ نیکی است».
به طور کلی در رویارویی و برخورد با دشمنانی که در جنگ نیستند یا دوستانی
- عیون الحکم و المواعظ، قم، دارالحدیث، اول، ۱۳۷۶، ص ۲۳۷٫
- الرحمن/۶۰٫
- بقره/۱۹۴٫
- بحارالانوار، ج ۷۱، ص ۱۱۷٫
(۲۴۲)
که نادان و خطاکارند، به دو شیوه می‌توان برخورد کرد: مقابله به مثل و مقابله به ضد. قسم دوّم از نظر روانی بهتر، کامل‌تر و بزرگ‌تر از مقابله به مثل است؛ زیرا مقابله به مثل، برخوردی انفعالی و معلول فعل شخص مقابل است و از آن‌جا که همیشه معلول، ضعیف‌تر از علت است، پس رتبهٔ مقابله به مثل پایین‌تر از برخورد مقابل است. هم‌چنین این‌گونه برخورد، مایهٔ مهربانی نمی شود، بلکه تنها گرفتن حق، به‌گونه‌ای نامناسب است. مقابله به مثل، فضیلتی پدید نمی‌آورد؛ مانند زد و خورد تن‌به‌تن در کوچه و بازار که گونه‌ای از مقابله به مثل و گرفتن حق است، ولی تربیت پرورش و تکمیلی به دنبال نمی‌آورد؛ پس مقابله به مثل، جز گرفتن حق امتیاز دیگری ندارد.
از دلیل‌های برتری مقابله به ضد می‌توان این موارد را نام برد:
یکم. این روش، مایه نرمی دل‌هاست؛
دوم. مقابله به ضد، برخوردی انفعالی و معلولی نیست، بلکه برخوردی تأثیرگذار و کامل‌تر است؛
سوم. در این‌گونه برخورد، طرف مقابل خود را وامدار رحمت دیگری می‌بیند؛
چهارم. مقابله به ضد، اراده را کامل می‌کند؛ این روش مایه‌های فساد را دور و آدمی را صاحب حق و منت می‌کند.
مقابله به مثل، در انسان و همهٔ موجودات به‌طور فطری موجود است، ولی استعداد مقابله به ضد به صورت بالفعل در انسان وجود ندارد؛ از این رو امام« علیه‌السلام » از خدا این‌گونه برخورد کریمانه را درخواست می‌کند.
در گروه‌بندی دیگر، انسان‌ها در رویارویی با دیگران سه دسته‌اند:
یکم. کسانی که همواره مقابله به ضد می‌نمایند؛ به‌گونه‌ای که گاهی به لاابالی‌گری
(۲۴۳)
و بی‌قیدی دچار می‌شوند و به کلی از غیرت دینی تهی می‌گردند، با آن‌که به نص «إِتَّقوا مَواضِعَ التُّهم»؛(۱) لاابالی‌گری و بی تفاوتی صفت مؤمن نیست؛ مانند: رفتار بعضی افراد شَطَحی، خراباتی و ملامتی.
دوم. بعضی ظاهر مدار و غیرتی هستند؛ نه لاابالی و تنها مقابله به مثل می‌کنند.
سوم. برخی دیگر جامع هر دو دسته‌اند، به این معنا که در جای خود مقابله به ضد یا مقابله به مثل می‌کنند. انسان‌های کامل تنها در همین دسته جای دارند.
انسان کامل مانند حضرت سجاد« علیه‌السلام » که مظهر أتمّ جلال و جمال الهی است، در فراز پیشین دعا شیوهٔ مقابله به مثل را از حق‌تعالی درخواست می‌نماید و در این فراز، شیوهٔ مقابله به ضد را درخواست می‌نماید و می‌فرماید:
«وَ سَدِّدْنی لأَنْ أُعارِضَ مَنْ غَشَّنی بِالنُّصح؛ خدایا، به من توفیق ده تا بتوانم با کسی که با من رفتار خیرخواهانه و خالصانه ندارد، با خیرخواهی، پند و اندرز برخورد نمایم».
- بحارالانوار، ج ۷۵، ص ۹۱٫
(۲۴۴)
غشّ (فریب) و خیرخواهی
غشّ از اوصاف نفسانی، نکوهیده و زشت در آدمی است و غش‌کننده کسی است که در گفتار و کردار خویش قصد خیر و خیررسانی به دیگران ندارد و در برابر آن «نُصح» از اوصاف کمال، پسندیده و زیبای انسانی است و ناصح به کسی می‌گویند که گفتار و کردار او تنها به انگیزهٔ خیررسانی و هدایت دیگران باشد.
زشتی صفت غش در سخنان معصومان« علیهم‌السلام » بسیار آمده است که به چند روایت بسنده می‌شود، باشد که همواره این جملات نورانی فرا راه مؤمنان؛ بویژه اهل سلوک و معرفت باشد و با استعانت از حق تعالی خود و دیگران را از این صفت ناپسند برکنار دارند و در جهت صافی و صفای باطن هرچه بیش‌تر خود بکوشند:
نقد صوفی نه همه صافی و بی‌غش باشد ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد
ـ رسول خدا« صلی‌الله‌علیه‌وآله » فرمود: «لیسَ مِنّا مَنْ غَشَّ مُسْلِما أَو ضَرَّهُ أَو کرَه؛(۱) کسی که با مسلمانی غش نماید یا به او زیان برساند یا فریبش دهد از ما نیست».
ـ امیرمؤمنان می‌فرماید: «خَیرُ الاخْوانِ أَنصحک همْ وَ شَرُّهُمْ أَغَشُّهُمْ؛(۲) بهترین برادران شما، خیرخواه‌ترین آنان و بدترین آنان، فریب کارترین آنان است».
ـ «شَرُّ النّاسِ مَنْ یغَشُّ الناسَ؛(۳) بدترین مردم کسی است که با مردم غش نماید».
ـ امام صادق« علیه‌السلام » دربارهٔ آثار و پی‌آمدهای آخرتی غش با برادر مؤمن
- تحف‌العقول، ص ۴۲٫
- عیون‌الحکم والمواعظ، ص ۲۳۸٫
- عیون الحکم و المواعظ، ص ۲۹۵٫
(۲۴۵)
می‌فرماید: «وَ مَنْ غَشَّ أَخاهُ وَ حَقَّرهُ و نَاواهُ جَعَلَ اللّهُ النّار مَأواه؛(۱) کسی که با برادر مؤمنش غش نماید و او را خوار شمارد و با وی دشمنی کند، خدای تعالی او را در آتش دوزخ جای می‌دهد».
ـ حضرت سجاد« علیه‌السلام » در «رسالة الحقوق» غش نداشتن و بی‌آلایشی را از حقوق مسلّم رفیق راه دانسته و می‌فرماید: «وَ أَمّا حَقُّ الخَلیطِ فأن لا تغُرَّه و لا تغشَّهُ و لا تَکذِبَه وَ لا تُغْفِله؛(۲) حق رفیق آن است که بیهوده او را امیدوار نکنی و فریب ندهی و با او غش و دغل نکنی و به او دروغ نگویی و او را اغفال ننمایی».
ـ حضرت در همین رساله، دربارهٔ حقوقی که پند دهنده و پندپذیر نسبت به یک‌دیگر دارند، می‌فرماید: «وَ أَما حَقُّ الْمُسْتَنْصِحِ فانَّ حَقَّهُ أَن تُؤَدِّی إلیهِ النَّصیحَةَ عَلَی الْحقِّ الَّذی تَری لَهُ انَّهُ یحْمِلُ؛(۳) و امّا حق کسی که از تو اندرز می‌خواهد آن است که پند و اندرزی به وی بدهی که در خور او بوده و تاب تحملش را داشته باشد»، «وَ أَمّا حَقُّ النّاصحِ فَأَن تَلینَ لَهُ جَناحَک، ثُمَّ تَشَرْئَبَ لَهُ قَلْبک، وَ تُفتِّحَ لَهُ سَمْعَک حَتّی تَفْهَمَ عَنْهُ نَصیحَتَه؛(۴) حق اندرز دهنده آن است که برای او فروتنی نمایی و دلت را متوجه وی سازی و سخنش را بخوبی گوش فرا دهی تا اندرز او را دریابی».
ـ حضرت علی« علیه‌السلام » می‌فرماید: «وَامْحَضْ أَخاک النَّصیحَةَ وَ ساعِدْهُ عَلی کلِّ حال؛(۵) برادرت را بی‌آلایش، پند ده و او را در هر حالی یار باش».
- تحف‌العقول، ص ۳۰۳٫
- پیشین، ص ۲۶۸٫
- پیشین، ص ۲۶۹٫
- پیشین، ص ۲۶۹٫
- پیشین، ص ۸۱٫
(۲۴۶)
ـ «وَ لا واعظ هُوَ أَبْلَغُ مِنَ النُّصْح؛(۱) هیچ واعظ و اندرز دهنده‌ای رساتر از خیرخواهی نیست».
ـ امام موسی بن جعفر« علیه‌السلام » با عبارت‌هایی هشدار دهنده می‌فرمایند: «أَلْمؤمن أَخُو الْمؤمن لأمِّهِ وَ أَبیه فملعون مَنْ غَشَّ أَخاهُ وَ مَلْعُونْ مَنْ لَمْ ینصَح أَخاه؛(۲) مؤمن برادر پدر و مادری مؤمن است؛ پس هر کس به برادر مؤمنش حیله نماید و هر کس خیرخواه برادرش نباشد، ملعون است».
البته گاهی نفس آدمی به‌طور طبیعی از نصیحت و اندرز دیگران ناراحت و متألم می‌شود، ولی به فرمایش امیرمؤمنان علی« علیه‌السلام » «مرارة النصح أنفع من حلاوة الغّش؛(۳) تلخی اندرز، سودمندتر از شیرینی غش است».
بدی با بدی‌ها نه بدها
«وَ أُجْزِی مَنْ هَجَرَنی بِالْبِرِّ؛ خدایا، نیرویی عطا فرما تا به کسی که مرا از خود رانده با نیکی پاداش دهم».
در کتاب‌های لغت «الهجر» به معنای هذیان، طرد و ترک آمده است و در این‌جا با معنای طرد و ردّ سازگارتر است؛ زیرا مقام، مقام جزا و پاداش است و «برّ» به معنای نیکی و بخشش است که ویژگی فعل و عمل است و نمی‌تواند جزا و پاداش همگون
- الکافی، ج ۸، ص ۲۰٫ غررالحکم، باب ۲۷، ص ۲۲۶٫
- بحارالانوار، ج ۷۴، ص ۲۳۲٫
- عیون‌الحکم والمواعظ، ص ۴۸۹٫ غررالحکم، باب ۹، ص ۲۲۶٫
(۲۴۷)
و شایسته‌ای برای «هجر» به معنای هذیان که ویژگی گفتار است، باشد.
آن‌چه که باید دربارهٔ این فراز از دعا و فرازهای مانند آن یادآور شویم این است که سالک در سیر خود به مرتبه‌ای از صفا، کمال، شهود و وجدان می‌رسد که حق را در همهٔ چهره‌های جمال و جلال می‌بیند؛ به‌گونه‌ای که حق را در چهرهٔ دوست و دشمن دیدار می‌نماید؛ از این‌رو، جهان‌بینی او جهان بینی ویژه‌ای است و نظرگاه او از افق بالایی برخوردار می‌باشد و پیوند او با هستی و آفریدگان، پیوند عاشق و معشوق است. او به هیچ کسی؛ حتی دشمن خود از حیث ظهوری به دیدهٔ انکار و دشمنی نمی‌نگرد؛ چه این که او را ظهور حق تعالی می‌بیند. اگر حبّ و بغضی نسبت به دشمنان حق در دلش پیدا می‌شود، از سر نفس و خودخواهی نیست، بلکه حب و بغض او «فی اللّه» است و جهت حقی دارد. در واقع، او با بدها بد نیست، بلکه با بدی‌ها بد است؛ آن هم از حیث خَلقی وگرنه از حیث حقی، همهٔ شرور و بدی‌ها را نیز از حق می‌بیند: «کل من عنداللّه».(۱) سالک با چنین نگرشی چنان با خلق رابطه و الفت برقرار می‌کند و به آن‌ها عشق می‌ورزد و احساس بیگانگی نمی‌کند که هیچ چیز نمی‌تواند مانع جدایی و از هم گسستگی آن‌ها شود. بنابراین، معنای این فراز از دعا این است: خدایا، میان من و مخلوقات که مظاهر و ظهورات تو هستند، هیچ گاه جدایی نینداز؛ به‌طوری که اگر بنده‌ای از بندگانت مرا از خود براند، تو به من نیرویی عطا کن که عمل او را به نیکی و بخشش پاداش دهم و من او را از خود نرانم.
راستی به حق باید گفت سالک حقیقی حق، حضرت زین العابدین و سیدالساجدین« علیه‌السلام » است و در مقابل او هیچ کس نباید به خود عنوان سالک بدهد،
- نساء/۷۸٫
(۲۴۸)
مگر کسی که پیروی و تبعیت از آن حضرت داشته باشد. تو که با اندک مسأله‌ای رنجیده می‌شوی و اگر کسی به تو بگوید: بالای چشمت ابروست، می‌خواهی کاسه چشمش را در بیاوری، چطور ادعای سلوک داری و خود را پیرو آن حضرت می‌دانی؟ در فراز بعدی، حضرت می‌فرماید: «وَ أُثیبَ مَنْ حَرَمَنی بِالْبَذْل؛ خداوندا کمکم کن تا به کسی که مرا از یاری و هم‌راهی خود بی‌بهره ساخته است، از راه بذل و بخشش عوض دهم.» این سخن در ظرف حقی از همان افق و دید بلند الهی و بینش زلال خدایی آن حضرت سرچشمه می‌گیرد که شرح آن گذشت و در ظرف خلقی ریشه و پایهٔ بروز و ظهور چنین ویژگی‌ها و کمالاتی در جوان‌مردی و روش و منش انسانی دارد؛ چنانچه رسول خدا« صلی‌الله‌علیه‌وآله » فرموده است: «مرُوتنا أَهْلَ الْبَیتِ أَلعَفْوُ عَمَّنْ ظَلَمَنا وَ إِعْطاءُ مَنْ حَرمَنا؛ جوان‌مردی ما خاندان وحی، بخشیدن کسی است که بر ما ستم روا داشته و بخشش به کسی است که ما را بی‌بهره نموده است».
پیوند با بریدگان
«وَ أُکافِئَ مَنْ قَطَعَنی بالصِّلَةِ؛ خدایا، توانی به من عطا فرما تا با کسی که از من بریده بپیوندم و با پیوستن مکافات نمایم».
در مأثورات آمده است که امام زین العابدین« علیه‌السلام » پسرعمویی داشت که از آن حضرت بدگویی کرده بود، حضرت هر شب به‌گونه‌ای ناشناخته به خانهٔ او می‌رفت و برای او درهم و دیناری چند می‌برد و او را بی‌نیاز می‌ساخت. آن شخص می‌گرفت و می‌گفت: خدا به علی بن حسین خیر ندهد که از حال من بی‌خبر است و برابر وظیفهٔ خویشاوندی خود رفتار نمی‌کند. حضرت در همهٔ این مدّت آن
(۲۴۹)
سخنان ناهنجار را می‌شنید و تحمل می‌فرمود و در مقام شناسایی خود برنمی‌آمد تا این‌که پس از درگذشت آن بزرگوار، هنگامی که عموزادهٔ منعم خود را شناخت، بسوی قبر او شتافت و در کنار مزارش سخت گریست.(۱)
هر که ما را یار شد، ایزد مر او را یار باد هر که ما را خوار کرد، از عمر برخوردار باد
هر که او در راه ما خاری نهاد هر گلی گز باغ وصلش بشکفد، بی‌خار باد
در دو عالم نیست ما را با کسی گرد و غبار هر که ما را رنجه دارد، راحتش بسیار باد
معامله به ضد با غیبت‌کننده
«وَ أُخالِفَ مَنِ اغْتابَنی إِلی حُسْنِ الذِّکر؛ خداوندا به من توانی ده تا با کسی که غیبتم کرده است، به نیکی یاد نمایم».
معنای غیبت
امام باقر« علیه‌السلام » دربارهٔ معنای غیبت و فرق آن با تهمت می‌فرماید: «مِنَ الْغِیبَةِ أَنْ تَقولَ فی أَخیک ما سَتَرَهُ اللّهُ عَلَیهِ، فَأَمّا الأمْرُ الظّاهِرُ مِنْهُ مِثْلُ الحدّةِ وَالْعَجَلَةِ، فَلا بأسَ أَنْ تَقولَه. وَ إِنَّ الْبُهتانَ أَنْ تَقولَ فی أَخیک ما لَیسَ مِنْه؛(۲) از موارد غیبت آن است که دربارهٔ برادر(مسلمان و مؤمن) خود مطلبی بگویی که خداوند آن را بر دیگران
- بحارالانوار، ج ۱۱، ص ۲۹٫
- تحف‌العقول، ص ۲۹۸٫
(۲۵۰)
پوشانده است، ولی گفتن چیزهایی از او که آشکار است؛ مانند: تندی و شتاب کاری در رفتارهایش، غیبت شمرده نمی‌شود و دهان گشودن به آن‌ها اشکال ندارد و بهتان نیز آن است که آن‌چه در برادر مؤمنت نیست به او نسبت دهی».
حق تعالی در قرآن کریم، ضمن نهی از غیبت، از چهرهٔ زشت و نازیبای این رفتار زشت پرده برداشته است و می‌فرماید: «أَیحِبُّ أَحَدکمْ أَنْ یأْکلَ لَحْمَ أَخیه مُیتا فَکرِهْتُموه؛(۱) آیا یکی از شما دوست دارد گوشت برادر مرده‌اش را بخورد؟ پس شما از این کار بدتان می‌آید!!».
پی‌آمدهای غیبت
در روایت‌هایی که از حضرات معصومان« علیهم‌السلام » به ما رسیده، پی‌آمدهای شوم و زشت این رفتار بیان شده است که برای نمونه به روایتی بسنده می‌کنیم. حضرت اباعبداللّه الحسین به شخصی که نزد دیگری غیبت می‌کرد، فرمود: «یا هذا کفَّ عَنِ الغیبَةِ فَأِنَّها إِدامُ کلاب النار؛(۲) ای مرد، از غیبت، خویشتن‌داری کن؛ زیرا غیبت کردن خورش و غذای سگ‌های دوزخ است».
معامله به ضد با غیبت کننده
امام سجاد« علیه‌السلام » در این فراز، یکی دیگر از بزرگی‌های اخلاقی را بر می‌شمرند: خدایا، هرگاه شنیدم کسی از من غیبت کرده است، از او دل آزرده نمی‌شوم و با او
- حجرات/۱۲٫
- تحف‌العقول، ص ۲۴۵٫
(۲۵۱)
معامله به مثل نمی‌کنم، بلکه این‌جا مقام معامله به ضد است، به جای این‌که مانند او زبانم را به غیبتش آلوده سازم، زبانم را به یادآوری خوبی‌های او باز می‌کنم؛ همان‌گونه که دوست دارم او نیز با من این‌گونه رفتار نماید.
این بیان، اوج سلوک سالک راستین کوی حقیقت است و باید در زمینهٔ سلوک عملی، میزان و محک صحت سلوک و وصولات سالک قرار گیرد؛ چنان‌که امام صادق« علیه‌السلام » فرموده است: «وَاذْکرْ أَخاک إِذا تَغیب بِأَحسنِ ما تُحبُّ أَنْ یذْکرَک بِه إِذا تَغیبْتَ عَنْه، فَأِنَّ هذا هُوَ الْعَمَل؛(۱) هنگامی که برادر مؤمنت غایب است، هر اندازه دوست داری که او تو را در هنگام غایب بودنت بخوبی و نیکی یاد نماید، تو بیش‌تر و بهتر از این او را یاد نما؛ زیرا رفتار حقیقی و راستین این‌گونه است».
شگرگزاری و سپاس
«وَ أَنْ أَشْکرَ الْحَسَنَةَ و اُغْضِی عَنِ السَّیئَةِ؛ خداوندا، کمکم کن تا بتوانم از کسی که به من نیکی نموده، سپاس‌گزاری کنم و از بدی دیگران نسبت به خود چشم پوشی نمایم».
سرشت اولی آدمی این است که در برابر نیکی سپاس‌گزار باشد و اگر کسی بر خلاف طبیعت فطری خود رفتار کند، مورد سرزنش و نکوهش عقلا قرار می‌گیرد. امام حسن مجتبی« علیه‌السلام » فرموده است: «أَللَّومُ أَنْ لا تَشْکرَ النِّعْمَة؛(۲) فرومایگی آن است که برای نعمت سپاس‌گزاری ننمایی.» بر این پایه، آن که نه سپاس حق می‌گوید
- تحف‌العقول، ص ۳۷۹٫
- پیشین، ص ۲۳۳٫
(۲۵۲)
و نه سپاس خلق به جای آورد، حیوان است و پایین‌تر از آن، کسی که سپاس خلق کند، بدون سپاس حق، ملحد و کافر است و آن که سپاس حق را بدون سپاس خلق کند، دوگانه‌بین و نادان است؛ زیرا غیر می‌بیند و سپاس خلق را سپاس حق نمی‌بیند. آن‌که سپاس حق می‌گوید و سپاس خلق را نیز سپاس‌گزاری از حق می‌بیند مؤمن کامل است.
عمار دهنی گوید: شنیدم علی بن الحسین« علیهماالسلام » فرمود: «إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ کلَّ قَلْبٍ حَزینَ و یحِبُّ کلَّ عَبدٍ شَکور، یقولُ اللّهُ تبارک و تَعالی لِعَبْد مِنْ عَبیدِهِ یوْمَ الْقیامَةِ: أَشَکرْتَ فلانا؟ فَیقولُ: بَلْ شَکرتُک یا رَبّ، فَیقولُ: لَمْ تَشْکرْنی إِذْ لَمْ تَشْکرْه، ثم قال: أَشْکرُکمْ لِلّهِ أَشکرُکمْ لِلنّاس؛(۱) خدا هر دل غمگینی و هر بندهٔ سپاس‌گزاری را دوست دارد؛ روز قیامت، خدای تبارک و تعالی به یکی از بندگانش می‌فرماید: از فلانی سپاس‌گزاری کردی؟ عرض می‌کند: پروردگارا، من تو را سپاس گفتم، خدای تعالی می‌فرماید: چون از او سپاس‌گزاری ننمودی، مرا هم سپاس نگفته‌ای؛ سپس امام فرمود: سپاس‌گزارترین شما از خدا کسی است که از مردم بیش‌تر سپاس‌گزاری کند».
- وسائل الشیعة، ج ۱۱، ص ۵۴۰٫
(۲۵۳)
فراز هشتم: صفات وارستگان
أَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حُلَّنی بِحِلیةِ الصّالحینَ، وَ أَلْبِسنی زِینَةَ الْمُتَّقینَ، فی بَسْطِ الْعَدْلِ، و کظْمِ الْغَیضِ، وَ إِطْفاءِ النّائِرَة، وَ ضَمِّ أَهْلِ الفِرقَةِ، وَ إِصْلاحِ ذاتِ الْبَینِ، وَ إِفْشاءِ الْعارِفَةِ، وَ سِتْرِ الْعائِبَةِ، وَ لِینِ الْعَریکةِ وَ خَفْضِ الْجناحِ، وَ حُسْنِ السّیرَةِ، وَ سُکونِ الرّیحِ، وَ طیبِ الْمُخالَقَةِ، وَ السَّبْقِ إِلی الْفضیلَةِ
ـ خداوندا، بر محمد و آل محمد درود فرست و مرا به زیور صفات صالحان متصف و آراسته و به جامهٔ پرهیزگاران، ملبّس و آزین فرما تا به برکت اتصاف و خو گرفتن و تحقق به آن‌ها شایستگی پیدا کنم که در جهت گسترش عدل و دادگستری در جامعه گام بردارم و هنگام شعله‌ور شدن آتش خشم و کینهٔ خود و آشوب و فتنه در دیگران، توان فرو نشاندن و خاموش ساختن آن را داشته باشم و هم‌چنین با دارا بودن آن ویژگی‌ها در جهت پدید آوردن وحدت و هم‌دلی میان اهل تفرقه و جدایی و اصلاح و آشتی میان خویشان و آشکارسازی خوبی‌ها و پرده‌پوشی بر بدی‌ها وارد میدان کار شوم و در سایهٔ آن صفات، انسانی نرم‌خو، فروتن، خوش‌رفتار، آرام، باوقار، خوش سیرت و پیش‌تاز بسوی فضیلت‌هاباشم.
(۲۵۷)
وَ إِیثارِ التَّفَضُّلِ، وَ تَرْک التَّغییرِ، وَ الافْضال عَلی غَیرِ الْمُستَحَقِّ، وَالْقَوْلِ بِالحقِّ وَ إِنْ عَزَّ، وَ اسْتِقلالِ الْخَیر وَ إِنْ کثُرَ مِنْ قَولی وَ فِعْلی، و إستکبار الشَّرِ وَ إِنْ قَلَّ مِنْ قزولی وَ فِعْلی، و أکمَل ذلک لی بِدَوامِ الطّاعَةِ، وَ لُزومِ الْجماعَةِ، و رَفْضِ أَهْلِ الْبدعِ، وَ مُسْتَعْملِ الرَّأی الْمُخْتَرَع
خدایا، مرا متصف به صفات وارستگان گردان تا توانایی پیدا کنم که دیگران را در فضل و تفضل بر خود ترجیح دهم و از سرزنش دیگران بپرهیزم و از بهره‌رسانی و کمک به کسانی که استحقاق آن را ندارند، خودداری نمایم و از گفتن سخن حق ـ اگرچه سخت و به زیان من باشد ـ دریغ ننمایم و گفتار و رفتارم که در جهت کارهای خداپسندانه بوده؛ اگرچه فراوان باشد، به چشمم کم و ناچیز آید و بدی‌های گفتار و کردارم ـ گرچه کم و اندک باشد ـ در نگاهم فراوان آید. خدایا، در من همهٔ کمالات صالحانِ آراسته و پرهیزکاران وارسته را به واسطهٔ مداومت در اطاعت و بندگی و هم‌راه بودن با مردم و جامعه و دوری جستن از بدعت گزاران و پیرایه آفرینان در دین، کامل و تمام فرما.
(۲۵۸)
نمونه‌های درست‌کاران و پرهیزکاران
«و حُلَّنی بِحلْیة الصّالِحینَ وَ أَلْبِسْنی زینَةَ الْمُتَّقین».
در این فراز، امام دو عنوان «متقین» و «صالحین» را مطرح نموده‌اند و نمونه‌های آن را یادآور می‌شوند.
«اتقا» به معنای «إجْتِناب عَمّا حَرَّمَ اللّه؛ دوری کردن از آن‌چه خداوند حرام کرده» و صلاح به معنای «کلُّ ما هُوَ حَسَنٌ عِنْدَاللّه: هر چه نزد خدا پسندیده است»، می‌باشد؛ خواه این امور وجوبی باشد یا غیر وجوبی. تحلیل و تلبس نیز همان مقام خو گرفتن و تحقق به صفات اهل تقواست.
دین از ما تحقق و خوگرفتن به طاعت و ملاک‌های آن را می‌خواهد؛ نه عادت یا ظاهرسازی نسبت به طاعت. بعضی از عنوان‌ها، مفاسد و مصالح راستین و نفس‌الامری پایدار و همیشگی دارند؛ مانند: ستم به کافر یا مؤمن که در هر صورت و توسط هر کسی و در هر جای‌گاهی از دید خرد زشت است و شارع نیز برخلاف آن حکم نمی‌کند. اگر این گونه موارد عادت کسی واقع شود، اشکالی پیش نمی‌آید؛ مانند آن‌که کسی خود را عادت دهد که هیچ‌گاه ستم نکند؛ اگرچه عادت به این گونه صفات هم‌راه تحقق خوگرفتن به آن‌ها باشد، بسیار پسندیده است.
بعضی عنوان‌ها، گاه اقتضای مفسده و گاه اقتضای مصلحت دارد؛ مانند: راست‌گویی و دروغ‌گویی که علیت ندارد؛ از این رو درست نیست که به این امور عادت پیدا کنیم، بلکه ابتدا باید با توجه به اقتضای امور و مناسبت‌ها و سنجش پی‌آمدهای آن از جهت صلاح و فساد، مورد ارزیابی دقیق قرار گیرد و سپس متعلق اطاعت ما واقع شوند؛ زیرا گاهی از دید شارع، دروغ گفتن جایز، بلکه واجب و در
(۲۵۹)
برابر، راست‌گویی حرام است؛ چنان‌که رسول خدا« صلی‌الله‌علیه‌وآله » فرموده است: «إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْکذِبَ فِی الصَّلاحِ وَ یبْغض الصِّدْقَ فِی الْفَساد؛(۱) خداوند، سخن راستی را که برای صلح و صفا و اصلاح گفته می‌شود، دوست دارد و با سخن راستی که برای آشوب و فساد بر زبان رانده می‌شود، دشمن است».
بعضی عادت به طاعت دارند، ولی از تحقق و خوگرفتن به طاعت دورند؛ از این رو می‌بینیم کسی که همیشه عادت کرده است، دروغ نگوید، اگر جایی نیاز شود به حسب شرع دروغ بگوید، نمی‌تواند دروغ بگوید؛ زیرا دروغ نگفتن او از روی عادت است؛ نه به لحاظ تحقق خوگرفتن به طاعت و ملاک‌های آن. گاهی دیده می‌شود بعضی از روی عادت نماز می‌خوانند، روزه می‌گیرند، دروغ نمی‌گویند، ولی تخلق و تحقق به ملاک و مصلحت‌های این کار را ندارند؛ از این‌رو در ماه مبارک رمضان با این‌که بیمارند و روزه برای آن‌ها زیان دارد و حرام است، روزه می‌گیرند. این افراد نمی‌توانند دین را به عنوان محور اصلی برنامه‌های زندگی فردی و اجتماعی خود قرار دهند.
ما نباید چیزهایی را که به عنوان عادت یا کسب و کاسبی و جلب توجه دیگران انجام می‌دهیم، دین بدانیم. خوب درس خواندن، خوب درس دادن یا نماز شب خواندن و مستحبات را انجام دادن در صورتی پسندیده است که برای خدا، یا برای این‌که خود آن کار خوب است، باشد؛ نه به عنوان عادت یا کسب و کار و ریا و عوام فریبی؛ اگرچه تخلق و تحقق به این ویژگی‌های اخلاقی و دینی مشکل است.
- بحارالانوار،ج۷۸،ص۳۵۸٫
(۲۶۰)
اهمیت وظیفه شناسی
انسان دین‌دار و دین‌مدار آن است که مانند آقا امام سجاد« علیه‌السلام » برای رسیدن به کمالات دینی، درد، سوز و گداز در جانش افتاده باشد و چون شمع بسوزد و از مستی خواب و مقام و دنیاپرستی بیفتد و همهٔ خوبی‌ها را از روی تخلق و تحقق و برای ادای وظیفهٔ الهی و نزدیک شدن و رسیدن به مراتب والای معنوی انجام دهد؛ نه از روی عادت یا برای کسب و کاسبی و خلاصه: انسان باید به میل خدا بجنبد؛ نه به هوای نفس خود.
به نان، مردم رام سازند هر سگ را اگر خواهی که گردد رام، نفسِ سگ، مده نانش
در این راه، پیوستگی و پایداری خیلی مشکل است. پایدار ساختن اخلاق از اکتساب اخلاق مهم‌تر است؛ چنان‌که پایداری در خاکریز دشمن و نگهداری آن از فتح آن مشکل‌تر است؛ از این رو فتح و نگهداری یک خاکریز بهتر است از فتح ده خاکریز که توان نگهداری آن وجود ندارد. انسان تا در صفات و کمالات معنوی و اخلاقی به پایداری و ثبات و تخلق و تحقق نرسد و خودساخته نشود، محال است بتواند در صحنهٔ زندگی خانوادگی خود تحولی پدید آورد؛ چه رسد به آن‌که بتواند در صحنهٔ اجتماعی تأثیر گذار باشد. به قول شاعر:
ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که بود هستی بخش
امام« علیه‌السلام » پیش از هر چیز از خداوند، مقام تحلیه و تجلیه را ـ که همان پای‌بندی و تخلق و تحقق به صفات درست‌کاران و پرهیزکاران است ـ درخواست می‌نماید تا
(۲۶۱)
بتواند به عنوان انسانی خودساخته برای ساختن جامعه و گسترش عدل و عدالت و دیگر کمالات و خوبی‌ها؛ مانند: بهبود بخشیدن پیوندها، سازگاری، خوگیری و دوستی با گروه‌های گوناگون وارد صحنهٔ اجتماع شود و جامعهٔ خود را برای رسیدن به مراتب والای معنوی دست‌گیری و راه‌بری نماید.
گسترش عدالت
«فی بَسْطِ الْعَدْل؛ تا به برکت انصاف و خوگرفتن و تحقق به ویژگی‌های نیکان و درست‌کاران و پوشیدن جامهٔ پرهیزکاران، در راستای گسترش عدل و عدالت در جامعه، شایستگی لازم را پیدا کنم».
عدل عبارت است از: «وضع الشی‌ء فی موضعه؛ نهادن هر چیزی در جای خود»، در برابر ستم که «وضع الشی‌ء فی غیر موضعه» است؛ نهادن چیزی در جایی که برای آن قرار داده نشده است.» بر این پایه می‌توان گفت: عدالت و ظلم، دو وصف وجودی متضاد است که میان آن‌ها غایت خلاف است؛ چنان‌که عادل و ظالم نیز دو واقعیت وجودی خارجی اند که میان آن دو غایت خلاف و منافرت وجود دارد؛ بر این اساس، انسان عادل از آن‌رو که عادل است، هیچ‌گاه نمی‌تواند ستم کند و انسان ظالم نیز از آن جهت که ظالم است، نمی‌تواند عدالت داشته باشد؛ زیرا سر زدن عدالت و ظلم از انسان، پیرو ویژگی‌های روحی ـ روانی اوست و «از کوزه همان برون تراود که در اوست»؛ از این‌رو امام سجاد« علیه‌السلام » گسترش عدالت را بسته به داشتن ویژگی‌های درست‌کاران و پوشیدن جامهٔ پاکان و وارستگان می‌داند.
(۲۶۲)
عدالت و ولایت
ما در مباحث خارج فقه در بخش ولایت فقیه به‌طور مفصل بحث و اثبات نمودیم که فقیه به نیابت از معصوم« علیه‌السلام » ولایت تشریعی دارد؛ حتی گسترهٔ ولایت او را فراتر از آن‌چه بعضی از اعاظم فرموده‌اند، دانستیم. ولی فقیه گذشته از فقاهت و اجتهاد، باید دو شرط عمده و اساسی کفایت و عدالت را برخودار باشد؛ آن هم نه عدالت به معنای خوبی ظاهری که گاهی در میان مردم عادی نیز پیدا می‌شود، بلکه عدالت به معنای راستین؛ یعنی همان ملکهٔ قدسی، خلق و خوی استوار و اقتدار نفسانی که مایهٔ دوری انسان از گناهان می‌شود، آن هم نه تنها از گناهان بزرگ شناخته شده، بلکه از گناهان نفسانی و خیالات شیطانی. گناه یک فقیه آن است که خوش داشته باشد دیگران دستش را ببوسند و همین به تنهایی او را از عدالت و در نتیجه از ولایت می‌اندازد. بر این پایه، اگر فقیهی دارای اجتهاد باشد، ولی عدالت را نداشته باشد، هرگز ولایت ندارد و چنین ادعایی از او پذیرفته نیست، بلکه همین ادعا به تنهایی نشانهٔ بی‌بندوباری و بی‌عدالتی اوست و او را از عدالت می‌اندازد و همهٔ تصرفاتی که در گسترهٔ شؤون فقیه است ـ از دادن و گرفتن وجوهات و اجازه‌های شرعی گرفته تا به دست گرفتن رهبری ـ همه و همه «تصرفات عدوانی» است و ذمه و عهدهٔ شرعی وی نزد خدا و بندگان خدا مشغول است؛ اگرچه ما عدالت را ـ که یکی از آشکارترین ویژگی‌های شیعه است، تنها ویژگی فقیه و امامان جمعه و جماعت نمی‌دانیم، بلکه آن را اصلی مهم در ادارهٔ همهٔ شؤون و پایه‌های نظام اجتماعی اسلام می‌دانیم؛ به‌گونه‌ای که هر کسی در هر پست و جای‌گاه و سمتی که باشد ـ از مدیریت‌های کلان؛ مانند: رهبری، ریاست
(۲۶۳)
جمهوری، وکیل مجلس، تا مدیریت‌های ادارات و مؤسسه‌های دولتی و غیردولتی و نیز مربیان و معلمان فرهنگی جامعه، همه و همه باید به فراخور حال و مسؤولیتی که دارند، از عدالت و مراتب آن برخوردار باشند؛ زیرا چنان که حضرت سجاد« علیه‌السلام » فرموده: گسترش عدالت اجتماعی که از هدف‌های والای دین است، در گرو داشتن عدالت است که از ویژگی‌های نیکان و پرهیزکاران است و در غیر این صورت؛ چنان‌که در آغاز بحث عنوان کردیم، «وَضْعُ الشّی‌ء فی غَیر موضعه» خواهد بود و هماهنگی و همگونی جامعه به هم می‌خورد و دیری نخواهد گذشت که چارچوب حکومت اسلامی در گرداب نابودی فرو خواهد رفت. امیرمؤمنان« علیه‌السلام » فرموده است: «المُلک یبقی مَعَ الکفْرِ وَ لا یبْقی مَعَ الظُّلم؛(۱) حکومت و نظام، بر فرض که اجحاف و ظلم در آن نباشد، با کفر ماندگار است، ولی با ستم‌گری پاینده نیست؛ اگر چه اسلامی باشد».
هم‌چنین ذمّهٔ شرعی چنین متصدیانی مشغول است و مسؤولیت مستقیم پی‌آمدهای ناگوار دنیا و آخرت آن به عهدهٔ آنان می‌باشد؛ هم‌چنین مردمی که در گزینش آن‌ها نقش داشته و در هر شرایطی رأی داده‌اند، نزد خدا مسؤولند و باید پاسخ‌گو باشند.
چکیده آن‌که: شیعه، همهٔ کارها و شؤون عبادی و اجتماعی خود را بر پایهٔ اجتهاد و عدالت مشروع می‌داند. اهتمام شیعه به دو اصل اجتهاد و عدالت از آن‌روست که این دو از حقیقت‌هایی است که جای‌گزین عصمت است؛ یعنی ما در روزگار غیبت که از حضور عصمت بی‌بهره‌ایم، جای‌گزینی جز اجتهاد و عدالت
- بحارالانوار، ج ۷۲، ص ۳۳۱٫
(۲۶۴)
نداریم؛ بر این پایه به کم‌تر از این دو نمی‌توان تن داد؛ زیرا در غیر این صورت، تصرف وی حجیت شرعی ندارد و البته به بیش از این نیز دست‌رسی نمی‌باشد؛ زیرا باب علم و عصمت در ظرف غیبت بسته است و تنها دری که به روی ما باز است، همان اجتهاد، عدالت، کفایت، اقتدار و مدیریت است، آن هم از این باب که امکان رسیدن به واقع در آن بیش‌تر است.
اگر دست‌گاه و چارچوب حکومت اسلامی بر پایهٔ اجتهاد، عدالت، کفایت و شایستگی الهی چینش ویژهٔ خود را بیابد؛ به گونه‌ای که شاخص عدالت و شایستگی در همهٔ پایه‌ها و شؤون آن به عنوان یک اصل مورد روی‌کرد ویژه‌ای قرار گیرد، بر همهٔ مردم لازم است که از آن فرمان‌بری داشته باشند و آن را پشتیبانی کنند؛ زیرا سلامت و عزت و خوش‌بختی آن‌ها در گرو فرمان‌برداری و پیروی و نیرومندسازی و پشتیبانی چنین حکومتی است. امام کاظم« علیه‌السلام » فرموده است: «مُجالَسَةُ الصالحین داعِیةٌ الی الصلاح و طاعَةُ ولاة الْعَدْلِ تمامُ العِزّ؛(۱) هم‌نشینی و گرایش به نیکوکاران، انسان را بسوی خوبی و نیکی می‌کشاند و فرمان‌برداری از فرمان‌روایان دادگر، مایهٔ رسیدن به عزت کامل است».
اگر دست‌گاه اسلامی، اصل عدالت را روی‌کرد خود قرار ندهد، نمی‌تواند از مشروعیت لازم برخوردار گردد و در نتیجه نه تنها نمی‌تواند فرمان‌بری و پشتیبانی شرعی مردم را به دنبال داشته باشد، بلکه پذیرش چنین دست‌گاه و مسؤولیتی حرام و گناه شمرده می‌شود و بار مسؤولیت شرعی آن به گردن همگان؛ اعم از مسؤولان و مردم، می‌باشد.
- تحف‌العقول، ص ۳۹۰٫
(۲۶۵)
با توجه به آن‌چه تاکنون دربارهٔ این فراز گفته شد، این نکته قابل یادآوری است که منش، اندیشه، و کردار حضرات معصومان« علیهم‌السلام » گسترش عدالت بوده است ـ خواه، در روزگار پیغمبر اکرم« صلی‌الله‌علیه‌وآله » باشد یا در روزگار جانشینان بی‌واسطه و راستین حضرتش« صلی‌الله‌علیه‌وآله » و از امیر مؤمنان علی« علیه‌السلام » تا امام زمان حضرت مهدی(عج) ـ به‌گونه‌ای که حضرت سجاد« علیه‌السلام » با آن همه آسیب‌های جبران‌ناپذیری که در جریان خونین و جان‌سوز کربلا بر پیکرهٔ عصمت وارد شده بود و حضرت، پیوسته و تا پایان زندگی و عمر شریف خود درگیر پی‌آمدهای اندوه‌بار شهادت پدر بزرگوارش اباعبدالله الحسین« علیه‌السلام » و دیگر عزیزانش بود، ولی همواره اندیشهٔ گسترش عدالت در وجود حضرتش از تازگی ویژه‌ای برخوردار است تا جایی که در روزگار تقیه و خفقان و به صورت دعا و نیایش و خلوت با حق، این اندیشه را تبلیغ می‌نمایند و توفیق پیدایش زمینه‌های آن را برای خود می‌خواهد.
دین و سیاست
آنان که لاف جدایی دین از سیاست را سر می‌دهند، درست بر خلاف شعار و منش اندیشه و کردار پیامبران بزرگ و حضرات معصومان« علیهم‌السلام » داد سخن می‌دهند. بنگرید چگونه حضرت سجاد« علیه‌السلام » درست در اوج راز و نیاز و قرب و وصول به حق ناگاه خواسته‌هایش رنگ سیاسی به خود می‌گیرد و از خداوند متعال می‌خواهد که از چنین جای‌گاه و موهبتی برخوردار شود تا در جامهٔ پرهیزکاران و با پوشیدن زیور درست‌کاران و زیر پرچم دین و اندیشه‌های اسلامی، در عرصهٔ
(۲۶۶)
جامعه و اجتماع حاضر شود و در پی گسترش و برپاسازی عدالت باشد.
بر این پایه، اسلام تنها دارای احکام الهی و کارهای عبادتی و اصول اخلاقی صرف نیست، بلکه اسلام مجموعه‌ای کامل و خوانا از آموزش‌های بلندی است که بر همهٔ گوشه‌های زندگی بشر نظارت و با آن‌ها هم‌خوانی کامل دارد و در همهٔ روزگاران تا دامنهٔ قیامت تأمین کنندهٔ همهٔ نیازمندی‌های او می‌باشد.
شعار جدایی دین از سیاست مساوی با این است که بگوییم اسلام دینی ناقص است و از کمال و جامعیت برخوردار نیست و حال آن که صریح آیهٔ شریفهٔ: «الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا»(۱) دلالت بر زعامت و رهبری دینی دارد و کمال دین را در ایفای نقش دین در عرصهٔ سیاست و جامعه می‌داند. کسانی که این شعار را می‌دهند، نمی‌دانند اسلام هیچ‌گاه بن‌بست ندارد و با تمام محتوای عالی از احکام و اصول و فروعش بر همهٔ زمان‌ها و مکان‌ها اشراف کامل دارد و عصمت، عهده‌دار کاربردی ساختن و پیاده نمودن آن و حرکت جامعه بسوی سلامت و سعادت هست و در عصر غیبت نیز این امانت به علمای ربانی به نیابت عامه از آن حضرات« علیه‌السلام » سپرده شده است؛ چنانچه دلایل عقلی و مدارک روایی گواه آن است ـ که ما در بحث ولایت فقیه به آن استناد نموده و به صورت تفصیلی دربارهٔ هر یک بحث نموده‌ایم ـ از آن جمله روایت تحف العقول از امام حسین« علیه‌السلام » است که فرمودند: «أنّ مجاری الأمور و الاحکام علی
- «امروز دین شما را کامل گرداندم و نعمت خود را بر شما تمام ساختم و پسندیدم که اسلام دین شما باشد.» مائده/۳٫
(۲۶۷)
أیدی العلماء باللّه الأمناء علی حلاله و حرامه».(۱) روشن است «أیدی» به معنای قدرت و اقتدار است که لازمهٔ آن تشکیل دولت و حکومت و نظامی مبتنی بر ارزش‌های دینی است. نکتهٔ مهم دیگر روایت این است که کسانی صلاحیت دارند متصدی و مجری احکام و حدود الهی شوند که عالم ربانی و به بیان امام سجاد« علیه‌السلام » تلبس به لباس و زیور پرهیزکاران و صالحان داشته باشند؛ بنابراین، مسلمین؛ بویژه شیعه، نباید به این‌گونه شعارها که بیش‌تر از حلقوم عوامل استکبار جهانی و وابستگان فرهنگی آن‌ها خارج می‌شود، فریفته شوند و از این منش زنده و بالندهٔ عصمت خارج شوند.
فرونشاندن خشم
«و کظم الْغَیض وَ إطفاء النّائِرَة؛ هنگام شعله‌ور شدن آتش خشم و غضب درون و آشوب و فتنه در میان دیگران، توان فرونشاندن آن را داشته باشم».
امام سجاد« علیه‌السلام » در این فراز به یکی دیگر از کرامت‌های اخلاقی و صفات صالحان و متقین وارسته اشاره می‌کند و آن فرو نشاندن آتش خشم و غضب است.
حق تعالی در قرآن کریم «کظم غیض» را از اوصاف متقین برشمرده است و می‌فرماید: «و سارعوا الی مغفرة من رّبکم و جنة عرضُها السموات والأرض اُعدّت للمتقین الذین ینفقون فی السّراء والضرّاء والکاظمین الغیظ والعافین عن الناس
- «همانا اجرای امور و احکام به دست عالمان اهل معرفت است که امین بر حلال و حرام وی هستند.» تحف‌العقول، ص ۲۳۸٫
(۲۶۸)
والله یحب المحسنین؛(۱) بشتابید بسوی مغفرت پروردگار خود و بهشتی که پهنای آن همهٔ آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته و آماده برای پرهیزکاران است، کسانی که از مال خود به فقرا در حال وسعت و تنگ‌دستی انفاق می‌کنند و خشم و غضب خود را فرو می‌نشانند و از بدی مردم در می‌گذرند و خدا، دوست‌دار نیکوکاران است».
سرّ این‌که حق‌تعالی و نیز امام سجاد« علیه‌السلام » «کظم غیض» را از صفات متقین برشمرده‌اند، این است که حقیقت تقوی در نهاد مؤمنان وارسته نقش اساسی در کنترل و تعدیل قوای نفسانی؛ بویژه قوهٔ شهوانی، دارد؛ زیرا نیروی تقوا در مؤمن به منزلهٔ اهرم و عامل بازدارنده است که نمی‌گذارد قوای عقلانی او هنگام غضب مغلوب قوای شهوانی او گردد و در نتیجه از مرز عدالت خارج گردد.
غضب و غیض؛ هردو از نظر مفهومی به معنای خشم می‌آید، ولی در مصداق میانشان رابطهٔ عموم و خصوص مطلق برقرار است؛ به این معنا که هر غیظی غضب است، ولی هر غضبی غیظ نیست؛ زیرا غیظ از اوصاف خلقی و نفسانی است؛ از این‌رو نمی‌توان آن را به حق نسبت داد و گفت: خداوند غیظ می‌کند، ولی می‌توان گفت: خداوند غضب می‌کند، غضب می‌تواند هم وصف حق گردد و هم خلق؛ از این‌رو غضب مؤمن وقتی وصف حقی پیدا کند، دیگر اطلاق غیظ به آن نمی‌شود و اگر وصف نفسی بیابد، به آن اطلاق غیض می‌شود، همان چیزی که در آیهٔ شریفه، فرونشاندن آن از اوصاف متقین شمرده شده و در روایات نیز برای آن آثار وضعی بسیار مفید و سازنده‌ای ذکر شده؛ به‌طوری که رشد و شکوفایی سالک مؤمن در گرو برخورداری از چنین صفت پسندیده‌ای دانسته شده است.
- آل‌عمران/۱۳۳ و ۱۳۴٫
(۲۶۹)
امام صادق« علیه‌السلام » می‌فرماید: «ما من عبد کظم غیظا الا زاده الله، عزوجل، عزّا فی الدنیا و الآخرة، و قد قال الله عزوجل: والکاظمین الغیظ و العافین عن الناس والله یحب المحسنین(۱) و أثابه الله مکان غیظه ذلک؛(۲) هیچ بنده‌ای خشمش را فرو نخورد، جز آن که خدای عزّوجّل عزت او را در دنیا و آخرت بیفزاید، و همانا خدای عزوجل فرماید: و آن‌ها که خشم خود را فرو خورند و از مردم بگذرند، و خدا نیکوکاران را دوست دارد. خداوند متعال او را به جای فروخوردن خشمش، چنین پاداش می‌دهد؛ یعنی او را دوست دارد» و نیز فرمودند: «ثلاث من کان فیه کان سیدا: کظم الغیظ والعفو عن المسی‌ء والصلة بالنفس والمال؛(۳) سه چیز است که در هر که باشد، آقا و سرور است: فرو بردن خشم، گذشت از بدی دیگران، صله رحم با جان و مال».
رسول خدا« صلی‌الله‌علیه‌وآله » فرمودند: «من أحبّ السبیل إلی الله عزّوجّل جرعتان: جرعة غیض تردّها بحلم، و جرعة مصیبة تردّها بصبر؛(۴) محبوب‌ترین و گواراترین راه بسوی خداوند عزوجل نوشیدن دو جرعه است: جرعهٔ خشمی که با خویشتن داری آن را نوش کند و جرعهٔ مصیبتی که با صبر آن را سر کشد.» حضرت سجاد« علیه‌السلام » می‌فرمایند: «… و ما تجرّعت جرعة أحبّ إلی من جرعة غیظ لا اُءکافی بها صاحبها؛(۵) هیچ جرعه‌ای ننوشیدم که آن را دوست‌تر داشته باشم، از جرعهٔ خشمی که صاحب آن را کیفر ندهم.» امام صادق« علیه‌السلام » می‌فرماید: «ما من جرعة یتجرّعها العبد
- آل عمران/۱۳۴٫
- اصول الکافی، ج ۲، باب کظم‌الغیظ، ح ۵٫
- تحف‌العقول، ص ۳۱۷٫
- اصول الکافی، ج ۲، باب کظم‌الغیظ، ح ۹٫
- پیشین، ص ۱۰۹٫
(۲۷۰)
أحب إلی الله عزّوجّل من جرعة غیظ یتجرعها عند تردّد فی قلبه، إما بصبر و إمّا بحلم؛(۱) هیچ جرعه‌ای محبوب‌تر از جرعهٔ خشمی که بنده به هنگام جوشیدن آن در دلش از روی صبر و بردباری و حلم‌ورزی می‌نوشد، نیست».
وحدت و الفت اسلامی
«وَ ضَمّ أَهْلَ الفُرقَة؛ هم‌چنین با دارا بودن آن ویژگی‌ها برای ایجاد وحدت و الفت میان اهل تفرقه و جدایی قدم بردارم».
حق‌تعالی می‌فرماید: «واعتصموا بحبل الله جمیعا ولا تفرقوا و اذکروا نعمت الله علیکم اذ کنتم أعداء فألّف بین قلوبکم فأصبحتم بنعمته إخوانا؛(۲) و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید و نعمت خدا را بر خود به یاد آرید که چگونه دشمن یک‌دیگر بودید و او در میان شما الفت ایجاد کرد و به برکت نعمت او برادر شدید».
با توجه به آیهٔ شریفه، ایجاد وحدت و الفت بین گروه‌های مختلف و متفرق از صفات حقی است و امام سجاد« علیه‌السلام » در این فراز از دعا تخلق به آن را از خداوند می‌خواهد و شیعه نیز باید این فراز از دعای حضرت را شعار و الهام‌بخش خود قرار دهد؛ بویژه در این عصر که محور اصلی اتحاد و اتفاق مسلمانان جهان است؛ البته وحدت و یگانگی به معنای دست برداشتن از اعتقادات شیعی نیست، بلکه به معنای تأکید بر اشتراکات مسلمین در جهت مقابله با دشمنان مشترک؛ یعنی صهیونیست
- پیشین، ج ۲، ص ۱۱۰٫
- آل عمران/۱۰۳٫
(۲۷۱)
بین‌الملل است که با حمایت‌های همه جانبهٔ آمریکای جنایت‌کار، با شعار نیل تا فرات، درصدد تغییر نقشهٔ جغرافیای جهان اسلام و نابودی و محو دین اسلام و قرآن و نام پیغمبر اکرم« صلی‌الله‌علیه‌وآله » می‌باشد؛ از این رو بر همهٔ مسلمانان جهان؛ اعم از شیعه و سنی، لازم است که به هیچ دسته و گروهی؛ بویژه وهابیت که دشمنی آنان با اهل بیت پیغمبر« صلی‌الله‌علیه‌وآله » بر همهٔ مسلمین روشن است، اجازه ندهند که با القاءات مسموم شیطانی خود، بین آنان جدایی انداخته و توجه آنان را از دشمن مشترک به مسایل داخلی متوجه سازند و نیز باید مواظب باشیم که آگاهانه یا ناخودآگاه، خود از عوامل تفرقه‌افکن بی‌مزد یهود عنود و صهیونیست بین الملل نباشیم که نتیجهٔ زیان‌بار آن در آیندهٔ نه چندان دور متوجه همهٔ جهان اسلام خواهد بود.
به یاد داشته باشیم حضرت سجاد« علیه‌السلام » با آن‌که تنها یادگار به جای مانده از حوادث تلخ و ناگوار کربلاست، ولی در این فراز از دعا مانند اجداد مطهرشان؛ بویژه امیرمؤمنان« علیه‌السلام » و نیز عمو و پدر بزرگوارشان؛ امام حسین« علیه‌السلام » و امام حسن« علیه‌السلام » تفرقه و جدایی میان فرق اسلامی را ـ که همواره اساس دین و توحید را تهدید می‌کند ـ نمی‌پسندد و از خداوند توفیق می‌خواهد که با اتصاف به صفات صالحان پرهیزکار که همان اوصاف اهل توحید و وحدت است، بتوانند در جهت اتحاد و همبستگی بین گروه‌های مسلمین قدم بردارند و جامعهٔ اسلامی را هم‌چون وجود خود، تجلی‌گاه وحدت خدای یگانه نماید؛ زیرا تنها کسانی می‌توانند در جهت وحدت، یگانی، صلح، دوستی و یک‌رنگی میان مسلمین قدم بردارند که باطنشان از همهٔ تعلّقات غیری رها شده، به مقام صلح، صلاح، صفا، تقوا و توحید واقعی و ناب رسیده باشند، در غیر این‌صورت، کسی که باطنی ناآرام و پریشان و از هم گسسته دارد، چگونه می‌تواند در جهت پیوستگی و آراستگی
(۲۷۲)
جامعه؛ آن هم جامعهٔ بزرگ جهانی اسلام توفیق داشته باشد.
امیرمؤمنان؛ مولای صالحان و متقیان« علیه‌السلام »می‌فرماید: «من أصلح ما بینه و بین اللّه أصلح الله ما بینه و بین الناس؛(۱) هر کس میان خود و خدا را اصلاح کند، خداوند رابطهٔ او با مردم را اصلاح می‌کند».
بهبودی روابط با خویشان
«و إِصلاحِ ذاتِ البَین؛ برای بهبود میان خویشان گام بردارم».
ذات البین به معنای صاحبان نسبت و رابطه؛ خواه نسبت سببی باشد یا نسبی که آیهٔ شریفهٔ؛ «و أصلحوا ذات بینکم»(۲) بر آن دلالت دارد یا نسبت دینی و ایمانی باشد؛ چنانچه حق‌تعالی می‌فرماید: «إنما المؤمنون إخوة فاصلحوا بین أخویکم و اتقوا اللّه لعلّکم ترحمون؛(۳) مؤمنان با هم برادرند، پس میان برادرتان صلح و سازش برقرار کنید و تقوا پیشه سازید، شاید مشمول رحمت الهی قرار گیرید.» خداوند در این آیهٔ شریفه با اعطای نسبت اخوت ایمانی به مؤمنان، در واقع به دلالت مفهوم، آنان را ذات البین یک‌دیگر معرفی می‌کند که باید جهت رفع اختلاف و ایجاد صلح و صفا بین خود با تمام توان و نیرو بکوشند؛ چنانچه حق‌تعالی از زبان شعیب خطاب به قوم خود خبر داده است که: «ان اُرید الاّ الإصلاح ما اسْتَطَعْتُ؛(۴) قصد و اراده‌ای جز این که تا آن‌جا که بتوانم بین شما صلح و صفا ایجاد نمایم، ندارم.» امام
- نهج‌البلاغه، ج ۴، ص ۲۰، حکمت ۸۶٫
- انفال/۱٫
- حجرات/۱۰٫
- هود/۸۸٫
(۲۷۳)
صادق« علیه‌السلام » از نسبت اخوت دینی پرده برداشته و می‌فرمایند: «المؤمن أخوالمؤمن، کالجسد الواحد، إن إشتکی شیئا وَجَدَ ألم ذلک فی سائر جسده و أرواحهما من روح واحد؛(۱) مؤمن برادر مؤمن است، هم‌چون یک بدن، که اگر عضوی از اعضایش دردمند شود، این درد را در سایر اعضا نیز احساس می‌کند و روح آن دو نیز از یک روح است».
گرایش به معرفت
«و إِفشاء الْعارِفَة؛ افشای خوبی‌ها نمایم».
العارفة از «العُرف» که در این‌جا به معنای نیکی و خوبی است و جمعش عوارف است و اسم مفعول آن «المعروف» است. اصطلاح «امر به معروف» از همین ریشهٔ لغوی اشتقاق و اخذ شده است. افشای عارفه به معنای واقعی، عام و گستردهٔ آن تنها تحت لوای یک نظام الهی که بر اساس حاکمیت صالحان وارسته شکل گرفته، قابل تحقق است. این واقعیت ابتدا باید به عنوان یک اصل، ملاک عمل علما که حاکمان دینی‌اند قرار گیرد و بر روابط اخلاقی، اجتماعی و سیاسی آنان حاکم گردد تا این که به صورت فرهنگ و خلق و خوی الهی به فضای سیاسی و اجتماعی و حتی حقوق جزا و قضایی جامعه سرایت نماید؛ زیرا «الناس علی دین ملوکهم؛ مردم بر دین و روش حاکمان خودند»، ولی متأسفانه گاهی در تاریخ؛ حتی در جامعهٔ امروز ما، خلاف آن اتفاق می‌افتد و به جای این‌که در پی نشر و بزرگ
- بحارالانوار، ج ۵۸، ص ۱۴۸٫ الکافی، ج ۲، ص ۱۶۶٫
(۲۷۴)
کردن خوبی‌ها و محسنات یک‌دیگر باشیم، برای جلب منفعت‌های حزبی، گروهی و جناحی خود حاضریم همهٔ کمالات و ویژگی‌های خوب یک‌دیگر را نادیده بگیریم و همواره به دنبال بدنام کردن رقیبان خود باشیم که این، از ویژگی‌های اخلاقی درست‌کاران نمی‌باشد. اولیای خدا آن‌قدر صفا و خوبی‌های دیگران را می‌بینند که بدی‌ها را یا هیچ نمی‌بینند یا بسیار کم‌رنگ می‌بینند که حضرت در فراز بعدی به آن اشاره فرموده است.
پرده‌پوشی عیب‌های دیگران
«وَ سِتْر العائِبَة؛ بر بدی‌های دیگران پرده بیندازم».
پرده‌دری از عیوب و نواقص دیگران یکی از زشت‌ترین صفات نفسانی است و آثار متقابلی را نیز به دنبال دارد؛ چنان‌که امیرمؤمنان می‌فرماید: «وَ مَنْ هَتَک حِجابَ غَیرِهِ انْکشَفَ عوراتُ بَیتِه؛ کسی که آبروی دیگری را ببرد، عیب‌های خانه‌اش آشکار می‌شود».
یکی از اوصاف جمالی حق تعالی ستار العیوب است؛ چنان‌که در دعا وارد است «یا مَنْ أظْهَرَ الْجَمیلَ، وَ سَتَرَ الْقَبیح، یا مَنْ لا یؤاخِذُ بالجَریرةِ، وَ لَمْ بَهْتِک‌ر السِّتْر؛ ای خدایی که زیبایی‌ها را آشکار می‌کنی و زشتی‌ها را می‌پوشانی و ای خدایی که بندگان را بر جرأت انجام گناهان مؤاخذه نمی‌کنی و هتک حرمت بندگان را روا نمی‌داری.» مؤمنی که جامهٔ صلح، صفا و پرهیزکاری بر تن دارد، به واسطهٔ این‌که مظهر و فراگیرندهٔ تعلیم اسمای الهی است، باید از حق بیاموزد و ستارالعیوبی نماید و پنهانی‌هایی را که از بندگان خدا می‌داند و می‌بیند، آشکار و
(۲۷۵)
برملا ننماید؛ چنان‌که شریعت نیز به شدت از آن نهی فرموده و آن را حرام دانسته است.
نرم‌خویی
«و لین العریکة؛ در سایهٔ آن صفات، نرم خو باشم».
امیر مؤمنان علی« علیه‌السلام » در نهج البلاغه پس از بیان شماری از ویژگی‌های مؤمنان به ویژگی «لین العریکة» اشاره می‌کند: «نَفْسُهُ أَصْلبُ مِنَ الصَّلد وَ هُوَ أَذَلُّ منَ الْعَبد؛(۱) نفس و طبع او از سنگ سخت و سفت محکم‌تر است، با آن‌که در ظاهر مانند بنده‌ای، افتاده‌حال و فرودست می‌نماید».
با توجه به این بیان، مؤمنان آراسته به زیور پرهیزکاری و درستی کسانی هستند که میدان و حریم ندارند و قابل دست‌رسی هستند و افراد به آسانی می‌توانند با آن‌ها ارتباط برقرار نمایند؛ اگرچه این ویژگی باید در مسؤولان نظام اسلامی که در پی گسترش عدالت در بستر نظام اسلامی هستند، بیش‌تر مورد توجه قرار گیرد؛ چنان‌که اولیای معصومین« علیهم‌السلام »؛ بویژه آقا رسول الله« صلی‌الله‌علیه‌وآله » و امیرمؤمنان علی« علیه‌السلام » در هنگام صدرنشینی، امیری و امامتشان چنین بوده‌اند.»
- نهج‌البلاغه، ج ۴، ص ۷۹، حکمت ۳۳۳ـ فراز آخر.
(۲۷۶)
فروتنی
«وَ خَفْض الجِناح؛ افتاده و فروتن باشم».
حضرت سجاد« علیه‌السلام » در این فراز به یکی دیگر از ویژگی‌های درست‌کاران اشاره می‌کند که بایسته است در نظام و حکومت درست‌کاران عدالت‌گستر مورد توجه و روی‌کرد همگان قرار گیرد و آن افتادگی و فروتنی است که حضرت از آن به «خفض جناح» تعبیر نموده است. خفض جناح به معنای پایین آوردن و گستراندن بال می‌باشد. پرندگان هنگامی که می‌خواهند جوجه هایشان را زیر پر بگیرند، به صورت معمول بال‌هایشان را بسوی زمین کج می‌کنند و آن‌ها را به این وسیله در زیر پرهای نرم و لطیف خود جا می‌دهند. امام« علیه‌السلام » در قالب دعا و نیایش برای این که افتادگی و فروتنی و محبت و عشق دیگران را مجسم نماید، این صحنه‌های بسیار زیبای عاطفی را که در طبیعت کم و بیش در دید همگان قرار دارد، یادآوری می‌کند و از آن با عبارت «خفض جناح» تعبیر می‌آورند.
در دعای امام زمان (عج) که جناب کفعمی در مصباح و مرحوم شیخ عباس قمی(ره) صاحب «مفاتیح» آن را نقل کرده است به این ویژگی حاکمان اسلامی اشاره شده که می‌فرماید: «و تَفَضَّل… علی الأمراءِ بِالْعَدْلِ والشَّفَقة و عَلَی الرَّعیةِ بِالانْصافِ وَحُسْن السیرة؛(۱) خدایا، بر فرمان‌داران به عدالت‌گستری و مهربانی و به رعیت آنان به انصاف و حسن سیرت تفضل فرما».
- مفاتیح الجنان، دعای حضرت حجت « علیه‌السلام »، ص ۲۱۴٫
(۲۷۷)
خوش‌رفتاری
«وَ حُسْنِ السّیرَة؛ خوش‌رفتار باشم».
سیره به معنای طریق، راه، روش، سنت و به معنای هیأت و حالت آمده است؛ هنگامی که حق تعالی در کوه طور برای نخستین بار عصای موسی« علیه‌السلام » را به اژدها تبدیل کرد، به او فرمود: «خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعیدُها سیرتَهَا الأولی؛(۱) عصا را برگیر و از آن مترس که ما آن را به صورت اولش بر می‌گردانیم.» برخورد خوش و رفتار و معاشرت درست برخواسته از نهاد و سرشت نیکوست؛ چنانچه گفته می‌شود: «سارَ الوالی فِی الرَّعیةِ سیرَةً حَسَنَةً أَوْ قَبیحَة؛ فرمان‌روا با زیردستان خود با رفتار پسندیده یا ناپسند و زشت برخورد کرد».
در هر حال یکی دیگر از ویژگی‌های نیکان، خوش برخوردی با مردم است؛ بویژه در نظام درست‌کاران باید این ویژگی به عنوان یک اصل اساسی در میان مسؤولان ظهور و بروز بیش‌تری داشته باشد.
آرامش
«وَ سُکون الرّیح؛ آرام باشم».
سکون، ضد حرکت و شتاب و «الریح» به معنای باد و حرکت و جابه‌جایی هوای پیرامون کرهٔ زمین است. آیهٔ شریفه «تذهب ریحکم»(۲) به معنای «دولتکم» و «سکون الریح» کنایه از اطمینان، آرامش و تأنی است. تعبیر «سکون الریح» از آن رو
- طه/۲۱٫
- انفال/۴۶٫
(۲۷۸)
آمده است که میان آدم و عالم مشابهت می‌باشد، با این تفاوت که به لحاظ پیکره، عالم، عالم کبیر و آدم، جزیی از آن و عالم صغیر است و به لحاظ معنا و حقیقت، آدم، عالم کبیر و مظهر عالم، و عالم، عالم صغیر و مَظهر و جزیی از آدم است. به تعبیر دیگر، آدم، آیهٔ کبرای أنفسی و درونی و عالم، آیهٔ صغرای آفاقی و برونی است؛ از این‌رو حضرت از باب همانندی و هم‌خوانی که میان عالم صغیر و کبیر یا انفس و آفاق وجود دارد، برای حالت وقار، سکینه و اطمینان در آدمی چنین تعبیری را به کار برده است.
در عالم آفاقی، بادها از نظر سمت و سو و شدت و ضعف و نوع حرکت به چهار دسته تقسیم می‌شوند و برای هر کدام در زبان و لغت عرب نامی نهاده‌اند:
۱ـ بادی که از شمال می‌وزد و به آن «ریح الشمال» می‌گویند.
۲ـ بادی که از سوی جنوب می‌وزد و به آن «ریح القبلة» می‌گویند.
۳ـ بادی که از سوی شرق می‌وزد و به آن «ریح الصبا» می‌گویند.
۴ـ بادی که از سوی مغرب می‌وزد که به آن «ریح الدَبور» می‌گویند.(۱)
بهترین و طرب انگیزترین باد که هم‌راه نسیم خنک و شادابی و عطر ویژه‌ای است و از یک نوع خفت، سبکی و سکون نیز برخوردار است. باد صباست، در ادبیات جهان؛ بویژه شعر فارسی، بسیار به عنوان کنایه و استعاره به کار برده. در عالم أنفسی ـ انسانی نیز گاهی از حالت کبر و غرور و نخوت به باد تعبیر می‌شود؛ باد غرو، باد نخوت و کبر.
در این فراز از دعا نیز از حضرت امام السالکین« علیه‌السلام » از حالت اطمینان، سکون
- المنجد، باب‌الراء، ص ۲۸۵٫
(۲۷۹)
و آرامش ویژهٔ اولیا و صلحای الهی به سکون الریح تعبیر نموده است. سالک تا از دایرهٔ نفس ـ که مرکز گردباد، تندباد، طوفان، درگیری، تضاد، مخالفت و غیربینی‌هاست ـ بیرون نرود و به دایرهٔ نفس مطمئنه ـ که مرکز نسیم و نفحات فرح‌بخش اُنس، قرب و وصول به حق است ـ نرسد، سکون الریح پیدا نمی‌کند و نهاد ناآرام و پرتلاطم او هیچ‌گاه به آرامش درونی و راستین نخواهد رسید؛ نه خود آرام است و نه مایهٔ آرامش دیگران است و نه پناه‌گاهی برای برپایی و گسترش عدالت و دست‌گیری از ستم‌دیدگان و محرومان، بلکه به عکس، مایهٔ وحشت، ترس و ناامنی برای خود و جامعه خواهد بود.
«و طیب الُمخالَقَة؛ و خوش اخلاق باشم».
«طیب» به معنای نیکو، خوشبو، لذیذ، شیرین، خوش‌مزه و گوارا شدن و نیز به معنای عطرآگین شدن، پاک، پاکیزه و حلال آمده است.
«مخالقة» از باب مفاعله از مادهٔ خلق، به معنای اخلاق خوش است «خالَقَهُمْ» یعنی با خوش اخلاقی با آن‌ها رفتار کرد.
اگر مؤمن سالک متخلق به اخلاقی الهی و ملبس به لباس متقین و صلحا گردد، در اخلاق اجتماعی و منش جمعی‌اش آن‌قدر لذیذ و گوارا می‌شود که معاشرت با او از هر لذتی شیرین‌تر می‌گردد.
سبقت گرفتن به فضیلت‌ها
«وَالسَّبْقِ إِلی الْفَضیلة؛ بسوی فضیلت‌ها پیش‌تاز باشم».
سَبْق به معنای پیش افتادن، جلو افتادن و پیش‌تازی است و فضیلت به معنای
(۲۸۰)
برتری در علم، ادب، کمال، معرفت، سخاوت، کرم و بخشش و جمع آن فضایل است. در بیان زیبا و متین امیرمؤمنان علی« علیه‌السلام »، دنیا به میدان مسابقه تشبیه شده است. حضرت می‌فرماید: «أَلا وَ انَّ الْمِصْمارَ الْیوم وَ السِّباقَ غدا، أَلا وَ إِنَّ السُبْقَةً الْجَنَّةُ وَالْغایةُ النّار؛(۱) آگاه باشید که امروز میدان مسابقهٔ اسب دوانی است و فردا برندهٔ این مسابقه معلوم می‌شود و آگاه و بیدار باشید که جایزهٔ مسابقه، بهشت و پایان آن، آتش دوزخ است».
حق‌تعالی در سورهٔ واقعه از شرکت کنندگان در این مسابقه و نیز نتیجهٔ نهایی که از این مسابقه به دست می‌آید، خبر داده و آنان را در سه گروه دسته‌بندی نموده است: «وَ کنتُمْ أَزْواجا ثَلاثَة؛(۲) شما آفریدگان سه دسته می‌شوید: فَأَصحابُ الْمَیمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیمَنَة؛ گروهی راستانند که حالشان چه نیکوست! وَ أَصحابُ الْمَشئَمةِ ما أَصْحابُ الْمَشئَمَة؛ گروهی ناراستان و اصحاب شرم و شقاوتند که روزگارشان چه بد است!» بالاخره قهرمانان این مسابقه که بر بلندای سکوی قرب و وصول قرار گرفته‌اند: «وَ السَّابقونَ السّابقون، أُولئِک الْمُقَرَّبون، فی جَنّاتِ النَّعیم؛(۳) آنان که در ایمان پیش افتادند؛ براستی نزدیکان درگاهند و در بهشت پرنعمت و جاودان جای دارند».
- تحف‌العقول، ص ۱۵۳٫
- واقعه/۷٫
- واقعه/۷ـ۱۲٫
(۲۸۱)
دیگر برتر بینی
«وَ إِیثار التَّفَضُّل؛ خدایا، مرا آراسته به ویژگی‌های وارستگان گردان تا بتوانم اهل فضل را در فضل و کمال بر خود ترجیح دهم و در واقع، فضل و نیکی را که از آن من است بر آن‌ها ایثار و نثار سازم».
تفضّل علیه؛ یعنی به او نیکی و احسان کرد. خود را برتر از او دانست: «التفضیل التَّصَلولُ عَلی غَیرِک»(۱) تفضل به معنای قدرت و سیطره و برتری بر غیر خودت است.
حق تعالی می‌فرماید: «فَقالَ المَلأ الَّذینَ کفَروا مِنْ قَوْمِهِ: ما هذا الا بَشَرٌ مِثْلُکمْ، یریدُ أَنْ یتَفَضَّلَ عَلَیکمُ، وَ لَوْ شاءَ اللهُ لأنزَلَ مَلائِکتَهُ، ما سَمِعْنا بِهذا فی آبائنَا الاوَّلین؛(۲) اشراف قوم که کافر شدند در پاسخ نوح به مردم گفتند: جز این نیست که این شخص بشری است مانند شما که می‌خواهد بر شما برتری یابد، و اگر خدا می‌خواست کسی برای بشر بفرستد، از جنس فرشتگان می‌فرستاد و ما سخنانی را که این شخص می‌گوید از پدران پیشین خود هیچ نشنیده‌ایم».
امام صادق می‌فرماید: «وَ مَنْ لا یعْرِفُ لأحَدٍ الْفَضلَ، فَهُوَ الْمُعْجبُ بِرأیهِ؛(۳) آن که برای هیچ کس جز خود، فضیلتی نمی‌شناسد، خودبین و فریفتهٔ پندار خویش است».
- لسان العرب، ج ۷، ص ۴۴٫
- مؤمنون/۲۴٫
- تحف‌العقول، ص ۳۶۶٫
(۲۸۲)
ناپسندی سرزنش دیگران
«وَ تَرْک التَّعْییر؛ سرزنش و نسبت دادن عار به دیگران را ترک می‌کنم».
یکی از ویژگی‌های زشت و نکوهیده در انسان این است که به دیگران نسبت بدی و زشتی دهد و از این راه عیب‌های دیگران را زیر ذره‌بین قرار دهد و بزرگ‌نماید. متأسفانه در جامعهٔ ما؛ بویژه در میان جناح‌های سیاسی، این ویژگی زشت و ضداخلاقی بسیار دیده می‌شود که باید از آن به خدا پناه برد.
خویشتن‌داری از کمک به ناشایستگان
«وَالافْضالِ عَلی غَیرِ المُستَحَقّ؛ از انعام و کمک به کسانی که سزاوار آن نیستند، خودداری نمایم».
«افضال» مصدر باب افعال به معنای نیکی و بخشش به دیگران است. در این بیان، حضرت سجاد« علیه‌السلام » به یک اصل مهم و اساسی در همهٔ زمینه‌های اخذ و اعطا؛ خواه مالی باشد یا غیر مالی، اشاره می‌نماید که باید باریک‌بینانه مورد توجه و اهتمام همگان قرار گیرد و آن این است که ملاک هر گرفتن یا اعطایی، استحقاق و شأنیت افراد است و اگر گیرنده یا دهنده چنین توان‌مندی را در طرف پیدا نکند، گرفتن یا اعطای او ارزش و اعتبار ندارد؛ بویژه در مسایل حقوق واجب شرعی؛ مانند: خمس، مایهٔ برائت ذمه از دید شرعی نیز نمی شود.
(۲۸۳)
حق گویی
«وَالْقَولِ بِالحَقِّ وَ إِن عزّ؛ از گفتن سخن حق رو نگردانم؛ اگرچه سخت و ناگوار و به زیان من باشد».
بستر بیان حقایق و واقعیت‌ها به لحاظ زمان و مکان و اوضاع «اجتماعی ـ سیاسی» متفاوت است؛ گاه جامعه، چنان باز، آزاد و رشد یافته است که افراد آن براحتی و بی‌هیچ ملاحظه‌ای سخن حق خود را می‌گویند، بدون آن که پی‌آمد ناگواری برای آنان به بار آورد، ولی همیشه و همه‌جا این‌گونه نیست. گاه زمینه‌ها و فضای حاکم بر اوضاع اجتماعی و سیاسی به گونه‌ای است که بازگویی حق و حقایق دینی و اجتماعی تلخ و ناگوار است و در بعضی شرایط به گونه‌ای است که به گفتهٔ شاعر «زبان سرخ سر سبز می‌دهد بر باد».
حضرت می‌فرماید: خدایا، در چنین شرایطی، مرا به گونه‌ای قرار ده که از بیان حق ـ اگرچه به زیان من هم باشد ـ بیم و باکی نداشته باشم؛ هرچند بستر تقیه، بستر ویژه‌ای است که باید ویژگی‌های آن را نیز ملاحظه نمود.
یکی از عوامل رکود و عقب‌ماندگی جوامع بشری، استبداد و نداشتن آزادی در بازگویی حقایق و واقعیت‌هاست؛ بویژه در حوزه‌های علمی که مرکز تکاپوی اندیشه‌های گوناگون و جای‌گاه فتوا دادن است، باید بیش‌تر از هر جای دیگری اهل دانش و اندیشه در بازگویی حقایق از آزادی و آزادمنشی برخوردار باشند؛ چنانچه عالمان شیعه در طول تاریخ از چنین جای‌گاه ارزشی برخوردار بوده‌اند، ولی گاه دیده می‌شود؛ برای نمونه: در حوزه‌های شیعی به خاطر این‌که اجماع علمی گروهی ویژه به شیوه‌ای خاص و استبدادگونه بر اندیشه‌های عالمان پس از آنان سایه
(۲۸۴)
انداخته، کسی جرأت ناسازگاری و رویارویی با آن را نداشته است؛ مانند اجماعات شیخ طوسی که تا چند صد سال قبل بر حوزه‌های علمی ما سیطره داشته است، ولی ناگهان فقیهی شجاع و پهلوان؛ مانند: ابن ادریس همهٔ اجماعات شیخ طوسی را زیر سؤال می‌برد.
(۲۸۵)
فراز نهم: اعتماد به حق و آینده نگری
اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِه، وَاجْعَلْ أَوْسَعَ رِزْقِک عَلَی اِذا کبرْتُ، وَ أَقوی قُوَّتِک فِی اذا نَصِبْتُ، وَلا تَبْتَلِینّی بِالْکسَلِ عَنْ عِبادَتِک، وَ لا الْعَمی عَنْ سَبیلِک، وَ لا بِالتَّعَرُّضِ لِخِلافِ مَحَبَّتِک، وَ لا مُجامَعَةِ مَنْ تَفَرَّقَ عَنْک، وَلا مُفارَقَةِ مَنِ اجْتَمَعَ إلیک. اَللّهُمَّ اجْعَلْنی أصُولُ بِک عِنْدَ الضَّرورَةِ، وَ أَسألُک عِنْدَ الحاجَةِ، وَ أتَضَرَّعُ إلَیک عِنْدَ الْمَسْکنَةِ، وَ لا تَفْتِنّی بِالاسْتِعانَةِ بِغَیرِک إذا اضْطُرِرْتُ، وَلا بِالخُضوعِ لِسُؤالِ غَیرِک إذَا إفْتَقَرْتُ، وَلا بِالتَّضرُّعِ إلی مَنْ دُونَک إذَا رَهِبْتُ، فَأستَحِقُّ بِذلِک خِذْلانَک وَ مَنْعَک وَ اِعْراضَک یا أَرْحَمَ الرّاحمینَ
ـ خداوندا، بر محمد و آلش درود فرست و بیش‌ترین وسعت و گشایش در رزقت را که برای من مقدر کرده‌ای، برای دوران پیری و سالمندی‌ام ذخیره فرما و بیش‌ترین توان و نیرویی که به من عطا می‌کنی، برای هنگام خستگی و واماندگی‌ام قرار ده. خدایا، هرگز مرا به سستی و بی‌حالی در عبادت و بندگی خود و کوری و گم‌راهی در راهت، و به حالات و رفتارهایی که بر خلاف راه محبت توست، و به پیوند و اتحاد با کسی که از تو گسسته، و جدایی از کسی که با تو پیوسته است، گرفتار نفرما. بارالها مرا به گونه‌ای قرار ده که در هنگام بیچارگی تنها متوجه تو باشم و در هنگام نیازمندی نیاز خود را از تو بخواهم و تضرع و زاری و مسکنت و خاکساری‌ام را به درگاه تو آورم. پروردگارا، مرا در هنگام ناچاری به یاری جستن از غیر خودت، و هنگام ناداری به خواری خواهش از دیگران، و در هنگام ترس و بیم‌ناکی به تضرع و پناهندگی به جز خودت گرفتار و آزمایش نفرما؛ زیرا در این صورت، سزاوار خواری و دچار محرومیت و روگردانی از تو می‌شوم، ای که مهربان‌ترین مهربانانی.
(۲۸۹)
بهره‌مندی از امکانات در شرایط عادی و بحرانی
مراتب بهره‌مندی هر انسانی در رویارویی با شرایط عادی و طبیعی یا غیر عادی و بحرانی از امکانات و توانایی‌های ظاهری و باطنی که باعث رسیدن او به اهداف و مقاصد مادی یا معنوی می‌شود، مسألهٔ بسیار مهمی است؛ زیرا انسان در شرایط مختلفی که پیش رو دارد، ممکن است از امکانات ظاهری و باطنی یک‌سانی برخوردار نباشد و در نتیجه نمی‌تواند به یک اندازه از آن‌ها در جهت رسیدن به مقاصد خود بهره ببرد؛ از این رو ممکن است در شرایط گوناگون، برخورد و واکنش‌های یکسان و هماهنگی نداشته باشد؛ برای نمونه: آدمی در برابر خوراک و خواب طبیعی، سرمای واقعی زمستان، گرمای واقعی تابستان و خواب واقعی نیمه شب ـ که حوادثی عادی است ـ برخوردی عادی دارد؛ زیرا در این شرایط می‌تواند بهترین و برترین بهره را از غریزه و گرایش‌های طبیعی در راه رسیدن به اهداف و مقاصد مادی و معنوی خود ببرد، ولی در مواجهه با حوادث غیر عادی؛ مانند: زلزله، سیل، طوفان، نمی‌تواند حالت عادی از خود نشان دهد؛ بر این پایه آدمی نباید در برابر این‌گونه پدیده‌ها بی‌تفاوت باشد و برای آن‌ها برخورد لازم را پیش‌بینی نکند. چه بسا حادثه‌ای غیر عادی در اندازهٔ بهره‌بری از امکانات مادی و معنوی موجود، تأثیر منفی گزارد و انسان را از رسیدن به مقاصد مورد نظرش محروم سازد؛ از این رو امام« علیه‌السلام » خواسته‌هایی را در رویارویی با پدیده‌های غیرعادی از خداوند درخواست می‌نماید و می‌فرماید:«وَاجْعَلْ أَوسَعَ رِزْقِک عَلَی اِذَا کبُرْتُ».
(۲۹۰)
تأمین اجتماعی
متأسفانه در سیاست‌های اقتصادی غلط دنیای امروز؛ بویژه در کشورهای جهان سوم، کم‌ترین حقوق و مزایای مادی یک کارمند یا یک کارگر را به دوران بازنشستگی او اختصاص می‌دهند و حال آن‌که انسان در سال‌های پیری که دوران بازنشستگی و از کار افتادگی است، در شرایط بیچارگی و غیر عادی قرار می‌گیرد و بیش از هر زمان دیگری نیاز به دست‌گیری مالی دارد، ولی به عکس دوران جوانی که شرایط عادی است و می‌تواند مؤونهٔ زندگی را راحت‌تر به‌دست آورد و مخاطرات دوران پیری را ندارد. انسان در شرایط پیری از نظر گناهان جنسی در معرض حوادث غیرعادی قرار ندارد؛ چرا که در شرایط پیری، گناه جنسی را یا نمی‌تواند انجام دهد یا اگر هم بتواند، کم‌تر از دوران جوانی در معرض مخاطرات است؛ از این رو نگرانی‌های دوران جوانی وجود ندارد، ولی در جوانی، آدمی از این جهت در شرایط بحرانی و غیر عادی قرار دارد؛ ولی جای بسی تأسف است که در سیستم نظام اسلامی ما در این جهت نیز تاکنون به این مسأله به‌طور جدی و به عنوان بحران و وضعیت قرمز و غیرعادی برخورد نشده است. البته امید است اندیش‌مندان و متفکران جامعه با توجه به فرهنگ اصیل شیعی، با زمینه‌سازی‌های فرهنگی، نظام را در جهت رفع این مشکل یاری رسانند. به هر حال، سالک باید از خدا بخواهد در این شرایط نیز او را حفظ نماید تا گرفتار معصیت و گناه جنسی نشود. به قول شاعر:
در جوانی پاک بودن شیوهٔ پیغمبری است ور نه هر گبری به پیری می‌شود پرهیزگار
(۲۹۱)
«و أقوی قوتک فی إذا نصبت؛ خدایا، بیش‌ترین توان و نیروی اعطایی خودت را به من، برای هنگام خستگی و واماندگی‌ام قرار ده».
امام« علیه‌السلام » در این فراز از دعا از خدا می‌خواهد که در شرایط بحرانی و غیر عادی، به او توان و قدرتی بدهد که وظیفه‌اش را در آن موقعیت به‌گونه‌ای شایسته انجام دهد؛ زیرا اگر سالک در هنگام ناچاری و بحران ـ که مشکلات بسیاری او را احاطه می‌کند ـ نتواند تعادل نیروهای ظاهری و باطنی خود را حفظ نماید و در نتیجه از راه بندگی حق بیرون رود و از ادای وظیفه بازماند از حریم قرب الهی محروم می‌ماند، و سزاوار پستی و بی‌بهرگی و روگردانی حق می‌شود. به هرجهت سالک باید مواظب باشد در بحران‌ها نیز دچار غیربینی نشود و دست استعانت به غیر حق دراز نکند.
مولوی در مثنوی نقل می‌کند که: اژدهایی در منطقه‌ای سردسیر، منجمد و مانند چوب خشکی افتاده بود. کسی او را گرفته و ریسمان به گردنش آویخته بود و فریاد می‌زد: ای مردم، ببینید اژدها را گرفتم و یال و کوپال خود ساختم، دست در دهانش بگذارید و دمش را بگیرید. تا این‌که آفتاب بالا آمد و کم کم اژدها به حال اول برگشت. با یک تکان، نه او ماند، نه آن مردم؛ نه اعتقاد خودش، نه اعتقاد مردم به او. نفس انسانی هم در مواقع عادی، خیلی مطمئن و به ظاهر آراسته است، ولی در موارد اضطرار، نفس، مانند اژدهایی سر از لاک بیرون می‌آورد؛ از این‌رو فرد ضعیف نباید به صورت ناگهانی در مسایل معنوی، سیاسی، اجتماعی و اخلاقی جامعه داخل شود، مگر این‌که شرایطش را فراهم کند؛ چون ممکن است در شرایط بحرانی و غیرعادی نتواند به‌درستی فکر و عمل کند و ایفای نقش نماید. در این مسأله، کافر
(۲۹۲)
و مؤمن تفاوتی ندارد و هر کدام به حسب خود، شرایط عادی و اضطراری دارند.
ضرورت شناسایی توانایی‌ها و کمبودها
سالک راه وصال باید در هر شرایطی؛ خواه عادی باشد یا غیر عادی، توانایی‌ها، کمبودها و نقاط ضعف خود را شناسایی و ارزیابی کند و حوادث احتمالی را پیش بینی نماید و از حق تعالی برای رفع نواقص و مخاطرات سلوک خود، یاری و کمک بخواهد و خود را همواره محتاج و نیازمند و وابسته به حق بداند تا از راه بندگی، عبودیت و صراط مستقیم بیرون نرود.
توانایی افراد به اعتبار متعلق عادت یا اضطرار تفاوت دارد. یکی می‌تواند بیست سال یک بیماری را تحمل کند، ولی طاقت یک روز بی پولی را ندارد و زود تزلزل پیدا می‌کند. درس را می‌فهمد، ولی نسبت به نمازش کسل است. یا اگر همهٔ رزق را به رویش ببندند، تحمّل می‌کند و در این جهت پهلوان است، ولی هنگامی که به معصیت دیگری می‌رسد، توانایی ندارد و می‌لغزد؛ فردی در برابر کوه مشکلات سیاسی و اجتماعی پایدار است، ولی از ریاست و عنوان نمی‌تواند بگذرد و در راه حفظ جای‌گاه خود به همهٔ سختی‌ها و فشارها تن می‌دهد. نوشته‌اند: یکی از خلفای جور در ابتدا کبوتر حرم و نازک دل بود، ولی هنگامی که حکومت به دستش رسید، از همه سنگ‌دل‌تر شد. انسان باید در ابتدا و پیش از ورود به عرصه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی و معنوی خود را محاسبه کند و حالات، روحیات، متعلق عادات و اضطرار خود را در این مواضع و موقعیت‌ها بسنجد و مورد شناسایی قرار دهد و در جهت رفع مشکلات خود بکوشد.
(۲۹۳)
یکی از راه‌های شناختِ استعداد و حافظه این است که ببیند تا چه مقدار گذشتهٔ خود رابه یاد می‌آورد. یکی هشت سالگی را به یاد دارد، یکی شش سالگی را؛ یکی چهار سالگی را و حتی دیگری سه سالگی را. انسان باید استعداد، تقوا، منش اجتماعی و خانوادگی را پیش از بلوغ و در هنگام ورود به دوران جوانی و آغاز زندگی مستقل بررسی کند؛ در خوشی و سختی، معصیت و غیر معصیت، در برخورد با خانواده و با دیگران، در بیماری، در عافیت، در فقر، در نعمت، در موقعیت درسی و غیر درسی، در ریاست و غیر آن، در سیری و گرسنگی و در بی‌خوابی و پرخوابی، قدرت خود را ارزیابی و سبک و سنگین کند و آن‌گاه با یاری و کمک خواستن از خداوند، نقاط ضعف خود را برطرف کند، نواقص و کمبودهای خود را تکمیل و جبران و خوبی‌ها را تقویت و دنباله‌گیری کند.
کسالت در عبادت
«وَلا تَبْتَلنی بِالْکسلِ عَنْ عِبادَتِک؛ خدایا، هرگز مرا به تنبلی و بی‌حالی در عبادت و بندگی خود دچار نساز».
ویروس خطرناک تنبلی از آفات سلوک معنوی است و امام« علیه‌السلام » در این‌جا از آن به عنوان بلا و ابتلای نفسانی تعبیر می‌کند؛ زیرا باعث می‌شود که سالک نتواند از لحظات گران‌بهای عمر خود در جهت قیام به حقیقت بندگی و قرب الهی، استفادهٔ بهینه نماید و به خسران و خسارت دین و دنیا مبتلا گردد؛ چنانچه امام باقر« علیه‌السلام » در بیانی می‌فرماید: «إِیاک وَالْکسل وَالْضَجَر فَإِنَّهُما مِفتاحُ کلِّ شَرٍّ، مِنْ کسَلٍ لَمْ یؤَدَّ حَقّا
(۲۹۴)
وَ مرنْ ضَجَرٍ لَمْ یصْبَر عَلی حَقٍّ؛(۱) از تنبلی و بی‌تابی بپرهیز که آن دو کلید هر بدی می‌باشد؛ کسی که تنبلی می‌کند هیچ حقی را نمی‌پردازد و کسی که بی‌تابی و دل‌تنگی می‌نماید، بر انجام هیچ حقی صبر و شکیبایی نمی‌کند.» حضرت در گفتار نورانی دیگر می‌فرماید: «أَلکسَلُ یضِرُّ بِالدّینِ وَالدُّنیا؛(۲) کسالت و تنبلی برای دین و دنیای آدمی زیان بار است».
حضرت موسی بن جعفر« علیه‌السلام » فرموده است: «وَ إِیاک وَالْضَجرِ وَالْکسَلِ فَأنَّهما یمْنَعانِ حَظَّک مِن الدُّنیا وَالآخِرَة؛(۳) از بی‌تابی و تنبلی بپرهیز که آن دو، تو را از بهرهٔ دنیا و آخرت باز می‌دارد».
حق تعالی نیز در قرآن، کسالت را از اوصاف منافقین بر شمرده است، آن‌جا که می‌فرماید: «وَ إِذا قاموا إِلی الصَّلوةِ قاموا کسالی؛(۴) و چون به نماز می‌ایستند، با کسالت برخیزند».
منشأ همهٔ عقب ماندگی، رکود و جمودهای جوامع انسانی کسالت و تنبلی است و ثمره و میوهٔ کسالت، از دست دادن فرصت‌ها و در نتیجه فقر معنوی و مادی است؛ چنان‌که حضرت امیر مؤمنان علی« علیه‌السلام » می‌فرماید: «إِنَّ الاشْیاءَ لَمَّا ازْدَوَجَتْ ازْدَوَجَ الْکسَلُ وَالْعَجْز فنَتَجَ مِنهَا الْفَقْر؛(۵) همانا اگر چیزها با یک‌دیگر قرین و جفت شوند، تنبلی قرین و جفت ناتوانی می‌گردد و نتیجهٔ آن تهیدستی است».
- تحف‌العقول، ص ۲۹۵٫
- پیشین، ص۳۰۰٫
- پیشین، ص ۴۰۹٫
- نساء / ۱۴۲٫
- تحف‌العقول، ص ۲۲۰٫
(۲۹۵)
صبر و استقامت
صبر و استقامت، ضد کسالت و تنبلی است. سالک راه وصال حق باید با استمداد از حق، نور ایمان را در خود تقویت نماید و در نتیجه با نیروی صبر و بردباری، راه ورود ویروس خطرناک کسالت را بر خود ببندد و از سستی‌ها و اهمال‌گویی‌های نفس جلوگیری کند تا بتواند به روند معنوی خود استمرار و تازگی بخشد. رسول خدا« صلی‌الله‌علیه‌وآله » می‌فرماید: «عَلامَةُ الصّابر فی ثَلاثٍ: أَوَّلُها أَنْ لا یکسَل، وَالثانیةُ أَنْ لا یضجُر، وَالثالِثَةُ أَنْ لا یشْکو مِنْ رَبِّهِ ـ عَزَّوَجَلَّ ـ لانَّهُ إِذا کسَلَ فَقَدْ ضَیعَ الحُقوقَ، وَ إِذا ضَجِرَ لم یؤدِّ الشُّکرَ، و إِذا شکی مِنْ رَبِّهِ فَقَدْ عَصاه؛(۱) سه چیز نشانهٔ صبرورزی است؛ اول: سستی نکردن؛ دوم: بی‌تاب نشدن؛ سوم: از خداوند گلایه نداشتن؛ زیرا اگر سستی بورزد، حقوق دیگران را از بین خواهد برد و هنگامی که بی تابی نماید، حق شکر و سپاس را به‌جا نمی‌آورد و زمانی که در مقام شکایت برآید، در برابر پرودگارش سرکشی نموده است».
امام صادق« علیه‌السلام » کسالت و بی نشاطی و کم کاری را از نشانه‌های ریاکاران شمرده است و می‌فرماید: «لِلمُرائی أَرْبَعُ علاماتٍ: یکسلُ إذا کان وَحْدَه، و ینْشطُ إِذا کانَ فِی النّاسِ، وَ یزیدُ فی الْعَمَلِ إِذا اُنثی عَلَیهِ، و ینْقُصُ مِنْه إِذا لَمْ یثْنَ علیه؛(۲) ریاکار، چهار علامت دارد: وقتی تنهاست، تنبل و کسل است، ولی در میان مردم، با نشاط و پرکار است. هرگاه مورد ستایش قرار گیرد، کار خود را افزایش می‌دهد و چنانچه
- وسائل‌الشیعه، ج ۱۱، ص ۳۲۰٫
- شرح نهج‌البلاغه، ابن ابی الحدید، ج ۲، ص ۱۸۰٫
(۲۹۶)
مورد ستایش قرار نگیرد، از آن می‌کاهد.» حضرت در روایت دیگری درست نقطه روبه‌روی ریاکاران را بندگان خالص خداوند معرفی می‌کند؛ آنان که از هرگونه شرک و ریا و غیر بینی رمیده‌اند و به حق پیوسته‌اند: «لا یصیرُ الْعَبدُ خالِصا لِلّهِ عَزَّوجلَّ حَتّی یصیرُ الْمَدحُ وَالذَّمُّ عِنْدَهُ سِواء؛(۱) انسان، بندهٔ خالص خدای بزرگ نمی‌شود تا این‌که ستایش و سرزنش دیگران در نظرش یکسان باشد.» خلاصه آن که: در این بادیه پی‌ها بریده‌اند. کسی که می‌خواهد به حق و ذات او برسد، باید از تنبلی و کسالت به کلی بپرهیزد.
معیار ارتباط با خداوند و مردم
در این فراز از دعا توجه به معیار ارتباط سالک با خداوند و دیگران از اهمیت ویژه ای برخوردار است . امام « علیه‌السلام » درباره ی میزان نخست می‌فرماید: «وَلا بالتَّعَرُّضِ لِخِلافِ مَحَبَّتِک؛ خدایا، مرا به کارهایی که خلاف محبت توست، گرفتار نکن».
والاترین و دقیق‌ترین ابزار سنجش برای تعیین نزدیکی و دوری سالک از راه وصول و وصال محبوب، همین امر است. سالک در سیر معنوی خود با چشم باطن می‌تواند همهٔ گفتارها و رفتارها، تخیلات و حتی نیات باطنی، اغراض و مقاصدش را زیر ذره‌بین قرار دهد و ببیند آیا آن‌چه به دست او آشکار و پیدا می‌شود، با محبت حق در تعارض است یا نه؟ چرا که سلوک؛ یعنی رفتاری که در مسیر مشخص و هدف معینی از سالک سر می‌زند. سالک در سیر معنوی خود،
- بحارالانوار، ج ۷۰، ص ۲۹۴٫
(۲۹۷)
هدفی جز رسیدن به محبوب راستین ندارد؛ بنابراین هر خوی و رفتاری که با سیر حبّی وی ناسازگار است، در راستای رسیدن به این هدف، نامقدس است و باید کنارگذاشته شود.
امام« علیه‌السلام » می‌فرماید:
«وَ لا مُجامَعَةَ مَنْ تَفَرَّقَ عَنک و لا مُفارَقَةَ مَنِ اجْتَمَعَ إِلَیک؛ خدایا، مرا به پیوند و ارتباط با کسی که از تو جدا گشته و جدایی از آن کس که با تو هم‌راه است، گرفتار نکن.» این نیز بهترین ترازو برای تعیین میزان درستی یا نادرستی پیوندهای سالک با دیگران است؛ زیرا روابط سالک می‌تواند در سرعت یا کندی سیر او تأثیر بسزایی داشته باشد؛ از این رو در مأثورات می‌خوانیم: «الرَّفیقُ، ثُمَّ الطَّریقَ؛(۱) ابتدا رفیق راه پیدا کن، آن‌گاه قدم در راه بگذار» و امیر مؤمنان علی« علیه‌السلام » می‌فرماید: «سَل عن الرفیق قبل الطریق؛(۲) پیش از سفر از رفیق راه پرسش کن.» از رسول اکرم« صلی‌الله‌علیه‌وآله » پرسیدند: با چه کسی هم‌نشینی کنیم؟ آن بزرگوار فرمودند: این پرسش را حواریان از حضرت عیسی« علیه‌السلام » پرسیدند و آن حضرت در پاسخ فرمود: «جالِسوا مَنْ یذَکرَکمُ اللّهُ رُؤْیتُهُ وَ یزیدُ فی عملکمْ مَنْطِقُهُ وَ یرَغِّبُکمْ فِی الآخِرَة؛(۳) با کسی هم‌نشینی نمایید که نگاه به چهرهٔ او شما را به یاد خدا بیندازد و گفتارش در
- بحارالانوار، ج ۱۳، ص ۴۲۸٫
- تحف‌العقول، ص ۸۶٫
- بحارالانوار، ج۱، ص ۲۰۳٫
(۲۹۸)
شیوهٔ رفتار شما تأثیر مثبت بگذارد و باعث فزونی آن شود و شما را بسوی آخرت و مسایل معنوی برانگیخته کند و متوجه دنیا و تعلقات آن ننماید.» در روایت دیگری حضرت علی‌بن الحسین؛ سیدالساجدین و قرة عین العابدین« علیه‌السلام » می‌فرماید: «إِیاکمْ وَ صُحبَةَ العاصین؛(۱) از مصاحبت و هم‌سخنی با اهل عصیان و معصیت بدور باشید».
چه بسا کسانی که ادعای سلوک و وصول به حق را دارند، ولی رفتار و کردارشان بر خلاف موازین اخلاقی شریعت است. اینان نه تنها خود از مسیر هدایت و رسیدن به حق گم‌راه شده‌اند، بلکه باعث گم‌راهی دیگران نیز می‌شوند. سالک مؤمن و مؤمن سالک باید هوشیار باشد و از خدا پیوسته بخواهد که او را در راه سلوک، گرفتار دزدان و ره‌زنان و ناآگاهان راه محبت نسازد و او را از دیدار و دیدن عالمان ربانی ـ که نگاه به چهره و رفتار آن‌ها سال‌های سال انسان را در سلوک جلو می‌اندازد ـ محروم نسازد. امیرمؤمنان علی« علیه‌السلام » در این ارتباط می‌فرماید: «وءالصِقْ بأهل الورع والصدق و ذوی العقول والاحسان؛(۲) خود را به پاک‌دامنان و راست‌گویان و خردمندان و نیکوکاران، نزدیک نما.» آثار بد هم‌نشینی با اهل هوی و هوس آن‌قدر قوی و اجتناب‌ناپذیر است که حق‌تعالی، حضرت رسول الله« صلی‌الله‌علیه‌وآله » را از آن برحذر داشته است و می‌فرماید: «و اذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا فاعرض عنهم؛ حتی یخوضوا فی حدیث غیره و اما ینسنّک الشیطان فلا تقعد بعد الذکری مع القوم
- تحف‌العقول، ص ۲۵۴٫
- میرزا حسین نوری طبرسی، مستدرک‌الوسائل، ج ۱۳، قم، آل البیت (ع)، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق، ص ۱۴۸٫
(۲۹۹)
الظالمین؛(۱) و چون ببینی کسانی به قصد تخطئه در آیات ما فرو می‌روند، از ایشان روی برتاب تا در گفتاری دیگر در آیند و اگر شیطان تو را به فراموشی انداخت، پس بعد از یادآوری، دیگر با گروه ستم‌گران هم‌نشینی نکن»، امیرالمؤمنین؛ علی« علیه‌السلام » با عنایت به آیهٔ شریفه می‌فرماید: «مجالسة أهل اللهو ینْسی القرآن و یحْضِر الشیطان؛(۲) هم‌نشینی با اهل غفلت و لهو و لعب، قرآن را از یاد می‌برد و شیطان را حاضر می‌گرداند».
توسل و ابتلا
«اَلّلهُمَّ اجْعَلْنی أصُولُ بِک عِنْدَ الضَّرورَةِ؛ بارالها، مرا به گونه‌ای قرار ده که هنگام ناچاری و لزوم بسوی تو یورش برم» و با اسلحه برای یاری تو، حمله‌ور شوم. اهل ایمان و سلوک در راه سیر معنوی خود جهت رهیدن از غیریت‌ها، پختگی و سوختگی و رسیدن به مراتب عالی حبّ، قرب و عشق، ناگزیر باید به وادی بلا و ابتلا افتند و گاه به گونه‌ای آنان را بلا پیچ و پیچیده در بلا می‌کنند که اگر حق تعالی آنان را به نظر عنایت خود مورد نوازش و اشراقات حبّی و عشقی قرار ندهد و از آنان دست‌گیری ننماید، ممکن است توجهات غیری دل سالک را برباید و او را از پیمودن راه وی ادامه سلوک معنوی منصرف سازد؛ در این مواقع لازم است سالک با هوشیاری تمام از دست‌آوردهای معنوی خود مراقبت نماید و دست نیاز و التجا به جز حق دراز نکند و با توسل، توجه، تضرع و زاری از گذرگاه‌های ابتلا و امتحان و
- انعام/۶۸٫
- تحف العقول، ص ۱۵۱٫
(۳۰۰)
آسیب‌ها و پیچ و خم‌های کمند زلف یار برمد و خود را به آغوش وصال یار رساند:
آری دلا بسوز که سوز تو کارها بکند دعای نیمه شبی دفع صد بلا بکند
عتاب یار پری چهره عاشقانه بکش که یک کرشمه تلافی صد جفا بکند
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند هر آن که خدمت جام جهان نما بکند
انجام دعا هنگام عافیت
آن‌چه که در این فراز و نیز دیگر فرازهای نورانی دعاهای سید عشاق باید مورد توجه و تأسی سالکان راه وصال قرار گیرد، این است که سالک هیچ گاه نباید به اندک عنایت و فیضی که به او می‌رسد، دل خوش و فریفته گردد و در بستر عافیت و امنیت و خوشی از ظرف بلا و ابتلایی که حق تعالی به مقتضای حکمت در جهت رشد و شکوفایی سالکان الی الله مقدّر فرموده است ـ غفلت ورزد، بلکه باید در بستر عافیت، پیش از افتادن به بلا و گرفتاری برای در امان بودن خود از انحرافات و لغزش‌های احتمالی و درماندگی و واماندگی آن ایام، دست دعا به درگاه الهی بردارد و عاجزانه از حق بخواهد در هنگامی که به گرداب بلا و گرفتاری می‌افتد، توجهات غیری پیدا نکند و به چنگال و دام شرک و دوبینی اسیر نگردد. حضرات معصومین« علیهم‌السلام » نیز این نکته را در مأثورات گوشزد فرموده‌اند. این نوشته تنها به ذکر چند روایت در این زمینه بسنده می‌کند:
(۳۰۱)
ـ هارون بن خارجه گوید: حضرت صادق« علیه‌السلام » فرمود: «إِنَّ الدُّعا فِی الرَّخاء یسْتَخْرِج الْحوائِج فی الْبَلاء؛(۱) دعا در حال راحتی و آسایش، نیازمندی‌های حال بلا را بر آورده می‌سازد».
ـ سماعة گوید: امام صادق« علیه‌السلام » می‌فرماید: «مَنْ سَرَّهُ أَنْ یسْتَجابَ لَهُ فِی الشِّدَّةِ، فَلْیکثُرِ الدُّعاء فِی الرَّخاء؛(۲) هر که را خوش آید (و خواهان است) که دعایش در حال سختی به اجابت رسد، باید در حال راحتی و آسایش بسیار دعا کند.» هم‌چنین آن حضرت فرموده است: «مَنْ تَخَوَّفَ [مِنْ] بَلاءٍ یصیبُهُ فَتَقَدَّم فیهِ بِالدُّعاءِ لَمْ یرِهِ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ ذلک البلاء ابدا؛(۳) هر کسی از بلایی بترسد که قرار است به او برسد و پیش از رسیدن آن بلا دربارهٔ (برطرف شدن) آن دعا کند، خدای عز و جل هرگز آن بلا را به او نشان نمی‌دهد».
ـ حضرت موسی بن جعفر« علیهماالسلام » فرموده است: همیشه علی بن الحسین« علیهماالسلام » می‌فرمود: «أَلدّعاءُ بَعْدَ ما ینْزَلُ الْبَلاءُ لا ینْتَفَعُ[به]»؛(۴) دعا پس از رسیدن بلا سود نمی‌دهد».
ـ محمد بن مسلم می‌گوید: حضرت صادق« علیه‌السلام » فرمود: جدم (رسول الله « صلی‌الله‌علیه‌وآله ») می‌فرمود: «تَقَدَّموا فِی الدّعاءِ، فَأنَّ الْعَبْدُ إِذا کانَ دَعّاء فَنَزَلَ بِهِ بَلاءٌ فَدَعی، قیلَ: أَینَ کنْتَ الْیوْم»؛(۵) در دعا پیش‌دستی کنید (و پیش از آن‌که گرفتار شوید، دعا کنید)؛ زیرا هرگاه بنده‌ای بسیار دعا کند و بلایی به او برسد و به دنبالش دعا کند (از
- اصول کافی، ج ۲، ص ۴۷۲، ح ۱٫
- پیشین، ح ۴٫
- پیشین، ح ۲٫
- پیشین، ح ۶٫
- پیشین، ح ۵٫
(۳۰۲)
سوی فرشتگان) به او گفته می‌شود: آوازی آشناست و هرگاه بسیار دعا نکند و بلایی به او برسد و به دنبالش دعا کند، به او گفته می‌شود: امروز کجا بودی؟»
درخواست از حق و نه از غیر
«وَ أسألُک عِنْدَ الْحاجَةِ هنگام نیازمندی حاجت خود را از تو بخواهم.
نیازمندی، بستر خواری و ذلت، خفت و سبکی، نزول و سقوط آدمی است؛ چنان‌که امام سجاد« علیه‌السلام » فرموده است: «طَلَبُ الْحوائِجِ إِلَی النّاسِ مَذَلَّةٌ لِلْحیاةِ وَ مذْهبَةٌ للحیاء وَ اسْتِخْفاف بِالوقارِ وَ هُوَ الْفَقْرُ الحاضِر؛(۱) حاجت خواستن از مردم، مایهٔ خواری زندگی و تباه کنندهٔ شرم و سبک شمردن بردباری و بزرگواری و همان تهی دستی آشکار است».
امیر مؤمنان علی« علیه‌السلام » نیز می‌فرماید: «مَنْ فَتَحَ عَلی نَفْسِه بابَ مَسْألَة، فَتَحَ اللّهُ عَلَیهِ بابَ فَقْر؛ کسی که دری از درخواست از غیر بر خود باز نماید، خدای تعالی دری از تهیدستی بر او می‌گشاید».
بر این پایه، سالک راه، اگر در این زمینه قرار گرفت، باید دست نیاز و حاجتش را تنها بسوی حق دراز نماید و خواری و ذلت خود را نزد حق آشکار سازد تا بی‌نیازی از آفریدگان پیدا نماید.» امام باقر« علیه‌السلام » می‌فرماید: «لَوْ یعلَم السائِلُ ما فِی الْمَسأَلَةِ ما سَأَلَ أَحَدٌ أَحَدا. وَلَوْ یعْلَمُ المسؤول ما فِی الْمَنْعِ ما مَنَعَ أَحَدٌ أَحَدا؛(۲) اگر مردم بدانند در درخواست، چه بدی‌هایی نهفته است، هیچ کس از دیگری درخواست نمی‌کند و
- تحف‌العقول، ص ۲۷۹٫
- تحف‌العقول، ص ۳۰۰٫
(۳۰۳)
چنانچه بدانند ردّ خواهش چه زیانی دارد، هیچ کس خواهنده‌ای را ردّ نمی‌کند».
«وَ أَتَضَرَّعُ إِلَیک عِنْدَ الْمَسْکنَةِ؛ خدایا، هنگام نزول بلا و بستر مسکنت و خاک‌ساری، تضرع و زاری‌ام را به درگاه تو می‌آورم».
سالک باید در همهٔ احوال؛ بویژه هنگام درماندگی و مسکنت، تضرع و زاری خود را جز به پیش حق نبرد و در شرایط سخت از حق غفلت پیدا ننماید. حق‌تعالی می‌فرماید: «وَ اذْکر رَبَّک فی نَفْسِک تَضَرُّعا وَ خِیفَةٍ وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُو وَ الآصال وَ لا تَکنْ مِنَ الغافِلین؛(۱) در باطن خویش با حال تضرع و خیفة؛ یعنی با رغبت و رهبت، و نیز با زبان، بی‌آن که آواز برکشی و فریاد نمایی، پروردگار خود را صبح و شام یاد کن و از غافلان مباش».
مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی(۲) هفت روایت آورده است که بخوبی فرق میان حالات مختلف سالک داعی را بیان می‌کند که در پنج عنوان به قرار زیر می‌آید: ۱ـ دعای رغبتی، ۲ـ رهبتی، ۳ـ تبتّل، ۴ـ ابتهال، ۵ـ تضرّع.
۱ـ دعای رغبتی
در روایتی امام صادق« علیه‌السلام » می‌فرماید: «أَلرَّغْبَةُ أَنْ تَسْتَقبِلَ بِبَطْنِ کفَّیک إِلَی السَّماء؛ رغبت آن است که کف دو دست خود را بسوی آسمان بداری».
در روایت سوم راوی می‌گوید: «ذَکرَ الرَّغْبَةَ وَ أَبْرَزَ باطِنَ راحَتَیه إِلَی السَّماء؛ حضرت صادق« علیه‌السلام » رغبت را ذکر کرد و درون دو کف خود را بسوی آسمان باز
- اعراف/۲۰۵٫
- اصول‌الکافی، ج ۲، کتاب الدعاء، باب الرغبة و الرهبة و التضرع و التبتل و الابتهال، ص ۴۷۹٫
(۳۰۴)
کرد» (یعنی رغبت چنین است).
و در روایت چهارم می‌فرماید: «أَلرَّغْبَةُ تُبْسِطُ یدَیک وَ تُظْهِرُ باطِنَهُما؛ رغبت آن است که هر دو دستت را بگشایی و درون آن‌ها را آشکار کنی».
۲ـ دعای رهبتی
در روایت نخست می‌فرماید: «وَ الرَّهْبَةُ أَنْ تَجْعَلَ ظَهْرَ کفّیک إِلَی السَّماء؛ رهبت آن است که پشت دست‌هایت را بسوی آسمان بداری».
در وایت دوم، راوی می‌گوید: حضرت صادق« علیه‌السلام » فرمود: «و هکذا الرَّهبة، وَ جَعَلَ ظَهْرَ کفَّیه إِلَی السَّماء؛ رهبت چنین است و پشت دو دست را بسوی آسمان کرد».
در روایت سوم، حضرت صادق« علیه‌السلام » می‌فرماید: «والرَّهبَةُ أَنْ تُبْسِطُ یدَیک وَ تُظْهِرَ ظَهْرَها؛ و رهبت این است که دو دستت را بگشایی و پشت آن دو را ظاهر سازی».
۳ـ دعای تبتل
۱ـ در روایت نخست می‌فرماید: «وَ قَولُهُ: «و تَبَتَّلْ إِلَیه تَبْتیلا» قال: أَلدُّعاءُ بِاصْبع واحِدَةٍ تُشیر بها، در گفتار خدای عزوجل «و تبتل الیه تبتیلا» فرمود: تبتل، دعا کردن با یک انگشت است که با آن اشاره می‌کنی».
۲ـ در روایت سوم، راوی گوید امام« علیه‌السلام » فرمود: «و التبتّل تَحَرُّک السَّبّابَةِ الیسْری تَرْفَعُها فِی السَّماءِ رسلا و تضعها؛ تبتل، جنبانیدن انگشت سبابهٔ چپ است که آن را به آرامی بسوی آسمان بالا بری و پایین آوری».
۴ـ در روایت پنجم، می‌فرماید: «وَ أَمّا التَّبَتُّل ایماءٌ بأصْبُعِک السَّبّابَة؛ تبتل اشاره
(۳۰۵)
کردن با انگشت سبابه است و در روایتی می‌فرماید: «وَ التَّبَتُّلْ أَلایجاد بِاْلاصْبع؛ تبتل، اشاره با انگشت است».
۴ـ دعای ابتهال
۱ـ در روایت نخست می‌فرماید: «وَ الإِبْتِهالُ رَفْعُ الْیدَینِ وَ تَمُدُّها وَ ذلِک عِنْدَ الدَّمْعَةِ ثُمَّ ادْعُ؛ ابتهال، بالا بردن هر دو دست است و این‌که آن‌ها را بکشی و این هنگام اشک ریختن است و سپس دعا کن».
۲ـ در روایت سوم، راوی گوید: حضرت فرمود: «وَ هکذَا الاِبْتهالُ ـ مَدَّ یدَهُ تِلْقاءَ وَجْهه إِلَی الْقِبْلَةِ ـ وَ لا یبْتَهِلْ حَتّی تَجْری الدَّمْعَة؛ ابتهال چنین است ـ دست خود را تا برابر رویش بسوی قبله کشید ـ و ابتهال نباشد تا اشک، روان شود».
۳ـ در روایت چهارم، فرمودند: «وَ الاِبْتِهالُ حینَ تَری أَسْبابُ الْبُکاء؛ ابتهال در هنگامی است که ببینی وسایل گریه فراهم شده است».
۴ـ در روایت پنجم، می‌فرماید: «وَ أَمّا الاِبْتِهالُ فَرفعُ یدَیک تُجاوِزُ بِهِما رَأْسک؛ ابتهال، بلند کردن دست‌ها به‌گونه‌ای است که از سرت بگذرد».
۵ـ در روایت ششم، می‌فرماید: «وَ الابْتِهالُ أَنْ تَمُدَّ یدَیک جَمیعا؛ ابتهال این است که هر دو دست را با هم بکشی».
۵ـ دعاع تضرع
۱ـ در روایت نخست می‌فرماید: «وَ التَّضَرُّع أَنْ تُشیرُ بأَصْبعَیک وَ تُحَرّکهُما؛ تضّرع این است که با دو انگشت، اشاره کنی و آن دو را تکان دهی».
۲ـ در روایتی محمد بن مسلم می‌گوید: از حضرت باقر« علیه‌السلام » دربارهٔ تفسیر
(۳۰۶)
گفتار خدای عزو جلّ: «فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبّهِمْ وَ ما یتَضَرَّعُونْ»(۱) پرسیدم؛ فرمودند: «الاِسْتکانَةُ هُوَ الْخُضوعُ وَ التَّضَرُّعُ هُوَ رَفعُ الْیدَینِ و التَّضَرُّعُ بِهِما؛ استکانت؛ فروتنی، تضرع، بلند کردن هر دو دست و زاری کردن با آن است».
۳ـ در روایت سوم راوی می‌گوید: امام صادق فرمود: «وَ هکذَا التَّضَرُّع وَ حَرَّک اصابِعَهُ یمینا وَ شِمالا؛ تضّرع چنین است، آن‌گاه انگشتانشان را به راست و چپ گردانیدند».
۴ـ در روایت چهارم حضرت می‌فرماید: «وَ التَّضَرُّعُ تَحَرَّک السَّبّابَةِ الْیمنی یمینا و شِمالا؛ تضرع، آن است که انگشت سبابهٔ راست را به راست و چپ بجنبانی».
۵ـ در روایت پنجم می‌فرماید: «وَ دُعاءُ التَّضَرُّعُ أَنْ تُحَرِّک أَصبعَک السَّبّابَةِ مِمّایلی وَجْهَک وَ هُوَ دُعاءُ الخِیفَة؛ دعای تضرع این است که انگشت سبابه را در برابر رویت بجنبانی و آن دعای خیفه (هراس) است».
۶ـ در روایت هفتم می‌فرماید: «وَالتَّضَرُّعُ تَحْریک الأَصْبُع؛ تضرع، جنباندن انگشت است.» «وَ لا تَفْتَنّی بِالاِسْتِعانَةِ بِغَیرِک إِذَا اضْطَرَرْتَ؛ پروردگار مرا به هنگام اضطرار و ناچاری به یاری گرفتن از غیر خودت گرفتار مگردان».
سالک باید به مرتبه‌ای از معرفت حضوری و وصولی برسد که به طور کلی حجاب غیر را از پیش روی بردارد و غیری در هستی نبیند، هرچه می‌بیند، او و جلوه‌های ظهوری‌اش ببیند و بس و آثار چنین بینشی در اندیشه و رفتار و کردارش؛
- مؤمنون/۷۶٫
(۳۰۷)
بویژه در زمان اضطرار، چنان آشکار گردد که دست یاری به غیر حق دراز نکند.
نداشتن خواهش از دیگران
«وَ لا بِالْخُضُوعِ لِسؤالِ غَیرِک إِذَا افْتَقرْتَ؛ هنگام فقر و ناداری به ذلت و خواهش از دیگران دچار نساز.» امام حسن عسگری« علیه‌السلام » فرمود: «ما أَقْبَح بِالْمؤمن أَنْ تَکون لَهُ رَغْبَةً تُذِلُّهُ(۱) برای مؤمن چقدر زشت است خواهان چیزی باشد که او را خوار و زبون می‌سازد».
و نیز حضرت علی« علیه‌السلام » فرمود: «وَ مَنْ تَواضَعَ لَغنی طَلَبا لِما عِنْدَهُ ذَهَبَ ثُلُثا دینِه؛(۲) هر کس برای ثروت‌مندی به خاطر دارایی او کوچکی نشان دهد، دوسوم دین او رفته است.» در جای دیگر خطاب به کمیل می‌فرماید: «یا کمَیلُ لا تَرَ النّاسَ إِقتارک وَ اْصبِرْ عَلَیهِ اِحْتسابا بِعِزٍّ وَ تُسَتُّر؛(۳) ای کمیل، نیازمندی‌ات را به مردم نشان مده و با سرافرازی و پنهان نمودن نیازمندی‌ات بر آن شکیبایی نما».
حضرت صادق« علیه‌السلام » می‌فرماید: «شیعَتُنا من لا یهِرُّون هَریرَ الْکلْبِ و لا یطْمَعون طَمَعَ الْغُراب و لا یسْألون لَنا مَبْغَضا و لو ماتوا جَوعا؛(۴) پیروان ما کسانی هستند که هم‌چون زوزهٔ سگ، آواز نمی‌دهند و همانند کلاغ طمع نمی‌ورزند و از منفوری درخواست نمی‌کنند؛ هر چند از گرسنگی بمیرند».
- تحف‌العقول، ص ۴۸۹٫
- پیشین، ص ۲۱۷٫
- پیشین، ص ۱۷۳٫
- تحف‌العقول، ص ۲۳۳٫
(۳۰۸)
پناه نبردن به غیر
«وَ لا بِالتَّضَرُّعِ إِلی مَنْ دُونَک اِذا رَهبْتَ؛ و هنگام ترس و بیم‌ناکی به تضرع و پناهندگی به جز خودت گرفتارم نساز».
تضرع و توحید
تضرع و زاری در صورت بیم و ترس با توحید ناسازگاری دارد. سالک موحد از آن‌جا که حق را متجلّی در همهٔ شؤون و ظهوراتش می‌بیند، از هیچ کس و هیچ چیز به جز حق وحشت و ترسی ندارد.
موحد چه در پای ریزی زرش چه شمشیر هندی نهی بر سرش
امید و هراسش نباشد ز کس بر این است بنیاد توحید و بس
در میان زن‌های فرهیختهٔ توحیدی، نمونهٔ بارز و چهرهٔ درخشان خداترسی حضرت زینب کبری ـ سلام الله تعالی علیها ـ است؛ براستی در همهٔ صورت‌هایی که جای ترس و اضطراب وحشت و دهشت؛ بویژه برای یک زن است، از آتش کوران کویر تفتیدهٔ کربلا تا شهر کوفه و شام، از مجلس بیداد عبید الله بن زیاد تا مجلس فسق و شراب یزید بن معاویه «لَعَنَهُما اللّه»، چنان کوبنده و طوفنده طومار دودمان بنی‌امیه را به هم پیچید که تا دامنهٔ قیامت، چیزی جز ننگ و عار برای آنان نگذاشت و در پایان هم در بلندای عرفان محمد و آل محمد ـ صلوات الله علیهم اجمعین تیر خلاص و پیامی شکننده به ستم‌پیشگان همهٔ تاریخ می‌دهد
(۳۰۹)
که: «ما رَأَیتُ إِلاّ جَمیلا؛ من در همهٔ این حوادث و گرفتاری‌ها چیزی جز حسن و زیبایی ندیدم.» اگر صبر نمودم؛ صبری جمیل که هیچ گونه شکوه و شکایتی جز به حق و ظهورات أتم و اکملش؛ جدّ بزرگوارم حضرت ختمی مرتبت محمد مصطفی و پدرم علی مرتضی و مادرم سیدهٔ نساء العالمین ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ ننمودم و اگر تضرع و زاری نمودم، جز به پیش‌گاه حضرت حق ننمودم. او به حقیقت دختر مولای موحدان، علی بن ابی طالب امیرمؤمنان و زهرای مرضیه و صدیقهٔ کبرای عالم هستی است و به حقیقت باید اذعان نمود که توحید به موی پریشانش بقا یافت.
امام باقر« علیه‌السلام » می‌فرماید: «إِنَّ اللّهَ کرِهَ الحاح النّاسَ بَعْضَهُم عَلی بَعْضِ فِی الْمَسْأَلَةِ وَأَحَبَّ ذلِک لِنَفْسِه؛(۱) همانا خداوند ناپسند می‌دارد که برخی از مردم از برخی دیگر درخواست نمایند، ولی خواهش و درخواست از خود را دوست دارد».
پی‌آمد خواهش از دیگران
«فَاسْتَحقَّ بِذلِک خُذْلانِک وَ مَنْعک یا أرحم الراحمین؛ چرا که در این صورت سزاوار خذلان و محرومیت و روی‌گردانی تو می‌شوم، ای مهربان‌ترین مهربانان».
حضرت در این فراز نورانی که در عین دعا، به گونهٔ استدلالی نتیجهٔ فرازهای پیشین است، می‌فرماید: خدایا، این که از تو می‌خواهم که مرا نیازمند غیر نسازی و تنها تضرع و زاری و استعانت بسوی تو داشته باشم، برای آن است که دست نیاز و
- تحف‌العقول، ص ۲۹۳٫
(۳۱۰)
تضرع و زاری به غیر تو داشتن، جز خواری و ذلت در دنیا و آخرت فایده و اثری ندارد و تو از دریچهٔ رحمت و عنایت بی‌منتهایت نگذار که برای غیر تو ذلیل شوم؛ زیرا هر که ذلیل غیر تو شود، خوار می‌شود؛ چراکه توجه و دست یاری به جز تو دادن از دو حال خارج نیست؛ یا غیر، توان برآوردن نیاز مرا ندارد که در این صورت کاری بس بیهوده است؛ زیرا:
ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که بود هستی بخش
و یا توان آن را دارد که خود از دو حال خارج نیست؛ یا نیاز مرا برآورده می‌سازد که به‌طور نوعی این کار آلوده به منت و سرزنش است یا توانایی دارد، ولی بخل می‌ورزد و برآورده نمی‌سازد که در همهٔ این موارد جز خذلان و خواری ارمغانی ندارد و تنها تویی که: «لا یکدرُ الْعَطیا بِالامْتِنان؛ اگر بخشش و دست‌گیری کنی، بی‌منت و سرزنش است.» و اگر منت هم بگذاری، منت تو را به جان و دل می‌پذیریم؛ زیرا استحقاق منت گذاری داری، چون ذاتی و به ذات خویش مستقلی و من استحقاق منت‌پذیری دارم؛ زیرا من ظهورم و همهٔ بود و نبودم به تو وابسته است. البته باید روشن باشد که در مراتب نزول توسل به غیر یا استمداد از دیگران در صورتی که صبغهٔ توحیدی داشته باشد، اشکال ندارد، بلکه غیربینی در هر موردی خود شرک و دوبینی است.
(۳۱۱)
فراز دهم: گریز از شیطان
اَللّهُمَّ اجْعَلْ ما یلْقِی الشَّیطانُ فی رُوعی مِنَ التَّمَنّی وَ التَّظَنّی وَ الْحَسَدِ ذِکرا لِعَظَمَتِک، وَ تَفَّکرا فی قُدْرَتِک، وَ تَدْبیرا عَلی عَدُوِّک، وَ ما أَجْری عَلی لِسانی مِنْ لَفْظَةِ فُحْشٍ أَوْ هُجْرٍ أَوْ شَتْمِ عِرْضٍ أَوْ شَهادَةِ باطِلٍ أَوِ اغْتیابِ مؤمن غآئِبٍ أَوْ سَبِّ حاضِرٍ وَ مآ أَشْبَهَ ذلِک نُطْقَا بِالْحَمْدِ لَک، وَ اغْراقا فِی الثَّناء عَلَیک، وَ ذَهابا فی تَمْجیدِک، وَ شُکرا لِنِعْمَتِک، وَ اعْتِرافَا بِاحْسانِک وَ اِحْصآءاًلِمِنَنِک
ـ خدایا، القاءات شیطانی؛ مانند: آرزوها و تمنیات نفسانی، بدگمانی و حسد را به القاءات رحمانی؛ مانند: یادآوری بزرگی و بزرگواری خود، اندیشه در توانایی‌ات و تدبیر بر ضدّ دشمنت تبدیل بگردان.
بار خدایا، الفاظ و سخنان بدی که بر زبان من جاری می‌شود؛ مانند: ناسزا، دشنام، هرزه گویی، یاوه سرایی و بدگویی‌هایی که در رابطه با آبروی دیگران است، گواهی و شهادت باطل و خلاف واقع، غیبت مؤمن غایب، دشنام شخص حاضر را به گفتارهایی که در بردارندهٔ ستایش و سپاس توست و به سخنانی که در ثنا و ستایش تو رانده می‌شود و به جملاتی که در آن بزرگ‌داشت و سپاس نعمت تو و اعتراف به احسان و شمارش منت‌های توست، تبدیل کن.
(۳۱۵)
راز تضرع معصومان« علیهم‌السلام »
نکتهٔ مهمی که در زبان ائمه« علیهم‌السلام »؛ بویژه امام سجاد« علیه‌السلام » و حضرت علی« علیه‌السلام » وجود دارد این است که آنان بزرگ‌ترین جنایت‌ها و گناهان را به خود نسبت می‌دهند؛ با آن‌که معصومند و البته کلامشان حق و گفتارشان حجت است. حضرت امام زین‌العابدین و قرة عین‌الساجدین؛ علی بن الحسین« علیه‌السلام » در کتاب بزرگ صحیفهٔ سجادیه ـ که زبور آل محمد« علیه‌السلام » و اخ القرآن است ـ چنان در درگاه حضرت حق، بندگی و خضوع و کوچکی خود را آشکار می‌کنند و سخن می‌گویند که اگر کسی دچار گناهان بزرگ شود و بخواهد در پیش خداوند متعال ناتوانی و پشیمانی خود را بازگو نماید، نمی‌تواند چیزی بالاتر از این جملات و عبارت‌ها بر زبان خویش جاری نماید.
اعلام‌الدین دیلمی از طاووس یمانی نقل می‌کند که در دل شب شخصی را دیدم که پرده‌های کعبه را گرفته بود و می‌گفت:
لا أَيُّها الْمَأمولُ فی كُلِّ حاجَتی شَكَوْتُ إِلَيْكَ الضُّرَّ فاسمع شِکايَتی(۱) أَلا یا رَجائی أَنْتَ کاشف كُرْبَتی فَهَبْ لی ذُنوبی كُلَّها وَاقْضِ حاجَتی(۲)
- ای که در همهٔ نیازهایم به تو امیدوارم ـ تنگ‌دستی خود را به تو شکایت می‌آورم.
- و شکایتم را شنیده گیر. ای مایهٔ امیدواریم، تو غبار اندوهم را می‌زدایی. پس همهٔ گناهانم را ببخش و نیازهایم را برآور.
(۳۱۶)
فَزادی قَلیلْ لا أَراهُ مُبَلِّغی أَللزّادِ أَبْکی أَمْ لِبُعْدِ مَسافَتی(۱)
أَتَیتُ بِأَعْمالٍ قِباحٍ رَدَیةٍ فَما فی الْوَری خلق جَنی کجِنایتی(۲)
أَتُحْرِقُنی بِالنّارِ یا غایةَ الْمُنی فَأَینَ رَجائی مِنْک ثُمَّ أَینَ مَخافَتی(۳)
راوی می‌گوید: قدری درنگ کردم، دیدم آن شخص، آقا امام سجاد« علیه‌السلام » است.
حضرت در مصراع دوم بیت چهارم دعای منظوم خود می‌فرماید: خدایا، در روی زمین بنده‌ای جنایت‌کارتر از من نداری!
این نوع گفتار از حضرات معصومان« علیهم‌السلام » معرکهٔ آرا شده است. حال چه باید کرد و چه پاسخی باید داد؟ برخی می‌گویند: معصومان« علیهم‌السلام » معاصی امت را به خود نسبت می‌دهند و به در می‌گویند تا دیوار بشنود. ما در برابر این گروه می‌گوییم: چگونه ممکن است گناه دیگری را به نفس خود نسبت داد؟ در این دعاها حضرت از خود سخن می‌گوید. امام« علیه‌السلام » «نعوذ بالله من غضب الله» هنرپیشه و بازی‌گر سینما و تئاتر نیست تا بخواهد از روی تکلف، ایفای نقش کند و به در بگوید تا
- توشهٔ من اندک است و برای رساندم بسنده نیست. آیا برای کمی‌توشه بگریم یا برای دوری و بلندی راه.
- با کردهٔ زشت و فرومایه بسوی تو آمده‌ام و در میان آفریده‌ها، جنایت‌کاری چون من نیست.
- ای همه آرزویم، آیا مرا به آتش دوزخت عقاب می‌نمایی، پس امیدواری و ترسم از تو چه می‌شود؟ بحارالانوار، ج ۹۶، ص ۱۹۸٫
(۳۱۷)
دیوار بشنود.
سخن دیگر این است که معصومان« علیهم‌السلام » برای آموزش به مردم، این دعاها را می‌خوانده‌اند؛ چنان‌که در روایت آمده است که به زبان ما دعا کنید. این حرف هم بی‌پایه است؛ چرا که این همه گریه و ناله نمی‌تواند مجازی باشد تا مردم بخوبی شیوهٔ دعاکردن را فرا گیرند و به حقیقت برسند. امام« علیه‌السلام » که غایت هستی است، کار مجازی نمی‌کند تا امت او به حقیقتی برسند. امام محمد باقر« علیه‌السلام » به امام سجاد« علیه‌السلام » می‌فرماید: چرا این همه عبادت می‌کنی؟ امام می‌فرماید: جدت علی« علیه‌السلام » آن‌چنان عبادت می‌کرد؛ من کجا و او کجا! در این سخن امام« علیه‌السلام » تأسف می‌خورد، تأسفی که نمی‌تواند ساختگی و مجازی باشد.
حقیقت آن است که انسان؛ خواه در جهت کمال باشد یا در جهت نقص، دارای توان فوق‌العاده‌ای است و چنان‌که می‌تواند در جهت فضایل اخلاقی و کمالات انسانی تا بی‌نهایت صعود کند، در جهت رذایل اخلاقی و نواقص حیوانی هم می‌تواند تا بی‌نهایت نزول داشته باشد؛ از این‌رو حق‌تعالی می‌فرماید: «ثُمَّ دَنی، فَتَدَلّی، فَکانَ قابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنی، فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی»(۱) و در جای دیگر می‌فرماید: «وَ لَقَدْ ذَرَأنا لِجَهَنَّمَ کثیرا مِنَ الجِنِّ وَ الإِنْسِ، لَهُمْ قُلوبٌ لایفْقَهونَ بِها، وَ لَهُمْ أَعْینٌ لایبْصِرونَ بِها، وَ لَهُمْ آذانٌ لایسْمَعُونَ بِها، أُولئِک کالأَنْعامِ، بَلْ هُمْ أَضَلُّ، أُولئِک هُمُ الْغافِلون».(۲)
- نجم/۱۰ ـ ۸٫
- در حقیقت،بسیاری از جنیان و آدمیان را برای دوزخ آفریده‌ایم. (چرا که) دل‌هایی دارند که با آن (حقایق را) دریافت نمی‌کنند، و چشمانی دارند که با آن نمی‌بینند، و گوش‌هایی دارند که با آن نمی‌شنوند. آنان مانند چهارپایان، بلکه گم‌راه‌ترند. آن‌ها همان غافلانند.»اعراف/ ۱۷۹٫
(۳۱۸)
در روایتی علی« علیه‌السلام » دربارهٔ علت و منشأ برخورداری انسان از چنین قابلیتی در جهت سیر صعود و نزول می‌فرماید: «إِنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ رَکبَ فِی الْمَلائِکةِ عَقْلاً بِلا شَهْوَة، وَ رَکبَ فِی الْبَهائِمِ شَهْوَةٍ بِلا عَقْل، وَ رَکبَ فِی بَنی آدَمَ کلیهِما؛ فَمَنْ غَلَبَ عَقْلُهُ شَهْوَتَهَ، فَهُوَ خَیرٌ مِنَ الْمَلائِکةِ، وَ مَنْ غَلَبَ شَهْوَتُهُ عَقْلَهُ، فَهُوَ شَرٌّ مِنَ الْبَهائِم؛(۱) همانا خداوند عزوجل ملایکه را تنها نمودهایی عقلانی آفرید، بدون آن‌که در نهاد آن‌ها شهوتی باشد و حیوانات را پدیده‌هایی شهوانی آفرید، بی‌آن‌که عقلانیت در آن‌ها نقشی داشته باشد، ولی آدم را آمیخته‌ای از عقل و شهوت آفرید؛ پس هر کس عقلانیت و اندیشه‌اش بر شهوتش چیره شود، بهتر از فرشتگان می‌شود و هر کس شهوتش بر عقلانیتش چیره گردد، از حیوانات شرور هم شرارتش به مراتب بالاتر می‌باشد».
آدمی از یک سو در قوس صعودی چنان می‌تواند اوج بگیرد که جبرییل؛ امین وحی الهی، می‌فرماید: «لَوْ دَنَوْتُ أَنْملَةَ لأحْتَرَقْت؛(۲) ای پیامبر، اگر من به اندازهٔ سر انگشتی با تو پیش آیم، خواهم سوخت» و به گفتهٔ مولوی:
گفت جبریلا بپر اندر پیام گفت نی نی من حریف تو نی‌ام
احمد ار بگشاید آن پر جلیل تا ابد مدهوش ماند جبرییل
- وسائل الشیعة، ج ۱۱، ص ۱۶۴٫
- مستدرک سفینة‌البحار، ج ۱۰، نشر اسلامی، ص ۱۵۴٫
(۳۱۹)
از سوی دیگر، انسان بر اثر غفلت، چنان می‌تواند در قوس نزول سیر قهقرایی داشته باشد که گوی سبقت را از هر حیوان درنده خویی بگیرد؛ «اولئک کالانعام، بل هم أضلّ، اولئک هم الغافلون؛(۱) آنان به مانند چهارپایانند، بلکه کم‌ترند. آنان در غفلت و بی‌خبری تمام به سر می‌برند.» در آیهٔ شریفه، انعام شامل بهایم و سباع می‌شود. بهایم، حیوانات علف‌خوار و بی‌آزار اهلی و غیراهلی و سباع، حیوانات گوشت‌خوار و درنده را گویند؛ چنانچه امیرمؤمنان علی« علیه‌السلام » اشاره به این معنا می‌کنند و می‌فرمایند: «ان البهائم همُّها بطونها، و ان السِّباع هَمُّها التعدّی والظلم؛(۲) همانا همت و تلاش بهایم(حیوانات علف‌خوار) پرکردن شکم و همت درندگان تجاوز و ستم‌گری است».
بر اساس آن‌چه گذشت مراتب کمالات انسانی به اعتبار قوس صعود و نزول بی‌نهایت و فراوان است. در جهت کمالات، هر کس در هر مرتبه از مراتب وجودی خود از مرتبهٔ خاصی از کمالات برخوردار است و برای صعود به مرتبهٔ دیگر، راه بر او بسته نیست؛ از این‌رو عالمان اخلاق و سیر و سلوک برای هر یک از عنوان‌های کمال، مراتبی را ذکر کرده‌اند.
مراتب سه‌گانهٔ تقوا
برای تقوا سه مرحلهٔ کلی برشمرده شده است: تقوای از حرام، تقوای از لذت و
- اعراف/۱۷۹٫
- تحف العقول، ص ۱۵۶٫
(۳۲۰)
تقوا از غیر لذت حضور، که شاید آیهٔ شریفهٔ «وَاتَّقُواللَّهَ حَقَّ تُقاتِه؛(۱) از خداوند آن گونه که حق پروا کردن از اوست پروا کنید.» و نیز آیهٔ: «وَ اتَّقُواللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُم؛(۲) از خداوند، هر آن‌چه می‌توانید پروا کنید.» اشاره به این مراتب باشد.
برای توبه نیز سه مرحله برشمرده‌اند: توبهٔ عوام (توبه از گناه)، توبهٔ خواص (توبه ازترک اولی) و توبهٔ خاص‌الخاص (توبه از توجه به غیر خدا.)؛ چنان‌که در دعای مأثور از امام معصوم« علیه‌السلام » آمده است: «إِلهی أَسْتَغْفِرُک مِنْ کلِّ لَذَّةِ بِغَیرِ ذِکرِک؛(۳) خدایا، از هر خوشی و لذتی که غیر لذت ذکر و یاد توست، از تو درخواست آمرزش دارم».
از این مقدمه نتیجه می‌گیریم که این همه اشک و آه، تضرع و زاری اولیای معصومین ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ راستین و حقیقی بوده است؛ چرا که حق بی نهایت است و سیر در کمالات حقی نیز بی نهایت و بی‌پایان می‌باشد.
ائمهٔ معصومین« علیه‌السلام » با آن‌که دارای مقام عصمتند، ولی هنگامی که خود را در پیش‌گاه مطلق وجود و بی‌نهایت حضرت حق می‌بینند، احساس عجز و ناداری می‌کنند و کمالات خود را نسبت به کمالات حق به هیچ می‌انگارند؛ چرا که نهایت عرفان، رسیدن به ناداری و ناتوانی در برابر اوست. از سوی دیگر، آن حضرات« علیه‌السلام » خوبی‌های خود را بدی می‌پندارند؛ چنان‌که سخن ملایکه نیز چنین است: «حَسَناتُ الأَبْرارِ سَیئاتُ الْمُقَرَّبین؛(۴) نیکی‌های نیکوکاران، گناه مقربان و
- آل عمران/۱۰۲٫
- تغابن/۱۶٫
- بحارالانوار، ج ۹۴، ص ۱۵۱٫
- بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۲۰۵٫
(۳۲۱)
نزدیکان است».
نه گناهان معصومان« علیهم‌السلام » «نعوذ بالله من غضبه» صوری و ظاهری بوده و نه اشک و آه آن‌ها مجازی و برای آموزش به دیگران بوده، بلکه آن ظهورهای أتم، مقدس، منزه و معصوم، گذشته از ادراک عجز و مسکنت خود در برابر حق، یک آن درنگ یا یک لحظه کندی در سرعت سیر بسوی کمال بی‌نهایت را ـ که لازمهٔ جدایی‌ناپذیر زندگی در ناسوت است ـ بزرگ‌ترین گناه و جنایت و گونه‌ای خطا و لغزش و سرپیچی از حق می‌دانسته‌اند؛ به‌گونه‌ای که خود را در ردیف جنایت کاری واقعی که مرتکب بزرگ‌ترین گناه کبیره شده است، قلمداد نموده‌اند. در صحیفهٔ سجادیه از این عبارات و مضامین بسیار دارد. حضرت در نهایت و اوج حال انکسار و شکستی به پیش‌گاه حق‌تعالی عرض می‌کند: «أنا الجانی علی نفسه، أنا المرتهن ببلیته، أنا قلیل الحیاء، أنا طویل العناء؛(۱) منم که بر خود جنایت کرده‌ام، منم که به بلای خویش گرفتارم، منم که کم حیا و کم شرمم، منم که به رنجی دراز مبتلایم».
در مأثورات آمده است که رسول الله« صلی‌الله‌علیه‌وآله » در هر روز هفتاد بار درخواست آمرزش می‌نموده‌اند.(۲)
حالات گوناگون حضرات معصومان« علیهم‌السلام »
حضرات معصومین« علیهم‌السلام » حالات گوناگونی داشته‌اند، به گونه‌ای که در حالات ویژه‌ای فرموده‌اند: «لی مَعَ اللّهِ حالاتٌ لایسَعُنی فیه نَبِی مُرْسَلٌ و لا مَلَک مُقَرَّبٌ وَ لا
- الصحیفة السجادیة، دعای ۴۷، فقرهٔ ۸۲ تا ۸۵٫
- اصول الکافی، ج ۲، ص ۴۳۸، باب‌الاستغفار، ح ۵٫
(۳۲۲)
مؤمن إِمْتَحَنَ اللّهُ قَلْبَهُ لِلإِیمان؛(۱) من با خداوند، حالاتی دارم که در آن، هیچ پیامبر مرسل و فرشتهٔ مقرّب و مؤمنی که دلش برای پذیرش نور ایمان امتحان داده است، راه ندارد.» حضرت سجاد« علیه‌السلام » در مجلس یزید بالای منبر رفت و خطاب به جمعیت حاضر فرمودند: «أنا ابن مکة و منی، أنا ابن زمزم والصفا؛(۲) منم فرزند مکه و منی، منم فرزند زمزم و صفا».
نکته‌ای که باید به آن توجه داشت این است که وقتی می‌گوییم: آن‌ها برای تعلیم دیگران این گونه دعا نمی‌کرده‌اند، منافات ندارد که ما نیز از آنان فرا بگیریم و در هر مرتبه‌ای که هستیم به لسان و زبان آنان از گناهان خود درخواست عفو نماییم و بگوییم:
جایی که عقاب پر بریزد از پشهٔ لاغری چه خیزد
در جایی که امام سجاد« علیه‌السلام » و دیگر ائمه« علیهم‌السلام » با خدا این گونه سخن می‌گویند، ما نباید به دو رکعت نماز و به روزهٔ ماه رمضان و به دانایی‌های خود ـ که در برابر نادانی‌ها، قطره‌ای است نسبت به دریا ـ دل‌خوش باشیم و خدای ناکرده سرمستانه و مغرورانه دچار خودبینی شویم و اعمال شرک آلود خود را چیزی بپنداریم.
از آقا امام سجاد« علیه‌السلام » یاد بگیریم و پیشانی؛ بالاترین و عزیزترین نقطهٔ بدن را بر خاک مذلت بگذاریم و از خود و از کمالات خیالی خود اندکی شرمنده شویم و بگوییم:
- بحارالانوار، ج ۸۲، ص ۲۴۳٫
- بحارالانوار، ج ۴۵، ص ۱۳۸٫
(۳۲۳)
إِلهی عَبْدُكَ العاصی أتاکا مُقرّا بِالذُّنوبِ وَ قَدْ دَعاکا
فَإِنْ تَغْفَرْ فَأَنْتَ لِذلِكَ أَهْلٌ وَ إِنْ تَطْرُدْ فَمَنْ يَرْحَمْ سِواکا(۱)
«الها، بندهٔ عاصی و گنه‌کارت در حالی که به گناه خود معترف است، به پیش‌گاه تو آمده است و تو را می‌خواند، پس اگر او را مورد بخشایش قرار دهی، به مقتضای سزاواریت که بخشندگی است، عمل نموده‌ای و چنانچه او را از خود برانی، چه کسی جز تو او را مورد رحمت قرار خواهد داد».
البته در چنین راستای بلند معرفت و وصول نباید نزول و افول بسیاری از بندگان را سبب یأس و ناامیدی پنداشت و با خود گفت: آنان که چنین می‌اندیشند، پس کردار ناقص و محدود ما به چه کار می‌آید؛ اما رحمت و لطف پروردگار آدمی را امیدوار می‌سازد.
- «خدایا، بندهٔ گناه کارت به درگاهت آمده است؛ در حالی که به گناهان خود اقرار دارد و تو را می‌خواند. اگر ببخشی، شایستهٔ آنی، و اگر بازگردانی، پس چه کسی غیر از تو مهربانی و رحم می‌آورد.» الشواهد، ص ۵۴٫
(۳۲۴)
دو جهت ربی و خلقی
برای توضیح هر چه بیش‌تر مطالب فوق، می‌گوییم: انسان دو چهرهٔ حقیقی دارد: چهرهٔ «یلی الربی» که قوس صعود است و چهره «یلی العبدی» که قوس نزول است و چنان‌که سیر انسان در چهرهٔ یلی الربی نهایت ندارد، در چهرهٔ یلی‌العبدی نیز بی‌نهایت است. در کتاب مصباح الشریعة ـ که منسوب به امام صادق« علیه‌السلام » است ـ حضرت در باب عبودیت وبندگی خداوند این تعبیر را آورده که بسیار قابل دقت و عنایت است: «أَلْعُبودِیةُ جَوْهَرَةٌ، کنْهُهَا الرُّبوبِیة، فَما فُقِدَ مِنَ الْعُبودِیةِ وُجِدَ فِی الرُّبوبِیةِ، وَ ما خُفِی مِنَ الرُّبوبِیةِ أُصِیبَ فِی الْعُبودِیة».(۱)
از این بیان روشن می‌شود که بین چهرهٔ «یلی الربی» و چهرهٔ «یلی العبدی» رابطهٔ مستقیم برقرار است؛ هر اندازه انسان در چهرهٔ «یلی‌العبدی» خود پیش رود و در مسیر عبودیت محض سیر کند، چهرهٔ «یلی‌الربی» او شکوفاتر می‌شود و برعکس، هر اندازه از چهرهٔ «یلی‌العبدی» او کاسته شود، چهرهٔ «یلی‌الربی» در او کم‌رنگ و پنهان می‌شود؛ بنابراین هراندازه تعین، تعلق، خودیت و منیت عبد در ظرف عبودیت از دست برود، در چهرهٔ پروردگاری به دست می‌آید و در این جهت بیش‌تر رشد می‌نماید و شکوفاتر می‌گردد و هرقدر چهرهٔ ربوبی او در ظرف ربوبیت از دست برود و کم‌رنگ شود، می‌توان با شکوفا نمودن هرچه بیش‌تر
- بندگی گوهری است که کنه آن، خدایی است؛ پس آن‌چه از چهرهٔ یلی الخلقی گذاشته شود، در چهرهٔ یلی الحقی یافت می‌شود و آن‌چه از ربوبیت و خدایی مخفی شود، در بندگی دیده می‌شود. میزان الحکمة، ج ۳، ص ۱۷۹۸٫
(۳۲۵)
چهرهٔ عبدی، آن را به دست آورد. در واقع عبد چیزی از دست نمی‌دهد، بلکه از دست دادن او مساوی به دست آوردن معرفت است.
هر دست که دادند همان دست گرفتند هر نکته که گفتند همان نکته شنیدند
اولیای معصوم و اوصیای کمّل« علیه‌السلام » همواره برای به اوج رساندن چهرهٔ «یلی الربی» و نزدیک شدن هرچه بیش‌تر به حق، چهرهٔ «یلی‌العبدی» خود را به بی‌نهایت سوق می‌داده‌اند؛ به همین علّت حضرت سجاد« علیه‌السلام » در صحیفهٔ سجادیه، نقطهٔ اوج چهرهٔ «یلی‌العبدی» را در قالب کلمه و کلام بیان نموده‌اند: «أنا بعدُ أقل الاقلین و أذل الأذلین و مثل الذرة أو دونها.»(۱) أنا؛ همان چهرهٔ «یلی‌العبدی» است که باطنش چهرهٔ «یلی‌الربی» می‌شود؛ به این معنا: حال که من نیستم، پس تویی. امام« علیه‌السلام » در فرازی دیگر می‌فرماید: «سبحانک ما أعظمَ شانک»، این بیان حضرت کجا و آن‌که می‌گوید: «ما أعظم شأنی» کجا:
میان ماه من تا ماه گردون تفاوت از زمین تا آسمان است
حضرات معصومان« علیهم‌السلام » خود فرموده‌اند: «لا یقاس بنا أحد؛(۲) هیچ کس را با ما مقایسه نکنید.» امام« علیه‌السلام » در مأثوری دیگر همین چهره را در قالب عمل و سجده به تصویر می‌کشند. راوی گوید: علی بن الحسین« علیه‌السلام » را دیدم که پیشانی مبارک را روی خاک نهاده و با کمال تضرع و زاری، دعای سجده را می‌خواند: «لا إِلهَ إِلاّاللّهُ حَقا حَقا، لا إِلهَ إِلاّاللّهُ ایمانا و تَصدیقا، لا إِلهَ إِلاّ اللّهُ عُبودِیةً وَ رِقّا، سَجَدْتُ لَک یا رَبِّ
- الصحیفة السجادیة، ص ۲۶۲،(دعای عرفه).
- وسائل‌الشیعة، ج ۷، ص ۲۲۶٫
(۳۲۶)
تَعَبُّدا وَ رِقّا، لا مُسْتَنْکفا و لا مُسْتَکبِرا، بَلْ أَنَا عَبْدٌ ذَلیلٌ ضَعیفٌ خائِفٌ مُسْتَجیر»(۱) راوی گوید: من هزار بار این ذکر را شمارش کردم و هنگامی حضرت از سجده فارغ شد که از شدت گریه محاسن شریفش پر از اشک شده و زمین اطراف خود را به آب دیده گل آلود نموده بود.
تبدیل گناه به نیکویی
پس از بیان مقدمات حاضر، این پرسش مطرح می‌شود که اگر امام« علیه‌السلام » در این فراز از دعا مرادش از «واجعل ما یلقی الشیطان…» این باشد که گناهانم را به حسنات تبدیل کن، این امر امکان ندارد؛ زیرا تبدیل «ماصدر» محال است؛ چرا که انقلاب ذات و ماهیت محال است؛ بر این پایه از یک سو اگر گناهی صادر شده باشد، تبدیل آن معنا ندارد و از سوی دیگر چون امام، معصوم است، جایز نیست صدور و فعلیت و تحقق معاصی ـ که در این قسمت از دعا آمده است ـ به او نسبت داده شود؛ پس نسبت دادن این گناهان به امام« علیه‌السلام » چه وجهی می‌تواند داشته باشد؟ در پاسخ باید گفت: این گناهان برای امام« علیه‌السلام » در مرتبهٔ استعداد وقوعی است؛ زیرا معنای عصمت، این نیست که معصوم نمی‌تواند گناه بکند؛ زیرا اگر معصوم نتواند گناه کند، گناه نکردن برای او کمالی شمرده نمی‌شود.
پس امام می‌فرماید: خدایا، القاءات شیطانی و نفسانی و گناهان و سیئات مرا ـ که در استعداد چهرهٔ «یلی‌العبدی» و «یلی‌الخلقی» من وجود دارد ـ به فعلیت حسنات
- بحارالانوار، ج ۸۹، ص ۲۰۷٫
(۳۲۷)
و القاءات رحمانی و حقانی در چهرهٔ «یلی‌الربی» تبدیل نما. استعداد گناه نیز زمان‌بردار نیست؛ اگر چه فعلیت آن، گذشته، حال و آینده دارد؛ مانند: دانسته‌های آدمی که گذشته، حال و آینده ندارد.
مؤمن به جایی می‌رسد که نه تنها داشتن استعداد وقوعی گناه را گناه می‌داند، بلکه حقیقت امکانی ظهوری خویش را هم در برابر حقیقت وجودی حق گناه می‌شمارد؛ از این رو نمازش را کاستی مشاهده می‌کند؛ اگرچه نماز او ـ هم از جهت فعلیت و هم از جهت ادای وظیفه ـ تام و تمام است. در این‌جا نیز امام« علیه‌السلام » در مقام رؤیت و شهود توان‌مندی‌های استعدادی خود است که می‌گوید: «مرا ببخش»؛ اگرچه امام در اساس خودی نمی‌بیند، هرچه می‌بیند ظهور حق است و بس و اگر «مَن» می‌گوید: مَنِ حقی و مَنِ بقای بعد از فناست، ولی چون باز هم «من» مطرح شده، و این «مَن» ظهور و تعین است و از طرفی ظهور «جان به جانش کنی» باز ظهور است و وجود نیست؛ از این‌رو امام« علیه‌السلام » می‌خواهد به واسطهٔ بخشش حق از این مقام به مقام کامل‌تری برسد تا جایی که «من» نماند. این توصیف با عصمت هم ناسازگار نیست؛ چرا که حق، مطلق کمال است و ائمه« علیهم‌السلام » هم با آن‌که کامل‌اند؛ ولی طالب مطلق کمالند. اگر این پرسش پیش آید که طلب کردن کمال، گویای فقدان و کمبودی در طالب است و این نقص است و با کمال و عصمت آنان سازگار نیست، در پاسخ گوییم: در مباحث عرفانی و فلسفی خود اثبات نموده‌ایم که در هستی یک ذات داریم و هو الحق و بقیه؛ هرکه و هرچه باشد، ظهورات ذات‌اند؛ بنابراین معصومان« علیهم‌السلام » از آن جهت که دارای همهٔ کمالات ظهوری حقند، کامل و از کمال عصمت ظهوری برخودار می‌باشند، ولی از آن جهت که فاقد ذات و کمالات ذاتی حقند، ناقص‌اند. از این‌رو طالب ذات و کمالات ذاتی حق است و از جمله
(۳۲۸)
کمالات ذاتی، عصمت ذاتی است. آنان در عین کمال، اوج کمال را می‌طلبند و گرنه آنان راه را تمام کرده‌اند و از عصمت ظهوری تام و أتمّ حق بهرهٔ کامل دارند؛ با این بیان دعاهای حضرات معصومین« علیهم‌السلام » و همهٔ بیانات آنان در این زمینه حقیقی است. ما در فرازهای بعدی به‌گونه‌ای مبسوط، پاسخ‌های دیگری به این پرسش خواهیم داد، «ان‌شاءالله».
واردات رحمانی و شیطانی
«أَللّهُمَّ اجْعَلْ ما یلْقِی الشَّیطانُ فی رَوْعی مِنَ التَّمَنّی وَ التَّظَنّی وَ الْحَسَدِ ذِکرا لِعَظَمَتِک؛ خدایا، القاءات شیطانی مانند آرزوهای واهی، بدگمانی و حسد را به القاءات رحمانی؛ مانند: یادآوری بزرگی و بزرگواری خود تبدیل گردان».
به طور کلی القاءاتی که به دل سالک وارد می‌شود یا رحمانی است یا شیطانی و برای هر کدام ویژگی‌ها و آثار متناسب و لوازم موزون و شناخته شده‌ای دارد که اهل سلوک در طول مراقبه و توجه می‌توانند با مراجعه به آن‌ها هر یک را از دیگری تمییز دهند و شناسایی نمایند و برای برطرف کردن کاستی‌ها و رفع نواقص و رسیدن به کمالات قربی گام بردارند. حضرت در این فراز به سه نوع القای شیطانی؛ یعنی تمنی، تظنی و حسد اشاره نموده و کلید ورود به آن را «رَوع» که پایین‌ترین مراتب دل است، قرار داده و در برابر این سه، تذکر، تفکر و تدبّر را ـ که از القاءات رحمانی است آورده‌اند ـ سالکان راه باید به این امور، حساسیت و توجه ویژه‌ای نشان دهند.
(۳۲۹)
آرزو
«تمنّی» به معنای آرزوست و حق تعالی در قرآن کریم آن را از القاءات شیطانی بر شمرده است: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِک مِنْ رَسولٍ و لا نَبی إِلاّ إِذا تَمَنّی أَلْقَی الشَّیطانُ فی أُمْنِیتِهِ فَینْسَخُ اللّهُ ما یلْقِی الشَّیطانُ ثُمَّ یحْکمُ اللّهُ آیاتِهِ وَ اللّهُ عَلیمٌ حَکیم؛(۱) ما پیش تو هیچ فرستاده و پیام آوری را نفرستادیم جز آن که هرگاه آرزو می‌کرد، شیطان در آروزی او القا و تصرف می‌کرد، پس از آن، خداوند آن‌چه را شیطان القا کرده بود بر می‌داشت و آیات خود را استوار و محکم می‌ساخت و خداوند دانا و حکیم است و بر پایهٔ علم و حکمت این کارها را انجام می‌دهد».
بدگمانی
در سورهٔ قصص پس از بیان حکایت حال قارون، می‌فرماید: «وَ أَصْبَحَ الَّذینَ تَمَنّوا مَکانَهُ بِالأَمْسِ»؛ «تظنّی» از القاءات شیطانی و به معنای گمان و اندیشهٔ بد و باطل است.» خداوند متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیهِم إِبْلیسَ ظَنَّهُ فَاب تَعُوهُ إِلاّ فَریقا مِنَ الْمُؤمِنینَ وَ ما کانَ له عَلَیهِمْ مِنْ سُلطانٍ إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یؤمِنُ بِالآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ فی شَک وَ رَبُّک عَلی کلِّ شَی‌ءٍ حَفیظ.» امام صادق« علیه‌السلام » می‌فرماید: «ثَلاثَةٌ مَن إسْتَعْمَلَها أَفْسَدَ دینَهُ و دنیاه؛ مَنْ أَساءَ ظَنَّهُ وَ أَمْکنَ مِنْ سَمْعِهِ وَ أَعْطی قِیادَه حَلیلَتِه؛(۲) سه چیز است که هر که آن را به کار بندد، دین و دنیایش را تباه می‌نماید: کسی که بدگمان (بدبین) شود، به هر سخنی گوش فرا دهد و اختیار خود را بی‌مورد به دست
- حج/۵۲٫
- تحف العقول، ص ۳۱۹٫
(۳۳۰)
همسرش سپارد».
خداوند متعال در قرآن، بدگمانی را گناه شمرده است: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنوا إِجْتَنِبوا کثیرا مِنَ الظَّنِ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْم»(۱) ای اهل ایمان، از بسیاری از گمان‌ها دوری کنید، همانا پاره‌ای از گمان‌ها گناه است».
بدترین نوع بدگمانی، بدگمانی به خداوند متعال است؛ به‌گونه‌ای که بعضی از صفات زشت و ناپسند، ریشه در بدگمانی به حق تعالی دارد که هر کدام می‌تواند سال‌های نوری سالک را از خدا دور کند. حضرت علی« علیه‌السلام » می‌فرماید: «فَانَّ الْبُخْلَ وَ الْجَورَ وَ الْحِرْصَ غَرائِزُ شتی یجْمَعُها سوءُ الظَّنِّ بِاللّه؛(۲) همانا بخل (تنگ چشمی)، ستم، حرص و آز، منش‌های پراکنده‌ای هستند که سبب آن‌ها بدگمانی به خداست.» حسن ظن، به خلاف سوء ظن به خداوند متعال، سالک را به حق تعالی نزدیک می‌کند. امام رضا« علیه‌السلام » می‌فرماید: «أَحْسِنِ الظَّنَّ بِاللّه، فَانَّ مَنْ حَسُنَ ظَنُّهُ بِاللّه، کانَ اللّهُ عِنْدَ ظَنِّه»؛(۳) به خدای تعالی خوش‌گمان باش که هر کس به وی خوش بین و خوش گمان باشد، حق تعالی هم‌راه گمان اوست».
حسدورزی و شرک
«الحسد»؛ حسدورزی و رشک نسبت به مؤمنان از القاءات شیطانی و ستر و پوششی بس بزرگ میان حق و سالک است. امام باقر« علیه‌السلام » می‌فرماید: «إِیاک وَ
- حجرات/۱۲٫
- تحف العقول، ص ۱۲۹٫
- صحیفه، دعای ۲۲، فراز ۱۳٫
(۳۳۱)
الْحَسَد بَعْضُکمْ بَعْضا، فَإِنَّ الکفْرَ أَصْلُهُ الْحَسَد؛ از حسودی نسبت به یک‌دیگر پروا کنید؛ زیرا ریشهٔ کفر، حسادت است».
امام سجاد« علیه‌السلام » در فرازی از صحیفه ضمن درخواست سلامتی از بیماری حسد، غبطه را به عنوان جای‌گزینی مناسب از خداوند درخواست می‌نماید: «أَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ ارْزُقْنی سَلامَةَ الصَّدْرِ مِنَ الْحَسَدِ؛ حَتّی لا أَحْسَدَ أَحَدا مِنْ خَلْقِک عَلی شَی‌ء مِن فَضْلِک، وَ حَتّی لا أَری نِعْمَةً مِنْ نِعَمِک عَلی أَحَدٍ مِنْ خَلْقِک فی دینٍ أَوْ دینی أَوْ عافِیةٍ أوْ تَقوی أَو سَعَةٍ أَوْ رَخاء إِلاّ رَجَوتُ لِنَفْسی أَفْضَلَ ذلِک بِک وَ مِنْک وَحْدَک لا شَریک لَک؛(۱) پروردگارا، بر محمد و آل او درود فرست و به سینه‌ام از بیماری حسد، سلامتی بخش تا به هیچ یک از آفریدگانت در نعمتی که از روی فضل و بخشش عطا می‌کنی، رشک نبرم و هیچ یک از نعمت‌های تو را در دین یا دنیا، تن‌درستی یا پرهیزکاری، گشایش یا آسایش بر هیچ یک از بندگانت نبینم، مگر آن که بهتر از آن را به لطف تو و از سوی تو آرزو کنم، ای خدای بی شریک».
ذکر خداوند
«ذکرا لعظمتک»؛ امام« علیه‌السلام » از خدا می‌خواهد یادآوری بزرگی خود را که از القاءات رحمانی است، جای‌گزین تمنیات و آروزهای خیالی که از القاءات شیطانی و سبب غفلت و بی‌خبری است، قرار دهد.
- الصحیفة السجادیة، ص ۱۲۲٫
(۳۳۲)
اندیشه در قدرت خداوند
«و تَفَکرا فی قُدْرَتِک؛ القاءات زشت و ناپسند را به اندیشه در قدرت خود مبدل کن».
حضرت« علیه‌السلام »، اندیشه در قدرت و توان‌مندی‌های الهی و ظهورات اقتدار حقانی در چهرهٔ خلق و پی‌بردن به اسرار و رازهای آفرینش را که مایهٔ قرب، صفا و روشنی دل سالک است ـ در برابر ـ تظنّی و گمان‌های پوچ و بی‌پایه که از القاءات شیطانی در ظرف رَوع است و مایهٔ دوری، بی‌بهرگی، غفلت و تاریکی دل سالک می‌شود ـ قرار داده و آن را از حضرت حق درخواست می‌نماید. امیرمؤمنان« علیه‌السلام » می‌فرماید: «أَی بُنَی، أَلْفِکرَة تورِثُ نورا، وَ الْغَفْلَةُ الظلمة؛(۱) پسرم، اندیشیدن نور و روشنایی به‌بار آورد و بی‌خبری و غفلت؛ تاریکی و ظلمت است».
دربارهٔ فضیلت تفکر و اندیشه و آثار و برکات آن، روایت‌های بسیاری رسیده است و ما تنها به چند روایت کوتاه بسنده می‌کنیم:
ـ امیر مؤمنان« علیه‌السلام » می‌فرمایند: «و مَنْ تَفَکرَ إِعْتَبَر؛(۲) هر که بیندیشد، پند می‌گیرد».
ـ «وَ مَنْ تَفَکرَ أَبْصَر؛(۳) هرکه اندیشه نماید، چشم بصیرت و باطن پیدا می‌کند».
ـ رسول خدا« صلی‌الله‌علیه‌وآله » فرموده است: «وَ لا عِبادَة کالتَّفَکر؛(۴) هیچ عبادت و پرستشی مانند اندیشیدن نیست».
- تحف‌العقول، ص ۸۹٫
- پیشین، ص ۸۹٫
- پیشین، ص ۷۹٫
- پیشین، ص ۶٫
(۳۳۳)
ـ «فِکرُ ساعَةٍ خَیرٌ مِنْ عِبادَةِ سَنَة؛(۱) یک ساعت اندیشیدن، برابر عبادت یک سال است».
ـ «تَفَکر ساعَةٍ خَیرٌ مِنْ عِبادَةِ سِتّینَ سَنَة؛(۲) یک ساعت اندیشیدن، برابر با شصت سال عبادت است».
ـ امام رضا« علیه‌السلام » فرموده است: «لَیسَ الْعِبادَةُ کثْرَةُ الصَّلاةِ وَالصِّوم، إِنَّمَا الْعِبادَةِ الْتَّفَکرُ فی أَمْرِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ؛(۳) عبادت، نماز و روزهٔ فراوان نیست، عبادت اندیشیدن در امر خدای عزوجل است».
اندیشه در ذات خداوند و وصول به آن
با توجه به جای‌گاه ارزشی اندیشه در روایت؛ بویژه آثار و نتایج سازنده‌ای که در رشد و شکوفایی معنوی سالک دارد، جای این پرسش است که چرا در بعضی از روایت‌ها، گستره و دامنهٔ اندیشهٔ آدمی را ـ که می‌تواند این اندازه سازنده و سودمند باشد ـ محدود کرده‌اند تا جایی که تفکر در حق را منطقهٔ ممنوعه شمرده‌اند. حضرت علی« علیه‌السلام » فرموده‌اند: «مَنْ فَکرَ فِی ذاتِ اللّهِ، تَزَنْدَق؛(۴) کسی که در ذات خدا اندیشه کند، کافر می‌گردد». این روایات تنها اندیشه در آثار و شگفتی‌های آفرینش را منطقهٔ آزاد و جایز شمرده‌اند. امام باقر« علیه‌السلام » می‌فرماید: «إِیاکمْ وَ التَّفَکرُ فِی اللّهِ، وَ لکنْ إِذا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُروا إِلی عَظَمتِهِ، فَانْظُروا إِلی عَظیمِ
- عوالی‌اللئالی، ج ۲، ص ۵۷٫
- مجمع البحرین طریحی، مادهٔ فکر.
- اصول الکافی، ج ۲، باب التفکر، ح ۴٫
- تحف‌العقول، ص ۹۶٫
(۳۳۴)
خَلْقِه؛(۱) از تفکر دربارهٔ خدا بپرهیزید، ولی اگر می‌خواهید به عظمت او بنگرید، به مخلوقات بزرگ او نگاه کنید».
در پاسخ به این پرسش پاسخ‌های بسیاری داده‌اند. برخی مانند اهل ظاهر با توجه به این روایت‌ها، افراد را از ورود در مباحث فلسفی و معارف الهی و خواندن کتب فنی عرفان نظری منع می‌کنند و از این راه، باب فهم حقایق دینی و الهی را بر اهلش می‌بندند، که در پاسخ آنان می‌گوییم: نهی در روایت، نهی مولوی و تکلیفی که حرمت و معصیت تفکر دربارهٔ ذات حق را به دنبال داشته باشد، نیست، بلکه تنها نهی ارشادی است؛ بویژه نسبت به ضعیفان خلق که بیش‌تر بندگان خدا را تشکیل می‌دهند، تا از این راه، تکلیف از دوش آن‌ها برداشته شود و بارشان سبک گردد و آنان بدوت جهت به رنج و زحمت فهم و درک آن‌چه فراتر از طور عقل آن‌هاست، نیفتد و به گرداب حیرت و سرگردانی دچار نگردند، ولی اگر دسته‌ای از مردمان صاحب بصیرت و بینش که از اندیشه‌های تابناک و روشن برخوردارند و می‌خواهند در این میدان وارد شوند و به اندازهٔ نسخهٔ وجودی خود به ذات و اسما و صفاتش؛ نه به کنه ذات که ظرف ذات قابل اکتناه و دست‌رسی نیست ـ نه به‌طور ذهنی و نه خارجی و تحققی ـ پی ببرند و از چهرهٔ جمال و جلال آن پری‌چهره در ظرف فکر و اندیشه پرده بردارند و شبهات و شکوک دشمنان دیانت و حقیقت را پاسخ دندان شکن دهند، چنین نهی‌ای؛ اگرچه به صورت ارشادی، نه تنها شامل حال آن‌ها نمی شود، بلکه بر اساس پاره‌ای از روایات، بر آن‌ها فرض و تکلیف است که در این میدان با همهٔ توان و قوّت اندیشهٔ خود وارد شوند و نفوس
- اصول الکافی، ج ۱،ص ۹۳، باب النهی عن الکلام فی الکیفیة، ح ۷٫
(۳۳۵)
مستعدان را آموزش دهند و تربیت کنند؛ چنان‌که حضرت صادق« علیه‌السلام » در روایتی می‌فرماید: «أَفْضَلُ الْعِبادَةِ إِدمانُ التَّفَکر فی الله و فی قدرته؛(۱) بهترین عبادت همواره اندیشیدن دربارهٔ خدا و قدرت اوست.» در همین فراز، امام سجاد« علیه‌السلام » وقتی می‌فرماید: «و تفکرا فی قدرتک»، متعلق فکر و اندیشهٔ خود را قدرت حق که از اوصاف ذاتی و امّ است قرار داده و آن را از خداوند درخواست می‌کند. البته ادراک کنه ذات، محال است؛ چنان‌که وقتی از آن حضرت دربارهٔ توحید پرسیدند، فرمود: «إِنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ عَلِمَ أَنَّهُ یکونُ فی آخِرِ الزَّمانِ أَقْوامٌ متعمقون، فَأنْزَلَ اللّهُ تعالی قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ، و الآیات من سورة الحدید الی قوله: «وَ هُوَ عَلیمٌ بِذات‌ر الصُّدور» فَمَنْ رامَ وَراءَ ذلک فَقَدْ هَلَک؛ خدای عزوجل می‌دانست که در آخر الزمان مردمی ژرف‌اندیش و مو شکافند، از این رو سورهٔ «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» و آیات سورهٔ حدید را که آخر آن «و هو علیم بذات الصدور» است، نازل فرمود؛ پس هر کس پر و بال و اندیشه‌اش را در پیرامون بالاتر از آن‌چه که در سورهٔ توحید و آخر سورهٔ حدید؛ یعنی مقام لاتعین که اسم و رسمی ندارد، بگشاید، همانا هلاک خواهد شد و خونش با خودش است.» در دعای «خمسة عشر» نیز می‌فرمایند: «إِلهی… وَ عَجَزَتِ الْعُقولُ عَنْ إِدراک کنْهِ جَمالِک؛(۲) خدایا، خردها از ادراک کنه جمال تو عاجزند».
آن‌چه با خرد و اندیشه ادراک‌پذیر نیست، جمال حق در مرتبهٔ کنه و لا تعین است، ولی در مرتبهٔ تعین و ظهور؛ نه تنها قابل ادراک است، بلکه قابل وصول نیز
- اصول الکافی، ج ۲، ص ۵۵، باب التفکر، ح ۳٫
- دعای خمسة عشر، مناجات دوازدهم.
(۳۳۶)
می‌باشد، چنان‌که امام العارفین؛ امیر المؤمنین علی« علیه‌السلام » می‌فرماید: «و ما بَرِحَ للّهُ ـ عَزَّتْ آلاؤُه ـ فِی الْبُرْهَةِ بَعْدَ الْبُرْهَةِ وَ فی أَزْمانِ الفترات، عِبادٌ ناجاهم فی فِکرِهم، و کلُّمهُمْ فی ذاتِ عُقولِهِمْ، فَاسْتَصْبَحوا بِنور یقظة فِی الأَسْماعِ و الأَبصارِ و الأَفْئِدَةِ…؛(۱) و پیوسته برای خدا ـ که بخشش هایش گرامی است ـ روزگاری پس از روزگاری است و در زمان‌ها و سال‌های فترت که از پیامبران خدا خالی است، بندگانی هستند که خداوند در اندیشه‌هایش با آن‌ها راز و نیاز می‌کند و در ژرفای خردشان با آنان سخن می‌گوید و به نور بیداری که در چشم‌ها و گوش‌ها و دل‌هایشان پیدا می‌شود، خویش را روشن می‌سازند».
در اخبار و مأثورات آل محمد« علیه‌السلام » روایت‌های فراوانی دربارهٔ شناخت حق‌تعالی رسیده است؛ از آن جمله:
ـ امام موسی بن جعفر« علیه‌السلام » می‌فرماید: «مَنْ عَرَفَ اللّهَ خاف اللّهُ، وَ مَنْ خافَ اللّه سَخِتَ نَفْسَهُ عَنِ الدُّنیا؛(۲) هر کس خدای تعالی را بشناسد، از او می‌ترسد و هر کس از او بترسد، از دنیا دل می‌کند».
وصول به اسم «اللّه»
ما در بحث اسما عرض کردیم که: «أللّه» اکمل و اجمع اسمای الهیه است و باطنش «هو» و ظاهرش «الله» است و نیز گفتیم: «الله» ذات و اسم ذات نیست. ذات،
- نهج البلاغه، ج ۲، ص ۲۱۱، خطبهٔ ۲۱۳، ص ۷۰۶٫
- اصول الکافی، ج ۲،ص ۶۸، باب خوف و رجاء، ح ۴٫
(۳۳۷)
اسم ندارد، لا اسم له و لا رسم له، ولی «الله» أقرب الاسماء به ذات به اعتبار جمعیت است. هم‌چنین الله ترکیب یافته از «اَل» و «اِله» نیست، بلکه از اول «الله»، الله بوده که اسم بسیط است. آن‌چه در این‌جا باید بگوییم این است که: باب معرفت، باب وصول است و معرفت به «الله» که اسم جمعی است، وصول به آن است؛ خواه وصول نظری باشد یا عملی؛ در هر صورت، معرفت، معرفت است؛ اگرچه معرفت نظری و عملی با هم اکمل و اشرف معارف است.
امیر مؤمنان علی« علیه‌السلام » می‌فرماید: «ما عُبِدَاللّهُ بِشَی‌ءٍ أَفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ؛(۱) خداوند با چیزی بهتر از عقل عبادت نشده است.» روشن است که عبادت عقل، فرع معرفت عقلی است و معرفت و عبودیت، ظرف وصول و قرب، شهود و رؤیت عقلانی است.
پرسش یاد شده در متن را می‌توان به گونهٔ دیگر و برتری نیز پاسخ داد و آن این که: انسان در مسیر کمالات و رشد خود می‌تواند سه گونه دریافت را به روی خود بگشاید:
نخست: دریافت‌های نفسانی است که افق کوتاه و محدود پیش روی آدمی است و ادراک‌های حواس پنج‌گانه به آن باز می‌گردد؛
دوم: دریافت‌های اندیشه که عقل و خرد عهده دار آن است و نسبت به دریافت‌های نفسانی داری چشم انداز بیش‌تری است و افق متوسط انسان به شمار می‌رود؛
سوم: دریافت‌های دل و بینش وسیع آدمی که از چشم اندازی گسترده برخوردار
۱-اصول الکافی، ج ۱، ص ۱۸٫
(۳۳۸)
است و متن واقع و حقیقت را به صورت مستقیم بر جان دریافت کننده می‌نشاند.
حال با حفظ این مقدمه، باید گفت: پاره‌ای از روایات که انسان را از اندیشیدن در ذات خداوند نهی می‌نماید به مرتبهٔ عالی دریافت که یافتن با دل است ناظر می‌باشد و در واقع این روایات بیان می‌دارد که اندیشه از بلندای دریافت اسما و صفات الهی کوتاه است و شناخت آن بلندا جز با «دل» و «بینش الهی» ممکن نیست و اندیشه کلیدی است که به هیچ وجه این قفل را نمی‌گشاید. در قرآن کریم نیز در هیچ آیه‌ای به اندیشهٔ در ذات توصیه نشده است، بلکه در همهٔ موارد آن، اندیشهٔ در نعمت‌ها و آیات الهی خواسته شده است که از آن همه، تنها به ذکر آیه‌های زیر تبرک جسته می‌شود:
ـ «أ و لم یتفکروا فی أنفسهم؛(۱) آیا در خودشان به تفکر نپرداخته‌اند».
ـ «و یتفکرون فی خلق السموات و الارض؛(۲) و در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند».
ـ «انظر کیف نصرف الآیات لعهم یفقهون؛(۳) بنگر، چگونه آیات خود را گوناگون بیان می‌کنیم، باشد که آنان دریافت کنند».
- روم/۸٫
- آل عمران/۱۹۱٫
- انعام /۶۵٫
(۳۳۹)
چاره‌اندیشی بر ضد دشمن
«وَ تدبیرا عَلی عَدُوِّک؛ القاءات شیطانی را به تدبیر بر ضد دشمنیت مبدل ساز».
امام« علیه‌السلام » در این‌جا عرض می‌کند: خدایا، چاره اندیشی بر ضد دشمنت را ـ که از القاءات رحمانی است ـ جای‌گزین حسدورزی ـ که از القاءات و وساوس شیطانی است ـ بنما تا به‌جای آن که فکر و ذهنم به افکار ناشی از حسادت و در جهت حذف و براندازی محسود به کار افتد، به دنبال نقشه و طرحی برای از میان برداشتن دشمنان بیرونی؛ اهل عناد و کفر، و درونی؛ نفس اماره، باشم.
گفتار و حمد
«وَ ما أَجْری عَلی لِسانی مِنْ لَفْظَةِ فُحْشٍ أَوْ هُجْرٍ أَوْ شَتْمِ عرضٍ أَوْ شَهادَةِ باطِلٍ أَوِ اغْتِیابِ مؤمن غائِبٍ أَوْ سَبِّ حاضِرٍ وَ ما أَشْبَهَ ذلِک نُطْقا بِالْحَمْدِ لَک؛ بارالها، الفاظ زشت و بدی که بر زبان من جاری می‌شود؛ مانند: فحش و دشنام، هرزه گویی، یاوه سرایی و بدگویی هایی که در رابطه با آبروی دیگران است، شهادت دروغ، غیبت مؤمن غایب، دشنام دادن به مؤمن حاضر و مانند آن را به گفتارهایی که در بردارندهٔ حمد و سپاس توست، مبدل ساز.» بدزبانی و زشت‌گویی از اوصاف نفسانی است و بنابر گفتاری از امام موسی بن جعفر« علیه‌السلام » ریشهٔ آن بی‌آبرویی و کم‌شرمی و بی‌حیایی و ضعف ایمان است: «أَلْحَیاء مِنَ الإِیمانِ وَ الأِیمانُ فِی الجَنَّةِ وَ
(۳۴۰)
الْبَذاءُ مِنَ الْجَفاء وِ الْجَفاء فِی النّار؛(۱) حیا وآزرم از ایمان است و مؤمن در بهشت است بیهوده و زشت گویی از ستم‌گری است و ستم‌گر در آتش است.» هم چنین می‌فرماید: «إِنَّ اللّهَ حَرَّمَ الْجَنَّةَ عَلی کلِّ فاحِشٍ بَذی قَلیلِ الْحَیاءِ، لایبالی ما قالَ وَ لا ما قیلَ فیه؛(۲) همانا خدای تعالی بهشت را بر هر بدگوی، بیهوده گوی، بدزبان و کم حیایی که نمی‌ترسد چه می‌گوید و درباره‌اش چه گفته می‌شود، حرام نموده است.» امام باقر« علیه‌السلام » می‌فرماید: «إِنَّ اللّهَ یبْغَضُ الْفاحِش الْمُتَفَحِّش؛(۳) همانا خدای تعالی با دشنام دهندهٔ بیهوده گوی و بی‌آبرو، دشمن است.» هم‌چنین رسول خدا« صلی‌الله‌علیه‌وآله » می‌فرماید: «إِیاک وَ أَنْ تَشْتَمَّ مُسْلِما أَوْ تُطیعَ آثِما؛(۴) بپرهیز از این که مسلمانی را دشنام دهی یا از گنه‌کاری پیروی نمایی».
حمد و انواع آن
حمد، اظهار کمال محمود است. حمد و اظهار کمال، یا قولی است و یا فعلی یا حالی. حمد قولی همان اظهار کمال محمود در لباس الفاظ، حروف و کلمات است. حمد فعلی، اظهار کمال محمود در صورت عمل و کردار به عبادت و اطاعت بدنی است.
حمد حالی همان اظهار کمال محمود در رتبهٔ قلب، روح و سرّ است. سالک، هنگامی می‌تواند حق را مورد حمد حقیقی قرار دهد که آینه‌وار، ظرف ظهور وجود
- تحف العقول، ص ۳۹۴٫
- پیشین، ص ۳۹۴٫
- پیشین، ص۲۹۶٫
- پیشین، ص۲۶٫
(۳۴۱)
و اوصاف و افعال حق گردد؛ پس باید متخلق به اخلاق الهی شد تا بتوان با تمام وجود و عمل خالص، حمد و کمالات و فضایل حق را اظهار و شرح نمود.
در این فراز، امام« علیه‌السلام » حمد قولی را مطرح می‌نمایند.
حمد و شکر
فرق میان حمد با شکر این است که واژهٔ حمد تنها دربارهٔ خداوند کاربرد دارد. در سورهٔ حمد می‌خوانیم: «أَلْحَمْدُللّهِ رَبِّ الْعالمین؛ حمد و سپاس، مخصوص خداوند عالمیان است»، ولی واژهٔ شکر درباره خداوند و بندگانش ـ هر دو ـ به‌کار می‌رود؛ چنان‌که در قرآن می‌خوانیم: «وَصَّینا الإِنْسانَ بِوالِدَیهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْنا عَلی وَهْنٍ وَ فِصالُهُ فی عامَینِ أَنِ اشْکرْ لی وَ لِوالِدَیک إِلی الْمَصیر؛(۱) ما به انسان دربارهٔ پدر و مادر سفارش کردیم، بویژه مادر که او را با ضعف و ناتوانی حمل می‌کرد و رفته رفته بر اثر این حمل به او دست می‌دهد و تا دو سالگی او را شیر داده است ـ که شکر من و پدر و مادر خود به جای آور و بازگشت خلق بسوی من می‌باشد».
حمد و شکر، عام و خاص مطلقند؛ به این معنا که هر حمدی شکر است؛ چنان‌که حضرت صادق« علیه‌السلام » در بیانی فرموده است: «ما أَنْعَمَ اللّهُ عَلی عَبْدٍ بِنِعْمَةٍ صَغُرَتْ أَوْ کبُرَتْ فَقالَ: أَلْحَمْدُ لِلّهِ إِلاّ أَدّی شُکرَها؛(۲) خدا هیچ نعمت کوچک یا بزرگی به بنده‌ای نمی‌دهد که او برای آن بگوید «الحمدلله» جز آن که شکرش را ادا کرده باشد.» در
- لقمان / ۱۴٫
- اصول الکافی، ج ۲، باب الشکر، ح ۱۴٫
(۳۴۲)
روایت دیگری می‌فرماید: «شُکرُ النِّعْمَةِ إِجْتِنابُ الْمَحارِمِ وَ تَمامُ الشُّکر قَوْلُ الرَّجُل: «الحمد للّه رب العالمین»؛(۱) شکر نعمت دوری از محرمات است و مرد با گفتن «الحمد لله رب العالمین» تمامیت شکر را به‌جا آورده است.» هم‌چنین می‌فرماید: «شُکرُ کلِّ نِعْمَةٍ وَ إِنْ عَظُمَتْ أَنْ تَحْمِدَ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ عَلَیها؛ شکر هر نعمتی ـ اگرچه بزرگ باشد ـ این است که خدای عزوجل را برای آن سپاس گویی.» از طرف دیگر، هر شکری حمد نیست؛ مانند: تشکر از مخلوق که حمد بر آن اطلاق نمی شود؛ زیرا تحمید تنها به حق اختصاص دارد و واژهٔ حمد؛ بویژه اگر هم‌راه الف و لام تمامیت بیاید، از یک نوع تعمیم برخوردار است و روشن است که عمومیت شکر، از آن حق است: حمّادبن عثمان گوید: امام صادق« علیه‌السلام » از مسجد بیرون آمد، مرکب ایشان گم شده بود، فرمودند: «لَئِن رَدَّهَا اللّهُ عَلَی لأَشْکرَنَّ اللّهَ حَقَّ شُکرِه؛ اگر خدا آن را به من برگرداند، حق شکرش را می‌گزارم»، چیزی نگذشت که آن را آوردند. امام فرمود: «الحمدلله». شخصی عرض کرد: قربانت گردم، مگر نفرمودی حق شکر خدا را می‌گزارم؟ فرمودند: «أَلَمْ تَسْمَعْنی قلت: الحمدلله؛(۲) مگر نشنیدی گفتم: الحمدلله؟» و نیز حضرت صادق« علیه‌السلام » می‌فرماید: «مَنْ قال أَرْبَع مَرّاتٍ إِذا أَصْبَحَ أَلْحَمْدُلِلّهِ رَبِّ العالمین، فَقَدْ أَدّی شُکرَ یومِهِ، وَ مَنْ قالَها إِذا أَمْسی، فَقَدْ أَدّی شُکر لَیلَتِه؛ هر کس هنگام صبح چهار بار بگوید: «الحمدلله رب العالمین»، براستی شکر آن روز را ادا کرده و هر که آن را هنگامی که شام کرد، بگوید، به طور حتم شکر آن را ادا کرده است».
- همان، ح ۱۰٫
- اصول الکافی، ج ۲، ص ۹۴، باب الشکر، ح ۱۸٫
(۳۴۳)
حمدهای قولی صحیفهٔ سجادیه
در صحیفهٔ سجادیه حضرت زین العابدین؛ امام سجاد« علیه‌السلام » به برخی از حمدهای قولی اشاره کرده‌اند که عبارتند از:
۱ـ لَكَ الْحَمْدُ حَمْدا يَدومُ بِدَوامِكَ.
۲ـ وَلَكَ الْحَمْدُ حَمْدا خالِدا بِنِعْمَتِكَ.
۳ـ وَلَكَ الْحَمْدُ حَمْدا يُوازى صُنْعَكَ.
۴ـ وَلَكَ الْحَمْدُ حَمدا يَزيدُ عَلى رِضاك.
۵ـ وَلَكَ الْحَمْدُ حَمدا مَعَ حَمْد كُلِّ حامِد.
۶ـ وَ شُكْرَا يَقْصُرُ عَنْهُ شُكْر كُلِّ شاكِر.
۷ـ حَمْدَا لا يَنْبَغى إِلاّ لَكَ.
۸ـ وَ لا يُتَقَرَّبُ بِهِ إِلاّ إِلَيك.
۹ـ حَمْدا يُسْتَدامُ بِهِ الاول.
۱۰ـ وَ يَسْتَدعى بِهِ دَوامَ الاخَر.
۱۱ـ حَمْدا يَتَضاعَفُ عَلى كُرورِ
الأزْمِنة.
۱۲ـ وَ يُزايَدُ أَضْعافا مترادفة.
۱۳ـ حَمْدا يَعْجُزُ عَنْ إِحصائِهِ الْحَفَظَة.
۱۴ـ وَ يَزيدُ عَلى ما أَحْصَيْتُهُ فى كِتابِكَ الْكَتَبَة.
۱۵ـ حَمْدا يُوازِنُ عَرْشَكَ الْمَجيد.
۱۶ـ وَ يُعادِلُ كُرْسِيَّكَ الرَّفيع.
۱۷ـ حَمْدا يَكْمُلُ لَدَيْكَ ثَوابه.
۱۸ـ وَ يَستَغْرِقُ كُلَ جَزاءٍ جَزاؤُه.
۱۹ـ حَمْدا ظاهِرَةً وِفْقا لِباطِنِه.
۲۰ـ وَ باطِنَةً وفقا لِصِدْقِ النِّيَّة.
۲۱ـ حَمْدا لَمْ يَحْمَدُكَ خَلْقَ مِثْلِه.
۲۲ـ وَ لا يَعْرِفُ أَحَدٌ سِواكَ فَضْلَه.
۲۳ـ حَمْدا يُعانُ مَنِ اجْتَهَدَ فى
(۳۴۴)
تَعديدِه.
۲۴ـ وَ يُؤَيِّدُ مَنْ أَغْرَقَ نَزْعَا فى توفيته.
۲۵ـ حَمْدا يَجْمَعُ ما خُلِقَتْ مِنَ الْحمد.
۲۶ـ وَ يَنْتَظِمَ ما أَنْتَ خالِقُهُ مِنْ بَعْد.
۲۷ـ حَمْدا لا حَمْدَ أَقْرَبَ إِلى قَولِكَ مِنه
۲۸ـ وَ لا أَحَدٌ مِمَّنْ يَحْمَدُكَ به.
۲۹ـ حَمْدا يُوجِبُ بِكَرَمِكَ المَزيدِ بِوُفورِه.
۳۰ـ وَ تَصِلُهُ بِمَزيد بَعْدَ مَزيدٍ طولاً مِنْكَ.
۳۱ـ حَمْدا يَجِبُ لِكَرَمِ وَجْهِك.
۳۲ـ وَ يُقابِلُ عِزَّ جلالِك.
۳۳ـ فَلَكَ الْحَمدُ ما وُجِدَ فى حَمْدِكَ مَذْهَب.
۳۴ـ وَ ما بَقِىَ لِلْحَمْد لَفْظٌ تُحْمَد بِه.
۳۵ـ وَ مَعْنىً يَنْصَرِفُ إِلَيْه.
در دعاى نخست صحيفه نيز حضرت سجاد« عليه السلام » به پاره اى ديگر از حمدهاى قولى اشاره فرموده اند كه در اين جا تنها فهرست وار ذكر مى شود تا اهل فن درباره ى هر كدام به تحقيق بپردازند و درياى معانى و حقايق هستى را در همين عبارت هاى به ظاهر كوتاه جست و جو و استخراج نمايند.
۱ـ أَلْحَمدُللّهِ الأَوّلِ بلا أَوَّلٍ كانَ قَبْلَه وَالآخِرِ بِلا آخِرٍ يَكونُ بَعْدَه.
۲ـ أَلَّذى قَصُرَتْ عَنْ رُؤْيَتِه أَبْصارُ النّاظِرين.
۳ـ وَ عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ أَوْهامُ الواصِفين.
۴ـ إِبْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابتِداعا.
۵ـ وَ اخْتَرَعَهُمْ عَلى مَشيَّتِهِ اخْتِراعا.
۶ـ ثُمَّ سَلَكَ بِهِمْ طَريقَ إِرادَتِه.
۷ـ وَ بَعَثَهُمْ فى سَبيلِ مَحَبَّتِه.
۸ـ لا يَمْلِكونَ تَأْخيرا عَمَّا قَدَّمَهُمْ
(۳۴۵)
إِلَيْه.
۹ـ وَ لا يَسْتَطيعُونَ تَقَدُّما إِلى ما أَخَّرَهُمْ عَنْه.
۱۰ـ وَ جَعَلَ لِكُلِ رَوْحٍ مِنهُمْ قُوتا مَعْلوما مِنْ رِزْقِه.
۱۱ـ لا يَنْقُصُ مِنْ زادِهِ ناقِص.
۱۲ـ وَ لا يَزيدُ مِنْ نَقْصٍ مِنْهُمْ زائِد.
۱۳ـ ثُمَّ ضُرِبَ لَهُ فى الْحَيوةِ أَجَلا مَوْقوتا.
۱۴ـ وَ نُصِبَ لَهُ أَمْدا مَحْدودا.
۱۵ـ يُتَخَطَّأُ إِلَيهِ بأَيّام عُمْرِه.
۱۶ـ وَ يَرْهَقهُ بِأَعْوامِ دَهْرِه.
۱۷ـ حَتّى إِذا بَلَغَ أَقصى أَثَرِه.
۱۸ـ وَ اسْتَوعَبَ حِسابَ عُمْرِه.
۱۹ـ قَبَضَه إِلى ماتَدَبَ إِلَيهِ مِنْ مَوفُور ثَوابِه.
۲۰ـ أَوْ مَحْذورِ عِقابِه.
۲۱ـ لِيَجْزِىَ الَّذينَ أساؤوا بِما عَمِلوا وَ يَجْزىَ الَّذينَ أَحْسَنوا بِالْحُسْنى.
۲۲ـ عَدْلاً مِنْه.
۲۳ـ تَقَدَّسَتْ أَسْماؤُه.
۲۴ـ وَ تَظَاهَرَتْ آلاؤُه.
۲۵ـ لا يُسْأَلُ عَمّا يَفْعَل وَ هُمْ يُسْأَلون.
۲۶ـ وَ الْحَمْدُللّهِ الَّذى لَوْجس عَنْ عِبادِةِ مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ عَلى ما أَبْلاهُمْ مِنْ مِنَنِهِ الْمُتَتابِعَة وَ أَسْبَغَ عَلَيْهِمْ مِنْ نِعَمِهِ المتظاهرة لَتَصَرَّفوا فى مِنَنِهِ فَلَمْ يَحْمَدوه وَ تَوَسَّعوا فى رِزْقِهِ فَلَمْ يَشْكُروه وَلَوْ كانوا كَذلِكَ لَخَرَجوا مِنْ حُدودِ الإِنْسانِيَة إِلى حدِّ الْبَهيميةِ فَكانوا كَما وُصِفَ فى مُحْكَمِ كِتابِه: «إِنْ هُمْ إِلاّ كَالأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبيلا».
۲۷ـ وَ الْحَمْدُللّهِ عَلى ما عَرَّفْنا مِنْ نَفْسِه.
۲۸ـ وَ أَلْهَمْنا مِنْ شُكْره.
۲۹ـ وَ فَتَحَ لَنا مِنْ أَبْوابِ الْعِلْمِ بِرُبوبِيَّتِه.
۳۰ـ وَ دَلَّنا عَلَيْهِ مِنَ الإِخْلاصِ لَهُ
(۳۴۶)
فى تَوحيدِه.
۳۱ـ وَ جَنَّبَنا مِنَ الإِلْحادِ وَ الشَّكَ فى أَمْرِه.
۳۲ـ حَمْدا نُغَمَّرُ بِهِ فيمَنْ حَمِدَهُ مِنْ خَلْقِه.
۳۳ـ وَ نَسْبِقُ إِلى رِضاهُ وَ عَفْوِه.
۳۴ـ حَمْدا يُضىءُ لَنا بِهِ ظُلُماتِ الْبَرْزَخ.
۳۵ـ وَ يُسْهَلُ عَلَيْنا بِهِ سَبيل الْمَبْعَث.
۳۶ـ وَ يُشَرَّفُ بِهِ مَنازِلُنا عِنْدَ مَواقِفَ الأَشْهاد.
۳۷ـ يَوْمَ تَجزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمون.
۳۸ـ يَوْمَ لا يُغْنى مَوْلىً عَنْ مَولىً شَيئا وَ لا هُمْ يُنْصَرون.
۳۹ـ حَمْدَا يَرْتَفِعُ مِنّا إِلى أَعْلى عِلِّيينَ فى كِتابٍ مَرْقومٍ يَشْهَدُه الْمُقَرَّبون.
۴۰ـ حَمْدا تَقَرُّ بِهِ عُيونُنا إِذا بَرِقَتِ الأَبْصار.
۴۱ـ وَ تَبيَضُّ بِهِ وُجوهُنا إِذا اسْوَدَّتِ الأَبْشار.
۴۲ـ حَمْدَا نُحتَقُ بِهِ مِنْ أَليمِ نارِاللّهِ إِلى كَريمِ جَوارِ اللّه.
۴۳ـ حَمْدَا نُزاحِمُ بِهِ مَلائِكَتَهُ المُقَرَّبين.
۴۴ـ وَ نُضامُّ بِهِ الأَنْبِياء المُرْسَلين فى دارِ الْمُقامَةِ الَّتى لا تَزول.
۴۵ـ وَ مَحَلِّ كَرامَتِهِ الّتى لا تَحول.
۴۶ـ وَ الْحَمْدُلِلّهِ الَّذى إِخْتارَ لَنا مَحاسِنَ الْخُلْق.
۴۷ـ وَ أَجرى عَلَيْنا طَيِّباتِ الرِّزْق.
۴۸ـ وَ جَعَلَ لَنا الْفَضَيلَةَ بِالْمَلَكَةِ عَلى جَميعِ الْخَلْق.
۴۹ـ فَكُلُّ خَليقَتِهِ مُنْقادَةٌ لَنا بِقُدرَتِه.
۵۰ـ وَ صائِرَةٌ إِلى طاعَتِنا بِعِزَّتِه.
۵۱ـ وَ الْحَمدُللّهِ الَّذى أَغْلَقَ عَنّا
(۳۴۷)
بابَ الحاجَةِ إِلاّ إِلَيه فَكَيْفَ نُطيقُ حَمْدَه؟ أَمْ مَتى تُؤَدّى شُكْرَه؟! لا، متى؟
۵۲ـ وَ الْحَمْدُلِلّهِ الَّذى رُكِّبَ فينا آلاتُ الْبَسْطِ.
۵۳ـ وَ جَعَلَ لَنا أَدَواتِ الْقَبْض.
۵۴ـ وَ مَتَّعَنا بِأَرْواحِ الْحَيوة.
۵۵ـ وَ أَثْبَتَ فينا جَوارِحَ أَلاعْمال.
۵۶ـ وَ غَذّانا بِطَيِّباتِ الرِّزْق.
۵۷ـ وَ أَغْنانا بِفَضْلِه.
۵۸ـ وَ أَقْنانا بِمَنِّه.
۵۹ـ ثُمَّ اَمَرَنا لِيَخْتَبِرَ طاعَتَنا.
۶۰ـ وَ نَهانا لِيَبْتَلِىَ شُكْرَنا.
۶۱ـ فَخالفنا عَنْ طَريقِ أَمْرِه وَ رَكِبَنا مُنونَ زَجْرِه، فَلَمْ يَبْتَدِرُنا بِعُقوبَتِه وَ لَمْ يُعاجِلْنا بِنقَمتِه، بَلْ تَأَنّانا بِرَحْمَته تَكَرُّما وَ انْتَظَرَ مُراجَعَتَنا بِرَأفَتِه حِلْما.
۶۲ـ وَ الْحَمْدُلِلّهِ عَلَى التَّوبَةِ الَّتى لَمْ نُفْدِها إِلا فَضْلَه.
۶۳ـ فَلَوَلَمْ نَعْتَدِدْ مِنْ فَضْلِهِ إِلاّ بِها لَقَدْ حَسُنَ بَلاؤُه عِنْدَنا.
۶۴ـ وَ جَلَّ إِحْسانُهُ إِلَيْنا وَ جَسُمَ فَضْلُهُ عَلَيْنا.
۶۵ـ فَما هكذا كانت سُنّتُهُ فى التَّوبةِ لِمَن كان قَبْلَنا.
۶۶ـ لَقَدْ وَضَعَ عَنّا ما لا طاقَةَ لَنا بِه.
۶۷ـ وَ لَمْ يُكَلِّفْنا إِلاّ وُسْعا.
۶۸ـ وَ لَم يُجَشّمنا إِلاّ يُسرا.
۶۹ـ وَ لَمْ يَدْعُ لا مِنّا حُجَّةً و لا عُذْرا.
۷۰ـ فَالهالِكَ مِنّا مَنْ هَلَكَ عَلَيْه.
۷۱ـ وَ السَّعيدُ مِنّا مَنْ رَغِبَ إِلَيه.
۷۲ـ وَ الْحَمْدُلِلّهِ بِكُلِّ ما حَمِدَهُ أَدْنى مَلائِكَتِه إِلَيْه.
۷۳ـ وَ أَكْرَمُ خَليفَتِهِ عَلَيْه.
۷۴ـ وَ أَرْضى حامِديهِ لَدَيْه.
۷۵ـ حَمْدَا يَفْضُلُ سائِرَ الْحَمْدِ كَفَضْلِ رَبِّنا على جَميعِ خَلْقِه.
۷۶ـ ثُمَّ لَهُ الْحَمْدُ مَكانَ كُلِّ نِعْمَةٍ
(۳۴۸)
لَهُ عَلَيْنا وَ عَلى جَميعِ الأَشْياء.
۷۷ـ وَ مَكانَ كُلِّ واحِدَةٍ مِنْها عَدَدَها أَضْعافا مُضاعَفَة.
۷۸ـ أَبدا.
۷۹ـ سَرْمَدا إِلى يَوْمِ الْقِيامَة.
۸۰ـ حَمْدَا لا مُنْتهى لِحَدِّه.
۸۱ـ وَ لا حِسابَ لِعَدَدِه.
۸۲ـ وَ لا مَبْلَغَ لِغايَتِه.
۸۳ـ وَ لا انْقِطاعَ لأَمَده.
۸۴ـ حَمْدا يَكونُ وُصْلَةً إِلى طاعَتِهِ وَ عَفْوِه.
۸۵ـ وَ سَبَبا إِلى رِضْوانِه.
۸۶ـ وَ ذَريعةً إِلى مَغْفِرَتِه.
۸۷ـ وَ طَريقا إِلى جَنَّتِه.
۸۸ـ وَ خَفيرا مِنْ نَقَمِتِه.
۸۹ـ وَ أَمْنا مِنْ غَضَبِه.
۹۰ـ وَ ظَهيرا عَلى طاعَتِه.
۹۱ـ وَ حاجِزا عَنْ مَعْصيَتِه.
۹۲ـ وَ عَوْنا عَنْ تَأَدِيَة حَقِّهِ وَ وَظائِفِه.
۹۳ـ حَمدَا نَسْعَدُ بِهِ فِى السُّعَداءِ مِنْ أَوْليائِه.
۹۴ـ وَ نَصيرُ بِهِ فى نَظْمِ الشُهَداءِ بِسيوفِ أَعْدائِهِ إِنَّهُ وَلِىٌّ حَميد.
محمد بن مروان گوید: «به حضرت صادق« علیه‌السلام » عرض کردم: چه عملی در درگاه خدای عزوجلّ محبوب‌ترین همهٔ اعمال است؟ حضرت فرمود: «أَنْ تَحْمِده؛ این که او را حمد و سپاس گویی».
(۳۴۹)
ستایش و تمجید
«وَ إِغْراقا فِی الثَّناء عَلَیک؛ زبانم را به سخنان اغراق‌آمیز که در ثنا و ستایش تو رانده می‌شود، گویا فرما».
اغراق در ثنا به معنای مبالغه در ستودن و زیاده روی در توصیف اشخاص یا اشیاست.
اغراق در مدح، ثنا و ستایش غیر حق، عملی ناشایسته، زشت و ناپسند است؛ زیرا جز حق؛ هر چه باشد، محدود است و محدود نمی‌تواند وصف نامحدود داشته باشد، ولی اغراق در ثنا نسبت به حق، چون از یک حقیقت نامحدود نفس الامری و واقعی برخوردار و برابر با واقع است، عملی است شایسته و بایسته و موجب وصول و قرب سالک به کمالات الهی می‌گردد ـ اگرچه کمالات و اوصاف حق تعالی نیز مانند ذات او قابل احصا و اکتناه نیست ـ چنان‌که امیرمؤمنان مولای موحدان« علیه‌السلام » می‌فرماید: «أَلْحَمْدُلِلّهِ الَّذی أَظْهَرَ مِن آثارِ سُلْطانِهِ وَ جَلالِ کبْریائِهِ ما حَیرَ الْعُقولَ عَجائبُ قُدْرَتِهِ، وَرَدْعِ خَطَراتِ هَماهِمِ النُّفوسِ عَنْ عِرْفانِ کنْه صِفَتِه؛(۱) سپاس و ستایش، مخصوص خدایی است که از آثار سلطنت و جلا و کبریایی او چیزهایی ظاهر و آشکار نموده که اندیشه‌ها را از درک شگفتی‌های قدرتش سرگردان شده و جان‌ها و نفوس بلند همت را از شناخت کنه صفتش بر حذر داشته است».
اگر عبد سالک به حق واصل شود و مظهر لا حدّی حق گردد، او نیز شایستهٔ آن شود که اوصاف بسیار متعالی بیابد؛ چنان‌که در زیارت جامعهٔ کبیره که دربارهٔ
- نهج البلاغه، ج ۲، ص ۱۶۷، خطبهٔ ۱۹۵٫
(۳۵۰)
حضرات معصومین« علیه‌السلام » وارد شده، آمده است:
«مَوالِی لأ اُحْصی ثَنَائُکم و لا أَبْلَغُ مِنَ الْمَدْحِ کنْهَکمْ وَ مِنَ الْوَصْفِ قَدْرَکم؛(۱) من نمی‌توانم ثنایا و سجایای شما را احصا نمایم و به کنه مدح شما رسم و از وصف شما به ارزش واقعی شما دست یابم».
تمجید حق
«وَ ذهابا فی تَمْجیدِک؛ به جملاتی که در آن تمجید تو باشد…».
فرق میان تحمید و تمجید آن است که بنده در مقام شکرگزاری از حق‌تعالی لفظ «الحمدلله» را به کار ببرد؛ چنان‌که روای می‌گوید: از حضرت صادق« علیه‌السلام » دربارهٔ کم‌ترین اندازهٔ حمد پرسیدم، حضرت فرمود: می‌گویی: «أَلْحَمْدُلِلّهِ الَّذی عَلی، فَقَهَرَ وَالْحَمْدُلِلّهِ الَّذی مَلَک، فَقَدَر، وَ الْحَمدُللّه الذی بَطَنَ فَخَبَر، وَ الْحَمْدُللّهِ الَّذی [یمیتُ الأحْیاءوَ [یحیی الْمَوتی، وَ هُوَ عَلی کلِّ شَی‌ءٍ قَدیر».(۲)
در تمجید؛ حق تعالی بدون گفتن لفظ «الحمدلله» ستوده می‌شود؛ چنانچه شخصی از حضرت صادق« علیه‌السلام » نقل می‌کند که فرمود: «کلُّ دُعاءٍ لا یکونُ قَبْلَه تَحْمیدٌ فَهُوَ أَبتَر، إِنَّما التَّحْمیدُ ثُمَّ الثَّناء؛ هر دعایی که پیش از آن حمد و ستایش خداوند نیست، ناتمام است؛ نخست حمد و سپس ثناگویی او.» آن شخص گوید: عرض کردم من نمی‌دانم چه اندازه از تحمید و تمجید کفایت می‌کند؟ فرمود:
- مفاتیح الجنان، ص ۹۷۸٫
- اصول الکافی، ج ۲، باب التحمید و التمجید، ح ۷٫
(۳۵۱)
می‌گویی: «أَللّهُمَّ أَنْتَ الأَوَّلَ فَلَیسَ قَبْلَک شَی‌ءٌ، وَ أَنْتَ الآخِرُ فَلَیسَ بَعْدَک شَی‌ء، وَ أَنْتَ الظّاهِرُ فَلَیسَ فَوقَک شَی‌ءٌ، وَ أَنْتَ الْباطِنُ فَلَیسَ دونَک شَی‌ءٌ، وَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیم».(۱)
حضرت صادق« علیه‌السلام » در روایت دیگری می‌فرماید: «إِنَّ اللّهَ تَبارَک وَ تَعالی یمجِّدُ نَفْسَهُ فی کلِّ یوْمٍ وَ لَیلَةٍ ثَلاثَ مَرّات، فَمَنْ مَجَّدَ اللّهَ بِما مَجَّدَ بِهِ نَفْسَهُ ثُمَّ کانَ فی حالِ شَقْوَةٍ، حَوَّلَهُ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ إِلی سَعادة؛ یقول: أَنْتَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ رَبُّ الْعالَمین…؛(۲) خدای تبارک و تعالی در هر روز و شب سه بار خود را تمجید می‌کند، پس هر که خدا را به همان‌گونه تمجید کند و در حال شقاوت باشد، خدای (عزوجل) او را به حال سعادت برمی‌گرداند؛ پس برای تمجید حق بگوید: «أَنْتَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ رَبُّ العالَمین…»
محمد بن مسلم گوید: حضرت صادق« علیه‌السلام » فرمود: «إِنَّ فی کتاب أَمیرِ الْمُؤمِنینَ، صَلَواتُ اللّهِ عَلَیهِ، أَنَّ الْمِدْحَةَ قَبْلَ الْمَسأَلَةِ، فَاذا دَعَوْتَ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ فَمَجِّدْه؛ همانا در کتاب امیرمؤمنان« علیه‌السلام » است که حمد و ستایش پیش از درخواست است، پس هرگاه خدای عزوجل را خواندی و به درگاهش دعا کردی، او را تمجید کن». عرض کردم: چگونه تمجید کنم؟ حضرت فرمود: می‌گویی «یا مَنْ هُوَ أَقْرَبُ إِلی مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ، یا فَعّالاً لِما یرید، یا مَنْ یحولُ بَینَ الْمَرْءِ وَ أَخیهِ، یا مَنْ هُوَ بالْمَنْظَرِ الأعْلی، یا مَنْ هُوَ لَیسَ کمِثْلِهِ شَی‌ء».(۳)
- پیشین، ص ۵۰۴٫
- پیشین، باب ما یمجد به الرب تبارک و تعالی نفسه، ح ۲٫
- ای نزدیک‌تر به من از رگ گردنم، ای نزدیک‌ترین به من، ای بسیار کنش‌گر به آن‌چه می‌خواهی،ای واسطهٔ بین دو نفر، ای در نظرگاه برتر، ای که مانندت نیست. پیشین، باب الثناء قبل الدعا، ح ۲٫
(۳۵۲)
«شُکرَا لِنِعْمَتِک؛ زبانم را به عبارت‌هایی که شکر نعمت تو در آن باشد، حرکت ده».
شکر منعم، ریشه در فطرت و نهاد آدمی دارد و پایهٔ دیانت نیز بر این حقیقت روشن و فطری استوار است؛ از این رو کفر و روی‌گردانی از عبادت و بندگی حق‌تعالی ریشه در ناسپاسی نعمت و انکار منعم حقیقی دارد و در واقع پوششی بر این حقیقت فطری و دوری و حرمان از آن است. به عبارت دیگر می‌توان گفت: شکر منعم جای‌گزین و بدیلی جز کفر و کفران منعم ندارد؛ چنان‌که حق‌تعالی می‌فرماید: «لئن شَکرْتُم لأَزیدَنَّکمْ، وَ إِنْ کفَرْتُم إِنَّ عذابی شَدید؛(۱) اگر شکر و سپاس نعمت مرا به جای آرید، بر آن‌ها می‌افزایم و چنانچه روش کفر و ناسپاسی پیشه کنید، به‌طور حتم، عذاب من بسیار سخت و دشوار است.» آیهٔ شریفه بیان می‌دارد: نتیجهٔ شکر منعم، فراوانی در نعمت و نتیجهٔ طبیعی ناسپاسی، کفر ورزیدن به منعم و پی‌آمدهای ناگوار و ناخوشایند آن است و آدمی بی‌آن که جبر و زوری در کار باشد، با اختیار خود بسوی آن رهسپار می‌شود. خدای تعالی می‌فرماید: «إِنّا هَدَیناهُ السَّبیلَ؛ إِمّا شاکرا وَ إِمّا کفُورا؛(۲) ما راه روشن فطرت را به انسان نشان دادیم، خواه شکر گوید و در راه آن قدم بگذارد تا به مقام عبودیت و قرب رسد و خواه در این نعمت ناسپاسی کند و در راه کفر و ناسپاسی قدم نهد و به عذاب حرمان و دوری از جوار قرب ما در دنیا و رسیدن به دوزخ و جهیم در آخرت گرفتار گردد.» کسی که شکر حق را به‌جا نمی‌آورد، غیر می‌بیند؛ چراکه شکر منعم، فطری آدمی است؛ چنان‌که حضرت سجاد« علیه‌السلام » می‌فرماید: «وَلَوْ دَلَّ مَخْلوقٌ مَخْلوقا مِنْ
- ابراهیم/۷٫
- انسان/۳٫
(۳۵۳)
نَفْسِهِ عَلی مِثْل الَّذی دَلَلْتَ عَلَیهِ عِبادَک مِنْک، کانَ مَوصوفا بِالإِحسان، و مَنْعوتا بِالامْتِنانِ، و مَحمودا بِکلِّ لِسان؛ فَلَک الْحَمْدُ ما وُجِدُ فی حَمْدِک مَذْهَبٌ، وَ ما بَقِی لِلْحَمْدِ لَفْظٌ یحمِدُ بِهِ مَعْنی ینْصَرِفُ إِلَیه؛(۱) خداوندا، اگر آفریده‌ای از پیش خود از آفریدهٔ دیگری دست‌گیری می‌کرد و او را به مانند آن‌چه تو بندگانت را با آن‌ها راهنمایی فرموده‌ای، راهنمایی می‌کرد، به صفت احسان و اعطای نعمت موصوف و به هر زبانی ستوده می‌شد، پس حمد و سپاس برای توست تا هنگامی که راه برای حمد تو باز است و لفظی باقی است که با آن حمد تو گفته شود و معنایی در کار است که به ستایش تو باز گردد».
مطلب قابل توجه این‌که حق تعالی در آیهٔ یاد شده، وعده به عذاب را به صورت جملهٔ اسمیه آورده و فرموده است: «إِنَّ عَذابی لَشدید» که بر حتمیت عذاب به‌طور طبیعی که لازمه و نتیجهٔ طبیعی و قهری خود عمل است، دلالت دارد؛ از این رو آن را به صورت جملهٔ فعلیه نمی‌آورد که: «إِنی اُعذّبُ عذابا شدیدا؛ من شما را عذاب و مجازات سخت خواهم نمود»، بلکه تنها از نتیجهٔ قهری و طبیعی عمل اخبار می‌کند. ما در بحث فلسفهٔ اخلاق بسیار بر این مطلب اصرار داریم که اوامر و نواهی دینی توصیفی است و این حقیقت بخوبی از آیات یاد شده به دست می‌آید.
«وَ اعْتِرافا بِأِحسانِک وَ إِحْصاءً لِمَننِک؛ به اعتراف به احسان و شمارش منت‌های تو بدل ساز».
از لوازم بندگی و عبودیت، اعتراف به احسان و شمارش منت‌های الهی است که
- الصحیفة السجادیة، دعای ۴۵، فراز ۱۷٫
(۳۵۴)
خود گونه‌ای از حمد و سپاس الهی است؛ چنان‌که حضرت سجاد« علیه‌السلام » فرمود؛ «سُبْحانَ مَنْ جَعَل الاِعتِرافَ بِالنِّعْمَةِ لَهُ حَمْدا؛ خدایی که اقرار بندگان به نعمت‌های خود را حمد و ستایش قرار داده، منزه است».
(۳۵۵)
فراز یازدهم: نفی ستم پذیری
أَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِه، وَ لا أظْلَمَنَّ وَ أَنْتَ مُطیقٌ لِلدَّفْعِ عَنّی، وَ لا اَظْلِمَنَّ وَ أَنْتَ الْقادِرُ عَلَی الْقَبْضِ مِنّی، وَ لا أضِلَّنَّ وَ قَدْ أمْکنَتْک هِدایتی، وَ لا اَفْتقِرَنَّ وَ مِنْ عِنْدِک وُسْعی، وَ لا أطْغَینَّ وَ مِنْ عِنْدَک وُجْدی.
– خدایا، بر محمد و خاندانش رحمت فرست و کاری کن که ستم‌دیده و مظلوم واقع نشوم؛ زیرا تو می‌توانی از ستم دیگران به من جلوگیری کنی. بار خدایا، تو می‌توانی مرا از ستم به دیگران باز داری؛ پس مرا به گونه‌ای ساز که هیچ‌گاه ستم‌گر و ظالم نباشم. خداوندا، براستی هدایت من برای تو ممکن و آسان است؛ پس لطف کن تا گم‌راه نشوم. گشایش کارهایم نزد تو و به دست توست، پس عنایت فرما تا فقیر و تهی‌دست نگردم. دارایی و بی‌نیازیم نزد تو و به دست توست؛ پس رحمی کن تا سرکش و طاغی نشوم.
(۳۵۹)
ستم‌گر، ستم‌دیده و عدالت اجتماعی
در این‌جا باید به دو نکته اشاره کنیم: نخست این‌که قبح ظلم اقتضایی نیست، بلکه ذاتی است؛ مانند: عدل که حسنش ذاتی است. نکتهٔ دوم آن‌که بحث ظلم در حکمت عملی مطرح است؛ نه نظری، ولی از آن‌جا که ظلم نظری هم ظلم است، حق‌تعالی می‌فرماید: «ان الشرک لظلم عظیم؛(۱) همانا شرک به خدا ظلمی بزرگ است.» آیه، مربوط به جنبهٔ نظری و قلبی ظلم است؛ از این‌رو در حکمت عملی، وقتی سخن از ظلم و ظالم می‌شود، باید ظلم و ظالم اعتقادی و نظری نیز مورد بحث قرار گیرد؛ با آن‌که ظلم اعتقادی، امری نظری است و باید در حکمت نظری از آن بحث شود؛ زیرا ظلم، همان‌طور که در گذشته نیز اشاره کردیم، «وضع الشی‌ء فی غیر موضعه» است، به‌خلاف عدل که «وضع الشی‌ء فی موضعه» است. هر چیزی که حقش خوب ادا نشود، ظلم است؛ چنان‌که خداوند می‌فرماید: «مَنْ لَمْ یحْکمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ، فَأولئِک هُمُ الظالِمون.»(۲) آیه می‌فرماید: اگر کسی در جایی که باید به حق حکم کند، حکم به باطل نماید، ظالم است. در آیهٔ دیگری می‌خوانیم: «… وَ تِلْک حُدودُاللّهِ وَ مَنْ یتَعَدَّ حُدودَ اللّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَه…؛(۳) تجاوز از حدود خداوند، ستم است، آن هم نه ستم به دیگران، بلکه ستم به خویش؛ بر این پایه خود ستم، حرام است؛ خواه به خود باشد یا به دیگران و خواه در فکر و نظر باشد یا در فعل و عمل؛ از این رو امام« علیه‌السلام » در این فراز به‌طور مطلق می‌فرماید: «ولا أظلمنّ و أنت مطیق
- لقمان/۳۱٫
- مائده/۴۵٫
- طلاق/۱٫
(۳۶۰)
للدفع عنی، ولا أظلمنّ و أنت القادر علی القبض منّی؛ خداوندا، به من کمک کن تا نه مورد ستم واقع بشوم و نه ستم کنم؛ خواه به خود باشد یا به دیگران و خواه در مرتبهٔ نظر و اعتقاد باشد یا در عمل و کردار.
بیان امام« علیه‌السلام » به این واقعیت اجتماعی اشاره دارد که اجرای عدالت در جوامع انسانی بر دو پایه استوار است: نه ستم‌کاری در کار باشد و نه ستم‌دیده‌ای؛ از این رو امام« علیه‌السلام » می‌فرماید: خداوندا، کاری کن که من در نظام اجتماعی، عاملی برای تخریب نباشم؛ نه در چهرهٔ ستم و ستم‌کار و نه در چهرهٔ ستم‌دیده و ستم‌دیدگی.
گم‌راهی و فقر
«و لا اَضِلَّنّ و قد امکنتک هدایت؛ در جایی که امکان هدایتم برای تو وجود دارد، گم‌راه نشوم.» حضرت در ادامه نمی‌فرماید: «گم‌راه نکنم»؛ زیرا لازمهٔ قهری گم‌راهی هر کس این است که دیگران را هم گم‌راه کند؛ از این رو امام« علیه‌السلام » گم‌راه کردن را مطرح نمی‌کند؛ به‌خلاف ستم که آوردن هر دو طرف آن لازم بوده است.
«وَ لا أَفْتَقرَنَّ وَ مِنْ عِنْدِک وُسْعی؛ گشایش کارهایم به دست تو و در نزد توست؛ پس کاری کن که فقیر و تهی‌دست نشوم».
بیان حضرت با ظاهر عبارت «الفقر فخری» در تعارض است. به طور کلی در آیات و روایت‌های شیعه فقر از اوصاف ناپسند شمرده می‌شود و بی‌چیزی و ناداری بستر بلا و گرفتاری است و در برابر، وسعت مال از جمله نعمت‌هاست؛ چنان‌که امیرمؤمنان علی« علیه‌السلام » می‌فرماید: «أَلا وَ إِنَّ مِنَ الْبَلاءِ أَلْفاقَة، وَ أَشَدُّ مِنَ الْفاقَةِ مَرَضُ
(۳۶۱)
الْبَدَنِ، وَ أَشَدُّ مِنْ مَرَضِ الْبَدَنِ مرَضُ الْقَلْب؛(۱) آگاه باشید: یکی از گرفتاری‌ها، تهیدستی می‌باشد و دشوارتر از تهیدستی، بیماری تن و دشوارتر از بیماری تن، بیماری قلب است.» حضرت دربارهٔ نعمت بودن گشایش و توان‌مندی مالی می‌فرماید: «أَلا وَ مِنَ النِّعَمِ سَعَةُ الْمالِ، وَ أَفْضَلُ مِنْ سَعَةِ الْمالِ صِحَّةُ البَدَنِ، وَ أَفْضَلُ مِنْ صِحَّةِ الْبَدَنِ تَقْوَی الْقَلْب؛(۲) آگاه باشید: یکی از نعمت‌ها، فراوانی ثروت است و برتر از فروانی ثروت، تن‌درستی است و برتر از تن‌درستی تقوای دل است».
حق تعالی رو به رسول خدا« صلی‌الله‌علیه‌وآله » می‌فرماید: «وَابْتَغِ فیما أَتاک اللّهُ الدّارَ الآخِرَةِ، وَ لاتَنْسِ نَصیبَک مِنَ الدُّنیا؛(۳) در هر چیزی که خدا به تو عطا کرده است، ثواب آخرت را جست‌وجو کن، ولی بهره‌ات از دنیا را فراموش نکن».
امام کاظم« علیه‌السلام » می‌فرماید: «لَیسَ مِنّا مَنْ تَرَک دنیاه لِدینهِ، أَوْ تَرَک دینَهُ لِدُنیاه؛(۴) کسی که دنیایش را به خاطر دینش ترک نموده یا دینش را برای دنیایش رها کرده است، از ما نیست».
در روایت‌ها، معنای وسیع‌تری نیز برای فقر آمده است؛ چنان‌که رسول خدا« صلی‌الله‌علیه‌وآله » فرموده است: «أَلْفَقْرُ الْمَوتُ الأَکبَر. فَقیلَ لَهُ الْفَقْرُ مِنَ الدّینارِ وَ الدِّرْهَم؟ فقال: أَلْفَقْرُ مِنَ الدّین؛(۵) تنگ‌دستی مرگِ بزرگ‌تر است. وقتی از حضرت پرسیده می‌شود کدام فقر، مرگِ بزرگ‌تر است؟ آیا فقر از دینار و درهم مراد است؟ حضرت می‌فرماید: فقر دینی».
- تحف‌العقول، ص ۲۰۳٫
- پیشین.
- قصص/۷۷٫
- تحف العقول، ص ۴۱۰٫
- پیشین، ص ۸٫
(۳۶۲)
بر این پایه، می‌توان گفت: معنای دیگر عبارت دعا این است که خدایا، مرا به فقر دینی که فقر از توحید است، گرفتار نساز.
بی‌نیازی و سرکشی
«ولا اَطْغَینّ وَ مِنْ عِندَک وُجْدی»
سرکشی یا نفسی است یا غیری و به معنای آن است که کسی اندازهٔ خود را نداند و از آن پا فراتر بگذارد. علت و فلسفهٔ وجودی سرکشی این است که انسان، اندازهٔ وجودی خود را نمی‌شناسد و خود را از جهت وجودی مستقل و بی‌نیاز می‌پندارد؛ از این رو حضرت امیرمؤمنان علی« علیه‌السلام » می‌فرماید: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه»(۱) به این معنا که هر کس در ظرف نوری و ظهوری خود، حق را بشناسد و خود را مستقل نبیند، بلکه خود را ظهور حق و وابسته و نیازمند به حق مشاهده نماید، خداوند را شناخته است. در بیان ملکوتی امام« علیه‌السلام » آمده است: «رَحِمَ اللّهُ امْرَءاً عَلمَ مِنْ أَینَ وَ فی أَینَ وَ إِلی أَین»(۲) هر کس به حقیقت ظهوری خویش پی ببرد که از کجا و در کجاست و بسوی کجا روانه است، خداوند او را مورد رحمت و لطف ویژهٔ خود قرار داده است؛ از این رو حضرت« علیه‌السلام » فرمودند: «أَفْضَلُ العقل مَعْرِفَةُ الإِنْسانِ نَفْسَه؛(۳) برترین خرد این است که انسان خود را بشناسد.» در کلام نورانی دیگری حضرت امیر« علیه‌السلام » می‌فرمایند: «نَالَ الْفَوْزَ الأَکبَرَ مَنْ ظَفَرَ بِمَعْرِفَةِ
- بحارالانوار، ج ۲، ص ۳۲٫
- الاسفار الاربعة، ج ۸، ص ۳۵۵٫
- بحارالانوار، ج ۷۵، ص ۳۵۵٫
(۳۶۳)
النَّفس؛(۱) هر کس که به معرفت خویش دست یابد، به بزرگ‌ترین رستگاری نایل شده است»؛ چرا که انسان، چهرهٔ ظهوری کامل حق است؛ پس اگر کسی حق را در این چهره شناخت، براستی حق را در چهرهٔ تمامیت ظهور شناخته است و چون در این‌جا متعلق معرفت، انسان «بِما أَنَّهُ أَکمَلُ الظُّهورات» است، پس معرفت وی فوز اکبر و اشرف و افضل معارف است.
معرفت انسان؛ واسطهٔ معرفت حق
در این‌جا ممکن است این پرسش مطرح شود که چرا آقا امیرمؤمنان« علیه‌السلام » در این بیان نورانی، متعلق معرفت حق را نفس انسانی قرار داده‌اند و آن را به عنوان واسطهٔ معرفت حق معرفی کرده است؟ مگر نمی‌توان حق را بدون واسطهٔ انسان، متعلق معرفت خود قرار داد؟ در پاسخ باید گفت: حق در ظرف کنه وجود، متعلِّق معرفت هیچ کسی واقع نمی شود؛ چرا که حق در ظرف کنه ذات، محیط و چیره است و نفس انسانی در هر مرتبه‌ای از مراتب ظهوری که باشد، محاط و مقهور است و از سویی، لازمهٔ ادراک و معرفت به کنه هر چیز، احاطه بر آن چیز از همهٔ جنبه‌هاست؛ پس اگر کنه ذات حق ـ که حقیقت وجود است و محیط و چیرهٔ بر هر چیزی است، ـ متعلق ادراک و معرفت نفس ما ـ که ظهور است و محاط و تحت سیطره است ـ واقع شود، احاطهٔ محاط بر محیط لازم می‌آید که از نظر برهان عقلی باطل است. اینجاست که معصوم نیز در ظرف ظهوری بی‌نهایت خود
- عیون‌الحکم و المواعظ، ص ۴۹۷٫
(۳۶۴)
می‌فرماید: «ما عَرَفْناک حَقَّ مَعْرِفَتِک»؛(۱) چرا که معرفت ما هر اندازه گسترده باشد، باز در ظرف ظهور و تجلی است و با ظرف ظهوری خود، خداوند را شناخته‌ایم؛ نه به کنه وجود که «لا اسم له و لا رسم له» است ـ از این‌رو فرموده‌اند: «غایةُ عِرْفان العارِفینَ الْعَجْز؛ نهایت شناخت عارفان، درماندگی از شناخت است».
با ذکر این مقدمه روشن می‌شود که اگر انسان، خود را بشناسد، خود را پدیده‌ای می‌شناسد که به صورت کامل وابسته به حق است، چون او ظهور است و ظهور از خود هیچ استقلالی ندارد و چنانچه انسان، این جهت (جهت ظهوری) را در خود کشف نماید، هیچ‌گاه در برابر حق، سرکشی نمی‌کند. انسان، هنگامی سرکشی می‌کند که خود را بی‌نیاز و مستقل از حق ببیند. در قرآن کریم، حق تعالی از این راز مهم پرده برداشته و آشکارا فرموده: «کلاّ إِنَّ الإِنْسان لَیطْغی أَنْ رَأهُ اسْتَغْنی؛(۲) نه چنین است؛ بدرستی که انسان، وقتی خود را دارا و بی‌نیاز و مستقل می‌بیند، بنای سرکشی و طغیان می‌گذارد».
حق؛ وجود و خلق؛ ظهور
ما در مباحث فلسفی و عرفانی خود برای رابطهٔ خدا و ظهوراتش قضیهٔ منطقی زیر را عرضه کرده‌ایم: «الحق هو الوجود، و الخلق ظهور للوجود» نسبت «وجود» به «الله» تعالی و نسبت «ظهور» به «پدیده‌ها» داده شده است؛ چرا که در استخدام الفاظ و مفاهیم باید خیلی دقیق و ظریف بود. از «وجود»، استقلال و عدم
- عوالی اللئالی، ج ۴، ص ۱۳۲٫
- علق/۶ و ۷٫
(۳۶۵)
وابستگی را می‌فهمیم، ولی از لفظ «ظهور»، وابستگی و ربط تام و تمام فهمیده می‌شود و اگر انسان، این حقیقت را با همهٔ شیرهٔ جان خود دریابد، در واقع، ریشهٔ سرکشی را در خود خشک نموده است.
معنای ظهور، در بردارندهٔ چهرهٔ «یلی‌الحقی» و بازگو کنندهٔ چهرهٔ «یلی‌العبدی» است. ظهور به اعتبار پیوندش با حق چهرهٔ «یلی‌الربی» را بیان می‌کند و به اعتبار عدم استقلال خود، لسان چهرهٔ «یلی‌العبدی» است و نیز کلام معصوم که می‌فرماید: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة»(۱) با درک درست معنای ظهور، هرچه بیش‌تر، ژرفت‌تر و دقیق‌تر دانسته می‌شود.
رمز موفقیت انسان، این است که خود را از سرکشی نجات دهد؛ چنان‌که نباید خمود باشد،؛ زیرا خمودی و سرکشی، هر دو انحراف می‌آورد. انسان باید سعی کند حیث ظهوری خود و پدیده‌ها را با همهٔ وجود ادراک نماید. جهل انسان از حیث ظهوری خود، سرکشی یا خمودی می‌آورد و آگاهی از آن، بندگی و وابستگی در عین ربوبیت و دارایی و غنا و استغنای ظهوری را به هم‌راه دارد؛ عبودیت را در عین ربوبیت باید داشت.
انسان باید حیث ظهور بودن خود و هستی را بشناسد تا کارهای خود را با توجه انجام دهد و سبب گم‌راهی یا سرکشی او نشود. در درس و بحث خود، حیث ظهوری خود را ببیند و دنبال درس و استاد مناسب با قوای ذهنی و روحی خود برود و ببیند با کدام‌یک از ظهورات حق، انس و نزدیکی و پیوند بیش‌تری می‌تواند داشته باشد و تا چه اندازه می‌تواند از او بهره ببرد؛ نه این‌که با خود بگوید: چون
- تفسیر نورالثقلین، ج ۴، ص ۵۵۶٫
(۳۶۶)
فلانی این درس را می‌خواند و یا نزد فلان استاد می‌رود؛ من نیز بروم. در کارهای اجتماعی و امور زندگی نیز انسان باید ابتدا به خود و قدرت توانایی خود نظر کند، بعد کاری متناسب با آن را دنبال نماید؛ نه این‌که به خاطر چشم و هم‌چشمی و کسب موقعیت‌های اجتماعی و مسایل دیگر، کاری را که درخور توان و استعداد او نیست و با آن هیچ‌گونه سنخیت و تناسبی ندارد، انجام دهد؛ چنان‌که حکما فرموده‌اند: «أَلسِّنخِیةُ عِلَّةُ الانْضِمام؛ شباهت و هم‌سنخی سبب پیوند است.» انسان هنگامی که حیث ظهوری خود و پدیده‌ها را نشناسد، نمی‌تواند با هم‌سنخ خود، ارتباط برقرار نماید و آن را دنبال نماید و این از نکات دقیق روان‌شناسی عرفان است.
(۳۶۷)
فراز دوازدهم: به سوی حق
أَللّهُمَّ إِلی مَغْفِرَتِک وَفَدْتُ، و اِلی عَفْوِک قَصَدْتُ، وَ إلی تَجاوُزِک أشْتَقْتُ، وَبِفَضْلِک وَثِقْتُ، وَ لَیسَ عِنْدی ما یوجِبُ لی مَغْفِرَتَک، وَ لا فی عَمَلی ما أسْتَحِقُّ بِه عَفْوَک، وَ ما لی بَعْدَ أَنْ حَکمْتُ عَلی نَفْسی إِلاّ فَضْلُک، فَصَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِه، وَ تَفَضَّلْ عَلَی. اَللّهُمَّ وَ أنْطِقْنی بِالهُدی، وَ ألْهِمْنِی التَّقْوی، وَ وَفِّقْنی لِلَّتی هِی أزْکی، وَ اسْتَعْمِلْنی بِما هُوَ اَرْضی، اَللّهُمَّ اسْئلُک بِی الطَّریقَةَ الْمُثْلی، وَ اجْعَلنی عَلی مِلَّتِک أمُوتُ وَ أحْیی.
ـ خدایا، به‌سوی آمرزشت روانه شدم و عفو و کرمت را قصد نمودم و بسوی گذشت و بزرگواریت مشتاق گشتم و به فضل و احسانت اعتماد کردم؛ در حالی که در نزد من چیزی که سرمایه و پایهٔ آمرزش توست، وجود ندارد و کرداری ندارم که به آن سزاوار عفو و بخشش تو باشم و پس از آن‌که حکم و اقرار به ضرر نفس خود نمودم، دستاویزی جز فضل و بزرگواری تو ندارم؛ پس رحمت بی‌کرانت را بر محمد و آلش نثار فرما و بر من تفضل و کرم نما. خدایا، نطق و گفتار مرا به سخنان هدایت‌آمیز گویا بگردان و راه تقوا و پاکی را بر من الهام نما و توفیق کارهایی را که پاکی و پاکیزگی در آن تمام‌تر است، به من ده و مرا به انجام کارهایی که رضایت تو در آن بیش‌تر است، مشغول کن. خداوندا، برای من در راهی که سرمشق و نمونه باشد، راهبر باش و مرا به گونه‌ای قرار ده که بر کیش و آیین تو بمیرم و در قیامت هم با آن زنده و محشور شوم.
(۳۷۱)
نظام احسن، شرور و آمرزش خواهی
در این فراز جای این پرسش است که: مگر نه این است که نظام عالم، نظام احسن است و نباید گناهان و کاستی‌ها و کجی‌ها و کاستی‌ها در آن راه داشته باشد؟ گناه سبب کاستی و کمبود در خوبی و نیکی نظام احسن می‌شود. از سویی احسن نیز به معنای کمال در خوبی است و با کاستی و کمبود در نظام احسن سازگار نیست؛ پس با این وجود، گناهان بندگان خدا و درخواست بخشش و آمرزش آنان در نظام احسن چه توجیه منطقی دارد؛ بویژه در مورد بندگان معصوم حق که به اعتقاد شیعه پیامبران بزرگ و حضرات ائمهٔ «صلوات الله علیهم اجمعین» معصومند و معصوم به عنوان انسان کامل؛ خواه از نظر تکوین باشد یا از نظر تشریع، مظهر اتم نظام احسن است و نظام احسن، مَظهر و ظهور عصمت معصوم است و آمرزش و درخواست آمرزش، نشان‌گر کاستی و کمبود در عصمت مُظهر (معصوم) و نیز کاستی سرکشی گواه ناداری و کمبود و کاستی در حسن مَظهر (نظام احسن) است و هیچ یک از این‌ها با عصمت معصوم (مُظهر) و احسن بودن نظام (مَظهر) سازگاری ندارد؛ زیرا چنان‌که وصف عصمت، مانع حتمی از فعلیت سرکشی در معصوم(مُظهر) است و با آمرزش و درخواست آمرزش ناسازگار است، همین‌گونه وصف احسن، با فعلیت گناهان، کجی‌ها و کاستی‌ها و نیز با آمرزش و درخواست آمرزش از آن‌ها در نظام احسن(مَظهر) ناسازگار است.
در پاسخ این پرسش باید گفت: موضوع آمرزش و درخواست آن، تنها سرکشی و گناه انجام شده نیست، بلکه امکان استعدادی سرکشی و امکان ذاتی آن به لحاظ ذوات ظهورات نیز موضوع آن می‌باشد. در این‌جا برای توضیح این مطلب و تبیین
(۳۷۲)
مراتب وجودی سرکشی و گناه، ناگزیر از بیان دو مقدمه هستیم؛ در مقدمهٔ اول این پرسش را مطرح می‌کنیم که وقتی می‌گوییم: نظام، نظام اتم و احسن است، آیا احسن، وصف مجموع است یا وصف جمیع و کل. اگر احسن، وصف مجموع و یک یک افراد باشد، پس جزء جزو نظام هستی، اتم و احسن است.
جهان چون چشم و خط و خال و ابروست که هر چیزی به جای خویش نیکوست
ولی چنانچه احسن، وصف جمیع باشد، پس خود خار بی خاصیت است و با گل نیکوست. اگر بگوییم: یک به یک افراد و اجزای نظام، نیکو و احسن است، احسن، وصف حال موصوف است و اگر روی هم رفته نیکو و احسن است، احسن، وصف حال متعلق موصوف است و حق این است که احسن، هم وصف جمعی و هم وصف مجموعی است و نظام هستی به هر دو صورت احسن است؛ پس هم وصف حال موصوف است و هم وصف حال متعلق موصوف.
مقدمهٔ دوم این است که سرکشی، مراتب ظهوری متعدد دارد که عبارتند از:
۱ـ فعلیت؛
۲ـ امکان استعدادی عصیان به لحاظ استعداد؛
۳ـ امکان ذاتی عصیان به لحاظ ذوات ظهورات.
استعداد بدون فعلیت، ممکن است؛ مانند: استعداد انجام دادن کاری حرام در خارج، هم‌چون خوردن گوشت خوک یا خرچنگ؛ هر چند این استعداد، تا آخر عمر ظهور و بروز فعلی پیدا نکند، ولی فعلیت، بدون استعداد ممکن نیست؛ بنابراین گناه از فرشته، حیوان، درخت و سنگ سر نمی‌زند؛ زیرا فعلیت گناه، فرع بر استعداد آن است و استعداد گناه نیز فرع بر اختیار است و هیچ موجود ممکنی غیر از
(۳۷۳)
انسان از خود ارادهٔ اختیاری ندارد؛ پس تنها موجودی که هم استعداد گناه و هم فعلیت آن را دارد، انسان است. حال اگر در انسانی سرکشی و گناه به فعلیت و ظهور نمی‌رسد، دو صورت دارد؛ یا معصوم است یا غیر معصوم.
در صورتی که معصوم باشد، هرگز استعداد گناه در او به فعلیت و ظهور نمی‌رسد؛ زیرا وصف عصمت، مانع از آن است و هرگاه غیرمعصوم باشد؛ چنانچه مانع قوی داشته باشد، ممکن است در او نیز استعداد سرکشی و گناه به فعلیت نرسد. مانع هم دوگونه است: مانع داخلی؛ مانند: ایمان و تقوا و مانع خارجی؛ مانند: آمادگی‌های جنبی و امکانات غیری.
هم‌چنین امکان استعدادی بدون ملاحظهٔ استعداد و استعداد بدون لحاظ امکان ذاتی ظهورات ممکن نیست. امکان استعدادی به لحاظ استعداد و امکان ذاتی به لحاظ ذوات ظهورات، پدیده‌ای خارجی و عینی است؛ از این‌رو شدت و ضعف و اعدام و ایجاد دارد، در غیر این صورت، امکان استعدادی با چشم‌پوشی از استعداد، و امکان ذاتی بدون لحاظ ذوات ظهورات ممکن، همان امکان خاص و اعتبار ذهنی است؛ پس هرگاه امکان ذاتی و استعدادی عارض بر پدیدهٔ خارجی باشد، آن پدیده، دارای مراتب شدید و ضعیف می‌گردد.
با توجه به این دو مقدمه، در پاسخ به پرسش طرح شده می‌گوییم: چنان‌که پیش از این هم اشاره شد، به‌طور کلی موضوع آمرزش و درخواست آن، تنها فعلیت کاستی و سرکشی نیست، بلکه با نگاه دقیق در می‌یابیم که امکان استعدادی و امکان ذاتی نیز موضوع استغفار است.
توضیح آن‌که: امکان استعدادی و امکان ذاتی موجودات در مقام ذات الوجود که فعلیت محض و تمام دارد، حاکی از وجود عیب و نقص آنان است، و هر عیب و
(۳۷۴)
نقصی، موضوع تحقق معصیت و گناه است، ولی از باب این‌که «حسنات الابرار سیئات‌المقربین»؛ چنان‌که کمالات مراتب دارد، کاستی‌ها نیز مراتب دارد. البته ادراک عیب و کاستی بستگی به میزان مراتب معرفت و شناخت افراد و اشخاص دارد. نزد بعضی، گناه، همان فعلیت گناه است و نزد بعضی دیگر، استعداد وقوعی و امکان استعدادی گناه نیز عصیان و معصیت شمرده می‌شود؛ اگرچه به ظهور هم نرسد. گاه نیز گناه، نزد بعضی صرف امکان ذاتی و وجود امکانی است. پیامبران و اولیای معصوم« علیه‌السلام » به مرتبه‌ای از ادراک و معرفت رسیده‌اند که نه تنها استعداد و امکان استعدادی خود برای گناه را گناه می‌دانند و از آن استغفار می‌کنند، بلکه وقتی حیث ظهوری و امکان ذاتی خود را در برابر ذات و وجوب ذاتی حق می‌بینند، احساس گناه و شرم می‌نمایند و از امکان ذاتی خود استغفار می‌کنند.
امکان ذاتی برای همهٔ ممکنات است؛ حتی پیامبر و ولی خاتم« علیهماالسلام » از دایرهٔ امکان خارج نیستند و در نظر آنان جهات امکانی و حیث ظهوری آن‌ها در مقایسه با ذات و حیث وجود وجوبی حق تعالی، نوعی گناه و بعد و دوری و حرمان به شمار می‌آید؛ زیرا گناه، همان دوری و بی‌بهرگی است و ظهور در هر مرتبه‌ای از مراتب هستی که باشد، ظهور وجود حق‌تعالی است و هرگز در مرتبهٔ وجود او راه ندارد؛ زیرا چنان‌که اشاره شد، ما در فلسفه برای رابطهٔ حق و مخلوقاتش دو قضیهٔ منطقی درست کردیم و گفتیم: «الله موجودٌ» در این صورت، دیگر نمی‌توانیم بگوییم: «و الخلق موجودٌ»، بلکه باید گفت: «والخلق ظهور للوجود»؛ چون به لحاظ منطقی، وقتی موضوع متعدد باشد، محمول نیز باید متناسب با موضوع متعدد شود. نمی‌توان برای دو موضوع متعدد، محمول یکسان آورد. فرق بین «والخلق ظهور» با «الخلق وجود» این است که در وجود استقلال هست،
(۳۷۵)
به‌خلاف ظهور که در آن نوعی وابستگی و عدم استقلال وجود دارد؛ بر این پایه، عدم استقلال نسبت به استقلال، کاستی، عیب و کمبود است؛ پس همهٔ مخلوقات در هر مرتبه‌ای از ظهور که باشند، نسبت به حق ـ که وجود است ـ ناقصند.
رمز تسبیح ارادی آفریده‌ها
نقص و کمال در ظهور و بروز دارای مراتب و مقول به تشکیک است؛ از این رو ممکنات و ظهورات الهی در هر مرتبه‌ای از مراتب ظهوری خود، نسبت به همان مرتبه‌ای که هستند در عین حسن و کمالند، ولی نسبت به مراتب عالی پس از خود تا برسد به حق، خود را گناه‌کار و ناقص و ناتوان می‌بینند و در نتیجه، احساس دوری و بی‌بهرگی دارند. این امر، سرّ تسبیح و تنزیه ارادی و غیر ارادی در همهٔ ظهورات است که در پیامبران و اولیا و مؤمنان به‌صورت ترکیبی و ارادی و اختیاری می‌باشد؛ تسبیح در فرشتگان نیز ترکیبی است، ولی به‌طور ارادی غیر اختیاری و در پدیده‌های دیگر به‌صورت تکوینی می‌باشد. تسبیح نمودها؛ خواه تکوینی باشد یا تشریعی، گذشته از آن‌که درخواست رسیدن و بالا رفتن و سیر و حرکت ظهوری و اظهاری در کمالات و مراتب ظهوری برتر و بالاتر است، در واقع، اثبات کمال برای حق و اظهار کاستی و ناتوانی موجودات و آمرزش خواستن از جای‌گاهی است که در برابر حق دارند؛ از این‌رو گفته‌اند: «وُجودُک ذَنْبٌ لایقاسُ بِهِ ذَنْب»؛ بر این پایه امکان ذاتی ظهورات در نزد پیامبران، اولیا و فرشتگان مقرب، کاستی است و آمرزش آنان افزون بر استعداد، شامل این مرتبه نیز می‌شود؛ پس اگر می‌گوییم «اسما و صفات الهی عین ذات و ازلی و ابدیند»، غفرانش هم ازلی و ابدی است و همهٔ مراتب وجود امکانی
(۳۷۶)
را در ازل و ابد فرا می‌گیرد. هر چه مقام قرب اولیا و پیامبران به حق و اسما و صفاتش بیش‌تر باشد، آمرزش آنان نیز بیش‌تر است؛ چرا که «کلما أقدم فکری فیک شِبْرا فرّ میلا»(۱) هر اندازه آدمی خود را به ساحت قدس «وجود» نزدیک نماید، باز او ظهور است و خداوند وجودی است بی‌کران و بی‌پایان؛ پس چنان‌که:
هر که در این بزم مقرب‌تر است جام بلا بیش‌ترش می‌دهند
آن که بود تشنهٔ شمشیر دوست آب لب نیشترش می‌دهند
پیامبران و اولیا بیش‌تر ناله دارند؛ چرا که هر اندازه نعمت‌ها، عنایت‌ها و افاضات حق بر عبد بیش‌تر باشد، سپاس و عبودیت بیش‌تری را اقتضا دارد.
در نظام احسن ـ چه به نحو جمعی و چه به نحو مجموعی ـ همهٔ مراتب ظهورات هستی به لحاظ امکان ذاتی، متصف به صفت عصیان می‌باشند و موضوع غفران و استغفار هستند؛ هرچند امکان استعدادی و استعداد وقوعی گناهان ارادی و اختیاری را نداشته باشند و یا اگر دارند، به فعلیت و ظهور نرسانند. دانستن این نکته حایز اهمیت است که هر اندازه ظهورات الهی از مقام قرب و معرفت بالاتری برخوردار باشند، ذلت، بندگی و اظهار ناتوانی بیش‌تری در برابر وجود حق دارند؛ از این جهت است که خود معصوم« علیه‌السلام » می‌فرماید: «ما عَرَفْناک حَقَّ مَعْرِفَتِک»؛(۲) در نتیجه حال ابتهال و استغفار بیش‌تری دارند؛ زیرا هم‌چون حق که در مرتبهٔ ذات
- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج ۱۳، قم، دار احیاءالکتب العربیة، چاپ دوم، ۱۳۸۷ ق، ص ۵۱٫
- عوالی اللئالی، ج ۴، ص ۱۳۲٫
(۳۷۷)
خود، معرفت به نفس خویش دارد، نمی‌باشند.
پیوند با نظام احسن
انسان‌ها؛ اگرچه معصوم هم باشند، اختیار دارند و بر اختیار داشتن مجبول و سرشته‌اند و سرشتگی و مجبولیت، ذاتی انسان و همهٔ پدیده‌هاست. ما به طور جبلی فاعل مختاریم و از دو جهت با نظام احسن در پیوند کامل قرار داریم: نخست این‌که ما خود، جزیی از اجزای این نظامیم و دیگر آن‌که نظام در دست ماست؛ «سَخَّرَلَکمْ ما فِی السَّمواتِ وَ الأَرْضِ جَمیعا منه».(۱) از جهت نخست که ما جزیی از اجزای نظامیم و در مجموع این نظام قرار گرفته‌ایم با این‌که در ظرف اختیاریم، هیچ چیز ـ حتی مختار بودن‌مان ـ در دست ما نیست. اوست که در هر جا و هر زمان خواست، ما را در این نظام عملی می‌سازد. از جهت دوم که نظام در دست انسان است، انسان مظهر نظام احسن است و دست‌کم استعداد برای مظهر شدن در قابلیت انسان است؛ پس ما از این جهت نسبت به خود، یک ناظمیم و باید به اندازهٔ توان در این نظام به بهترین گونه کار کنیم تا وصف فردی و جمعی نظام احسن در ظرف اختیار نیز بهترین باشد؛ زیرا ما خلیفة‌الله و مَظهر «کنْ فَیکون» و توان‌مندی خداوندیم؛ اگرچه برپا نمودن چنین نظامی در ظرف اختیار، بسیار مشکل است؛ به‌طوری که پیامبر اکرم« صلی‌الله‌علیه‌وآله » در این مسیر می‌فرماید: «شَیبَتْنی سُورَةُ هُود؛(۲)
- و آن‌چه را در آسمان‌ها و آن‌چه را در زمین است به سود شما رام کردیم. جاثیه/۱۳٫
- بحارالانوار، ج۹۲، ص ۱۹۸، الجامع الصغیر، ج ۲، ص ۸۳،کنزالعمال، ج ۱، ص ۵۷۳٫
(۳۷۸)
سورهٔ هود مرا پیر کرد.» به همین علت، ما از خداوند کمک می‌خواهیم و بر او توکل می‌کنیم: «تَوَکلْتُ عَلَی الْحَی الَّذی لا یمُوت».(۱) وکیل نیز به صورت تقابلی همان موکل است؛ زیرا ما نیز مَظهر «حی لایموت» هستیم؛ پس باید بتوانیم به عنوان وکیل و مظهر و ظهور اتم، کار او را به گونه‌ای شایسته و احسن انجام دهیم، ولی از آن‌جا که ما در ظرف عصیان و اختیار قرار داریم، نمی‌توان نظام احسن را بر پا کرد؛ خواه در اعتقاد باشد یا در عمل؛ هرچند ما اعتقاد اجمالی به «ما جاءَ بِهِ النَّبِی» داشته باشیم، تفصیل آن را نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بگوییم که واقع چیست. معصوم هم که مُظهر و مَظهر عدل و عدالت حق است، در نظام احسن با حول و قوه و عنایت حق و توکل بر او می‌تواند عدالت را برپا کند؛ نه به حول و قوهٔ خود؛ از این رو معصوم هم در برابر عدل حق مشکل پیدا می‌کند که می‌فرماید: «إِلهی عامِلنا بِفَضْلِک و لا تُعامِلْنا بِعَدْلِک»(۲) پس روبه‌رو شدن با عدل خداوند مشکل است.
معصوم« علیه‌السلام » چون از مواهب بیش‌تری برخوردار است، مورد سؤال بیش‌تری قرار می‌گیرد: «هر که بامش بیش، برفش بیش‌تر».
وقتی معصوم« علیه‌السلام » می‌فرماید: «أَوَّلَ الْعِلْمِ مَعْرِفَة الْجَبّارِ، و آخِرُ الْعِلْمِ تَفْویض الأَمْر إلَیه»؛(۳) یعنی خدایا، من با استعداد و توان خود، نظام را خراب می‌کنم؛ زیرا دارای اختیار هستم؛ اگرچه بدون عنایت تو دور از هر توانی هستم و تنها تو می‌توانی در دنیا و آخرت به ندای «لِمَنِ المُلک الْیوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّار»(۴) مخاطب باشی و
- الکافی، ج ۲، ص ۵۵۱٫
- شرح اصول الکافی، ج ۱، ص ۲۱۴٫
- آقا بزرگ الطهرانی، الذریعة، ج ۲۳، ص ۱۵۰٫
- غافر/۱۶٫
(۳۷۹)
دست مرا بگیری.
در نظام احسن، کسی را نمی‌توان پیدا نمود که موضوع آمرزش واقع نشده باشد. کدام انسان است که نیاز به آمرزش الهی ندارد؛ در حالی که خدای متعال دربارهٔ او فرموده است: «حَمَلَها الإِنْسانُ، إِنَّهُ کان ظَلوما جَهولاً».(۱)
عالم، نظام احسن است و با گناه و آمرزش ناسازگار نیست؛ زیرا نظام احسن در ظرف ظهوری از این جهت که ظهور حسن و جمال حق است، احسن است، ولی از جهت مقایسه با کمال ذاتی، عین تعین، کاستی، ناداری، سرکشی و رویارویی است. معصوم در ظرف اختیار، گذشته از تکوین، به لحاظ عصمت از جهت تشریع نیز مَظهر اتم نظام احسن است. غیر معصوم نیز باید به اندازهٔ توان، مُظهر (پدیدار کننده) و مظهر (پدیدار شده) عصمتِ معصوم و در جهت حسن نظام احسن کوشا باشد و در صورت فعلیت گناه نیز باید استغفار کند و لازم است بداند که گناه در نظام احسن ایجاد اختلال می‌کند و بر پایهٔ نظام احسن، مورد سؤال و بازخواست حق قرار می‌گیرد و حتی از سوی خود نظام احسن با واکنش جدی روبه‌رو می‌شود: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کسَبَتْ أَیدِی النّاس لِیذیقَهُمْ بَعْضَ الَّذی عَمِلوا لَعَلَّهُمْ یرْجِعُون»(۲)
چو بد کردی مباش ایمن ز آفات که واجب شد طبیعت را مکافات
از این‌رو برخی از گرفتاری هایی که به انسان می‌رسد، به جای اعتراض به حق و نظام احسن الهی، باید در اعمال خود تجدید نظر کند.
حال با عنایت به مطالب فوق به بحث و بررسی پیرامون فرازهای یاد شده
- احزاب/۷۲٫
- روم/۴۱٫
(۳۸۰)
می‌پردازیم.
عفو و غفران الهی
«أَللّهُمَّ إِلی مَغْفِرتِک وَفَدْتُ؛ خدایا، بسوی آمرزش تو رو نمودم».
بخشش و غفرانی که در این بیان آمده، فعلی و ذاتی است که از آثار و لوازم عصمت و طهارت ذاتی حضرت حق که اکمل و اتم ظهورات است، می‌باشد و همهٔ ظهورات الهی؛ حتی معصوم« علیه‌السلام » به این غفران نیازمندند و در سایهٔ برخورداری از چنین غفرانی است که می‌توانند به اندازهٔ مرتبهٔ خود به طهارت و عصمت ظهوری الهی محقق گردند.
«وَ إِلی عَفْوِک قصَدْتُ؛ بسوی عفو و کرمت به راه افتادم».
تحقق عفو الهی نسبت به معصوم« علیه‌السلام » به اندکاک کلی جهات خلقی ایشان و وصول آنان به فنای ذاتی «لا اسمی و لا رسمی» است. روشن است قصد و ارادهٔ سالک در رسیدن به چنین مقامی بس بلند، باید بر پایهٔ قصد و ارادهٔ تام و خالص الهی و بدور از هرگونه شرک و دویی باشد؛ زیرا تنها در سایهٔ برخورداری از چنین قصد و اراده‌ای است که رسیدن به فنای ذاتی را برای سالک امکان‌پذیر می‌سازد.
«وَ إِلی تَجاوُزِک إِشْتَقْت؛ بسوی گذشت و بزرگواریت مشتاق گشتم».
اشتیاق و شوق، ظرف نقص و نقصان است، به خلاف عشق که ظرف وجدان و کمال وصول است و معصوم« علیه‌السلام » با آن‌که مَظهر و مَجلا و نمودار عشق تام حق و مُظهر و پدیدار آن است و از هر بدی و نقص و عیبی منزه و مبراست، ولی وقتی به حق می‌رسد، گویا خود را در برابر آن گوهر ممتاز، یک‌پارچه نقص و عجز می‌بینند؛
(۳۸۱)
زیرا حق، وجود و ذات است و آنان ظهور ذاتند و ظرف ظهور، نسبت به ظرف ذات، ظرف شوق، اشتیاق و عطش است و معصوم« علیه‌السلام » در مقام رؤیت و شهود و مقایسهٔ این دو ظرف (وجود و ظهور) است که با علوّ شأن و مقام خود باز احساس شرم و گناه می‌کند. معرفت حقیقی، معرفت معصوم است و سالک راه وصول باید بکوشد به اندازهٔ ظرف ظهوری خویش از چنین معرفت کاملی برخوردار گردد.
«اعتماد به نفس» و «اعتماد به حق»
«وَ بِفَضْلِک وَثَقْتُ؛ به فضلت اعتماد کردم».
در دانش روان‌شناسی موجود، بحثی را تحت عنوان «اعتماد به نفس» مطرح می‌کنند. دانش‌مندان به اصطلاح روان‌شناس برای این‌که روحیهٔ متزلزل افراد را در این قالب تقویت نمایند و در آن‌ها ثبات و استحکام ایجاد نمایند، سعی دارند در کلینیک‌ها و درمان‌گاه‌های خود از راه تلقین و دادن داروهایی ـ که زیانشان بیش از سود آن‌هاست ـ سیستم عصبی چنین افرادی را تعدیل و تسکین بخشند و حالت اطمینان و اعتماد به نفس را در آن‌ها افزایش دهند.
ولی در نگرش و دید روان‌شناسی الهی و اخلاق عرفانی چنین اندیشه‌ای باطل و مردود است و نتیجه‌ای جز خودبینی و عجب و ریا ندارد. اهل عرفان و معرفت و در رأس آن‌ها اولیای معصوم« علیه‌السلام » هیچ پدیده‌ای را به جز حق، قایم به نفس خویش نمی‌دانند و هر اندیشه‌ای را که از آن بوی استقلال و شرک و دویی و غیریت با حق استشمام شود، در انحراف و گم‌راهی می‌دانند؛ از این رو باید گفت: «اعتماد به
(۳۸۲)
نفس»، واژه‌ای دینی نیست و باید به جای آن، «اعتماد به حق» را جای‌گزین کرد. امیرمؤمنان و مولای عارفان می‌فرماید: «وَ بِاللّهِ الثِّقَةُ فی جَمیعِ الأُمور؛(۱) در همهٔ کارها تکیه‌گاه و محل اطمینان خداست.» و در بیان نورانی دیگری می‌فرمایند: «ایاک و الاعجاب بنفسک و الثقة بها، فان ذلک مِنْ أَوْثَقِ فُرَصِ الشیطان؛(۲) اعتماد به نفس از قابل اعتمادترین فرصت‌های شیطانی است».
اعتماد به حق، بهترین و مقدس‌ترین واژهٔ جای‌گزین است که باید برای درمان ناراحتی‌های روحی و روانی و برطرف کردن ضعف و کاستی و سستی‌ها در میان مسلمانان، جای‌گاه علمی و تحقیقی و کاربردی خود را پیدا کند. متأسفانه، چون علم روان‌شناسی دینی؛ بویژه در چهرهٔ روان‌شناسی عرفانی، در حوزه‌های علمی ما دنبال نشده و به صورت کاربردی، علمی و مدون در نیامده است، روان‌شناسی غربی و وارداتی اوج پیدا کرده و مورد توجه مسلمانان قرار گرفته است و اگر بشریت، روزی چشم باز کند و بسیاری از اصول مهم روان‌شناسی و روان درمانی را در عرفان شیعی و معرفت دینی نهفته ببیند، می‌تواند آثار مثبت و زودرس آن را در آزمایش‌گاه‌های خود مورد تجربه قرار دهد و دیگر هیچ‌گاه به علوم روان‌شناسی محدود خود دل‌خوش نمی‌دارد؛ اگرچه این مهم، بر عهدهٔ حوزه‌های علمی شیعی است که باید با تحقیقات گسترده و دامنه‌دار خود، این اصول را به صورت پروژه‌های عظیم کاربردی به دنیا عرضه کنند.
- تحف العقول، ص ۱۴۵٫
- مستدرک الوسائل، ج ۱۳، ص ۱۵۹٫
(۳۸۳)
هر چه هست در نزد حق است
«وَ لَیسَ عِنْدی ما یوجِبُ لی مَغْفِرَتِک؛ با آن‌که خود، چیزی ندارم تا دست مایه و وسیلهٔ آمرزش تو را فراهم نماید».
از آن جا که رسیدن به هر چیزی اسباب و ابزارهای خود را می‌خواهد، امام« علیه‌السلام » می‌فرماید: خدایا، رسیدن به آمرزش و غفران تو راه‌ها و امکانات مناسب و خاص خود را می‌خواهد، ولی هیچ کدام از آن‌ها در نزد من نیست، بلکه هر چه هست در نزد توست؛ زیرا من و هر چه نزد من است، «لیس» است و آن‌چه نزد توست، «اِیس» است. در بحث خارج فلسفه عرض ما این بود: از میان روابطی که برای حق و خلق گفته‌اند، رابطهٔ بین حق و خلق رابطهٔ ایجاب و سلب است؛ به این معنا که حق، ایجاب است و خلق، سلب است؛ این که می‌گوییم: «خلق، سلب است» به این معنا نیست که خلق، عدم است ـ چنان‌که سوفسطایی می‌گوید ـ و نه این‌که خلق، خیالات باشد ـ چنانچه محی‌الدین وپیروان او می‌گویند ـ بلکه به این معناست که خلق، چیزی مستقل و در برابرِ حق نیست، حقیقتی ظهوری است که تحقق و عینیت خارجی دارد؛ بر این پایه وقتی می‌گوییم: «حق، ایجاب است»؛ یعنی ذات دارد و وقتی می‌گوییم: «خلق، سلب است»، ذات بودن وی سلب می‌شود؛ به این معنا که ذات ندارد و ظهور است و ظهور دیگر از خود، ذات و استقلالی ندارد و لَیس است و تنها حق است که ذات است و اِیس.
«وَ لا فی عَمَلی ما أَسْتَحِقُّ بِهِ عَفْوَک؛ کرداری ندارم که به خاطر آن سزاوار گذشت و عفو تو باشم».
بالاخره امام« علیه‌السلام » تیر خلاص را به انانیت و همهٔ هست و نیست خود می‌زند
(۳۸۴)
و اوج عبودیت که باطن آن ربوبیت و خداوندگاری است را در برابر حضرت اظهار می‌دارد. راستی چقدر نادان است کسی که این عبارت‌ها را از لسان عصمت بشنود و آن وقت به سلوک و کردار و عبادات خود مغرور شود و دچار عجب و خودبینی گردد:
جایی که عقاب پر بریزد از پشهٔ لاغری چه خیزد
وقتی آدمی این جملات را از معصوم« علیه‌السلام » می‌شنود یا می‌خواند، باید از خود شرم نماید که خود را سالک بداند و عبادت‌ها و طاعت‌ها و رفتارهای معنوی خود را چیزی بپندارد.
«وَ مالی بَعْدَ أَنْ حَکمْتُ عَلی نَفْسی إِلاّ فَضْلَک فَصَلِّ عزلی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ وَ تَفَضَلَّ عَلَی؛ و پس از آن‌که بر خلاف نفس خود حکم و اقرار نمودم، جز فضل و بزرگواری تو چیز ندارم، پس بر محمد و آل او رحمت بی کرانت را نثار فرما و بر من تفضل کن».
این بیان حضرت، مرا به یاد این سخن مرحوم الهی قمشه‌ای می‌اندازد که می‌فرمود: «خدایا، مرا لخت و عور از همهٔ کمالات علمی و عملی محشور کن»؛ چرا که می‌فرمود: «اگر حق تعالی را در قیامت با این اعمال و رفتار و اعتقادات ملاقات نمایم، به گرفتاری و درد سر زیاد دچار می‌شوم و باید برای هر کدام از آن‌ها پاسخ بدهم و به صورت قهری انسان کم می‌آورد، ولی اگر گفتم: خدایا، من در عملم هیچ چیز که استحقاق بهشت و عفو و رحمت تو را داشته باشد، ندارم. در واقع حکم به افلاس خود کرده‌ام و «المفلس فی أمان الله»؛ نه طلب کارم و نه بده‌کار، دیگر خدا می‌ماند و فضل و کرمش که به حق، او أرحم الراحمین است و به مقتضای رحمتش رفتار خواهد نمود».
(۳۸۵)
بقای حقانی و هدایت مردمان
«أَللّهُمَّ وَ أنْطِقْنی بِالهُدی؛ خدایا، نطق و گفتارم را به هدایت‌های نورانی خود گویا بگردان».
اگر سالک به مرتبهٔ فنای از خود برسد و پس از فنا، بقای حقانی پیدا نماید، به قرب فرایض و نوافل رسیده و چنان‌که در روایت‌ها و مأثورات آمده است، همهٔ جوارح و جوانح او جوارح و جوانح حق می‌گردد؛ قلب او عرش‌اللّه و وجه او وجه خدا و چشم او چشم بینای حق در خلق و زبان و نطق او زبان و نطق گویای حق می‌گردد. در این هنگام است که اهلیت پیدا می‌کند خلق را بسوی حق هدایت نماید؛ زیرا چنین سالکی به مقام بندگی رسیده و دیگر از سر نفس و انانیت خود سخن نمی‌گوید: «ما ینْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ وَحْی یوحی».(۱) تا شخصی به این مقامات نرسد و تصدیق و گفتار او حیث حقی پیدا نکند، آلوده به انحرافات است و ممکن است باعث گم‌راهی دیگران شود؛ از این‌رو اگر سالک، اهل سخن و قلم است، باید در این جهت، خیلی مراقب باشد و به خدا پناه ببرد و همواره این فراز از دعای حضرت سجاد را ورد زبان ظاهر و باطن خود قرار دهد.
الهام ربانی و خاطرهٔ شیطانی
«وَ أَلْهِمْنِی التَّقْوی؛ تقوا و پاکی را بر من الهام فرما».
واردات به دو گونهٔ متفاوت می‌تواند در دل سالک، ظهور داشته باشد: الهام
- نجم/۳ـ۴٫
(۳۸۶)
ربانی و خاطرهٔ شیطانی. سالک تا هنگامی که گرفتار نفس اماره و نفسانیات خویش است، از تیررس واردات شیطانی در امان و برکنار نیست و برای رسیدن و دست یابی به الهامات و اشراقات خالص ربانی، ناگزیر باید خود را به طور کامل از میدان و دایرهٔ نفس اماره بیرون بکشد و به نفس مطمئنه برساند؛ زیرا سالک تا پیش از رسیدن به این مرتبه از ظهور وجودی خویش گاه از تقوای الهی و تعلیمات ربانی الهام و آموزش می‌یابد و حق، معلم او می‌گردد: «وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ یعَلِّمَکمْ اللّه»(۱) و گاه از توهمات نفسانی و یافته‌های شیطانی خط و نشان می‌گیرد؛ زیرا وقتی سالک از نفس اماره عبور می‌کند و به لوّامه می‌رسد و سپس به نفس ملهمه می‌رسد، دل او به خاطر صفا و نورانیتی که پیدا کرده است، از گیرندگی ویژه‌ای نسبت به امور غیبی برخوردار می‌گردد، ولی چون به نفس مطمئنه نرسیده و هنوز به طور کامل از تیررس نفس اماره خارج نگردیده، میان نفس اماره و نفس مطمئنه در صعود و نزول است و به همین جهت گاه در ظرف تیرگی نفس اماره قرار می‌گیرد و در معرض واردات شیطانی و محل ظهور و بروز حالات و انفعالات نفسانی است و گاه در ظرف صفای نفس ملهمه قرار دارد و در معرض الهامات ربانی قرار می‌گیرد و به تقوای الهی بار می‌یابد.
حق تعالی در قرآن کریم به این مرتبه از نفس سالک قسم یاد می‌نماید: «وَ نَفْس وَ ما سَوّاها فَأَلْهَمَهَا فُجورَها و تَقْواها».(۲) اگر توفیق الهی رفیق سالک گردد و حق تعالی
- پروای الهی پیشه کنید؛ خداوند به شما علم می‌آموزد. بقره/۲۸۲٫
- سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد؛ سپس پلید کاری و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد. شمس/۷ و ۸٫
(۳۸۷)
از او دست‌گیری نماید و از این مرتبه نیز بگذرد و به مقام نفس مطمئنه برسد، قلب تقی و نقی پیدا می‌کند و مخاطب به خطاب «یا أَیتهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ»(۱) می‌گردد. سالک در این مرتبه سیر حقانی می‌یابد و الهامات او تنها الهامات الهی و تقوایی است. سالک می‌تواند از این مرتبه نیز صعود کند و به نفس راضیه و سپس به نفس مرضیه که بالاترین مرتبهٔ قرب و وصول به حق است و به شَرف دریافت همهٔ حقایق جاری در مجرای وجود برسد؛ چنان‌که حضرت حق از این مرتبهٔ ظهوری در دل سالک خبر داده که: «ثُمَّ دنی فَتَدَلّی فَکانَ قابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنی فَأَوحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی؛(۲) اینجاست که «مَا ازْددْتُ یقینا»(۳) شعار، دثار و لباس او می‌گردد.
درخواست مقام عصمت
«وَ وَفِّقْنی لِلَّتی هِی أَزْکی؛ به اموری که پاکی و پاکیزگی در آن بیش‌تر است توفیقم ده».
حضرت سجاد« علیه‌السلام » با این بیان در واقع، رسیدن به مقام عصمت ذات را درخواست می‌نماید؛ زیرا تنها در سایهٔ رسیدن به چنین مقامی می‌توان به «للتی هی أزکی» رسید و این نیز جز با برداشتن همهٔ تعینات خلقی و حتی حقی
- ای نفس اطمینان یافته (و به وصول رسیده).
- «سپس نزدیک آمد و نزدیک‌تر شد، تا(فاصله‌اش) به قدر (طول) دو (انتهای) کمان یا کم‌تر شد؛ آن گاه به بنده‌اش آن‌چه را باید، وحی فرمود.» نجم/۸ ـ ۱۰٫
- «بر یقینم افزوده نمی‌گردد».
(۳۸۸)
امکان‌پذیر نیست.
مقام رضا
«وَ اسْتَعْمِلْنی بِما هُوَ أَرْضی؛ مرا در انجام اعمالی که رضایت بیش‌تر تو در آن است، به کار گیر».
مقام رضا مقام فنای ارادهٔ سالک در ارادهٔ حق است و تا سالک به این مقام نرسد، اعمالش مورد پذیرش و رضایت حق قرار نمی‌گیرد. روایت است که بنی‌اسراییل به موسی گفتند: از خدا بپرس چه عملی است که اگر ما آن را انجام دهیم، خدا از ما راضی می‌گردد؟ موسی عرض کرد: پروردگارا، شنیدی آن‌چه را بنی اسراییل گفتند؟ خطاب رسید: ای موسی، به ایشان بگو: از من راضی شوید تا من نیز از شما راضی شوم.
سالکی که راضی به رضای الهی است هیچ‌گونه خواستی ندارد، خواهش او فانی درخواست و ارادهٔ الهی است و تنها خواهش او از حق، رضایت حق است. او می‌خواهد که خواست و خواهشی به جز خواست و رضایت حق نداشته باشد؛ از این‌رو حضرت سجاد« علیه‌السلام » که خود در بلندای رضایت‌مندی و خوشنودی به سر می‌برد، در این فراز از دعا چنان فانی در رضایت و ارادهٔ حق گردیده که نه تنها صدور افعالی را درخواست می‌کند که مرضی رضای حق باشد، بلکه پا را فراتر نهاده و رضایت و خوشنودی حق نسبت به کردار و اعمال خود را با صیغهٔ افعل تفضیل ـ که دلالت بر مبالغهٔ در رضایت می‌کند ـ آورده است و آن را متعلق خواست و طلب خود قرار می‌دهد. اگر سالکی به این مقام برسد، دیگر نه راضی و
(۳۸۹)
رضایت می‌ماند و نه خواست و خواسته.
شناخت حق؛ معیار شناخت اهل حق
«أَللّهُمَّ أسألُک بی أَلطَّریقَةَ الْمُثْلی؛ خداوندا، مرا در راه و روشی که الگو و نمونه است، ره‌نمایی کن».
میزان «طریقهٔ مُثلی» چیست؟ هر کس می‌تواند بگوید: «طریقهٔ مُثلی» ماییم؟ فرعونیان به ساحران گفتند: «فاولوا إِنَّ هذانِ لَساحِران یریدانِ أَنْ یخْرِجاکمْ مِنْ أَرْضِکم بِسِحْرِهِما وَ یذْهَبا بِطَریقَتِکمُ الْمُثلی؛(۱) این دو تن (موسی و هارون) می‌خواهند با سحر و جادو شما را از سرزمین خود بیرون کنند و «طریقهٔ نیکوی» شما را ببرند».
در طریقت‌های عرفانی، همه می‌گویند: «طریقت ما درست است» و چون نمی‌توان گفت: «همه حقند» و از طرفی نمی‌توان گفت: «هیچ کدام» حق نیست، باید به فرمایش امیرمؤمنان، حق را شناخت تا اهل حق شناخته شود و باطل را شناخت تا اهل آن شناخته شود. بهترین میزان برای شناخت حق از باطل، اهل عصمتند؛ زیرا آنان حقایق نوری هستند و به نص آیهٔ شریفهٔ تطهیر از هرگونه رجس و پلیدی پاک و مبرایند؛ از این رو طریقهٔ مُثلی و صراط مستقیم آنانند.
- طه/۶۳٫
(۳۹۰)
ضرورت باور به اعتقادات صحیح
«وَاجْعَلْنی عَلی مِلَّتِک أَمُوتُ وَ أَحْیی؛ مرا به گونه‌ای قرار ده که بر کیش و آیین تو بمیرم و در قیامت هم با آن زنده و محشور شوم».
ملت به معنای دین و آیین است که همان اعتقادات درست و مطابق با واقع می‌باشد و سلامت و سعادت آدمی در ظرف مرگ و زندگی و حشر و نشر در گرو برخورداری از چنین اعتقادی است.
وصیت نامهٔ حضرت فاطمه زهرا« علیهماالسلام »
حضرات معصومین« علیهم‌السلام » در روایت‌ها و مأثورات با شیوه‌های ویژه‌ای به برخی از باورهای صحیح اشاره فرموده‌اند؛ برای نمونه: حضرت بی‌بی دو عالم، صدیقهٔ طاهره، زهرای مرضیه ـ سلامُ اللّه تَعالی عَلَیها ـ در وصیت نامهٔ خود که در آستانهٔ شهادت غم‌بارش انشا نموده‌اند، می‌فرمایند: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ. هذا ما أَوْصَتْ بِهِ فاطِمَةُ بِنْتُ رَسولِ اللّهِ؛ أَوْصَتْ وَ هِی تَشْهَدُ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ اللّه، وَ أَنَّ مُحَمَّدا عَبْدُهُ وَ رَسولُه، وَ أَنَّ الجَنَّةَ حَقّ وَ ان النّارَ حَقٌّ، وَ أَنَّ السّاعَةُ آتِیةٌ لا رَیبَ فیها، وَ أَنَّ اللّهَ یبْعَثُ مَنْ فی الْقُبور. یا عَلی أَنَا فاطِمَةُ بِنْتُ مُحَمَّدٍ زَوَّجَنِی اللّهُ مِنْک لأَکونَ لَک فِی الدُّنیا و فی الآخِرَةِ، أَنْتَ أَوْلی بی مِنْ غَیری حَنِّطْنی وَ غَسِّلْنی وَ کفِّنّی بِاللَّیلِ، وَصَلِّ عَلی وَ أَرفْنی بِاللَّیلِ، وَ لا تُعْلم أَحَدا، وَ أَسْتَوْدِعدُک اللّهَ، وَ اقْرَأَ عَلی وَلَدی أَلسَّلامَ إِلی یومِ الْقِیامَة؛(۱) به نام خداوند رحمن و رحیم. این وصیت و سفارش دختر رسول
- بحار الانوار، ج ۴۳، ص ۲۱۴٫
(۳۹۱)
خدا« صلی‌الله‌علیه‌وآله » است. فاطمه شهادت می‌دهد که خدایی جز اللّه نیست و محمد بنده و فرستادهٔ اوست و بهشت و آتش جهنم حق است و ساعت و لحظهٔ قیامت ـ که در آن هیچ شک و شبهه‌ای نیست ـ خواهد آمد و خداوند، همهٔ کسانی را که در قبرها هستند، برخواهد انگیخت. ای علی، من فاطمه، دختر محمدم« صلی‌الله‌علیه‌وآله » که خداوند او را به همسری تو در آورده است تا در دنیا و آخرت برای تو باشم. تو از دیگران نسبت به این امور سزاوارتری؛ مرا شبانه حنوط کن و غسل ده و کفن نما و بر من شبانه نماز بخوان و مرا شبانه به خاک بسپار و کسی را آگاه نکن. با تو وداع می‌گویم و بر فرزندم؛ مهدی (عج) تا روز قیامت، سلام و درود می‌فرستم».
در این وصیت نامهٔ الهی ـ سیاسی، نکات فراوانی هست که باید در جای خود دربارهٔ آن بحث نماییم. ابتدا حضرت به توحید شهادت می‌دهند، و سپس به عبودیت و رسالت حضرت ختمی مرتبت محمد بن عبدالله« صلی‌الله‌علیه‌وآله » و پس از آن، اعتراف و اذعان به وجود بهشت و جهنم و فرا رسیدن روز قیامت و رستاخیز می‌نمایند و در نهایت، بحث ولایت را طرح می‌کنند؛ مسأله‌ای که اهمیت آن از بیاناتی که در ذیل وصیت نامه آمده بخوبی روشن است و پیداست که بی‌بی ـ سلام الله علیها ـ تا آخرین لحظهٔ زندگی حاضر نشده است بر سر آن مصالحه نماید و این اعتقاد خاص را به صورت نمادین و به‌گونه‌ای که همهٔ اهل عالم را در هاله‌ای از ابهام و سؤال فرو می‌برد، بیان فرموده است.
برخورداری از اعتقادات درست؛ به‌ویژه در بستر مرگ، قبر و قیامت، چنان مورد اهتمام حضرات معصومین« علیهم‌السلام » بوده که سیدالکریم؛ حضرت عبدالعظیم حسنی ـ سلام الله علیه ـ اعتقادات خود را نزد سه امام معصوم« علیه‌السلام » عرضه می‌کند و هر سه
(۳۹۲)
امام، مهر تأیید بر آن می‌زنند. سنگ محک اعتقادات دینی درست، عصمت است و هر شیعهٔ وارسته‌ای باید همواره اعتقادات خود را هر صبح و شام به مقام عصمت عرضه نماید تا در بستر مرگ و زندگی مشکل پیدا نکند و اگر در میان بزرگان و دانش‌مندان الهی، برخی؛ برای نمونه: محی‌الدین عربی، در مسألهٔ خلود عذاب، مشکل پیدا کرده‌اند، برای این است که دستشان از دامن عصمت کوتاه بوده است و خود را به عصمت عرضه نکرده‌اند ـ و همین‌طور دیگران ـ و باید به خدا پناه برد.
(۳۹۳)
