سير سرخ / جلد يكم
(تفصیلی ترین و تخصصی ترین شرح بر کتاب شریف (منازل السائرین) و بیان منازل سلوک شیعی به دو روش سیر محبی و قرب محبوبی)
شناسنامه
سیـر سـرخ / جلد یکم
(مقدمات)
| سرشناسه | : | نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷ - |
| عنوان قراردادی | : | منازل‌السائرین. فارسی .شرح |
| عنوان و نام پديدآور | : | سیر سرخ: تفصیلی‌ترین و تخصصی‌ترین شرح بر کتاب «منازل‌السائرین» و بیان منازل سلوک شیعی به دو روش سیر محبی و قرب محبوبی/ محمدرضا نکونام. |
| مشخصات نشر | : | اسلامشهر: انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۲ - |
| مشخصات ظاهری | : | ۲۰ج. |
| فروست | : | مجموعه آثار؛ ۱۹۳. |
| شابک | : | دوره : ۹۷۸-۶۰۰-۶۴۳۵-۵۶-۵ ؛ ۲۶۰۰۰۰ ریال: ج.۱ : ۹۷۸-۶۰۰-۶۴۳۵-۵۷-۲ ؛ ۱۴۰۰۰۰ ریال: ج.۲: ۹۷۸-۶۰۰-۷۳۴۷-۰۲-۷ ؛ ۲۰۰۰۰۰ ریال: ج.۳: ۹۷۸-۶۰۰-۷۳۴۷-۰۳-۴ |
| وضعیت فهرست نویسی | : | فاپا |
| مندرجات | : | ج.۱. مقدمات.- ج.۲. بدایات ۱: از یقظه تا تفکر.-ج.۳. بدایات ۲: از تذکر تا سماع |
| عنوان دیگر | : | تفصیلی‌ترین و تخصصی‌ترین شرح بر کتاب «منازل‌السائرین» و بیان منازل سلوک شیعی به دو روش سیر محبی و قرب محبوبی. |
| موضوع | : | انصاری، ع‍ب‍دال‍ل‍ه بن محمد، ۳۹۶-۴۸۱ق . منازل السایرین — نقد و تفسیر |
| موضوع | : | عرفان — متون قدیمی تا قرن ۱۴ |
| موضوع | : | تصوف — متون قدیمی تا قرن ۱۴ |
| شناسه افزوده | : | انصاری، ع‍ب‍دال‍ل‍ه بن محمد، ۳۹۶-۴۸۱ق . منازل السائرین. فارسی. شرح |
| رده بندی کنگره | : | BP۲۸۲/۶/الف۸م۸۰۴۲۲۸ ۱۳۹۲ |
| رده بندی دیویی | : | ۲۹۷/۸۳ |
| شماره کتابشناسی ملی | : | ۲۸۵۰۱۹۴ |
پيشگفتار
عرفان عملي محبوبي
«عشق»، «فنا»، «تلاشی»، «ویرانی» و «خرابی»! واژه‌هایی است که این کتاب پی‌گیر آن است. شرح ماجرای عشق شنیدنی است، اما شنیدنی‌تر، این عشق است که عاشق نخواهد چیزی به دست آورد، بلکه از دست می‌دهد و بی‌دست هم از دست می‌دهد تا به‌کلی ویران و خراب شود و چیزی از او نماند! عاشقی که رونق آبرو نمی‌خواهد، بلکه بر آن است تا خود را خراب و ویران کند، بلکه عاشقی که خواستن و بر آن بودن هم نمی‌خواهد و خرابِ خراب است. ماجرای کتاب حاضر با تمامی تفصیل و درازگویی‌هایی که دارد همین است. این کتاب می‌خواهد شأن خودی را از خواننده بگیرد و به او شأن «از اویی» بدهد، بلکه می‌خواهد «من» را از او بگیرد و به جای این واژه، به وی «او» بدهد. می‌خواهد «خودباوری»، «خودخواهی»، «خودستایی» و «خودشیفتگی» را از او بزداید و او را «عاشقی دلباخته»، بلکه «روح‌باخته» نماید. عاشقی که جز معشوق نمی‌یابد، بلکه او جز معشوق نیست. این کتاب می‌خواهد خواننده را نه
(۱۶)
در مقام طلب‌کار، بلکه در جای بده‌کار قرار دهد تا وامی را که گرفته بازپس دهد. نوشتار پیش رو به خواننده غصهٔ دارایی و اندوه داشته‌ها را می‌دهد نه غم ناداری و کمبودها، و سعی می‌نماید او را منزل به منزل پیش برد تا به «ناداری» و «فقر» وصول دهد. آن که طمع به کمال دارد، سرقت و دزدی کمال و ربودن خیرات هم از او می‌آید و آبادی خود را با خرابی دیگری پی‌جو می‌شود. باید نخواست و طلب نداشت و قطع طمع کرد و دل از هر گونه طمعی برید. مال‌طلبی، جاه‌طلبی، دنیاطلبی، شهرت‌طلبی، عزت‌خواهی، علم‌جویی، عرفان‌پژوهی و واپسین‌گرایی و در پی حور و قصور بهشتی و نور بودن همه کمال است و طمع به کمال در نظرگاه اهل معرفت و محبت از شعبه‌های شرک است.
از سر خود برخاستن و «یک شهر آباد بس است» شعار این کتاب و گفتمان آن است. نوشتار حاضر می‌خواهد در هر منزل، بخشی از آدمی فرو ریزد تا نیست گردد و در حال خرابی، تنها شهر آباد را که در آن است و از آن جدایی ندارد بیابد. جایی که باید آن‌قدر از خود کاست که کاهیدن به رنج آید، و آن‌قدر از خود زدود که زدایش به دهشت افتد. باید بی دست شد و بی‌پا و بی‌فکر و بی‌دل. باید نهاد و نهاد، و رها شد و رها، و نفی کرد و نفی کرد تا به نفی مطلق رسید و این است حقیقت «وصول» و اوج «توحید» که جز سیری سرخ چیزی نیست. سیری که در آن باید خون خود را ریخت. آباد فقط حق است و بس. همهٔ خیر، همهٔ جمال، همهٔ کمال اوست. باید رسید به این که خواستِ حق را خواست و خواست
(۱۷)
حق این است که جز حق خواسته نشود و خواسته‌ای جز خواست حق نباشد؛ چرا که همه اوست و تنها اوست همه، و هر خواستی خواست حق است از حق؛ همان‌طور که هر فراری فرار از حق است به حق و هر پناه‌بردنی پناه بردن از حق به حق است. حق حق است و دیگری اگر باشد تمامی حقِّ حق، بلکه حق است؛ آن هم دیگری که بی‌دیگری است و هیچ در موضوع نگنجد. هر چیزی و هر کمالی که دیده شود تمامی چهرهٔ جمال حق است. قرب آدمی قرب حق است و با دوری از خود به حق نزدیک می‌شود و هر قدر از خود دور گردد و بیگانه‌تر شود، حق را در خود بیش‌تر و آشناتر می‌یابد تا آن که در سرخی خون خود غوطه شود و غرقه گردد و دیگر چیزی از او نماند. آدمی آن دم که خود را از دست می‌دهد و شاهرگ خویش را برای زدن به دست معشوق می‌سپارد، وصالش حق است و فراغ از خود فراغتش می‌باشد. حق تعالی آدمی را برای حق برگزیده و او باید حق را برای خود برگزیند، او آدمی را می‌خواهد، و آدمی باید او را با ترک خویشتن و سیر سرخی که پیش رو دارد بخواهد. باید خود را نفی کرد و تنها در پی حق بود. باید حق را طالب بود، ولی نه برای خود، بلکه برای حق و جز حق ندید و نخواست. سرخوشی آدمی تنها به همین است که حق دارد و تنها دل‌خوشی او این است که تنها حق دارایی همه است و جز او نیست؛ هرچه که دیده شود. آن که از خود خبر دارد و در خود است و با خود است و درد خود دارد، دیگر حق نیست. باید از خود گذشت و نور را پیشکش و نار را بی اثر دید تا تنها حق را یافت. او
(۱۸)
بخواهد بسوزاند، در نزد دشمنان به آتش می‌کشد، پس چنین کند که سوزش آتش عشق او خاکستر بر باد می‌دهد. آتشی که همه را به عشق فرا می‌خواند و به عشق آتش می‌زند. ترک خود و فنای خویش اوج بندگی و حدیث عشق و نشانهٔ وصول است و بس.
سیر سرخ
بینش نوشتهٔ پیش رو سفرنامه‌ای از سیر سرخی است که پایان آن تلاشی بنده و ریختن خون گرم اوست. وصولی که تنها با شناسهٔ «خراب» و رمز ورود «عشق» می‌توان آن را یافت. این کتاب گزارشی است از یافته‌های روندگانی که بر این مسیر سرخ و در این وادی خون گام می‌نهند. مسیری که توصیه‌ای و فرمانی نیست و کتاب حاضر نیز توصیف می‌کند از آن‌چه یافتگان در سیر سرخ خود حس می‌کنند، می‌بینند و می‌یابند. این کتاب سفرنامه‌ای است سرخ از سیری که در باطن و نهاد سالکان سائر و عارفان واصل است. درونی که در کتمان و پنهانی خود غوغای بی‌نمودی دارد. درونی که می‌خواهد از خود بریزد و زینت‌آرایی را سم کشندهٔ خود می‌داند. درونی که نمی‌خواهد در برابر حق ایستاده باشد، بلکه می‌خواهد نباشد. درونی که حرکت آن به حق و باحق است تا ترک خویشتن خویش نموده باشد. درونی که می‌خواهد «نفس‌محور» و «خودخواه» نباشد، بلکه بیابد که «حق‌مدار» است. درونی که وجدان خود را با «ترک» شروع می‌کند و کمال خود را به ترک کمال و نفی آن‌چه منسوب به اوست می‌داند. درونی که همت بر خرابی نفس و آبادی حق
(۱۹)
دارد و کمال برای او رنگ و رو و مزه ندارد؛ از این رو «حرص»، «طمع» و «خودخواهی» از او برداشته می‌شود. درونی که اندیشهٔ حق دارد. درونی که می‌خواهد نفی غیر حق را باور و یقین نماید. باطنی که منزلگاه ثابت و ابدی او وصول به حق است نه تحصیل رضوان یا خرامیدن در بهشت‌ها و حق برای وی غایت نهایی است نه واسطه، بلکه غایت نیز نیست که تعدد بی‌پایه است. درونی که جز برای اندکی بس قلیل میسّر نمی‌گردد؛ زیرا از اندیشه و حساب صوری به‌دور است و تودهٔ مردمان، حساب‌گر می‌باشند و میزان، افزونی، خوشی و خودخواهی خود را دنبال می‌نمایند نه ریختن خون خویش را.
عمل «ترک خود»
رها شدن از خود و ریختن خویشتن خویش و تمای خودی خود فنا و تلاشی داشته‌ها به معنای انجام عمل جراحی باز بر روی دل، در حال هوشیاری و بیداری و پیشکش نمودن خود برای زده شدن شاهرگ خویش است. عملی که بسیار سخت و دردناک است و هر کسی برای آن برگزیده و انتخاب نمی‌شود. در این عمل، باید دردی که دنیاخواهان در زمان مرگ دارند را در حال زندگی خود تحمل کرد. مسیری طولانی، پر طوفان، انباشته از موج‌های هولناک و گردنه‌های دهشت‌زا و بیابان‌هایی پر از خزندگان کشنده که کم‌تر به چشم می‌آیند و ناگاه شاهرگی را با نیشتر زهرآگین خود مسموم می‌کنند.
«فنا» یعنی ترک یک به یک تعین و موجودی خود. غده‌هایی که یکی
(۲۰)
پس از دیگری باید برداشته شود. باید دست خود را قطع کرد و پای خود را برید و چشم خود را درآورد و گوش را جدا کرد و مغز خود را بیرون ریخت و آخرین چیزی که داده می‌شود قلبی است که خون سرخ و گرم را در خود دارد.
انسان تا خود را می‌یابد و می‌شناسد، درگیر غم و اسیر تن و آلودهٔ من است و وصول حق تنها زمانی ممکن می‌گردد که آدمی بار گران «من» را زمین گذارد و در سیری سرخ، از «من» فارغ گردد.
لقاء الله
حق تعالی را می‌شود رؤیت نمود. خداوند دیدنی است. هم‌چنین خداوند را می‌شود وصول داشت. ما معتقدیم خدا را می‌شود دید هم با چشم دل و هم با چشم‌های دیگر و نیز می‌شود به او وصول داشت. چشم اگر چشم باشد می‌تواند خداوند را ببیند آن هم در تمامی پدیده‌ها و ظهورات و نیز همهٔ پدیده‌ها با همهٔ چشم، خدا را می‌بیند. هم دریا خداوند را می‌بیند و هم صحرا. همهٔ عالم چشم است و می‌تواند رؤیت حق داشته باشد به شرط آن که چشم‌ها را خواب نربوده باشد و امکان رؤیت حق تعالی باور شود.
یقظه و بیداری
نخستین حقیقتی که سبب می‌شود انسان سائر و رونده به سوی خدا گردد «بیداری» است. انسان تا از خواب بیدار نشود از غافلان و افراد عادی است و نمی‌تواند سالک گردد. عموم آدمیان در خواب هستند و
(۲۱)
بیدار هم نمی‌شوند و بیداری یک استثناست؛ همان‌طور که قرآن کریم می‌فرماید: «إِنَّ الاْءِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ»(۱). «خُسْر» تعبیر دیگری از سُکر، مستی و خواب است؛ همان‌طور که حضرت امیر مؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید: «النّاس نیامٌ فاذا ماتوا إنتبهوا»(۲). بسیاری در خواب هستند و تا وقتی که بمیرند، باز هم بیدار و آگاه نمی‌شوند، بلکه با انتباه خوابشان مختل می‌شود. بسیاری نیز حتی با مرگ بیداری و انتباه ندارند. بعضی‌ها حتی فشار قبر خود را متوجه نمی‌شوند، و مَلَک موکل بر آنان ناچار می‌شود آن‌قدر آنان را فشار دهد تا بیدار شوند و وقتی که بیدار می‌شوند تاب و تحمل آن فشار را ندارند. وای به حال آنان، هنگامی که از خواب برخیزند و بیدار شوند.
گاه کسی زیر انبوهی علم، کمال و ایمان، در خواب است و تا نفس آخر نیز از خواب غفلت بیدار نمی‌شود. کسی که در این دنیا خواب است و وقتی سر وی به سنگ لحد می‌خورد تازه بیدار می‌شود آن وقت است که سالک می‌شود. کسی که از قبر می‌خواهد طریق سلوک را بپیماید این راه طولانی و دراز را بسیار آرام می‌رود و حرکت، در برزخ بسیار کند انجام می‌شود و مانند دنیا و ناسوت نیست که به علت جمع بودن، حرکت در آن با سرعت بالا انجام می‌شود. برزخ را برای کسی می‌گذارند که کاستی و کمبود دارد و به او مدت زمانی مهلت می‌دهند تا با کلاس‌های تقویتی به
- عصر / ۲ ـ ۳٫
- علی بن محمد لیثی واسطی، عیون الحکم والمواعظ، ص ۶۶٫
(۲۲)
جبران آن بپردازد. چنین کسی در آن دنیا ناراحت است.
کسی که در همین دنیا بیدار شده است برای سلوک آمادگی دارد و می‌تواند سالک گردد. راه سلوک از طریق عموم مردم جداست و سالک زندگی متفاوتی با آنان دارد؛ هرچند در ظاهر باید کتمان داشته باشد و به گونه‌ای نباشد که مردم او را از خود جدا بدانند. افراد جامعه زندگی عادی خود را دارند و دغدغه‌ای برای رهایی از ناسوت و وصول به حق تعالی ندارند و گذران زندگی خود را می‌خواهند. اگر برای آنان از سلوک هم گفته شود یا سکهٔ مسکوک به ذهن آنان می‌آید یا همشیرهٔ مسلوک. سالک حالتی پیدا می‌کند که افراد عادی آن حالت را ندارند. کسی که مانند همهٔ افراد جامعه زندگی می‌کند خواب است و چنان‌چه علم و تقوایی داشته باشد چه بسا همان بلای جانش می‌شود. وی مانند کافری است که خواب تقوا می‌بیند و رؤیای گزاردن نماز دارد. کسی با خواب نه مسلمان می‌شود نه متقی. برای کسی باید از سلوک سخن گفت که نخست از خواب بیدار شده باشد وگرنه او از سخنان سلوکی و از مقامات معنوی برداشتی نخواهد داشت جز این که آویزان قبایی شود نه این که تکانی به قبای خود دهد. برای آن که بخواهند کسی را که ادعای کری دارد امتحان کنند، سکه‌ای پشت پای او می‌اندازند، چنان‌چه وی سرش را برگرداند، معلوم است که ناشنوا نیست، اما از چه راهی و با چه تست و سنجشی می‌توان فهمید کسی در یقظه و بیداری است یا خواب؟ کسی که تمام کتاب منازل را بخواند اما در حالی که خواب است، از خواب خود که سطر
(۲۳)
به سطر منازل را در آن می‌بیند و کلمه به کلمهٔ آن را می‌خواند، عایدی ندارد جز آن که به خود ظلم نموده است.
دلسوختگان و دلباختگان
آنان که آهنگ وصول حق تعالی دارند یا دلباخته، نظرباز و محب هستند و یا دل‌سوخته، جان‌گداز و محبوبی که رقص‌کنان سر زیر شمشیرش می‌آورند تا سیر سرخ خود را رقم زنند. یکی می‌شنود و می‌رود تا نگاه کند و دیگری تمام دیده است و بی پا و سر و دیده می‌شود. یکی در سوز است و دیگری در ساز. یکی همهٔ قامت حق را به یک آن و در یک جذبه دیده و با تمامی آن آشنا شده و از محبوبان و مجذوبان گردیده است. کسانی که او را می‌یابند و می‌سوزانند و از اشراق بار سفر سرخ خویش می‌بندند، مناجات آنان چنین است: «الهی حقّقنی بحقائق أهل القرب واسْلُک بی مسلک أهل الجَذب»(۱)؛ پروردگارا، مرا به حقایقی که مقربان درگاهت را بدان واصل فرمودی، متحقق ساز و سِیرم را در طریق اهل جذبه (که طریق محبوبان و مجذوبان درگاه است) قرار ده.
آن دیگری که از محبان است باید به پای حق مسیری دراز را به ریاضت بپیماید تا شاید توفیق وجدان و شهود این سیر و وصول به حق را پیدا کند. وصولی که بی‌خبرانه در آن است. کسی که خودباخته می‌شود تا شاید حق را بیابد. البته هستند گروهی که نام فلسفیان و عارفان نظری
- بحارالانوار، ج ۹۵، ص ۲۲۶٫
(۲۴)
دارند؛ اگر تنها بر دانسته‌ها بسنده کنند و به عمل نگرایند. گروهی که تنها با خرد خود توصیف کلی حق را می‌خواهند بدون آن که یافته‌ای داشته باشند. آنان ممکن است خوب بگویند، اما تجربه‌ای از دیدن ندارند. از دوردست‌ها دودی برخاسته می‌بینند، ولی آتش و حرارت آن را حس نمی‌کنند. کسانی که «وصف» ناحیه‌های حق را به صورت کلی پی می‌گیرند و به کم‌تر از آن دسترسی ندارند؛ هرچند عجیب این است که خود در حق قرار دارند و از آن بی‌خبرتر می‌باشند. فلسفه و عرفان نظری حکم قمر مصنوعی (ماهواره) را دارد که تصاویری از نواحی پایین‌دست حق ـ آن هم نه با وضوح کامل ـ ارایه می‌دهد و تنها نمای کلی و مبهم حق را می‌نماید، اما محبوبان حق، شناخت «ذات» را پی می‌گیرند و وصول به شخص حضرتش را در تیررس خود قرار می‌دهند. کسانی که وصول عینی به یافته‌های حقی دارند و تمامی آن را به صورت جزیی و فرد به فرد می‌شناسند.
همان‌طور که گفته شد عارفان الهی یا محبوبی هستند و یا محبی. عرفان حضرات معصومین علیهم‌السلام عرفان محبوبی است و عرفان رایج میان اهل سنت مانند عرفان محی الدین عربی و نیز عرفان خواجه عبداللّه انصاری ـ هرچند شیعی مذهب باشد ـ عرفان محبی است. برخی از عارفان شیعی با تأثیرپذیری از عرفان اهل سنت از عرفان محبوبی حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام دور شده‌اند و به عرفان محبان گرایش پیدا کرده‌اند به گونه‌ای که واژهٔ «محبوبی» که ویژگی عرفان شیعه است در
(۲۵)
کم‌تر کتاب عرفانی توضیح داده می‌شود و تنها ممکن است به صورت نادر، نامی از آن برده شود. هم‌اینک تمامی کتاب‌های درسی دانش عرفان که در حوزه‌های شیعی تدریس می‌شود دارای متنی است که بر اساس عرفان محبی نگاشته شده و بیش‌تر متن‌پردازان و شارحان آن از اهل سنت می‌باشند. متن‌نگاران و شارحان سنی مذهب، بیش‌تر گزاره‌های عرفانی خود را بر پایهٔ کلام مکتب خود تنظیم نموده‌اند و باورهای مذهبی کلامی خود را به آن راه داده‌اند. دانش کلام اهل سنت از آن‌جا که دارای کم‌ترین باورهای صادق موجه است نمی‌تواند مولود عرفانی زاده شده از خود را به سلامت دارد، در نتیجه عرفان آنان به سبب سقیم بودن پایه‌های آن علیل می‌باشد و قدرت پاسخ‌گویی به نیازهای روحی و عقیدتی و توان سیردهندگی آدمی به سوی وصول به حق را ندارد، بلکه او را به تیهِ گمراهی می‌کشاند و در آن سرگردان می‌دارد.
تفاوت سیر محبوبان با محبان در این است که محبوبان در هستهٔ مرکزی ذات خداوند تعین می‌یابند و سپس به ناسوت فروهشت داده می‌شوند. نخستین چهره‌ای که آنان می‌بینند چهرهٔ خداوند است، اما محبان در ناسوت زاده می‌شوند و باید از فروترین مرتبه به فراتر از عرش بر شوند تا شاید به آنان اجازهٔ وجدانِ ساحت قدسی ذات خداوند و هستهٔ مرکزی داده شود. بیش‌تر کسانی که به عرفان شهره شده‌اند از عارفان محبی هستند. عارفانی که ممکن است اندک منزلی را سیر کرده باشند، اما به دلیل ضعف شدید، غوغایی شده و نام خود را بر زبان‌ها
(۲۶)
انداخته‌اند، به عکس، محبوبان الهی که گروهی از آنان همه چشم می‌شوند و همه رؤیت و خداوند آنان را تنگ در آغوش عشق خود می‌گیرد، کسی از غوغای درون آنان خبر نمی‌شود و کسی نام عارف و عاشق بر آنان نمی‌نهد.
اولیای محبوبی بر سه گروه می‌باشند: محبوبان ذاتی، محبوبان وصفی و محبوبان فعلی. محبوبان ذاتی مانند حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام می‌باشند که پیش از هر چیز به زیارت ذات قدسی حضرت خداوند رسیده‌اند. محبوبی وصفی مانند حضرت عیسی علیه‌السلام است که به زیارت اسمای الهی نایل می‌آید و محبوبی فعلی مانند حضرت یوسف علیه‌السلام که در مقام فعل الهی می‌باشند و به اصلاح‌گری میان بندگان می‌پردازند و چنان‌چه حکومت در دست آنان قرار گیرد در خدمت خلق به کارپردازی و ساماندهی امور مشغول می‌شوند. ما در این کتاب هر جا از محبوبان سخن می‌گوییم، محبوبان ذاتی را منظور داریم و دو گروه دیگر از محبوبان موضوع اصلی این کتاب نیست و هرجا نامی از آنان آورده شود قرینه‌ای تعیین کننده بر رتبهٔ آنان خواهیم آورد. این کتاب شرح حال محبوبان ذاتی است و عرفانی که طرح می‌نماید عرفان آنان است. عرفانی که ختم آن به خون است؛ چنان‌که در روایت است: «ما منّا إلاّ مسموم أو مقتول»(۱). برای همین است که نام این مجموعهٔ عظیم را
- بحارالانوار، ج ۲۷، ص ۲۱۷٫
(۲۷)
«سیر سرخ» نامیده‌ایم و محبان را بر اساس طرحی نو که این عرفان دارد راهنما می‌شود. هم‌چنین عرفان محبوبی را معیار نقد و بررسی کتاب «منازل السائرین» قرار داده و نقدهای وارد بر آن را بر اساس عرفان محبوبان وصول یافته به مقام ذات الهی آورده‌ایم تا کاستی‌های فراوان عرفان محبی رایج که از عرفان محبوبی حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام فاصلهٔ بسیار گرفته است به خوبی آشکار شود.
محبوبان الهی معرفتی دهشی، اعطایی و موهبتی دارند و نیازمند آموزش و تعلیم و مدرسه و استاد نیستند و در ازل، خداوند آنان را بی‌واسطه تعلیم می‌دهد و به یک غمزه، بر حق تعالی و تمامی پدیده‌های او شناسا می‌گردند و از مدرسه و تعلیم برای ابد بی‌نیاز می‌شوند و در فروهشت ناسوتی خود تا زاده می‌شوند، نخست برای خداوند سجده می‌کنند و تمامی دانش موهبتی خود را باز می‌یابند. آنان حق را همان‌گونه که هست و هر چیزی را به حقیقت خود مشاهده می‌کنند.
به عکس، محبان باید معرفت را در ناسوت و نزد مربی کارآزموده فرا گیرند و آن را به همراه تحمل ریاضت، تحصیل کنند تا بلکه اندکی بر شوند و عروج گیرند. عارفان اهل سنت همگی از محبان هستند. آنان چون پشتوانهٔ حکومتی داشته و مورد حمایت دولت‌های وقت بوده‌اند توانسته‌اند عرفان خود را در میان مسلمانان رواج دهند و عارفان شیعی را به محاق کشانند؛ به‌گونه‌ای که عارفان شیعی حتی در میان شیعیان به
(۲۸)
حاشیه رانده شده و ناشناخته مانده‌اند. البته عارفان شیعی از ناحیهٔ ظاهرگرایان چیره نیز در تنگنا بوده و جمودگرایان سخت‌ظاهر همواره به آزار و اذیت و ایجاد محدودیت برای عارفان شیعی پرداخته و آن را از سیاست‌های اولی خود قرار داده‌اند و عرفان شیعی از ناحیهٔ آنان نیز همواره در محاق بوده است تا آن که آقاي خمینی با انقلاب خود نام آن را زنده ساخت و جانی دوباره به آن داد، اما با این حال، عرفانی که ایشان از آن گفته همان عرفان وارداتی محبی است و از آموزه‌های آن تأثیر پذیرفته است.
عارفان محب نزد توده‌ها بسیار مشهور و نام‌آور می‌گردند. در واقع این عارفان عوام بوده‌اند که برای جامعه جلوه می‌کرده‌اند. بسیاری از گفته‌های عرفانی این گروه دارای نقد جدی است و معرفتی عوامانه را ارایه می‌دهد. در عرفان محبی چنین نیست که یک شبه درهای معرفت برای کسی گشوده شود و عارفان محبوبی نیز تعلیم دیده در ازل هستند نه در شبی از شب‌های ناسوتی. عرفان دانشی بسیار دقیق‌تر و باریک‌تر از دانش‌های پیشرفتهٔ امروز است و نباید گزاره‌های معرفتی آن را هُرهری باور گرفت و سَرسری خواند و پذیرفت.
(۲۹)
تفاوت اخلاق کلامی، فلسفی و عرفانی
پیش از این به تفاوت موضوع و روش در فلسفه و عرفان اشاره‌ای داشتیم. در این جا از تفاوت اخلاق مبتنی بر سه دانش کلام، فلسفه و عرفان می‌گوییم. البته در طلیعهٔ کتاب «صحیفهٔ عشق» که شرح عرفانی دعای مکارم الاخلاق سید عاشقان حضرت امام سجاد علیه‌السلام است از تفاوت‌های آن گفته‌ایم. اخلاق مبتنی بر کلام و فلسفه به دانش‌جوی خود اعتماد به نفس و آراستگی آن را توصیه می‌کند و برای او وجود و ذات قرار می‌دهد. ذاتی که ادعا دارد از بدی‌ها دور می‌شود و تنها آفرینندهٔ کردار نیک می‌گردد. ذاتی که انانیت و مَنِ خود را بتی قرار می‌دهد برای آراستن و زینت کردن به خوبی‌ها. اخلاق کلامی یا حکمی اخلاقی است که عرض‌های نفسانی را سامان می‌دهد و اخلاق عرفانی حقیقت توحیدی را می‌جوید. این که جز خدا هیچ نیست و «من» جز همان ظهور حضرت حق نمی‌باشد. او همه چیز خود را در همین دنیا از دست می‌دهد و آراستگی را در از میان برداشتن بتِ نفس می‌داند. آراستگی که عین خرابی است و هرچه ذات است از آنِ حق است. او می‌خواهد «خود» و «من» را از میان بردارد: «تو خود حجاب خودی، حافظ از میان برخیز». اگر «نفس» و «من» از میان برداشته شود، پدیده‌های الهی ظهوری هستند بدون نقص! این نفس است که عادت دارد حکم به نقص و کاستی نماید و به هر چیزی که میل آن نباشد اعتراض کند. نفس نمی‌خواهد بپذیرد خود را از میان بردارد؛ از این رو فرافکنی می‌کند و پدیده‌ها را دچار کاستی می‌سازد. نفس می‌خواهد پر توقع و زیاده طلب
(۳۰)
باشد و توقع یعنی این که آن‌چه دارد کم است و به کمبود و نقص دچار است. نفس پرتوقع به حسرت و غمباد می‌افتد. اگر نفس بپذیرد که خود باید خراب باشد، آن‌گاه است که آبادی حق و پدیده‌های او را می‌پذیرد. نفس وقتی نخواهد خراب شود، انانیتی می‌یابد که از آن‌چه هست بزرگ‌تر جلوه می‌کند و فرد را مدّعی می‌سازد تا جایی که حتی حاضر است «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۱) سر دهد. نفسی که سیری از لذایذ مادی ندارد و کامیابی نمی‌فهمد. چنین نفسی از همسر خود لذت نمی‌برد، از فرزند خود لذت نمی‌برد، از خانهٔ خود لذت نمی‌برد، از پدر و مادر خود ناراضی می‌شود، درآمد ماهیانهٔ خود را ناکافی می‌بیند، حسرت داشته‌های دیگران را می‌خورد و و وقتی خوشی راننده‌ای را می‌بیند که در خیابان با خودرویی بهتر از خودروی وی می‌گذرد آه سردی می‌کشد. او در رفتارهای اجتماعی خود به توهم گرفتار می‌آید و مکر و خدعه و پنهان‌کاری شعار اصلی وی می‌گردد. چنین نفسی حتی با خود صادق نیست و نمی‌تواند میول و تمایلات خود را به صورت مشروع ارضا سازد. وی بر چهرهٔ واقعی خود ماسک می‌نهد و در کنار دیگران حقیقتی غیر خود از خود نمایش می‌دهد. فرجام اخلاق کلامی و فلسفی پی‌آمدی جز اشتغال چند روزهٔ ذهن به داده‌های علمی آن نیست و نفس در انانیت خود می‌ماند، بلکه انانیت آن بزرگ‌تر از تعین و محدودی آن جلوه
- نازعات / ۲۴٫
(۳۱)
می‌نماید. نفسی که حقیقت ندارد و فقط دارای هیکل و ادعاست. خداوند با همهٔ عظمت و بزرگی در معرفی خود می‌فرماید: «إِنِّی أَنَا اللَّهُ»(۱)؛ اما چنین نفسی فریاد: «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۲) می‌دهد. اخلاق کلامی که این روزها می‌توان در مواردی نام اخلاق منبری هم به آن داد، فقط در پی گرفتن اشک و گریه انداختن و ترساندن مردم از آتش و حریص نمودن آنان به بهشت است بدون آن که بصیرت و معرفتی به آنان دهد. اخلاقی که هنوز مجلس به پایان نرسیده، اشک آن به خشکی و قلب آن به سختی می‌گراید و هر که را در پی کار خود روانه می‌سازد بدون آن که مهر و محبت و آگاهی و معرفتی میان مردمان ایجاد کند و صرف شور و احساس محض و انگیزش بدون بینش است، اما اخلاق مبتنی بر عرفان احیای نفس را به فنای آن می‌خواهد. فنایی که به بقا می‌انجامد و تمام حق می‌گردد. «خود» و «من» در این اخلاق از میان می‌رود و فانی می‌شود تا حق تعالی باقی بماند. فنایی که با بصیرت و معرفت و با آگاهی و شوریدگی همراه است. عرفانی که «وجدان» و «وصول» دارد و در آن تنها حق می‌ماند و حق.
باید توجه داشت ما میان اخلاق عرفانی با عرفان عملی تفاوتی نمی‌نهیم، بلکه درست این است که اخلاق را به اخلاق عرفانی، فلسفی و کلامی تقسیم کرد. همان‌گونه که گذشت اخلاق کلامی اخلاقی است که بر تزکیه و پالایش نفس تأکید دارد و در میان بیش‌تر متدینان و اهل ظاهر
- قصص / ۳۰٫
- نازعات / ۲۴٫
(۳۲)
متداول است. نمایندهٔ این اخلاق را باید دو کتاب «معراج السعاده» و «جامع السعادات» دانست. در این اخلاق تخلیه، تزکیه و تحلیهٔ نفس سفارش می‌شود. گروندگان به اخلاق کلامی خود را چون عروس آرایش می‌کنند؛ به این معنا که شانه، عطر، سجاده، انگشتر، محاسن و تحت الحنک را شروع کار خود می‌دانند. هدف آن نیز کسب قرب الهی و رسیدن به ثواب، خیرات و آخرت و دوری از عذاب جهنم است. عبادت در این اخلاق، سکویی برای پرتاب به بهشت و نجات از دوزخ است. وقتی چنین متخلقی از دنیا می‌رود، توصیه می‌نماید عقیق برای او بگذارند، چهل نفر بر درستی او شهادت دهند و آن را بنویسند و در قبر با او دفن کنند. در این اخلاق بر حفظ آداب شرعی و نیز سجایای انسانی و فضایل اخلاقی کوشش می‌شود. در واقع اخلاق کلامی با آن که بنایی رفیع برای خود دارد، اخلاقی عامی، عادی و ابتدایی است که چون عموم افراد نمی‌توانند از عهدهٔ بیش از آن برآیند، ظواهر شرع نیز آن را تأیید کرده است، اما این اخلاق نهایت کار نیست. آن‌چه هم‌اینک در جامعه و حتی محافل علمی و مذهبی رواج دارد اخلاق کلامی است و امروزه در این مراکز، وقتی صحبت از اخلاق می‌کنند با گریه و شور همراه است بدون آن که علت گریه و معرفت به جلال یا جمال حق در آن باز شود. آنان در دنیا غصهٔ قبر و قیامت می‌خورند و زار زار اشک می‌ریزند، اما آیا توان تشخیص کار درست و مناسب و بصیرت لازم را دارند، در نتیجه در کفن نیز اندوه دنیای خود را دارند. زندگی در دنیا باید همراه معرفت و بصیرت
(۳۳)
باشد و این که انسان تلاش نماید خود را باز و گسترده نماید و در خود، دل خویش را بیابد؛ زیرا هویت آدمی به دلی است که دارد. اخلاق کلامی اخلاقی احساسی و انگیزشی است و چنین مکتبی نمی‌تواند شاگردی مقبول را پرورش دهد؛ همان‌طور که رشد چشمگیری در این زمینه وجود ندارد و اخلاق به صورت کلی در جوامع امروز در حال افول و انحطاط است؛ چرا که اخلاق به اخلاق احساسی تنزل یافته است و ادراکی در آن نیست! دانش «اخلاق» کم‌تر استادی توانمند دارد و بیش‌تر می‌شود تعزیه‌گران استاد آن گردند. کسانی که هدف آنان تنها بیرون آوردن چند قطره اشک است و بس. طبیعی است چنین اخلاقی نتیجه‌ای در زندگی مردم ندارد تا از آن استقبال شود و گرایش به آن تنها در حد تسکین نفس با گریه و این روزها با تباکی است. به جای این اخلاق باید اخلاق عرفانی را ترویج نمود که اخلاقی ادراکی، معرفتی و وجدانی است. اخلاقی که از دل فرد تا دل اجتماع را در بر می‌گیرد. اخلاق عرفانی موضوع آن حق مطلق است. حقی که غیر او در عالَم نیست. اخلاق عرفانی است که با مرام شیعه که مرام اجتهاد و تعقل و قیام سرخ است سنخیت دارد نه اخلاق احساسی که لحاظ ادراکی و به تبع آن، پایداری ندارد.
مرتبهٔ دوم اخلاق، اخلاق فلسفی است. نمایندهٔ اخلاق فلسفی کتاب «طهارة الاعراق» ابن مسکویه است که کتاب «اخلاق ناصری» خواجهٔ طوسی برگرفته از آن است. در این مکتب با تحلیل عقلی بر حفظ فضایل و دوری از رذایل تأکید می‌شود. برخی از کتاب‌های استاد
(۳۴)
شهید مرتضی مطهری نیز این مشی را دارد. ما در جای خود گفته‌ایم که اخلاق فلسفی و به طور کلی روش فلسفی نمی‌تواند زایش معرفت و ریزش باور داشته باشد و به قلب انسان ایمان ببخشد. با آن که چنین کتاب‌هایی بسیار ترویج می‌شود، اما این تبلیغ برای دورهٔ گذار مناسب بوده نه دورهٔ امروز که زمان تثبیت است و گرایش به آن‌ها نمی‌تواند دایمی باشد.
اما اخلاق عرفانی که در آن از معرفت حق، وصول به حق، رؤیت حق، حضور حق و قرب به حق سخن گفته می‌شود و موضوع و محور در آن «حق تعالی» است و تمامی عبادت‌ها برای قرب به خداست، برترین شیوهٔ اخلاق است که جایگاه ارزشی خود را در میان جامعه و حوزه باز نیافته است. در اخلاق عرفانی اگر از قرب به حق بحث می‌شود مراد مصداق آن است و متخلق به این اخلاق باید این قرب را در خود احساس کند و بیابد و صرف بحث از مفهوم مراد نیست. این عرفان همان است که در نماز می‌خوانیم و می‌گوییم: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ »(۱). سالکان و روندگان راه عرفان، حالات خود با خدا را دنبال می‌کنند و در پی راحت خانه‌ای در آخرت نمی‌باشند، بلکه قرب و وصول به خداوند را با قدم حق تعالی پی می‌گیرند.
- فاتحه / ۵٫
(۳۵)
تفاوت اخلاق عرفانی و اخلاق صوفی‌گری
درست است که کتاب «منازل السائرین» از اخلاق عرفانی و عرفان عملی می‌گوید، اما این دانش پیشرفته را نباید با اخلاق درویشی، قلندری و صوفی‌گری خلط نمود. عرفانی که ما در این کتاب از آن سخن می‌گوییم عرفانی مدرن، علمی و در راستای عرفان عصمتی است، نه درویش‌پروری و صوفی‌گرایی. عرفانی که اجتماعی است و سیر سرخ و قیام و خون دارد، نه انزواطلبی و کناره‌گیری از جامعه و خلق خدا. عرفانی که از آن می‌گوییم همانند تلاشی است که مجتهد برای استنباط فتوا دارد؛ یعنی به استدلال و حجت تکیه دارد. اما عرفان قلندری و درویشی حجت و استدلال ندارد و مثل کار برخی مداحان است که با کم‌ترین سواد، شعر و مقتل می‌خوانند و افراد حاضر را به گریه یا خنده سوق می‌دهند. اخلاق اهل تصوف، درویشی و قلندری دست‌کم هزار سال در کشور ما پیشینه دارد و در بعضی از مناطق، ریشه دوانده است. نباید به آموزه‌های انحرافی صوفیان گرفتار آمد و درویشی، کشکول بازی و دریوزگی را تبلیغ کرد. مقامات عرفانی که برخی از درویشان می‌گویند همان کشکول گدایی و داشتن سبیل و گیسوست. هم‌اینک برخی از رسانه‌ها عرفان درویشی را تبلیغ می‌کنند؛ چرا که عارف محقق که حق در دل او نشسته و نهادینه شده باشد سراغ ندارند. حتی برخی از درویش‌ها کارگردان یا بازیگر شده‌اند و مرام خود را در شکل‌های متفاوت رسانه‌ای تبلیغ می‌کنند. آنان درویشان گذشته را نبش قبر می‌کنند و همانان را که دانشی مرده دارند به مردم به عنوان عارف نشان می‌دهند. ما در برابر آن از عرفان عصمتی می‌گوییم.
(۳۶)
عرفانی که پشتوانهٔ آن امام معصوم علیه‌السلام است و محمدی، علوی و فاطمی علیهم‌السلام است. این عرفان همانند دانش فقه، علمی اجتهادی، استنباطی و روشمند است. عرفانی که عروس علوم و دارای بهترین گزاره‌های معرفتی بشر است. عرفانی که پیرایه ندارد و ناب است.
سلسله سند صوفیان
عارفان محب دارای سلسله سند می‌باشند. بر اساس این سلسله می‌شود به دست آورد هر عارفی نزد چه کسی عرفان آموخته است؛ زیرا در عرفان، ارزش هر عارفی به استاد وی شناخته می‌شود.
سلسله سند خواجه انصاری نیز از این نظر حایز اهمیت است. تأمل بر سلسله اساتید وی نشان می‌دهد او باورهای عرفانی و دیده‌های خود را از چه کسی آموخته است، در نتیجه مرتبت و جایگاه وی در عرفان دانسته می‌شود. با این وجود، طرح این مسایل در مقام خارج، آن‌چنان که ما می‌گوییم نمی‌باشد و امروزه بیش‌تر جنبهٔ ظاهرگرایی و موقعیت‌سازی پیدا کرده و درویشان و قلندران به آن دامن می‌زنند تا به جای باطن نداشتهٔ خود شناسنامه‌ای ظاهری فراهم آورند و تخریب رقیبان پیش گیرند. بررسی سلسله سند در عرفان، اگر حقیقت داشته باشد، همانند جریان اجازات در فقه است، اگر روند آن به سلامت باشد.
سند عرفان در نزد ما حق تعالی و اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام می‌باشند و جز عصمت و طهارت، سندی دیگر نمی‌شناسیم. هر کسی ممکن است چند صباحی پیش عارفی بوده یا در درس‌های وی شرکت
(۳۷)
کرده باشد، اما این بدان معنا نیست که وی تحت نظر او تربیت شده است که تربیت عرفانی استادمحور امری ورای درس‌های رسمی و صوری است. چه بسیار کسانی که درس‌های عرفانی را شاگردی کرده‌اند، اما بر مسیر هوای نفس خود از استاد خویش پیروی نداشته و گمراه بوده و راه او را دنبال نمی‌کرده‌اند، بلکه هر جا نیازهای دنیایی آنان اقتضا می‌کرده از نام استاد خویش بهره می‌برده‌اند. آن‌چه در باب معرفت به هر کسی ارزش می‌دهد داشتن مرام فتوت و نبوّت انبایی است نه استفادهٔ صوری و ظاهری از درس‌های عرفانی. اگر کسی عارف است گوارای وی باد؛ هرچند برای او سلسله و سندی نباشد، وگرنه در صورتی که چنین نباشد، قطاری از سندهای به هم پیوسته به چه کار می‌آید و چه باطن و درونی ایجاد می‌کند؟! سلسه سندها بیش‌تر حرکتی کاسب‌کارانه برای رونق نام و عنوان است و بازار رایج آن خانقاه‌هاست. ما در سلوک عرفانی به سلسه سند هیچ اهمیتی نمی‌دهیم؛ همان‌طور که در فقه سرنوشت اجازات امروزی را نیاز به بررسی می‌دانیم. آن‌چه برای عارف مهم است ولایت، عصمت، طهارت، سلامت طریق، صلاحیت عمل و اعتقاد به توحید است؛ به‌گونه‌ای که فرزند معنوی حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام باشد: «أنا وعلی أبوا هذه الأمة»(۱). افتخار عارف این است که پدر معنوی وی حضرت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله و حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و مادر
- شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا علیه‌السلام ، ج ۱، ص ۹۱٫
(۳۸)
معنوی وی حضرت زهرای مرضیه علیهاالسلام است و غیر معصوم هرکه باشد چونان خود اوست. عرفان سلسله سند نمی‌خواهد، بلکه باید به شریعت بی‌پیرایه (نه آلوده) و برهان صافی (نه مغالطی) و مشاهدهٔ عینی (نه خیالی) مستند باشد و غیر آن گمراهی و ضلالت است.
چیستی بینش و معرفت
کتاب منازل السائرین بر آن است تا فرد را به «معرفت» برساند. در منطق، معرفت را به «باور صادق موجه» معنا می‌کنند. تفاوت معرفت با علم در این است که علم امری کلی است و معرفت امری جزیی. متعلّق معرفت، امور جزیی شخصی و اشیای خارجی است و به پدیده‌های ذهنی و مفهوم تعلق نمی‌گیرد، برخلاف علم که قابلیت آن کلی‌گرایی ذهنی است.
معرفت در عرفان، نوری است که قلب را فرا می‌گیرد و دل را باز و گسترده می‌نماید و برایند رؤیت و شهود ذات امور جزیی است با مراتب تشکیکی که دارد و به وصف تعلق نمی‌گیرد و امری تولیدی و انشایی است که حافظه و معلومات در آن دخالتی ندارد و آفریدهٔ خلاقیت یکی از مراتب هفت‌گانهٔ باطنی است و واقع‌نمایی و استدلال‌پذیری و نیز قابلیت نمود خارجی و بیرونی دارد و احتمال خلاف آن داده نمی‌شود؛ یعنی دست‌کم اطمینان‌آور است و می‌شود آن را در ساز و کار تقلید به دیگری انتقال داد.
همان‌گونه که گذشت معرفت قابلیت نمود بیرونی دارد. بر این اساس،
(۳۹)
عمل از مراتب معرفت و نماد آن است و این معرفت است که شکل کردار، گفتار و رفتار به خود می‌گیرد؛ همان‌طور که در مثل گفته می‌شود: «از کوزه همان برون تراود که در اوست». عمل هر کسی چهرهٔ ظاهر حقیقت اوست و هر کار آدمی که به انجام می‌رسد جلوه‌ای از هویت باطنی اوست و با نگاه به عمل خود می‌توان حقیقت خود را یافت. خطَّ نوشته نیز آینهٔ باطن‌نماست و کفش و لباس و مو و رنگ‌های مورد علاقه و دست و پا و خط و عارض و به طور کلی هیکل ظاهری و تن او نمای تماشایی باطن است و چشم‌اندازی بر هویت آدمی است که پنهان او را در افق دید می‌گذارد و به آن پیدایی می‌دهد. همان‌طور که خداوند هم باطن است و هم ظاهر و در فعل خود هویداست، به گونه‌ای که: «فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(۱)؛ انسان نیز به هر یک از کرده‌های خود که نظر افکند خود و محتوایی را که دارد در آن می‌بیند. توجه به همین کردارها و علایق و سلایق و ویژگی‌های طبیعی و نیز انتخاب فرم و رنگ لباس و دیگر انتخاب‌های خود است که می‌تواند راهگشا در یافت اسم رب باشد. عمل آدمی از اندیشه و معرفت وی جدایی ندارد و عملِ هر کسی ظهور خود اوست. امت‌ها نیز نمایندهٔ افکار خود هستند؛ هرچند دولت‌ها می‌شود سیاسی و ساختگی باشد، امت‌ها اعم از این که جامعه‌ای توحید باشند یا خیر، همه طبیعی و بیان‌گر خود هستند. طبیعت همواره حقیقت خویش
- بقره / ۱۱۵٫
(۴۰)
را می‌نماید و ظهور خود است.
پیشی داشتن بینش بر کنش
آن که آهنگ وصول به حق تعالی را دارد باید مسیر وجدان آن را بیابد. وی باید دانش مسیریابی داشته باشد و آسیب‌های آن را بشناسد وگرنه کوره‌راه‌های انحراف و گمراهی بسیار و خطرهای هلاکت‌آور فراوان است. هر گونه کنش و عملیاتی در این مسیر بدون آگاهی دقیق و بینش عمیق ممکن است تندی: «اخْسَئُوا فِیهَا وَلاَ تُکلِّمُونِ»(۱)؛ (بروید) در آن گم شوید و با من سخن مگویید ـ را بلند نماید. روایت زیر به خوبی اهمیت بینش و برتری آن بر عمل را بیان می‌دارد و مشکل جوامع را نه کمبود عمل‌گرایی، بلکه عمل‌محوری بدون داشتن تخصص و کارشناسی لازم معرفی می‌نماید:
«علی بن محمّد بن عبد اللّه عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، عن محمّد بن سلیمان الدیلمی، عن أبیه قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه‌السلام : فلان من عبادته ودینه وفضله؟ فقال: کیف عقله؟ قلت: لا أدری، فقال: إنّ الثواب علی قدر العقل، إنّ رجلاً من بنی إسرائیل کان یعبد اللّه فی جزیرة من جزائر البحر، خضراء نضرة، کثیرة الشجر، ظاهرة الماء، وإنّ ملکا من الملائکة مرّ به فقال: یا ربّ، أرنی ثواب عبدک هذا، فأراه
- مؤمنون / ۱۰۸٫
(۴۱)
اللّه تعالی ذلک، فاستقلّه الملک، فأوحی اللّه تعالی إلیه: أن أصحبه فأتاه الملک فی صورة إنسی فقال له: من أنت؟ قال: أنا رجل عابد بلغنی مکانک وعبادتک فی هذا المکان فأتیتک لأعبد اللّه معک، فکان معه یومه ذلک، فلمّا أصبح قال له الملک: إنّ مکانک لنزّه، وما یصلح إلاّ للعبادة، فقال له العابد: إنّ لمکاننا هذا عیبا فقال له: وما هو؟ قال: لیس لربّنا بهیمةً، فلو کان له حمار رعیناه فی هذا الموضع، فإنّ هذا الحشیش یضیع، فقال له ذلک الملک: وما لربّک حمار؟ فقال: لو کان له حمار ما کان یضیع مثل هذا الحشیش، فأوحی اللّه إلی الملک: إنّما أثیبه علی قدر عقله»(۱).
ـ سلیمان گوید: به امام صادق علیه‌السلام عرض داشتم: فلانی چه عبادت، دین و فضلی دارد! امام فرمودند: عقل او چگونه است؟ عرض داشتم: نمی‌دانم. امام فرمودند: ثواب و پاداش را به اندازهٔ عقل و با معیار خرد می‌دهند، نه به مقدار حال و شور. همانا مردی از بنی‌اسرائیل خداوند را در جزیره‌ای دریایی که سرسبز و خرم بود عبادت می‌نمود. آن جزیره درختانی بسیار و آبی فراوان داشت. فرشته‌ای از آن مکان می‌گذشت که او را دید. فرشته به خداوند عرض نمود: آیا
- الکافی، ج ۱، ص ۱۱٫
(۴۲)
ثواب این بنده را به من می‌نمایانی؟ خداوند آن را به وی نشان داد، فرشته آن را اندک و ناچیز پنداشت، خداوند به فرشته وحی نمود: با او همراه شو. فرشته به صورت انسانی در آن جا فرود آمد. مرد به او گفت: کیستی؟ فرشته گفت: من مردی عابد هستم که چون آوازهٔ مرتبه و عبادت تو در این مکان به من رسید به نزد تو آمدم تا خداوند را همراه تو پرستش و عبادت نمایم. فرشته در آن روز با او بود. فردای آن روز فرشته به آن مرد گفت: منزلگاه تو چه سرسبز و خرم است! فقط برای عبادت شایسته است! مرد عابد به او گفت: اما این‌جا عیبی دارد! فرشته گفت: چیست؟ گفت: برای خداوند ما چارپایی نیست، اگر برای او الاغی بود او را در این مکان می‌چرانیدیم همانا سبزه‌ها در حال از بین رفتن است. فرشته گفت: برای پروردگار تو الاغی نیست؟ گفت: اگر برای خداوند الاغی بود، مثل چنین سبزه‌هایی از بین نمی‌رفت. خداوند به آن فرشته وحی فرستاد: همانا من به میزان عقل او به وی پاداش می‌دهم.
این روایت می‌فرماید ممکن است کسی دو رکعت نماز کوتاه و با حصر توجه به واجبات آن بخواند و ثواب عبادت جن و انس به او داده شود و ممکن است کسی تا صبح شیون و ناله کند و اشک بریزد، اما نماز پر لابهٔ او را به چیزی نخرند. این سخن به شنونده سنگین و گران آمد، برای همین، امام علیه‌السلام برای او داستانی نقل نمودند تا ذهن وی مطلب گفته شده
(۴۳)
را بپذیرد. زیبایی و شور عبادت عابد گفته شده به‌گونه‌ای بوده است که حتی نظر فرشته‌ای را به خود جلب می‌نماید و از شکوه آن سر تعظیم و درخواست در پیشگاه الهی فرود می‌آورد. شور در آن عابد خوب بوده، ولی شعور در او نبوده است. متأسفانه این آسیب؛ یعنی نداشتن اهتمام به معرفت و بینش و پرداختن به شور به جای شعور و به انگیزش به جای کنش مشکل امروز جامعه است و سخنوران بیش‌تر از حال و فراوانی عمل می‌گویند و کم‌تر به فکر و اندیشه می‌پردازند. وقتی شور فراوان و عقل و پشتوانهٔ معرفتی و اندیشاری اندک باشد، یک میلیارد مسلمان نمی‌توانند در تأمین هزینهٔ خود توانا باشند. البته، مراد از خِرد، چیزی است که آدمی را به قرب الهی نزدیک می‌کند. عقلی که با آن به ستایش خداوند ایستاده می‌شود و سلامت دنیا و سعادت آخرت را به همراه دارد.
این معرفت نظری است که به عمل ارزش می‌دهد و معیار سنجش و ارزیابی آن می‌شود. ارزش هر عملی به اندیشهٔ آن عمل است؛ از این رو هم در فلسفه و حکمت و هم در عرفان، ارزش عرفان عملی و نیز ارزش حکمت یا فلسفهٔ عملی به عرفان نظری و فلسفهٔ نظری است. بر این اساس، عرفان عملی به خودی خود هیچ موقعیتی ندارد و این عرفان نظری و بلندای آن است که عرفان عملی را ارزش و موقعیت می‌دهد و آن را منتج می‌سازد. برای نمونه، در روایات فضیلت کردار حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام چنین است: «لضربة علی یوم الخندق خیر من عبادة
(۴۴)
الثقلین»(۱)؛ ضربت شمشیر حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در روز خندق برتر از عبادت ثقلین (جن و انس) است. برتری تمامی کردار حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام که در این روایت تنها نمونه‌ای از آن ذکر شده است و عمومیت دارد از تعداد رکعات نماز نیست؛ زیرا صورت نماز همین کردار خاص است، بلکه این برتری برای معرفتی است که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام نسبت به حقیقت دارند. معرفتی که آن را این گونه بیان می‌فرمایند: «مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ نَارِک وَلاَ طَمَعا فِی جَنَّتِک وَلَکنْ وَجَدْتُک أهْلاً لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُک»(۲). ارزش عرفان عملی یا فلسفه و حکمت عملی فرع بر نظر و دانش آن کار است.
یکی از عواملی که سبب شده عرفان عملی رونق نگیرد و آن‌چه که هست نیز نتیجه نبخشد این است که روی‌آوران به عرفان عملی در عرفان نظری تخصص و باور صحیح ندارند. عرفان عملی بیش‌تر قابل احساس و تجربه است تا عرفان نظری. گزاردن نماز، داشتن چله، رکوع و سجودهای طولانی بهتر خود را نشان می‌دهد تا معرفت که در هویت صورت مختفی است و ملموس نمی‌باشد. به هر روی، عمل فرع بر معرفت است و عملی محقق می‌شود که معرفت را پشتوانهٔ خود داشته باشد. اگر معرفت درست نباشد و به عبارت منطقی، ارزش صدق نداشته باشد، عمل
- محمد طاهر قمی شیرازی، کتاب الاربعین، ص ۴۳۰٫
- عوالی اللئالی، ج ۱، ص ۲۰٫ بحار الانوار، ج ۶۷، ص ۱۶۸٫ خدایا تو را از ترس آتش و به طمع بهشت عبادت نکردم، بلکه تو را شایستهٔ عبادت یافتم، پس پرستش و بندگی‌ات کردم.
(۴۵)
منطبق و هماهنگ با واقع نمی‌گردد.
مراتب زایش آدمی
برای این که کسی به حق تعالی وصول یابد باید هفت مرتبهٔ تو در تو را به صورت دَوَرانی طی نماید. به عبارت دیگر هر کسی باید هفت زایش درونی و باطنی داشته باشد تا حق تعالی را وجدان نماید. این مراتب عبارت است از: طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفا. تحقق به این مراتب، فرد چیره و متحقق را روان‌شناسی کارآزموده می‌نماید که می‌تواند کاستی‌ها و بیمارهای روانی هر فردی را تشخیص دهد و به تناسب، نسخهٔ درمان او را ارایه دهد. کارشناسی راه‌رفته که رفتارها و اخلاق‌های انسانی و هنجارها و ناهنجارها و صفات اختیاری و اضطراری او را می‌شناسد و ریشهٔ هر یک را می‌بیند و میان رفتارهای برخاسته از ژنتیک و وراثت، رفتارهای برآمده از محیط تربیتی و مربیان و رفتارهایی که پی‌آمد داشته‌های ذاتی و گنج‌های پنهانی هر کسی است امتیاز می‌نهد. البته ارایهٔ روان‌شناسی یاد شده و نیز اخلاق مبتنی بر اخلاق عرفانی که متمایز از اخلاق کلامی و حکمی است و شرح آن گذشت نیاز به استدلال و نظر دارد. اخلاقی که در پی آلایش ظاهر و آراستگی باطن و کمال‌طلبی نیست، بلکه خرابی، بی‌ذاتی و فنا را پی می‌گیرد. عارف نمی‌خواهد خود را برای خدا هم‌چون عروسی زینت دهد، بلکه در پی فنا و خرابی است که جز حق هیچ نمی‌ماند، نه ذاتی و نه صفاتی، نه آرایشی و نه پیرایشی. هرچه از جمال و کمال مشاهده می‌شود از آنِ حضرت حق است.
(۴۶)
کتاب «منازل السائرین»
خودیاب‌های چندی برای «محبان» وجود دارد. یکی از این خودیاب‌ها که وجدان مسیر وصول به حق و ایستارهای آن را برای خودباختگان و محبان ترسیم نموده کتاب «منازل السائرین» است. مؤلف محترم آن‌چه برای واصل به حق در مسیر تنظیم شده توسط این کتاب پیش می‌آید را تبیین کرده است. این کتاب برای مسیر وصول به حق یکصد ایستار قرار داده است. ایستارهایی که هر یک دارای سه طبقهٔ فوقانی است. نمایی که این کتاب از مسیر یاد شده ارایه می‌دهد بسیار بهتر از نمایی است که دیداندازها و خودیاب‌هایی هم‌چون «مقامات القلوب» ترمذی، «قوت القلوب» ابوطالب مکی، «التّعرّف لمذهب أهل التّصوف» کلابادی و «رسالهٔ قشیریهٔ ابوالقاسم قشیری ارایه داده‌اند و دقت آن نیز بیش‌تر است؛ با این وجود نتوانسته است از مسیری کوتاه برای وصول به حق تعالی بگوید. این وصول تنها با گام نهادن در وادی خون و آتش و سیر سرخ ممکن می‌شود که طریق محبوبان الهی است و ما این طریق را برای نخستین بار در شرح حاضر توضیح داده‌ایم.
«منازل السائرین» به معنای منزل‌های روندگان است. روندگانی که آهنگ وجدان حق را دارند. «منزل» اصطلاح خاص است و همان مسیری را گویند که رونده بر آن در حال حرکت است؛ در نتیجه استقرار و تثبیتی در آن نیست و آن به آن در گذر و تحویل رفتن است و از حالی به حالی دیگر می‌گراید.
(۴۷)
چشم‌انداز منازل السائرین
جناب انصاری کتاب خود را در ده بخش کلی تنظیم نموده است. هر بخش نیز دارای ده باب است؛ بنابراین این کتاب دارای صد باب می‌باشد و صد اصطلاح اخلاق عرفانی را توضیح می‌دهد. هر باب نیز دارای سه مرحله است، در نتیجه مراحل سلوک به سیصد مرتبه می‌رسد.
ده بخش کلی این کتاب عبارت است از:
بدایات، ابواب، معاملات، اخلاق، اصول، اودیه، احوال، ولایات، حقایق و نهایات.
هر یک از ده بخش یاد شده دارای ده باب به شرح زیر است:
بدایات: یقظه، توبه، محاسبه، انابه، تفکر، تذکر، اعتصام، فرار، ریاضت و سماع.
ابواب: حزن، خوف، اشفاق، خشوع، اخبات، زهد، ورع، تبتل، رجاء و رغبت.
معاملات: رعایت، مراقبت، حرمت، اخلاص، تهذیب، استقامت، توکل، تفویض، ثقه و تسلیم.
اخلاق: صبر، رضا، شکر، حیا، صدق، ایثار، خُلق، تواضع، فتوت و انبساط.
اصول: قصد، عزم، ارادت، ادب، یقین، انس، ذکر، فقر، غنا و مراد.
اودیه: احسان، علم، حکمت، بصیرت، فراست، تعظیم، الهام، سکینه، طمأنینه و همت.
(۴۸)
احوال: محبت، غیرت، شوق، قلق، عطش، وجد، دهش، هیمان، برق و ذوق.
ولایات: لحظ، وقت، صفا، سرور، سرّ، نفَس، غربت، غرق، غیبت و تمکن.
حقایق: مکاشفه، مشاهده، معاینه، حیات، قبض، بسط، سکر، صحو، اتصال و انفصال.
نهایات: معرفت، فنا، بقا، تحقیق، تلبیس، وجود، تجرید، تفرید، جمع و توحید.
آن‌چه سبب می‌شود فرد امکان وصول به حق تعالی را باور نماید یقظه و بیداری است. یقظه نخستین غوغایی است که در باطن و درون فرد ایجاد می‌شود. آخرین منزل نیز توحید است که همان وجدان خدا و وصول به حضرتش می‌باشد. توحید از باب تفعیل است و تدریج در آن نهفته است و به این معناست که حصول آن آنی نیست و باید رفته رفته در دل و جان آدمی اشراب شود و در آن نشست گیرد و نهادینه گردد. آدمی رفته رفته به خداوند توجّه پیدا می‌کند و به تدریج یک به یک تعین‌ها و انانیتی را که دارد از دست می‌دهد تا حق را بیابد. از دست دادن هر تعین در او حالتی را نمودار می‌کند که نحوهٔ شدن و گردیدن از حالی به حال دیگر در حالی که آدمی را حرکت می‌دهد و پیش می‌برد «منزل» نام دارد.
خواجه عبد الله انصاری
نویسندهٔ «منازل السائرین» خواجه عبد اللّه انصاری متولد ۳۹۶ ه.ق
(۴۹)
و عارف شهیر قرن چهارم هجری است. نام کامل او ابو اسماعیل عبداللّه بن محمد انصاری است. وی از نوادگان ابو ایوب انصاری است. دقت بر نگاشتهٔ وی نشان می‌دهد وی از «محبان» وادی معرفت و سالکی واصل است. محب راه‌رفته‌ای که به دانایی بسنده نکرده و مسیری را که در کتاب خود نوشته دارا بوده است.
عبدالرزاق کاشانی
مهم‌ترین شرح این کتاب از آنِ «کمال الدین عبدالرزاق کاشانی» متوفای ۷۳۵ ه ق از عالمان جامع معقول و منقول است. وی عالمی بوده که در نزد اهل معرفت درس عرفان خوانده و با آنان همنشین بوده است، اما تجربهٔ عرفانی وی گسترده نیست. شرح وی بیش‌تر بر معلومات و محفوظات شنیده شده از اساتید خود تکیه دارد تا بر حقایق عینی؛ به‌ویژه آن که وی این شرح را در سال‌های پایانی عمر خود نگاشته است. با این وجود، در این علم تبحر دارد و در شرح خود، مطالب کتاب را تقریر و پیچیدگی‌های آن را با زبان علمی تبیین کرده است.
پیش از شارح کاشانی، تلمسانی بر کتاب «منازل السائرین» شرح نوشته است. عبدالرزاق کاشانی در نگارش شرح خود به آن کتاب مراجعه داشته و برخی از عبارت‌های وی را در کتاب خود آورده و بسیار می‌شود که از او با عنوان «الشارح» یاد می‌کند و کاشانی به آن توجه و از آن استفاده داشته است؛ با این تفاوت که اشکالات نوشته‌های تلمسانی را برطرف کرده و اجمال‌های آن را مبین نموده و آن را تفصیل داده و در نگارش آن دقت
(۵۰)
علمی و فنی و ظریف‌اندیشی داشته است؛ در حالی که شرح تلمسانی نسبت به این شرح کتابی سطحی دانسته می‌شود.
شرح نوآور و انتقادی «سیر سرخ»
نگارندهٔ این سطور سال‌هاست که کتاب «منازل السائرین» را در حوزهٔ علمی قم تدریس نموده و کتاب حاضر حاصل آن سال‌هاست. این کتاب عبارات متن کتاب و شرح آن را به فارسی تبیین نموده و داده‌های عرفانی خواجهٔ انصاری (به عنوان متن‌نگار) و شارح کاشانی (به عنوان شرح‌پرداز) را توضیح داده است. هم‌چنین گزاره‌های متن و شرح نقد و بررسی شده و درستی‌ها و نادرستی‌های آن یکی یکی ارزیابی و گزاره‌های غیر حقیقی آن تصحیح گردیده و مشکلات عرفانی یا کوتاهی‌ها و نارسایی‌هایی که در این کتاب رخ داده، تذکر داده شده است. افزون بر این، یافته‌های خود را بر آن افزوده‌ایم. یافته‌هایی که عرفان محبوبان را بیان می‌دارد که سیر آنان سرخ است و از متن عرفان محبی کتاب فاصلهٔ بسیاری دارد. گزاره‌های کتاب «منازل السائرین» از عرفان محبّان فراتر نمی‌رود و عرفان محبوبان و اولیای کمّل الهی و حضرات معصومین علیهم‌السلام مقام دیگری است که در متن و شرح کتاب نیامده و ما آن فاصلهٔ ژرف و برخی از رمز و رازهای ناگفتهٔ آن را بیان کرده‌ایم تا شاید پیش‌زمینه‌ای برای گشایش نقاب از رخ آن حقیقت ناب در حوزه‌های علمی شود.
برای نمونه، این کتاب از بدایات تا نهایات را به‌طور کلی سیصد مرتبه
(۵۱)
ساخته است، ولی به عقیدهٔ نگارنده، همهٔ راه در یک کلمه و در سه منزل خلاصه می‌شود: آن کلمه «ترک طمع» و آن سه منزل: «ترک طمع از خود»، «ترک طمع از خلق» و در نهایت «ترک طمع از حق تعالی» است. عرفان محبوبان، خرابی غیر، و آبادی حق است. عارف محبوبی خراب از طمع و آباد از حق است. معرفت هنگامی حاصل می‌گردد که طمع از آدمی برخیزد. اولیای حق و حضرات محبوبان، حول طمع نمی‌چرخند و دچار طمّاعی نمی‌گردند تا سیصد منزل دور شوند یا هفت شهر و هزار و یک مقام را بگذرانند؛ از این‌رو، فراوانی باب‌های کتاب و آغاز کردن از بدایات و وصولی که این کتاب برای منزل توحید دارد، از صفات متوسّطان و محبّان است و محبوبان چنین راه پرپیچ و خم و چنان مشکلاتی ندارند.
عرفانی که صاحب «منازل السائرین» در کتاب خود آورده و شارح کاشانی آن را تبیین کرده است با آن‌که بهترین متن عرفانی را دارد، اما عرفان محبی است که بیش‌تر از عارفان اهل سنت تأثیر گرفته است و نمی‌تواند نقش عرفان عصمتی را ـ که عارفان آن از امام معصوم علیه‌السلام درس می‌گیرند و سینه‌چاکان معرفت آن، محبوبی می‌باشند ـ داشته باشد. کتاب «منازل السائرین» با آن که تنها متن علمی در حوزهٔ عرفان عملی و اخلاق عرفانی است، گزاره‌های آن کم‌تر می‌شود که اندیشه‌های عرفانی حضرات معصومین علیهم‌السلام را در خود داشته باشد و امید است این شرح برای نخستین بار خلأ یاد شده را به نیکی پر نماید و عرفان عملی را بر
(۵۲)
پایهٔ خرد و شریعت بنا نهد و آن را بر اساس فرهنگ شیعی سامان دهد و عرفان عملی شیعه را که به سبب چیرگی فضای تقیه و فشار حکومت‌ها و دنیای استکبار به محاق رفته است زنده نماید. البته نقش کارگزاران وقت در این زمینه حایز اهمیت بسیار است، هرچند همواره چنین بوده است که ظاهرگرایان با نفوذ در بدنهٔ دولت‌ها از نشر و ترویج علوم معرفتی نهفته در فرهنگ شیعی و فرهنگ حضرات معصومان علیهم‌السلام که در نظام اجتهاد و استنباط روشمند به دست عارفان شیعی و در سینه‌های آنان قرار دارد مانع می‌گردند و برای ترویج آن، چالش‌ها ایجاد می‌کنند، افتراها می‌بندند و از هیچ ددمنشی دریغ نمی‌ورزند.
ما سال‌هاست که تلاش داریم در دروس عرفانی خود عرفان محبوبی عصمتی را مدرسی نماییم. بر این پایه، کتاب‌هایی را که در عرفان نظری خوانده می‌شود؛ یعنی «تمهید القواعد»، «فصوص الحکم» و «مصباح الانس» را شرح نموده و تمامی گزاره‌های آن را یک به یک بر اساس فرهنگ اهل بیت علیهم‌السلام نقادی و بازنگاری نموده و افزون بر شرح محتوای آن، به نقد داده‌های آن پرداخته و پیرایه‌های آن را خاطرنشان شده و با تقریر متن و شرح و تعیین گزاره‌های صادق و حق و گزاره‌های نادرست آن، کاستی‌ها و مشکلات علمی، عرفانی و عقیدتی آن را به صورت آزاد نقد و بررسی و سخن حق و صواب را بیان کرده و تمامی گزاره‌های آن را تکمیل و هماهنگ با فرهنگ شیعی تصحیح نموده‌ایم. عرفانی که گزاره‌های خردستیز ندارد و هیچ گاه بر گفته‌های افرادی که خود را عارف
(۵۳)
می‌دانند تکیه نمی‌کند و این که «می‌گویند» و «می‌گفتند» را اهمیت نمی‌دهد، بلکه شاخصهٔ نخست معرفت بدون پیرایه را خِرَد قرار می‌دهد و آن را به «برهان کامل» مستدل می‌سازد. عرفانی که مطابقت کامل با شریعت بی‌پیرایه دارد. شریعتی که در نظام استنباط و اجتهاد روشمند به دست آمده است. این گونه است که «رؤیت» در این عرفان جواز نقل می‌یابد. رؤیتی که ظاهر شرع یا خرد با آن مخالف نیست. عرفان حاصل در این شرح منتقدانه بر دو پایهٔ خردگرایی و برهان کامل و نیز شریعت بی‌پیرایه استوار است و هر رؤیت و شهودی را که مخالف این دو بیابد، دارای ارزش صدق و اعتبار نمی‌داند و آن را حجت قرار نمی‌دهد، بلکه پیرایه‌ای مردود می‌شناسد.
از ویژگی عرفان محبوبی آن است که عارفان آن با هم هماهنگ هستند و سند آن قرآن کریم و روایات حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام است که معرفتی یکسان و مستوی به دست می‌دهد و متن قدسی چنین عرفانی صافی است و گزاره‌های متناقض و متقابل ندارد و اختلافی نسبت به معرفت به خداوند متعال در آموزه‌های آن نیست و رؤیت همهٔ آن بزرگواران با هم هماهنگ است؛ چرا که آن بزرگواران از دیده‌های خود می‌گویند ولی در فلسفه و عرفان رایج چنین نیست و بیش‌تر مفهوم‌هایی ذهنی از یک‌دیگر کسب کرده‌اند نه مصادیق را. از این روست که می‌گوییم عرفان عملی متفرع بر عرفان نظری است؛ یعنی هر قدر فرد در ربانیت و الوهیت خداوند بیندیشد و بُرد بلند کاری داشته باشد، عرفان عملی وی
(۵۴)
به آن اندازه ارزش می‌یابد.
آموزه‌های این عرفان که سعی شده است در این کتاب به‌درستی تبیین شود حتی می‌تواند پیروان مکاتب دیگر را جذب نماید و بر عرفان دین‌های دیگر چیرگی یابد؛ چرا که عرفان‌های دیگر از ارایهٔ مصداق ناتوان است و نمی‌تواند حتی مؤسسان عرفان خود را مصداق کامل آن عرفان قرار دهد و مورد نقض آن در رفتار، اندیشه و کردار رهبران عرفانی آنان موجود است، اما در عرفانی که نگارنده ارایه می‌دهد مصداق عینی کامل عرفان وجود دارد. این مصداق همانند قواعد ادبیات است که اسلامی و غیر اسلامی ندارد. عرفان محبوبی شیعی جز حضرت امیرمؤمنان علی علیه‌السلام و دیگر حضرات معصومین علیهم‌السلام مصداق کاملی ندارد. به عبارت دیگر، در این عرفان، کسی نمی‌تواند برای عارف مصدر واقع شود جز حضرات معصومین علیهم‌السلام و دیگر اولیای الهی تنزیلات آن بزرگواران می‌باشند که خود را به این راه کشانده‌اند. این مفاد: «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ»(۱)است؛ خدایا، ما را در راهی سیر بده که به آنان انعام کرده‌ای. ما در جلد چهارم «تفسیر هدی» از این آیه گفته‌ایم. در آن‌جا آورده‌ایم اِنعامی‌ها همان اولیای محبوبی هستند. اولیایی که عرفان آنان تاکنون برای مراکز علمی منقح نشده است. عرفانی که فرسنگ‌ها با عرفان محبان فاصله دارد و تنها ویژهٔ فرهنگ ولایت‌مدار و توحیدْ اساس شیعه
- فاتحه / ۷٫
(۵۵)
است. عرفانی که متن حاضر نخستین کتاب برای توضیح روشمند و مدرسی آن دانسته می‌شود. کتابی که با فرهنگ و باورهای شیعی هماهنگ است و قرآن کریم و سنت موضوع آن می‌باشد. در این صورت، هیچ متشرعی با مطالعهٔ آن به مخالفت با این عرفان بر نمی‌خیزد مگر آن که جمودی داشته باشد که نه شرع را بفهمد و نه عرفان را درک کند و دعوای فقیه و عارف فروکش می‌کند. هر کسی از این عرفان بهره و لذت می‌برد و آن را شیرین، تازه، زنده، پویا و دارای قرب، وصال، عشق، حب و مهر می‌داند و آن را کام می‌یابد و نه فقر، گدایی و کشکول و مانند آن و بساط عارفان ریاضتی هندوستان که در درویش‌ها نیز بسیار تأثیر گذاشته است برچیده می‌شود.
در این‌جا خاطرنشان می‌شود مطالب این کتاب به‌گونه‌ای است که اگر مورد برش یا برداشت ناقص و تلخیص و تقریرهای نادرست قرار گیرد، به محتوا و معنای مطالب آسیب وارد می‌آورد و جورچین فهم خواننده را در یافت نقشهٔ جامعه این مسیر بر هم می‌ریزد. متن کتاب حاضر به گونه‌ای که به اصطلاحات این دانش آسیب وارد نیاورد روان‌نویسی شده است و حذف اصطلاحات عرفانی آن به ذبح گزاره‌های آن می‌انجامد؛ زیرا عرفان دانشی دقیق است و حذف اصطلاحات خاص آن که زبان ویژهٔ عارفان است به نقص در زبان می‌انجامد. این اصطلاحات را باید در چنین کتاب‌هایی که تخصصی است حفظ نمود و بر حفظ آن به سبب دقت و ظرافت مطلب، اهتمام داشت و آن را به تفصیل توضیح داد تا خواننده
(۵۶)
نازک‌اندیشی‌های آن را به لطافت دریابد و وهم و گمانه را به جای علم و یقین قرار ندهد.
هم‌چنین در این کتاب از نقل داستان‌ها و قصه‌هایی که از ریاضت و نحوهٔ سلوک برخی افراد معروف یا ناشناخته می‌گوید خودداری شده است. این قصه‌ها و حکایات بیش‌تر بی‌اعتبار و غیر عاقلانه است. عرفان حقیقی و علمی هیچ گاه در دست چنین مغازه‌داران کاسبی نیست و آن را نباید در چنین مغازه‌هایی که در عرفان هم نفسی کاسب دارند جست‌وجو نمود. نشر چنین عرفان‌هایی است که سبب می‌شود عرفان چنان لوث شود که جوانان به عرفان‌های وارداتی مانند هندی، چینی، سامورایی و به‌تازگی آمریکایی مشغول شوند. استقبال از کتاب‌هایی که عرفان هندی یا غربی را ترویج می‌دهد زنگ خطری بر متولیان فرهنگ است. کتاب حاضر منبعی مطمئن و راهگشا در نقد چنین عرفان‌هایی است که معرفت را منحصر به معنویت یا عشق می‌سازد و پیروان خود را از شریعت باز می‌دارد.
باید دانست اصول ابتدایی سلوک در کتاب «دانش سلوک معنوی» توضیح داده شده که آن کتاب در حکم مقدمه برای این شرح است و چنان‌چه خوانندهٔ محترم، کتاب گفته شده را مطالعه نماید، برای نازک‌اندیشی بر گزاره‌های این کتاب، آمادگی و توان بیش‌تری خواهد داشت.
ستایش برای خداست
(۵۷)
