معناشناسی ربّ:
ربّ به معنای راندن هر چیزی به کمال ویژه است. مربی کسی است که همواره با مربوب خود هست و لحظه‌ای او را به خود رها نمی‌گذارد و دست او را به صورت دایمی در دست خود گرفته است. بر این پایه، کسی ربانی است که دست در دست خدا داشته باشد، بلکه دستی جز دست حق در میان نباشد. چنین کسی هیچ باک ندارد و دیگر در زندگی خود چیزی را به عنوان مشکل نمی‌بیند؛ همان‌طور که قرآن کریم می‌فرماید: «إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۱).
- انعام / ۱۶۲٫
معناشناسی رب از دیدگاه اهل لغت:
لغت‌شناسان بیش‌تر به موارد اطلاق و استعمال واژگان که آمیخته به معناهای کنایی، استعاری، لازمی و دیگر گونه‌های مجاز است پرداخته و اصل و حقیقت معنایی را که لغت برای آن وضع شده است به تحقیق و پژوهش نگزارده‌اند. حقیقت و اصل معنا همیشه یک معناست و تعددبردار نیست و تفاوت معنا هیچ گاه به حقیقت معنا باز نمی‌گردد و ویژگی‌های عارض معنا به هیأت و نحوهٔ چینش و ترکیب لفظ بازگشت دارد. معنای ماده و اصل کلمه در تمامی مشتقات و هیأت‌ها و تراکیب ملاحظه می‌شود و در آن وجود دارد. متأسفانه این اصل بسیار مهم معناشناسی در کتاب‌های لغت ملاحظه نمی‌شود. نمونه‌هایی از نظرگاه‌های لغت‌پژوهان در زیر می‌آید:
المصباح المنیر:
«الربّ: یطلق علی اللّه تبارک وتعالی معرّفا بِالاْءلف واللام ومضافا ویطلق علی مالک الشی‌ءِ الذی لا یعقل مضافا إلیه فیقال: «ربّ الدَّین» و«رَبّ المال»… . وقد استُعمِل بمعْنَی السّیدِ مضافا إلی الْعاقل أیضا… . قالوا ولا یجُوز استعْماله بالألف واللام للمخلوق بمعْنی المالک لأنّ اللام للعموم والمخلوق لا یملک جمیع المخلوقات وربّما جاء باللام عَوِضا عن الإضافة إذا کان بمعنی السید… .
و«ربّ زیدٌ الأمْرَ ربّا» من باب قتَل إذا ساسه وقام بتدبیره. ومنه قیل للحاضنة «رابّة» و«ربیبة» أیضا فَعیلة بمعنی فاعلة.
وقیل لبنت امرأة الرّجل «ربیبة» فعیلة بمعنی مفعولة لأنّه یقوم بها غالبا تبعا لأمّها والجمع «ربائِب» وجاء «ربیبات» علی لفظ الواحدة. والابن «ربیب» والجمع «أربّاء» مثل دلیل وأدلاّء.
والرُّبّ بالضمّ دِبْس الرطب إذا طبخ وقبل الطبخ هو صَقْر.
ورُبّ حرف یکون للتقلیل غالبا ویدخل علی النکرة فیقال رُبَّ رجل قام»(۱).
- المصباح المنیر، ص ۲۱۴٫
کتاب مصباح موارد استعمال و اطلاق واژهٔ «رب» را آورده است که «اللّه»، «مالک» و «سید» نمونه‌هایی از آن است. وی گوید: به دختر زن از شوهر دیگر، «ربیبه» می‌گویند؛ زیرا در سرپرستی تابع مادر است. به شیرهٔ پخته «رُبّ» گفته می‌شود. «رُبَّ» حرف تقلیل است که بر اسم نکره داخل می‌شود. تلاش این کتابِ لغت، برای کشف حقیقت معنای رب منتج نبوده است.
کاربرد «رب» در غیر خداوند به ندرت واقع می‌شود. فرهنگی که بر ادبیات مسلمانان حاکم است علمی نیست و تاکنون جز تک‌نگاره‌ای مانند «التحقیق»، تلاشی در خور برای برون‌رفت از چنین فرهنگی صورت نگرفته است. ادبیات چیره بر مراکز علمی ادبیاتی عامی است و فرهنگ جامعه را به انحطاط و انحراف می‌برد؛ همان‌طور که ترقی و تمدن هر جامعه‌ای نخست از ادبیات شروع می‌شود و تحقیق بر هر تمدنی مستند به تحقیق بر ادبیات آن است و اسلام بدون ادبیات عمیق به تمدنی شکوهمند در این عصر تبدیل نمی‌شود. ادبیات فعلی ادبیات گزارشگران خبری لغت است که مورد استعمال را خبر می‌دهند و نه محققانی که کند و کاو برای یافت اصل معنا و حقیقت آن داشته باشند. برای همین است که گزارش‌های اهل لغت در فقه حجیت ندارد و قول اهل لغوی فاقد ارزش است. این امر در معرفت‌شناسی و عرفان و نیز در تفسیر قرآن کریم چنین است. با ادبیات جاری نه می‌شود فتوا داد و نه می‌شود قرآن کریم را تفسیر کرد و هر فقیه یا مفسری خود باید قدرت تحقیق بر واژگان برای یافت حقیقت معنا را داشته باشد. قدرت تحقیق بر واژگان بدون چیرگی بر «دانش اشتقاق» ممکن نیست. هم‌اینک دانش اشتقاق به دانشی فراموش شده و مهجور در مراکز علمی تبدیل گشته است. ما قواعد این دانش را در کتابی مستقل به نام «دانش اشتقاق» توضیح داده‌ایم. دانش اشتقاق دانشی پیچیده و مشکل است که برای به دست آوردن حقیقت معنا تحقیق‌های گسترده و دقیقی را می‌طلبد و برای همین است که کم‌تر کسی به سراغ آن می‌رود. این دانش چنان اهمیتی دارد که می‌شود گفت: ارزش یک ملت به ادبیات و ارزش ادبیات به دانش اشتقاق است. مراکز علمی و ادبی نه تنها دانش اشتقاق را اهتمام ندارند، بلکه لغت‌شناسی نیز در جدول برنامه‌های درسی آنان جایی ندارد. حقیقت معنا و اصل ماده باید همیشه، ذاتی، حقیقی، ضروری، اولی و کلی باشد. مادهٔ کلمات فروگذاشته شده است و همان‌طور که منطق تبدیل به منطق صوری شده است، در واژه‌شناسی نیز تنها علوم مربوط به هیأت لفظ و جمله مانند صرف، نحو، بلاغت، معانی و بیان است که به سبک سنتی آن تدریس می‌گردد بدون آن که تحقیقات نوآورانهٔ مهمی در آن صورت گرفته باشد. هیأت هرچند درست و بسیار زیبا پرداخت شده باشد بدون ماده فاقد ارزش است؛ همان‌طور که در منطق، قیاس بدون توجه به درستی ماده و محتوا ارزشی ندارد. البته ماده نیز بدون هیأت، توان ارایه ندارد. هیأت نیز بر دو قسم هیأت مشتق و هیأت ماده است. هیأتی که روی ماده قرار می‌گیرد غیر از هیأتی است بر مشتق حمل می‌شود. هیأت ماده شکلی جامد دارد و تبدیل‌ناپذیر و هیأت مشتق، صورت‌های تبدیل‌پذیر دارد.
در معنای «رَبّ» باید اصل معنا و حقیقت آن را به دست آورد. حقیقتی که هم در پروردگار وجود دارد و هم در «رُبّ» و هم در «ربیبه». معنای «رَبّ» را باید از قرآن کریم به دست آورد که بهترین کتاب لغت که هر واژه را در حقیقت معنای خود استعمال کرده قرآن کریم است. قرآن کریم هم حقیقت یک معنا را بیان کرده و هم مصادیق و موارد آن را. برای شناخت هر پدیده باید «رَبّ» آن را از قرآن کریم شناخت. «رَبّ» در قرآن کریم و در عالم جلوه‌گری‌ها دارد و از اسمای پرجلوه در قرآن کریم است؛ به گونه‌ای که کم‌تر صفحه‌ای است که این نام در آن نباشد.
بدون شناخت اسم رَبّ، نه خود را می‌توان شناخت و نه دیگر پدیده‌ها را. کسی که رب خود را نمی‌شناسد دور از هویت و دور از اسم خود می‌گردد و مانند فرد بدون شناسنامه است که هیچ اعتباری برای او قایل نیستند و بدون منزل و مأوا و سرگردان و شکست‌خورده می‌ماند.
بیش‌تر شکست‌ها برای آن است که افراد خود را نمی‌شناسند و استعداد و علاقهٔ خود را نمی‌یابند. نخستین اصلی که بر هر اصلی در مسیر کمال حاکم است این است که فرد باید استعداد خود را به دست آورد و رَبّ خویش را بشناسد و بداند مظهر چه اسمی است و چه کاری از او می‌آید و برای انجام چه کاری مناسبت دارد! سرنوشت هر کسی منوط به اسم الهی رَبّ است. اسم ربّ نهایت و نقطهٔ انجام هر کسی است. اگر کسی را مدت‌ها در کوره بگذارند، آن‌گاه است که رَبّ خود را می‌یابد و به اصل خویش وصول می‌یابد. نسبت به این اسم باید اهتمام فراوانی داشت.
مقائیس اللغة:
«رَبّ: الراء والباء. یدلّ علی أصول: فالأوّل، إصلاح الشیء والقیام علیه. فالربّ المالک والخالق والصاحب. والربّ المصلح للشیء. یقال ربّ فلان ضیعته إذا قام علی إصلاحها. وهذا سقاء مربوب بالربّ. والرب للعنب وغیره؛ لأنّه یربّ به الشیء. وفرس مربوب. واللّه جلّ ثناؤه الربّ؛ لأنّه مصلح أحوال خلقه. والربّی العارف بالربّ. ورببت الصبی أربّه ورببته أرببه. والربیبة الحاضنة. وربیب الرجل ابن امرأته. والرابّ الذی یقوم علی أمر الربیب.
والأصل الآخر لزوم الشیء والإقامة علیه وهو مناسب للأصل الأوّل. یقال أربت السحابة بهذه البلدة إذا دامت. وأرض مربّ لا یزال بها مطر ولذلک سمّی السحاب ربابا.
ویقال أربت الناقة إذا لزمت الفحل وأحبته وهی مرب.
والأصل الثّالث ضمّ الشیء للشیء وهو أیضا مناسب لما قبله ومتی أنعم النظر کان الباب کلّه قیاسا واحدا.
یقال للخرقة التی یجعل فیها القداح ربابة. ومن هذا الباب الربابة وهو العهد. یقال للمعاهدین أربة. وسمّی العهد ربابة؛ لأنّه یجمع ویؤلف.
وأمّا الربوب فجمع ربّ وهو الباب الأوّل.
ومن الباب الثّالث الربب وهو الماء الکثیر سمّی بذلک لاجتماعه.
فأمّا رُبّ فکلمة تستعمل فی الکلام لتقلیل الشیء تقول رُبّ رجل جاءنی. ولا یعرف لها اشتقاق»(۱).
- أبو الحسین أحمد بن فارس زکریا، معجم مقائیس اللغة، ج ۲، ص ۳۸۱ ـ ۳۸۴٫
صاحب مقائیس سه اصل کلی برای «رب» می‌آورد؛ در حالی که یک ماده بیش از یک اصل نمی‌تواند داشته باشد. مادهٔ کلمات تنها اصل و معنای واحد دارد وگرنه کابرد لفظ در بیش از یک معنا پیش می‌آید. هدف وی چنان‌چه در معناشناخت واژگان دیگر چنین است بررسی اشتقاق و استخراج ماده و معنای واحد این کلمه نیست و در این واژه به صورت ناخودآگاه و نه هدفمند این سه اصل را به یک اصل باز می‌گرداند. سه اصل گفته شده چنین است:
اصل نخست، درست ساختن چیزی و قیام بر آن است؛ همان‌طور که آفریننده، دارنده و صاحب اختیار چیزی با آن چنین می‌کند. رب هر چیزی درست‌کنندهٔ آن است چنان‌چه می‌گویند فلانی باغش را اصلاح کرد. «رُبّ» نیز از باب اصلاح شیء بر عصارهٔ آماده و پخته شدهٔ چیزی گفته می‌شود.
اصل دوم لازم چیزی بودن و اقامت (نه قیام) بر آن است. به ابر گفته می‌شود رباب؛ زیرا اقامت برای بارش دارد. این معنا با معنای نخست مناسبت دارد.
اصل سوم چیزی را ضمیمهٔ چیزی قرار دادن است. این معنا نیز با معنای پیشین مناسبت دارد. اگر به نیکی دقت شود این سه اصل به یک معنا باز می‌گردد.
«رِبابه» به معنای پیمان و عهد است و با معنای سوم هماهنگ است؛ چون چند نفر بر یک چیز جمع و ضمیمه می‌شوند و با هم پیمان می‌بندند. «الرَبَبْ» به معنای آب فراوان است و آن به خاطر ضمیمه شدن قطره‌های به هم پیوسته و جمع شده است.
مقائیس نیز با آن که نخست از اصل معنا سخن می‌گوید ولی در تحقیق این واژه درگیر موارد استعمال شده است.
مختار الصحاح:
این کتاب موارد استعمال ربّ را چنین بر شمرده است:
«رَبّ کلّ شیء مالکه. والربّ اسم من أسماء اللّه تعالی ولا یقال فی غیره إلاّ بالإضافة. وقد قالوه فی الجاهلیة للملک. والربّانی المتألّه العارف باللّه تعالی. ومنه قوله تعالی «وَلَکنْ کونُوا رَبَّانِیینَ»(۱). وربّ ولده من باب ردّ وربّبه وترببه بمعنی؛ أی ربّاه وربیب الرجل بن امرأته من غیره، وهو بمعنی مربوب. والأنثی ربیبة، والرب الطلاء الخائر وزنجبیل مربب معمول بالرب کالمعسل ما عمل بالعسل. ومربی أیضا من التربیة. وربّ حرف خافض یختص بالنکرة یشدّد ویخفف»(۲).
به شوهر مادر «رب» و به زن پدر «رأبه» و به دختر زنی که شوهر نموده است «ربیبه» می‌گویند؛ زیرا معنای سرپرستی در تمامی آن است. این کتاب نیز غیر از بیان موارد استعمال و اطلاق از تحقیق، دقت، استنباط و استخراج معنای ماده و درگیر شدن با اشتقاق و اصل کلمه چیزی ندارد.
مفردات غریب القرآن:
مفردات راغب در این میان بهتر از دیگر کتاب‌های لغت عمل کرده است. این کتاب می‌نویسد:
«الربّ فی الأصل التربیة، وهو إنشاء الشیء حالاً فحالاً إلی حدّ التمام، یقال ربّه وربّاه ورببه. فالربّ مصدر مستعار للفاعل، ولا یقال الربّ مطلقا إلاّ للّه تعالی المتکفّل بمصلحة الموجودات. وعلی هذا قوله تعالی: «وَلاَ یأْمُرَکمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلاَئِکةَ وَالنَّبِیینَ أَرْبَابا»(۳)؛ أی آلهة وتزعمون أنّهم الباری
- آل عمران / ۷۹٫
- محمّد بن عبد القادر، مختار الصحاح، ص ۱۲۶٫
- آل عمران / ۸۰٫
مسبّب الأسباب، والمتولّی لمصالح العباد، وبالإضافة یقال له ولغیره نحو قوله «رَبِّ الْعالَمینَ»، ویقال ربّ الدار ورب الفرس لصاحبهما وعلی ذلک قول اللّه تعالی: «اذْکرْنِی عِنْدَ رَبِّک»؛ قیل عنی به اللّه تعالی: وقیل عنی به الملک الذی ربّاه والأوّل ألیق بقوله. ولم یکن من حقّ الربّ أن یجمع إذ کان إطلاقه لا یتناول إلاّ اللّه تعالی لکن أتی بلفظ الجمع فیه علی حسب اعتقاداتهم لا علی ما علیه ذات الشیء فی نفسه، والربّ لا یقال فی التعارف إلاّ فی اللّه، وجمعه أربة، وربوب»(۱).
- راغب اصفهانی، مفردات غریب القرآن، ص ۱۸۴ ـ ۱۸۵٫
راغب معنای «رب» را «تربیت» و پرورش می‌داند. تربیت در نظر وی ایجاد چیزی است از حالی به حال دیگر تا آن که به تمامیت و پایان برسد. رب مصدری است که به استعاره در فاعل استعمال می‌شود. رب به صورت مطلق تنها اختصاص به حق تعالی دارد و برای غیر او کاربرد ندارد.
اشکالی که به سخن راغب وارد است این است که «ربّ» ثلاثی مجرد است و تعریف آن به «انشاء» که از باب افعال و ثلاثی مزید است تعریف به زیادت است و تطابق میان معرِّف و معرَّف نادیده گرفته شده است. مادهٔ ثلاثی مجرد معنای تعدی ندارد و در ثلاثی مزید تعدی لحاظ شده است. افزون بر این، اشکال دیگری نیز به آن وارد است و آن این که انشا معنای ایجاد و اجبار دارد؛ زیرا در انشا وقوع حتمی است و احتمال عدم وقوع در آن داده نمی‌شود و برای همین است که به صدق و کذب متصف نمی‌گردد. به کار بردن واژهٔ انشا نیازمند آن است که برای اثبات اختیار و توان بر تخلف، تعدد، تغیر، سستی و فتور دلیل خاص آورده شود. در این معنا لحاظ اختیار نسبت به مظاهر و پدیده‌ها نمی‌گردد. راغب از وارد شدن حالی بر حال دیگر سخن گفت. «حالّ» لحاظ وصفی دارد نه نفسی؛ یعنی وصف مرتبه است نه وصف ذات و برای همین است که اصل مرتبهٔ تکوین و پدیداری پدیده‌ها را شامل نمی‌شود.
در میان کتاب‌های لغت، راغب تلاش بیش‌تری برای یافت ماده و حقیقت معنا داشته است. وی هرچند در این کار به صورت کامل موفق نبوده است اما به اصل معنا نزدیک شده است؛ زیرا درست است «رب» انشا و ایجاد ندارد، بلکه حقیقت آن، «سوق دادن به سوی کمال ویژه» است. راندنی که با عشق است و اجبار ندارد و با کریمهٔ: «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا»(۱) سازگار است.
در این‌جا برخی تعریف‌هایی که عالمان با توجه به گرایش‌های متفاوتی که در علوم اسلامی دارند از «رَبّ»ارایه داده‌اند ذکر می‌شود:
مرحوم کفعمی:
مرحوم کفعمی در کتاب «مقام الاسماء الالهیة» می‌نویسد:
«الربّ فی الأصل بمعنی التربیة. وهی تبلیغ الشیء إلی کماله شیئا فشیئا.
اختلف فی اشتقاق الربّ علی أربعة أوجه: الأوّل أنّه مشتق من المالک، کما یقال ربّ الدار؛ أی مالکها. والثّانی أنّه مشتق من السید و منه قوله تعالی: «أَمَّا أَحَدُکمَا فَیسْقِی رَبَّهُ خَمْرا»(۲)؛ أی سیده.
- انسان / ۳٫
- یوسف / ۴۱٫
والثّالث أنّه مشتق من المدبّر. ومنه قوله تعالی «والربّانیون» وهم العلماء، سمّی بذلک لقیامهم بتدبیر النّاس وتعلیمهم. ومنه ربّ البیت ربّه؛ لأنّها تدبّره. والرابع أنّه مشتق من التربیة. منه قوله تعالی: «وَرَبَائِبُکمُ»(۱)؛ سمّی ولد الزوجة ربیبة لتربیة زوجه»(۲).
- نساء / ۲۳٫
- کفعمی، المصباح، ص ۳۳۵٫
جناب کفعمی رحمه‌الله برای طرح شناسهٔ «ربّ»، آن را به تربیت تحویل می‌برد و از واژهٔ «تبلیغ» برای تبیین آن استفاده می‌کند. در حالی که «رب» مصدر ثلاثی مجرد است و مصدر باب تفعیل زیادت معنا را با خود دارد؛ در حالی که معنا کردن آن به «سوق» این اشکال را ندارد و وزان و هماهنگی میان معرِّف و معرَّف حفظ شده است. همچنین اختلاف میان معنای ذاتی و وصفی که بر کلام راغب وارد بود در این‌جا نیز وارد است و تعبیر «شیئا فشیئا» تغایر را اثبات می‌کند و بیان‌گر موصوف و ذات است؛ برخلاف تعبیر «حالّ» در کلام راغب که بیان‌گر وصف بود.
تعبیر «تبلیغ» معنای اختیار را نمی‌رساند و اثبات آن نیاز به مؤونهٔ زاید دارد. این در حالی است که «رَبّ» با عشق می‌آفریند و با عشق حرکت می‌دهد به گونه‌ای که از او به یک اشارت و از پدیده‌ها به سر دویدن.
تربیت باید بر محور عشق انجام گیرد، نه زور و تهدید و تطمیع. مربی اگر آگاه و قوی باشد، نیازی ندارد فریاد برآورد و چوب و شلاق دست گیرد و بر وزان «وَجَاءَتْ کلُّ نَفْسٍ مَعَهَا سَائِقٌ وَشَهِیدٌ»(۱) نیازی نیست یکی را وا دارد از جلو خِرکش کند و دیگری از پشت بر او فشار آورد؛ وگرنه مربی فردی قلدرمآب، جبار و زورگوست که گویی می‌خواهد حیوانی را از کوره راهی صعب العبور پیش برد. تربیت معرکهٔ عشق و محبت است نه میدان ضرب و زور. کسی که بخواهد بندگان خدا را با زنجیر به سوی بهشت بکشد، آنان را هدایت نکرده است، بلکه به بندگان خدا ستم روا داشته و آنان را از طبیعت خود دور داشته است. حتی دلسوزی و ترحم نیز در باب تربیت جایی ندارد؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «لَعَلَّک بَاخِعٌ نَفْسَک أَلاَّ یکونُوا مُؤْمِنِینَ»(۲).
حتی اگر کسی خود را برای هدایت دیگران به اذیت اندازد، موفق نمی‌شود؛ زیرا باید طبیعت هر کسی را دید و او را به طبیعت خود رهنمون شد؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۳). در این آیهٔ شریفه، فراز «یهْدِی مَنْ یشَاءُ» همان هدایتی است که در آیهٔ شریفهٔ: «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا»(۴) آمده است.
- ق / ۲۱٫
- شعراء / ۳٫
- قصص / ۵۶٫
- انسان / ۳٫
هر کس بتواند با «رَبّ» خود انس داشته باشد به زور پناه نمی‌برد و اهل خشونت نمی‌گردد. کسی که خشونت را ترویج می‌کند تربیت اسلامی و ربانی را نمی‌شناسد. کسی که خشونت را تئوریزه می‌کند، به کسی می‌ماند که می‌خواهد الاغی را به زور سیخ در راهی غیر مالرو و در سربالایی با باری سنگین که بر پشت اوست پیش برد؛ در حالی که یکی افسار او را می‌کشد و دیگری از پشت، سیخ بر او وارد می‌کند.
در باب تربیت نفس که نیاز به ریاضت است، یکی از اصول تربیت، اصل «وفق نفس» است که باید با نفس مدارا و نرمی داشت و ترس و هراسی به نفس نینداخت. ریاضت که برای مهار ساختن نفس لازم است، با خشونت تفاوت دارد و باید بر اساس اصول تربیت تعریف، برنامه‌ریزی، اجرایی و عملیاتی شود. ما اصل «وفق نفس» را در کتاب «دانش سلوک معنوی» توضیح داده‌ایم. خشونت و وحشی‌گری با نفس چنان ترسی به جان نفس می‌ریزد که سبب مرگ آن می‌شود. چنین نفسی به هیچ وجه رام و مهارشدنی نمی‌گردد و اصل اولی خود را بر سرکشی می‌گذارد. البته در باب تربیت، نیاز به تنبیه است؛ همان‌طور که در باب ریاضت، نفس احتیاج پیدا می‌کند شلاق بخورد، ولی تنبیه و شلاق اصل ثانوی است و نه اصل اولی. در تربیت و ریاضت باید ایجاد شوق کرد و فرد را به ذوق رساند تا با اشاره‌ای بدود. خداوند چنین نظامی در تربیت و پرورش پدیده‌ها دارد. وارد شدن اسم «رَبّ» در بیش از ۹۵۰ مورد از قرآن کریم چنین نظامی را جلوه‌گر است. «رَبّ» ستارهٔ سپهر اسمای الهی و گل آن و عروس اسمای فعلی است که جلوه‌گری و خودنمایی زیبای آن چون زهره و تابندگی آن چون قرص کامل ماه شب چارده بر پهنهٔ آسمان شب است.
جناب کفعمی چهار وجه برای اسم «رَبّ» می‌آورد. وی معنایی را که لازم معنای حقیقی این اسم یا مصداق آن است به جای حقیقت معنا آورده و در حقیقت به مغالطهٔ اخذ لازم به جای ملزوم گرفتار شده است.
نوشتهٔ یاد شده در این زمینه هیچ یک از اصول معناشناسی و دانش اشتقاق را رعایت نکرده و مبتلا به خلط است و قواعد اشتقاق لفظی و نیز معنوی را نادیده گرفته است. همچنین وی به پی‌آمدهای معنایی اسم «رَبّ» توجه نداشته است که اگر به معنای مالک گرفته شود، از اسمای ذاتی می‌گردد و چنان‌چه به معنای تربیت باشد، از اسمای فعلی می‌شود؛ در حالی که چینش این اسم در قرآن کریم نشان می‌دهد از بزرگ‌ترین اسمای فعلی حق تعالی است. اسم «رَبّ» جایگاه ویژه، آثار و خصوصیات خود را دارد و چنین نیست که بتوان آن را در احتمالات سرگردان داشت و بازی‌های علمی را بر آن تحمیل کرد. برای نمونه معنای «سید» نفسی و بدون نیاز به اضافه است و اسم «رَبّ»معنایی اضافی دارد و همیشه نیازمند به اضافه است.
جناب کفعمی با آن که از اجلهٔ عالمان شیعی است در بحث اسماء الحسنی نتوانسته است پیروز میدان بیرون آید و کتاب وی نیازمند تصحیح، نقد و بازاندیشی است. امید است کارگروهی بسیار قوی از دانشمندان کار نقد و تصحیح کتاب‌های گذشتگان را کار خود قرار دهند و آن کتاب‌ها را چنان قوی نقد علمی نمایند که دیگر کسی در کتاب‌هایی که می‌نویسد اشتباهات گذشتگان را تکرار نکند. همچنین امروزه با وجود توانمندی برنامه‌نویسان کشور می‌شود نرم‌افزارهایی بسیار قوی پدید آورد که بانک اطلاعاتی تمام آثار گذشتگان و حال را به دور از بازی‌های سیاسی و تنگ‌نظری و به نیت پیشرفت علم در خود داشته باشد و به آن به عنوان پروژه‌ای علمی دینی ملی نگاه شود تا مسیر برای رشد تولید علم و پیشگیری از تکرارهای ملال‌آور گشوده شود.
مرحوم شیخ صدوق:
شیخ صدوق رحمه‌الله در کتاب «التوحید» چنین می‌فرماید:
«الربّ معناه المالک، وکلّ من ملک شیئا فهو ربّه، ومنه قوله عزّ وجلّ: «ارْجِعْ إِلَی رَبِّک»(۱)؛ أی إلی سیدک وملیکک، وقال قائل یوم حنین: لأن یربّنی رجل من قریش أحبّ إلی من أن یربّنی رجل من هوازن. یرید یملکنی ویصیر لی ربّا ومالکا، ولا یقال لمخلوق: الربّ بالألف واللام لأنّ الألف واللام دالّتان علی العموم، وإنّما یقال للمخلوق: ربّ کذا فیعرف بالإضافة؛ لأنّه لا یملک غیره فینسب إلی ما یملکه، والربّانیون نسبوا إلی التألّه والعبادة للربّ فی معنی الربوبیة له، والربّیون الذین صبروا مع الأنبیاء»(۲).
- یوسف / ۵۰٫
- شیخ صدوق، التوحید، ص ۲۰۳٫
گفتیم مالک از لوازم معنایی و اشاری «رَبّ» در مورد استعمال و اطلاق است نه حقیقت معنای دلالی آن. این نوع کاربرد مجاز هم نیست و اطلاقی معنوی است. در جای خود گفته‌ایم قرآن کریم هیچ گونه کاربرد واژه در معنای مجازی ندارد.
«سید» از اسمای ذاتی و نفسی است و «رب» اسمی فعلی و اضافی است و نمی‌شود یکی را در معنای دیگری به کار برد. همچنین «مالک» دارای اشراف و دولت بر اسم «رب» است. مرحوم صدوق با آن که از اجلای مشایخ بزرگوار شیعه است و در نورانیت، صفا و خدمت به مکتب نقشی برجسته دارد، ولی توحید وی آن‌گاه که از خود به درایت می‌نویسد توحید صدوق است و وقتی روایت می‌آورد توحید امام صادق علیه‌السلام است. برای همین است که هر عالمی نیاز به تأسی و پیروی از مقام عصمت دارد وگرنه مصون از انحراف نیست.
جناب ابن فناری:
ابن فناری در کتاب «مصباح الانس» در رابطه با اسم «رَبّ» به نقل از جناب ابن‌عربی چنین می‌آورد:
«الربّ فإن معناه الثابت فهو للذات، والمصلح فهو من أسماء الافعال، وبمعنی المالک فهو من أسماء الصفات»(۱).
- محمد بن حمزه فناری، مصباح الأنس بین المعقول والمشهود، ص ۲۸۴٫
وی «ربّ» را در سه معنا می‌آورد و در هر معنایی آن را متعلق به مرتبه‌ای از اسمای الهی می‌گیرد گویی اسمای الهی مراتبی اعتباری دارد که چنین آن را به بالا و پایین حواله می‌دهد بدون آن که استدلالی دقیق ارایه دهد و این نوشتهٔ به صرف ذکر احتمالات تحکم‌آمیز شبیه‌تر است.
«رب» به معنای «ثابت» نمی‌آید و ثبوت به نوعی در تمامی اسمای حق تعالی وجود دارد، بلکه تمامی پدیده‌ها نیز ثبوت دارد. وی شاهدی نمی‌آورد که رب به معنای مصلح باشد. هرچند برخی از اسما به سبب تقارب معنا دچار تداخل می‌شود و معنای یکی در دیگری اخذ می‌گردد، اما این «رأب» است که معنای اصلاح را دارد نه «ربب». وی در جایی دیگر به نقل از فرغانی می‌نویسد:
«انّ الربّ مشتمل علی معان: المالک والسید والمصلح والقریب اللازم والمربّی بالنعمة والمدد والقیام بما فیه صلاح المربوب وهو أکثر استعمالاً، فهو اسم کلّی سار بجمیع معانیه فی جمیع الأسماء الکلیة والجزئیة، وظاهر فی کلّ اسم بحسبه»(۱).
- پیشین، ص ۳۶۳٫
در این شناسه سعی شده است با داخل کردن معنای چندی، از «رب» معنایی به دست داده شود که جامع افراد و مانع اغیار گردد، ولی این تلاش چیزی جز اختلاط معانی و التقاط نیست و به بازی‌هایی می‌ماند که برخی ذهن‌گرایان محض علمی در آکادمی‌ها به آن مبتلا هستند و روش آنان در حال رخنه به مراکز دینی است. وی معنای آن را چنان کلی می‌سازد که تمامی معانی در همهٔ اسمای کلی را شامل می‌شود.
وی دقت نمی‌کند که یک لفظ بیش از یک معنا ندارد و استعمال علامت حقیقت نیست و استعمالات و اطلاقاتی که می‌آورد معانی مجازی نیست، بلکه معانی معنوی، وجودی و لازمی است.
البته وی گفته‌ای ظریف در این‌جا آورده است و آن این که «رَبّ» دارای ظهوری کلی است که در تمامی اسما سریان دارد. این سخن خوب است، ولی این امر به اسم «رَبّ» ویژگی ندارد و تمامی اسمای الهی در یکدیگر جاری است و سریان دارد و تفاوت در اشراف، ظهور و دولتی است که دارند و همچنین اسم «رَبّ» با همان معنای خود در تمامی اسما سریان دارد نه با جمیع معانی.
همچنین باید دقت داشت میان این که گفته می‌شود «رَبّ» در تمامی اسمای الهی سریان دارد با این که «رَبّ» در تمامی پدیده‌هاست تفاوت است؛ زیرا اسمای الهی نیازمند و مربوب رب نیستند، ولی پدیده‌ها نیازمند «رَبّ» و مربوب آن هستند. «رَبّ» در اسما به عینیت و به غنا سریان دارد و در مظاهر به حاجت و تربیت ظهور دارد. به طور کلی، تمامی اسمای الهی در یکدیگر به عینیت و در مظاهر به ظهور و حاجت سریان دارند و چنین نیست که اسمای الهی به اسم «رَبّ» نیازمند باشند. اسمای الهی هم در مقام واحدیت و هم در مقام احدیت با هم عینیت دارند و سریان آن‌ها در یکدیگر سریان وجوبی، عینی، حقیقی و غنایی است. این گونه است که عبارت «ظاهر فی کلّ اسم بحسبه» دارای اشکال اساسی است و اسمای حق تعالی را حاجتمند فرض کرده است.
مرحوم حاجی سبزواری:
جناب ملا هادی سبزواری رحمه‌الله از بزرگان حکمت و فلسفه است که کتاب «شرح الاسماء الحسنی» را دارد.
وی در این کتاب گزاره‌های فلسفی و عرفانی مورد پذیرش خود را آورده است و بیش از آن که شرح اسمای مبارک حق تعالی باشد کتابی فلسفی و عرفانی است که با اصطلاحات این دو دانش نوشته شده است. وی در شرح جوشن کبیر وقتی به فراز «خلّصنا من النّار یا رب» می‌رسد چنین می‌نگارد:
«الربّ یطلق علیه تعالی باعتبار تربیته للأشیاء فی السلسلة الصعودیة کما أنّ الباری وأمثاله من الأسماء الحسنی یطلق علیه باعتبار السلسلة النزولیة، ففی الهبوط صار فیضه عقلاً ثمّ نفسا ثمّ مثالاً ثمّ طبعا ثمّ جسما ثمّ هیولی وفی العروج اکتست الهیولی أوّلاً حلّة الصورة الجسمیة، ثمّ تربّیت بحلی الطبائع البسیطة، ثمّ صارت مرکبّا ناقصا ثمّ مرکبا تامّا معدنیا، ثمّ نباتا حسنا، ثمّ نفسا حسّاسةً ثمّ عقلاً هیولانیا، ثمّ عقلاً بالملکة، ثمّ عقلاً بالفعل، ثمّ عقلاً مستفادا إلی ما شاء اللّه»(۱).
- ملا هادی سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، ج ۱، ص ۳۱٫
جناب سبزواری در این که می‌نویسد «ربّ» از آن رو بر خداوند اطلاق می‌شود که هر چیزی را تربیت می‌کند، سخنی درست آورده است، ولی او این اسم را ویژهٔ سلسلهٔ صعود می‌گیرد و تربیت از ابتدای سلسلهٔ صعود است که شروع می‌شود و «ربّ» در سیر نزول دخالتی ندارد و این سیر بر عهدهٔ «باری» است؛ همان‌طور که لازم گفتهٔ ایشان آن است که این اسم در سیر صعود نقشی ندارد. چنین عقیده‌ای تجزیهٔ اقتدار این دو اسم الهی است؛ در حالی که هم «باری» و هم «رب» در هر دو سلسلهٔ نزول و صعود کارپردازی دارد و رب همان‌طور که تربیت هر پدیده‌ای را در سیر صعود بر عهده دارد، در سیر نزول نیز ظهور آنان را از هر مرتبه‌ای به مرتبه‌ای پایین‌تر هدایت می‌کند. نمی‌شود برای اسمای الهی نقشی تبعّضی قایل شد و ادارهٔ بخشی را به آنان سپرد، بلکه دولت آنان فراگیر است و چنین نیست که «باری» پدیده‌ای را تا به چالهٔ هیولا آورد و در آن‌جا به دست «رب» سپرد تا آن را بالا بیندازد. چنین تصوری از اسمای الهی آن هم از حکیم فرزانه‌ای چون مرحوم سبزواری جای تعجب دارد و این می‌رساند که خواندن فلسفه و عرفان نیز سبب نمی‌شود کسی دانش اسماء الحسنی را بداند. دانشی که موهبتی است و خداوند آن را به هر یک از بندگان برگزیدهٔ خود که بخواهد عنایت می‌فرماید؛ چنان‌که حضرت آدم علیه‌السلام آن را از حق تعالی گرفت و خداوند معلم وی در این دانش گردید: «وَعَلَّمَ آَدَمَ الاْءَسْمَاءَ کلَّهَا»(۱).
- بقره / ۳۱٫
در عرفان قاعده‌ای شناخته شده و معروف است که می‌گوید: «کلّ شیء فی کلّ شیء». هر چیزی در هر چیزی است؛ خواه در سلسلهٔ نزول باشد یا صعود. هر ذره‌ای بوی تمامی اسما و صفات الهی را دارد. از هر پدیده‌ای می‌شود تمامی مظاهر را دید. این نیست که اگر گِل چند روزی کنار گُل بنشیند، بوی آن را بگیرد و کمال هم‌نشین در او اثری عارضی ایجاد کند، بلکه هر پدیده‌ای به صورت ذاتی هر چیزی را در خود دارد و هر گِلی نه یک نوع گُل که تمامی انواع گل‌ها را به صورت ذاتی در خود دارد و بوی تمامی گُل‌ها از یک گِل قابل استشمام است؛ هرچند این بوی گِل است که بر آن غالب است و دولت دارد و گُل در آن پنهان است؛ همان‌طور که در گُل این گِل است که پنهان است. تمامی اسما و صفات الهی در تمامی پدیده‌ها به صورت مظهری است ولی به شرف و دولت با هم تفاوت دارد. همان‌طور که در فراز «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» گفتیم مراد از «الْعالَمینَ» هم عوالم نزولی است و هم صعودی و چنین نیست که «رَبّ» فقط به عوالم صعودی اختصاص داشته باشد؛ چنان وحدت سیاق نیز آن را می‌طلبد؛ زیرا «الْحَمْدُ» تمامیت حمد و کمال آن است و «لِلَّهِ»تمام حق است و «رَبِّ» ارباب تمامی اسمای فعلی است و مطلق است، بنابراین «الْعالَمینَ» نیز تمامی عوالم حقی و خلقی را بیان‌گر است و فراخی و وسعت «رَبّ» هر چیزی را در بر گرفته است؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَسِعَ رَبِّی کلَّ شَیءٍ عِلْما»(۱)؛ این علم «رَبّ» است که بر هر چیزی فراگیر است؛ خواه در سیر نزول باشد یا صعود. همچنین می‌فرماید: «وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ»(۲) که عرش در سلسلهٔ نزول جای دارد و سلسلهٔ نزول مقدم بر سلسلهٔ صعود و پیش از آن است؛ چنان‌که عزت یا خالقیت در هر دو سلسله است که وصف برای «رَبّ» آمده و بر آن حمل شده است: «سُبْحَانَ رَبِّک رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یصِفُونَ»(۳) و نیز: «إِنَّ رَبَّک هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلِیمُ»(۴).
هر پدیده‌ای بوی حق را می‌دهد، بلکه بوی تمامی حق را می‌دهد، ولی اسمای الهی دارای دولت است و لایه‌های متفاوت آن پنهان است که در مرتبهٔ خود به تناسب غالب می‌شود و دولت می‌یابد، بر این پایه، هیچ یک از اسمای الهی محدود و تعطیل نمی‌شود و نمی‌توان آن را به سلسله‌ای منحصر ساخت. خداوند «الاْءَوَّلُ وَالاْآَخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ»(۵) است.
- انعام / ۸۰٫
- توبه / ۱۲۹٫
- صافات / ۱۸۰٫
- حجر / ۸۶٫
- حدید / ۳٫
خداوند همان‌طور که «الاْءَوَّل» است «وَالاْآَخِر» نیز هست و همان‌طور که «الظَّاهِر» است «الْبَاطِن» نیز می‌باشد. خداوند اگر در حالی که «الاْءَوَّل»است «الاْآَخِر» نباشد، خدایی ناقص است. او همان حال که «الاْءَوَّل»است «الاْآَخِر» را در خود مطوی دارد و هر اسمی تمامی اسما را در خود دارد.
آن‌چه گذشت برخی از قواعد دانش «اسماء الحسنی» است. دانشی پیچیده و سخت که کم‌تر شده است عالمی در توضیح گزاره‌ای از آن یا تبیین حتی یک اسم الهی قدمی پیش نهد و گام‌ها، بلکه فرسنگ‌ها نلغزد و دچار سقوط نشود. «علم الاسماء» دانشی مهجور در مراکز علمی است. دانشی که باید آن را از «محبوبان» و صاحبان دانش اعطایی، دهشی و موهوبی فرا گرفت و زانوی تلمذ و شاگردی در حضور پر برکت آنان بر زمین نهاد. کسانی که وصف حال آنان را در کتاب «محبوب عشق» آورده‌ایم.
التحقیق:
در میان لغت‌پژوهان، کتاب التحقیق، «رب» را به تحقیق گذاشته و حقیقت معنای این واژه را بیان داشته است. در این کتاب آمده است:
«أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّة سوق شیء الی جهة الکمال ورفع النقائص بالتخلیة والتحلیة؛ سواء کان من جهة الذاتیات أو العوارض أو الاعتقادات والمعارف أو الصفات والأخلاقیات أو الأعمال والآداب أو العلوم المتداولة، فی انسان أو حیوان أو نبات، ففی کلّ شیء بحسبه وبحسب ما یقتضی ترفیع منزلته وتکمیل شأنه»(۱).
- التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج ۴، ص ۲۳٫
اصل معنای «رَبّ» هدایت کردن هر چیزی به سوی ظهور ذاتی و تکوینی و کمال ویژهٔ آن است. بنابراین، ربّ هیچ گاه مربوب خود را رها نمی‌سازد و همیشه با اوست؛ برخلاف معنایی که راغب ارایه داد و آن را به انشا تعبیر کرد؛ زیرا انشا با صرف ایجاد تحقق می‌یابد و معنای دوام هدایت و سیاقت و رشد بر اساس سبک مربی را ندارد. «رب» مصدر ثلاثی مجرد است و شناساندن آن با مصدر مزید درست نیست. ربّ حقیقتی است که با هر پدیده‌ای از بدو ظهور تا ابد آن هست. این معنای حقیقی باید در تمامی مصادیق و موارد کاربرد رب وجود داشته باشد. «رَبّ» هدایت هر پدیده‌ای را به سوی کمال ویژهٔ تکوینی و پدیداری خاص آن تا کمال پدیداری و از کمال پدیداری به تمام آن در امور ذاتی و عرضی و در باورها و کردارها و رفتارها بر عهده دارد. البته کمال هر چیزی به حسب و به تناسب آن شیء تعریف می‌شود. این تناسب گاهی نعمت دادن و گاه تدبیر، سیاست‌پیشگی، تنبیه، توبیخ، تشویق و مانند آن را می‌طلبد و معنای مالکیت، مصاحبت، سیادت، قیومیت، زیادت، نما، علوّ، ملازمت، اقامت، ادامه، جمع، رفع نیازها، تعلیم همه از ملازمات معنای گفته شده است.
اصل معنای «رَبّ» و حقیقت آن همین معنا بیش نیست و دیگر نمی‌توان برای آن سه اصل شمرد یا موارد استعمال و اطلاق را به‌جای معنای آن آورد. حتی به «رُبّ» از آن رو «رُبّ» گفته می‌شود که فاعل بر روی آن کار کرده و آن را به کمال خود سوق و تمایل داده و آن را پخته و کارآزموده است.
این حقیقت معنا باید در «رُبَّ» که حرف تقلیل خوانده می‌شود نیز وجود داشته باشد. معناهایی که برای حروف گفته می‌شود مورد پذیرش ما نیست. این حرف اصل معنای این ماده را با خود دارد و نحوهٔ تربیت را بیان می‌دارد.
«رَبّ» دارای صیغه‌های متفاوتی از تجرد و مزید است. در صیغه‌های مجرد صرف نسبت با آن است و در مزید، باب افعال، قیام نسبت به فاعل و در باب تفعیل تحقق نسبت به مفعول و در صیغهٔ مشبه، مبالغه و کثرت ثبوت اصل همین معناست و هیأت تنها خصوصیات این حقیقت را متفاوت می‌سازد.
تا بدین‌جا گفتیم «رَبّ» مادهٔ آن «ر ب ب» است. مصدر است. معنای وصف هم دارد. هم صفت واقع می‌شود و هم موصوف. هم به صورت اطلاق استعمال می‌شود و هم به گونهٔ مقید.
اما پیدا کردن معنای ارتباطی میان «ربَبَ»، «رَأبَ»: اصلاح کردن، «رَبَأ»: مطلق افزونی، «رَبَوَ»: زیاد کردن به معنای رشد داشتن و «رَبَی»: زیاد کردن با لحاظ انتفاخ بر عهدهٔ دانش اشتقاق است. در اشتقاق هرچه واژگان با هم قرب مخرج داشته باشد تقارب و پیوند معنایی آن‌ها با هم شدیدتر است. قواعد اشتقاق در زبان عربی بسیار پیشرفته و مدرن است و میان لفظ و معنا همواره پیوند و رابطه وجود دارد؛ برخلاف زبان‌های غربی به ویژه انگلیسی که میان لفظ و معنا رابطهٔ معنایی قرار نمی‌دهند و به صورت سطحی چیزی را برای چیزی به صورت صرف قرارداد می‌آورند به گونه‌ای که گاه به صرف خوشامد از سگی که دارند، نام آن را بر محصولات تولیدی خود می‌نهند یا نام کاشف میکروبی را بر آن می‌گذارند. رابطهٔ یاد شده میان این لفظ و معنا رابطه‌ای تحمیلی و استثماری است و نه رابطه‌ای که با آن مناسبت داشته باشد و رابطه‌ای حقیقی و تکوینی را حکایت کند. رابطهٔ لفظ و معنا در زبان‌های فارسی و عربی چنان پیوند مستحکمی دارد که گاه برخی معنا را مُندک یا فانی در لفظ می‌دانند و حال آن که معنا نه در لفظ فانی است و نه مندک، بلکه رابطهٔ آن‌ها جعلی و قراردادی است ولی جعل چنان در پیوند قوی است و رابطهٔ آن را تنگاتنگ و مناسب ساخته است که گویی مشاهدهٔ لفظ یعنی مشاهدهٔ معنا. همین پیوند و جلوه‌گری میان لفظ و معناست که اشتقاق صغیر، متوسط و کبیر را به وجود آورده است. قریب بودن مخارج حروف و قلت و کاستی آن‌ها و نیز ابدال و تبدیل و تغییر ظاهر کلمات؛ به‌گونه‌ای که گاه یک کلمه داخل کلمه‌ای دیگر می‌شود و یک کلمه با کلمهٔ دیگر ازدواج و وصلت دارد یا ادغام می‌شود و یا تداخل پیدا می‌کند، سبب می‌شود معنا نیز کاسته یا افزوده یا ترکیب شود و معنا در تغییر خود تابع تغییر لفظ است. مانند «تربیه» و «مربّی» که از «ربّ» مشتق شده است.
قاعده‌ای در دانش اشتقاق است که می‌گوید: در یک واژه، هرگاه یکی از حروف تبدیل پذیرفت؛ مانند حروف عله، معنای کلمه را باید بر اساس حرف تبدیل شده آورد و نه حرف اصلی و در معنای «تربیه» باید لحاظ این اصل را داشت. «تربیت» از «ربّ» مشتق شده است نه از «ربو» و دیگر واژه‌های مشابه. تغییر آن بر اساس تداخل و ابدالی است که در دانش اشتقاق و در بحث تضعیف از آن سخن گفته می‌شود. تداخل از مباحث اشتقاق صغیر و کبیر است. باید توجه شود ابدال اشتقاق با تبدیل‌پذیری حروف در دانش صرف تمایز دارد.
همچنین «رُبّ» که برای تقلیل می‌آید در اصل فعل ماضی مجهول است که به حرف تبدیل شده است. تبدیل اسم، فعل و حرف به یکدیگر در زبان عربی بسیار پیش می‌آید. برای نمونه، فعل می‌تواند مبتدا قرار گیرد تا از آن خبر داده می‌شود یا فعل «وقی» در حالت امری شکل حرف به خود می‌گیرد و «ق» می‌شود. گاهی حرف تبدیل به اسم می‌شود و حرف جر بر آن وارد می‌گردد که مثال‌های آن را باید در کتاب‌های ادبیات یافت.
با این توضیح به دست آمد که حقیقت معنای یک ماده در تمامی مشتقات آن وجود دارد و راهی برای استعمال مجازی، استعاری و کنایی نیست؛ چرا که لفظ برای روح معنا و حقیقت آن وضع می‌شود و خصوصیات مصادیق در آن دخالتی ندارد.
باید توجه داشت وضع واژگان به دست بندگان است نه حق تعالی و وضع نیز بر دو قسم تعیینی و تعینی نیست، بلکه وضع فقط تعینی است و وضع تعیینی مصداق ندارد. تمامی وضع‌ها تعینی است و هر لفظی برای معنایی با لحاظ رابطه و تناسب بوده که وضع شده است؛ بدون آن که واضع مشخص باشد. این وضع از نوع وضع طبعی است و طبیعت انسان با لحاظ تناسب است که لفظی را برای معنایی می‌گذارد؛ همان‌طور که در نهادن اسم سگ بر تولیدی یک کارخانه رابطه با پیوند محبت‌آمیز صاحب کارخانه با سگ ایجاد شده است. تمامی وضع واژگان طبعی است، البته به این گونه که باید حقیقت معنای ماده در تمامی مشتقات لحاظ شود.
«رَبّ»؛ بزرگ‌ترین اسم فعلی:
«رَبّ» از اسمای قدرتی، ارادی و عملی است که اطوار مختلف و خصوصیات متعددی را داراست و جلوه‌گری این عروس اسمای الهی در قرآن کریم به صورت‌ها و چینش‌های متفاوت ویژه است.
بیش‌تر کسانی که از این بزرگ‌ترین اسم فعلی حق تعالی سخن گفته‌اند به بررسی اطلاقات و موارد استعمال آن نظر داشته و در تحلیل‌های خود به اصل معنا و ویژگی‌های آن راه نیافته‌اند؛ چرا که رب از اسمایی است که به دلیل داشتن سعهٔ وجودی فراوان، اطلاقات متعدد و فراوانی یافته است و آنان که بررسی اطلاقات فراوان آن را خواسته‌اند از اصل معنای آن دور افتاده و سرگردان شده‌اند.
«رَبّ» از اسمای منحصر به حق تعالی است و کاربرد آن در غیر حق تعالی شاذ و نادر و همراه با قرینه است.
«رَبّ» از اسمای فعلی حق تعالی است و این بدان معناست که دارای اقتدار، عمل و توان میدان‌داری در پدیده‌های هستی است.
رَبّ» از اسمای مقابل نیست و اسمی در برابر آن قرار نمی‌گیرد و این نیز سعه و اقتدار آن را می‌رساند.
«رَبّ» در مورد حق تعالی هم کاربرد و اطلاق دارد و هم اطلاق آن گوناگون و متنوع است و هم تنوع آن به کثرت رسیده و هم سعهٔ موارد دارد. برای همین موقعیت بالا و بلند حقی «رَبّ» است که کاربرد آن در غیر حق تعالی و در خلق دارای ندرت و شذوذ است.
«رَبّ» از اسمایی است که همیشه با اضافه می‌آید. فراوان می‌شود که این اسم به ضمیر اضافه می‌شود. لزوم اضافهٔ آن به دلیل آن است که از اسمای فعلی حق است که صاحب اقتدار عملی است. برخلاف فراوانی از اسمای فعلی که بسیار می‌شود بدون اضافه استعمال می‌گردد یا بدون ندا و به تنهایی می‌آید؛ چرا که اقتدار آن اسما در حد اقتدار اسم «رَبّ» نیست.
«رَبّ» چون صاحب اقتدار است، تنها نیست. کسی که بزرگ باشد، هیچ گاه بدون خانواده‌اش دعوت نمی‌شود.
«رَبّ» از اسمایی است که همواره عساکر، افراد، متعلقات و اضافه دارد.
«رَبّ» چون صاحب اقتدار، مجد و فعلیت است بیش‌تر به ضمیر اضافه می‌شود تا اسم ظاهر. اقتدار این اسم آن را چنان مُبَین ساخته است که می‌شود اسم ظاهر با آن نیاورد.
موارد کاربرد ربّ در قرآن کریم:
اسم «رَبّ» به صورت تقریبی بیش از ۹۵۰ بار در قرآن کریم آمده است. این اسم با ضمیر مفرد مخاطب ۲۴۲ بار و با جمع مذکر مخاطب ۱۱۹ مورد آمده است. ضمیر تثنیهٔ مخاطب آن در ۳۳ مورد است.
ضمیر تثنیه ضمیری غیر رایج است. مفرد مؤنث غایب شش مورد و جمع مذکر غایب نه مورد است. ۱۱۱ مورد متکلم مع الغیر و ۱۰۱ بار متکلم وحده و ۱۲۵ مورد جمع مذکر غایب و سه مورد ضمیر تثنیهٔ غایب است. دلیل کمی کاربرد آن در غیبت این است که «رَبّ» اسمی اقتداری و ظهوری و اسم جمال است که ظاهر است و با غیبت همراه نیست. غیبت از مصادیق جلال است. اضافهٔ فراوان اسم «رَبّ» به ضمایر مخاطب و متکلم می‌رساند این اسم از اسمای جمال است. اسم ظاهری که معرکه‌دار عالَم و پدیده‌های هستی است و غیبت و پنهانی ندارد. «رَبّ» با کسی غایب نیست و برای همه حضور دارد. غیبت هر کسی از «رَبّ» خود از ناحیهٔ خود اوست و بُعد و دوری مستند به بنده است. ظهور عین پدیداری «رَبّ»است.
در مواردی که اسم «رَبّ» به اسم ظاهر اضافه شده است موارد آن قلت دارد و گاه یک اسم ظاهر تنها در یک مورد مضاف الیه آن قرار گرفته است. در میان اسم‌های ظاهر وسیع‌ترین و گسترده‌ترین اسمی که دیده می‌شود واژهٔ «الْعالَمین» است.
اسم «رَبّ» بعد از اسم مبارک جلاله بیش‌ترین چینش و پراکندگی را در قرآن کریم دارد و از سورهٔ حمد تا سورهٔ ناس را در بر گرفته است و در این که اسمی است که دایم اضافه می‌شود و بیش‌تر نیز با ضمیر می‌آید از اسم جلاله ممتاز است. این بدان معناست که «رَبّ» اسم مباشر است نه تسبیب. اسم جلاله با آن که وسیع‌ترین و گسترده‌ترین اسماست در بیش‌تر موارد به صورت تسبیبی کارپردازی دارد نه مباشری. مباشری بودن اسم «رَبّ» می‌طلبد که بنده در شناخت آن همت کند و برای سالک، شناخت اسم «رَبّ» از ضروریات اولی است که سلوک بدون آن انجام نمی‌پذیرد.
خدای متعال؛ «رَبّ» و مربی:
همهٔ زندگی بنده در دست خدا و برای اوست. خداوند مربی همهٔ انسان‌هاست. خداوند بندگان خویش را نه تنها در دست خود، بلکه در قلب خویش دارد. او بندگانش را تمام هستی خود می‌داند. هر پدیده‌ای تمام عشق خداست. خداوند با همهٔ خدایی که دارد درون دل هر ذره و هر پدیده‌ای جای دارد. او با هزاران اسما و صفات خود هر پدیده‌ای را در آغوش دارد و خود نیز در آغوش هر پدیده‌ای است. هر پدیده‌ای برای او تمام مهر و محبت اوست. او وقتی می‌بیند کسی او را دوست دارد، بیش‌تر عشق می‌کند که او به بندگانش محبت کند. از این بیان شطحی نباید نارحت شد که لفظ برای انتقال حقیقت ژرفای صفا و لطف حق تعالی و گستردگی، شدت و سهمگینی و در عین حال، نرمی و سازگاری آن وجود ندارد. شفاعت را خداوند به اولیای خود می‌آموزد. آخرین شفیع، خداوند است و اوست که به شفیعان می‌فهماند شفاعت چیست. او هوس هر بنده‌ای را دارد. او هر بنده‌ای را زیارت می‌کند. او هر بنده‌ای را لمس می‌کند. او به هر پدیده‌ای می‌گوید نگاه کن و بیاب: خدا هم عاشق است! خدا هم دل می‌بندد و عاشق می‌شود. خدایی که می‌شود به او دل بست. خدا عاشقی ساده و بی‌آلایش است. او بندگان دوست‌داشتنی خود را به فرشتگان نمی‌سپرد. او آنان را به دست تقدیر هم نمی‌دهد. او به تمامی پدیده‌ها به یک اندازه نزدیک است. او هر پدیده‌ای را در قلب خود نگاه می‌دارد؛ چرا که خدا پروردگار هر پدیده و رَبّ اوست. خداوند می‌فرماید: «وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ»(۱).
- انفال / ۲۴٫
در این آیه، «الْمَرْء» به معنای هر چیزی است که دارای تشخص است و شخص می‌باشد؛ بنابراین واژهٔ «الْمَرْء» هر پدیده‌ای را در بر می‌گیرد و الف و لام آن نیز برای تمامیت است. خداوند میان هر شخصی با دلی که دارد حایل می‌شود. تمامی پدیده‌ها حتی سنگ‌ها دل دارند و با دل خود با خداوند در ارتباط هستند. آن هم نه با خدای «کریم» یا «رؤوف»، بلکه تمام حق، هر پدیده‌ای را بر دل خود نشانده است. خداوند هیچ آفریدهٔ از آفریده‌های خود را حتی به دست فرشتگان یا چرخ و ماه و فلک و خورشید نمی‌سپرد، بلکه هر یک را بر تخم چشمانش می‌نهد و او را اداره می‌کند. خداوند هر آفریده‌ای را بر قلب خود می‌گذارد و حرکت می‌دهد؛ همان‌طور که مادری شیرخوارهٔ عزیز و دلبند خود را چنین می‌کند. هر پدیده‌ای عزیز خداست که او را نه آن که در آغوش و بغل خود می‌گیرد، بلکه هر یک را در قلب و روح خود جای می‌دهد.
در دل هر ذره‌ای تمامی اسما و صفات الهی است؛ زیرا «اللَّهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ». دل خداوند محفل زیارت تمامی پدیده‌هاست؛ نه تنها خداوند در قلب‌های شکسته جا دارد که در آن، حضوری خاص دارد، بلکه دل هر پدیده‌ای به تعبیری شطحی، حیات خلوت و اتاق خواب خداست.
«رَبّ» و کمال ویژه ی ظهورات:
«رَبّ» وسیع‌تر از اسم «هادی» و اسم «مُضِّل» است. می‌شود کمال ویژهٔ کسی هدایت باشد یا شقاوت و اضلال. کمال دارای دو مرتبه است: یکی فعلیت و دیگری سعادت. چنین نیست هر پدیده‌ای در کمال خود به فعلیت رسیده است دارای سعادت باشد، بلکه سعادت کمالی ثانی است که نیاز به عنایت خاص دارد.
کمال ویژهٔ هر کسی «خیر» و «مصلحت» اوست. هدایت و به خواهش داشتن (طلبیدن ارادی) هر چیزی به سوی خیر آن، «عشق» نام دارد. «رَبّ» هیچ گاه بدون عشق دست به کاری نمی‌زند و به خواهش داشتن او به اجبار نیست، بلکه به کششی عاشقانه است. کسی که به عشق کار می‌کند فرا اختیار و ورای اجبار کار می‌کند. در «رَبّ» لحاظ فاعل هم در فعل و هم در مفعول است. «رَبّ» کسی است که مربوب خود را در فعلی که دارد با خود به خواستن می‌برد. بردن او همراه کشش است نه کشاندنی که اجبار در آن باشد. کششی که «رَبّ» دارد معنای عشق و محبت در آن است.
عشق و محبت «رَبّ»:
صفحه‌ای از قرآن کریم نیست که اسم «رَبّ» در آن نیامده باشد و این اسم هر پدیده‌ای را به سوی کمال ویژهٔ آن به عشق می‌کشاند، بنابراین صفحه‌ای از قرآن کریم نیست که در آن از «عشق» نیامده باشد. زبان قرآن کریم زبان عشق و محبت است. ماده و مایع حیات و زندگی عشق است و فرهنگ قرآن کریم فرهنگ عشق است. سوق دادن همان کشش عشق است. هر پدیده‌ای به میل خود در پی پرودگار خویش است. این عشق «رَبّ» است که هر پدیده‌ای را مکانیک‌وار میول و انگیزه می‌دهد نه بر اساس جبر و جبلی. «رَبّ» هر پدیده‌ای را چنان تنظیم می‌کند که به میل و خواهش خود به سوی کمال ویژه‌ای که دارد و خیر اوست رهسپار شود. و چنین نیست که مانند پدری مهربان دست آنان را بگیرد و با خود راه برد یا مانند راندن حیوان، بر او سیخ زند یا افسار پدیده‌ای را بگیرد و بکشد، بلکه خداوند در تمامی کارها و افعال خود فاعل به عشق است؛ چنان‌چه پدیده‌ها نیز به عشق است که کارپردازی و حسابگری دارند. عشقی که عمومی است و با اختیار و با حرمان و موانع نیز سازگار است. در معنای «رَبّ» حب و عشق لحاظ می‌شود و بر این پایه، «رَبّ» از اسمای جمالی است. «رَبّ»از آن دسته از اسمای جمالی است که جلال هم دارد و برای مثال، اضلال نیز در آن پیدا می‌شود. در ربّ جمال غالب است؛ اگرچه جلال آن نیز حاکم می‌شود.
«رَبّ» از اسمای عشقیهٔ حق تعالی:
«رَبّ» از اسمای عشقیهٔ حق تعالی است که در قرآن کریم و در عالمیان جلوه‌گری دارد به گونه‌ای که زهرهٔ عالم و زهرهٔ اسمای الاهی است که تمامی عوالم را به کمال خود سوق می‌دهد. «رَبّ» از آن رو بیش از ۹۵۰ مورد نسبت به حق تعالی در قرآن کریم آمده است که عشق حق تعالی را به هر پدیده از فروترین تا فراترین آن بیان دارد. خداوند به ربانیت خود هر پدیده‌ای را به دست می‌گیرد، بلکه بر قلب خود جای می‌دهد و او به ربانیت که دارد چه حالی (به تعبیری شطحی که ظاهر آن مراد نیست) و چه عشقی با مظاهر و مخلوقاتش می‌کند. خداوند به انسان توفیق دهد قرب به این اسم و حقیقت و معنای آن پیدا کند که با گفتن یک «یا ربّ» دلش زلالِ زلال شود.
«رَبّ»؛ تعین «اللَّه»:
«رَبّ» تعین «اللَّه» است. این «اللَّه» نیست که معمار پدیده‌هاست، بلکه «رَبّ» معمار آنان است. پدیده‌هایی که هر یک دارای یک «رَبّ» است؛ چنان‌چه در «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» این «رَبِّ الْعالَمینَ» است که حمد می‌شود نه «رَبِّ» اضافه شده به پدیده‌ای خاص.
شناخت «رَبّ» در سیر و سلوک:
مسیر تزکیه از منزل‌گاه شناخت «رَبّ» می‌گذرد. هر کسی باید «رَبّ» خود را مورد شناسایی قرار دهد. همان موضوعی که نخستین پرسش در مقبرهٔ ابدی است. اگر جسد کسی به گورستان برسد و هنوز ربّ خود را نشناخته است، کار وی بسیار مشکل و گره دارد. تا کسی ربّ خود را نشناسد به معرفت نفس خویش دست نمی‌یابد. نفسی که خداوند با قسم‌ها و ضرب‌های پی در پی از آن یاد کرده است: «وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا وَالْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا. وَالنَّهَارِ إِذَا جَلاَّهَا. وَاللَّیلِ إِذَا یغْشَاهَا. وَالسَّمَاءِ وَمَا بَنَاهَا. وَالاْءَرْضِ وَمَا طَحَاهَا. وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا. فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا. قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکاهَا. وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا»(۱).
- شمس / ۱ ـ ۱۰٫
هر کسی یکی از اسمای پروردگار ربّ اوست که باید آن را بشناسد. تنها معرفت اسم ربّ است که در مرگ‌های متعددی که پیش روست هم‌چون کدی رمزگشا کارآمد است.
دولت ربّ:
«رَبّ» امّ الائمهٔ اسمای فعلی حق تعالی و بزرگ آنان است؛ همان‌طور که اسم مبارک «حَی» ام الائمهٔ اسمای ذاتی است و اول اسماست به گونه‌ای که اسمایی مانند «عالِم» و «قادِر» و «حَکیم» بر سفرهٔ آن قرار دارند.
«رَبّ» با آن که اسم فعلی است، حاکم بر تمامی اسمای فعلی و سلطان آن‌هاست و هیچ اسم فعلی نیست که تحت دولت آن نباشد. اداره و مدیریت تمامی عوالم در دست «رَبّ» است و هر گونه اظهار، ظهور و پدیداری در تربیت و هدایت آن قرار دارد و مرکز کنترل هر پدیده‌ای اعم از جلالی و جمالی است؛ یعنی هم عقاب و عذاب می‌کند و هم هدایت و راهنمایی. «رَبّ» مدبّر تمامی عوالم و عالم و آدم است. تمامی اسمای فعلی تحت دولت «رَبّ» کار و فعالیت دارد و دولت اسما در عالم به دست «رَبّ» است که چگونگی آن را باید با مطالعه بر قرآن کریم به دست آورد. در مطالعه بر آیات قرآن کریم باید ملاحظه کرد «رَبّ» با چه اسمایی کارپردازی دارد و این اسم در کنار چه اسمایی نشسته است و مصاحبت اسمایی آن را شناسایی کرد و دو دیگر آن که باید ملاحظه کرد چه کارها و چه اموری به «رَبّ» نسبت داده می‌شود. آیا اموری که به «رَبّ» استناد داده می‌شود محدود است یا نامحدود؟ جزیی است یا کلی؟ اموری تنزل یافته و فرودست است یا دارای برتری و علو؟ آیا این «رَبّ» است که مصدر همهٔ امور به آن منتهی می‌شود یا خیر و آیا «رَبّ»است که سلطان این دیار فعلی است یا نه؟ همچنین موقعیت اسم «رَبّ» از مصاحبانی و همراهانی که دارد قابل استنباط است. باید دقت کرد از بیش از ۹۵۰ موردی که «رَبّ» در قرآن کریم استعمال شده بیش از ۸۸۰ مورد آن به ضمیر نسبت داده شده است و تنها در بیش از هشتاد مورد با اسم ظاهر آمده است. چنین کاربردی می‌رساند اسم «رَبّ» باید شهرهٔ آفاق باشد که لازم نیست به اسم ظاهر اضافه شود یا با قرینه بیاید. همچنین کثرت استعمال این اسم در قرآن کریم چنان است که نطاق قرآن کریم نسبت به این اسم وسیع‌تر و گسترده‌تر از روایات است و در این بحث، قرآن کریم برای تحقیق کافی است و نیازی به مراجعه به روایات ندارد؛ چرا که قرآن کریم چیزی را در این زمینه فروگذار نکرده و تمامی گزاره‌های مرتبط با آن را به تفصیل بیان داشته است.
باید توجه داشت در آماری که داده می‌شود ممکن است خطای اندکی وجود داشته باشد که این خطای اندک در کاستی یا افزونی لحاظ نمی‌گردد و مهم بیان نوعیت هر یک از موارد کاربرد و اطلاق است و هم این است که بیان‌گر آمار نوعی است.
تمامی افعال و کردار در محدودهٔ اسم «رَبّ» واقع می‌شود و مظاهر فعلی است. قرآن کریم می‌فرماید: «قُلْ أَغَیرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبّا وَهُوَ رَبُّ کلِّ شَیءٍ وَلاَ تَکسِبُ کلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَیهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی ثُمَّ إِلَی رَبِّکمْ مَرْجِعُکمْ فَینَبِّئُکمْ بِمَا کنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ»(۱). اسم «رَبّ»وسیع‌ترین اسم است که از آن به عنوان «وَهُوَ رَبُّ کلِّ شَیءٍ» یاد شده است. این گستره و سعه در این آیه نیز آمده است: «أَوَلَمْ یکفِ بِرَبِّک أَنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ»(۲).
اسم «رَبّ» از آن رو «عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ» است که «وَهُوَ رَبُّ کلِّ شَیءٍ» است.
تمام دولت فعلی حق به اسم «رَبّ» است و همان‌گونه که گذشت سلطان اسمای فعلی است و جمعیتی دارد که هر اسم فعلی را تحت دولت خود قرار داده است؛ چنان‌که تدبیر «امر» و «خلق» را در دست دارد: «ألاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالاْءَمْرُ تَبَارَک اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(۳). بدون اذن اسم «رَبّ» نه فرشته‌ای تسبیح می‌گوید و نه برگی از درخت فرو می‌غلطد: «وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یعْلَمُهَا»(۴)؛ مراد از این علم، علم فعلی حق تعالی است که تحت دولت «رَبّ» است و این «رَبّ» است که هر برگی را بخواهد فرو می‌اندازد.
رسالت پیامبران الهی نیز برآمده از اسم «رَبّ» است: «قَالَ یا قَوْمِ لیسَ بِی ضَلاَلَةٌ وَلَکنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۵)؛ چنان‌چه مزد رسالت نیز بر آن است: «إِنْ أَجْرِی إِلاَّ عَلَی رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۶). البته مقام ختمی صلی‌الله‌علیه‌وآله لحاظی متمایز از لحاظ دیگر پیامبران الهی دارد.
- انعام / ۱۶۴٫
- فصلت / ۵۳٫
- اعراف / ۵۴٫
- انعام / ۵۹٫
- اعراف / ۶۱٫
- شعراء / ۱۰۹٫
همچنین توکل و اعتماد باید بر «رَبّ» باشد: «فَقُلْ حَسْبِی اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَلَیهِ تَوَکلْتُ وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ»(۱). پروردگار در عرش است که هر چیزی را بر قلب خود گرفته و هیچ بنده‌ای را رها نکرده است و برای همین است که هر کسی باید به آن مهربان پروردگار و بر «رَبّ» توکل و اعتماد کند: «إِنِّی تَوَکلْتُ عَلَی اللَّهِ رَبِّی وَرَبِّکمْ»(۲). اسم «رَبّ» چنان بلند است که با اسم جلاله مصاحبت دارد و تمامی کارپردازی‌های عالم نیز با آن است. بنابراین خداوند «رَبّ» همه است و در هر کاری حضور دارد و اگر در جایی به نامی خاص اضافه شده از باب اهتمام به متعلق است؛ مانند این آیه: «قَالُوا آَمَنَّا بِرَبِّ الْعَالَمِینَ رَبِّ مُوسَی وَهَارُونَ»(۳). خداوند «رَبّ»همگان است و هیچ پدیده‌ای فعلی نیست که در قلب آن جای نداشته باشد. هیچ کسی به شناخت «اللَّه»نمی‌رسد، اگر به کشش «رَبّ»کوشش نداشته باشد؛ چنان‌که حتی پیامبر صاحب عزمی چون حضرت موسی علیه‌السلام چنین است: «فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الاْءَیمَنِ فِی البـُقْعَةِ الْمُبَارَکةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ یا مُوسَی إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(۴).
- توبه / ۱۲۹٫
- هود / ۵۶٫
- اعراف / ۱۲۱ ـ ۱۲۲٫
- قصص / ۳۰٫
خداوند در این خطاب برای آن که خود را به موسی علیه‌السلام بشناساند درست است ابتدا اسم «اللَّه» را می‌آورد، ولی آن را با «رَبُّ الْعَالَمِینَ»تعین می‌بخشد. «اللَّه»اسم ذات است و برای غیر محبوبان ازلی و ابدی بدون تعین شناخته نمی‌شود. حتی بزرگ‌ترین پیامبران الهی بیش از توحید فعلی را نیافته‌اند و در میان اولیای الهی کم‌تر کسی است بتواند توحید وصفی را بیابد و تنها فینال فینالیست‌ها هستند که به توحید ذات راه می‌یابند. در مرحلهٔ نخست، مهم این است که قلهٔ توحید فعلی فتح شود. نخستین پرسشی که از انسان در قبر می‌شود، سؤال از «رَبّ» است، نه از «اللَّه». مهم این است که آدمی به «رَبّ»اسلام آورد که اسلام به آن اسلام به تمامی اسمای الهی است و این امر سعهٔ فراگیر این اسم را می‌رساند به گونه‌ای که هزاران اسم را در پهنهٔ بیکران خویش جای داده است؛ به‌طوری که هم هر گونه معاهده و نذری برای «رَبّ» منعقد می‌شود: «إِذْ قَالَتِ امْرَأَةُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَک مَا فِی بَطْنِی مُحَرَّرا فَتَقَبَّلْ مِنِّی إِنَّک أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(۱) و هم هر گونه خواهش و خواسته‌ای از این اسم مبارک صورت می‌گیرد: «رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْک ذُرِّیةً طَیبَةً إِنَّک سَمِیعُ الدُّعَاءِ»(۲) و حتی ابلیس نیز برای درخواست مهلت باید به اسم «رَبّ»پناهنده شود: «قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلَی یوْمِ یبْعَثُونَ»(۳).
- آل عمران / ۳۵٫
- آل عمران / ۳۸٫
- حجر / ۳۶٫
تمامی این آیات شریفه بیان می‌دارد سلطان عالم اسم «رَبّ» است و در دل هر پدیده‌ای حضور دارد، بلکه هر پدیده‌ای را در دل خود جای داده است. در باب سلوک، کسی که به سوی «رَبّ» خود راه می‌افتد، با «رَبّ» است که راه می‌افتد و صدای پای «رَبّ» خود را می‌تواند بشنود.
«رَبّ» با سالک راه می‌رود نه جلوتر و نه عقب‌تر. موسی صدای «رَبّ» خود را شنید. «رَبّ» درون وی بود؛ همان‌طور که از زبان درخت زبان گشود: «فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الاْءَیمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبَارَکةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ یا مُوسَی إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(۱).
گاهی سالک صدای «رَبّ» خود را از محیط پیرامونی می‌شنود، در حالی که «رَبّ» در باطن اوست ولی برای آن که به وی ترس وارد نشود ندای خود را از دیوار و درخت انعکاس می‌دهد. اگر انسان با «رَبّ» خود آشنا شود هیچ وقت نه تنها می‌شود، نه غریب و نه ضعیف. چنین کسی مصاحب سلطان اسمای فعلی است و دارای سلطنت می‌شود.
«رَبّ» از اسمایی است که به راحتی نمی‌شود آن را پی گرفت. ما وقتی به «رَبّ» رسیدیم ماندیم. هر چه دست می‌زنید، به بغل نمی‌آید و نمی‌شود کمر آن را گرفت. این بیان عامیانه و شطحی است، ولی شوخی نیست. تمامی کارها در تحت دولت «رَبّ» انجام می‌شود و اسمای دیگر، حتی اسمای ذاتی یا دخالتی ندارد یا پنهان است. بهتر است برای درک بهتر موقعیت این اسم، باز هم از قرآن کریم بگوییم:
«قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ قُلِ اللَّهُ»(۲)؛ کارپرداز آسمان و زمین اسم جلاله است که با اسم «رَبّ» کار می‌کند.
«فَأُلْقِی السَّحَرَةُ سُجَّدا قَالُوا آَمَنَّا بِرَبِّ هَارُونَ وَمُوسَی»(۳).
- قصص / ۳۰٫
- رعد / ۱۶٫
- طه / ۷۰٫
ساحران با مشاهدهٔ اعجاز موسی علیه‌السلام نخست به «رَبّ» او ایمان می‌آورند. لطیفهٔ این آیهٔ شریفه آن است که ساحران مورد نظر در این‌جا اسم هارون را بر اسم موسی مقدم می‌دارند؛ زیرا این هارون بوده که قدرت سخنوری و نطاق داشته و معرکه‌گردان آن صحنه گردیده، با آن که اعجاز از آن حضرت موسی علیه‌السلام است و وی برتر از برادر خویش است. ساحران می‌یابند این اعجاز، کار «رَبّ» است. همچنین «رَبّ»برای همگان روشن و آشکار است.
نه تنها امور ناسوتی، بلکه امور اخروی و مربوط به قیامت نیز در حیطهٔ اسم «رَبّ» است: «یوْمَ یقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ»(۱). در آن عالم، حتی کافران و مشرکان نیز از «رَبّ» سخن می‌گویند: «رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمَی وَقَدْ کنْتُ بَصِیرا»(۲).
در ناسوت، حضرت نوح برای نفرین به این اسم رو می‌آورد: «وَقَالَ نُوحٌ رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَی الاْءَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیارا»(۳).
حقانیت نیز از «رَبّ» است: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّک فَلاَ تَکونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ»(۴).
موضوع برای ذکر و قنوت نیز «رَبّ» است: «وَاذْکرْ رَبَّک کثِیرا»(۵) و «یا مَرْیمُ اقْنُتِی لِرَبِّک»(۶) و جنگ و ستیز نیز به آن نسبت داده شده است: «قَالُوا یا مُوسَی إِنَّا لَنْ نَدْخُلَهَا أَبَدا مَا دَامُوا فِیهَا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَرَبُّک فَقَاتِلاَ إِنَّا هَاهُنَا قَاعِدُونَ»(۷).
- مطففین / ۶٫
- طه / ۱۲۵٫
- نوح / ۲۶٫
- بقره / ۱۴۷٫
- آل عمران / ۴۱٫
- آل عمران / ۴۳٫
- مائده / ۲۴٫
تمامی این موارد نشان می‌دهد اسم «رَبّ» چنان گستره‌ای دارد که حتی اسمای ذات بدون آن در عوالم نقشی ندارند و این «رَبّ» است که دولت ظهورها و پدیده‌ها را در دست دارد؛ چنان‌چه اسمای ذاتی خداوند به آن نسبت داده می‌شود: «إِنَّ رَبَّک حَکیمٌ عَلِیمٌ»(۱). این که اسمای ذاتی برای «رَبّ» وصف قرار می‌گیرند به اهمیت است و نه به مرتبت؛ زیرا به لحاظ مرتبه، اسمای ذاتی برتر از اسمای فعلی هستند، ولی چون اسم «رَبّ» موقعیتی دارد که به اسمای ذاتی در مرتبهٔ فعل تعین و ظهور می‌بخشد، این اسم موصوف اسمای ذاتی قرار گرفته است.
صدق و عدل نیز وصف اسم «رَبّ» است: «وَتَمَّتْ کلِمَةُ رَبِّک صِدْقا وَعَدْلاً»(۲).
مشیت نیز به ید قاهر «رَبّ» است: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّک لاَآَمَنَ مَنْ فِی الاْءَرْضِ کلُّهُمْ جَمِیعا»(۳). مشیت با آن که از صفات ذاتی است، مرتبهٔ تعین و بروز آن به دست «رَبّ» است.
این «رَبّ» است که برای تمامی پدیده‌ها به عنوان مقسم می‌آید و آیهٔ زیر نمونه‌ای از آن است: «ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّک هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۴).
- انعام / ۸۳٫
- انعام / ۱۱۵٫
- یونس / ۹۹٫
- نحل / ۱۲۵٫
اراده و فعالیت نیز از صفات «رَبّ» است: «خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّمَوَاتُ وَالاْءَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّک إِنَّ رَبَّک فَعَّالٌ لِمَا یرِیدُ»(۱).
چهرهٔ تمامی اسما «رَبّ» است و «رَبّ» چهرهٔ باقی حق تعالی است: «کلُّ مَنْ عَلَیهَا فَانٍ وَیبْقَی وَجْهُ رَبِّک ذُو الْجَلاَلِ وَالاْءِکرَامِ»(۲). چون «رَبّ» باقی است، تمامی اسما و دولت آن‌ها باقی است. چون اسم «رَبّ» باقی است، دولت هیچ اسمی زوال نمی‌پذیرد و ازلی و ابدی است. نهایت هر پدیده‌ای به «رَبّ» می‌انجامد: «إِنَّ إِلَی رَبِّک الرُّجْعَی»(۳) و حتی حق تعالی به «رَبّ» است که می‌آید: «وَجَاءَ رَبُّک وَالْمَلَک صَفّا صَفّا»(۴). حتی قرائت نیز با «رَبّ» است که شکل می‌پذیرد: «اقْرَءْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ»(۵). حضرت موسی نیز در اوج غربت و تنهایی به «رَبّ» پناهنده می‌شود: «رَبِّ إِنِّی لِمَا أَنْزَلْتَ إِلَی مِنْ خَیرٍ فَقِیرٌ»(۶). بنی اسراییل نیز همواره از موسی علیه‌السلام می‌خواستند که برای تأمین خواسته‌های آنان به «رَبّ» خود مراجعه کند: «قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّک یبَینْ لَنَا مَا لَوْنُهَا»(۷).
باید گفت تمامی پدیده‌ها و نیز اسمای الهی در مقام فعل از جنود اسم «رَبّ» و از لشکریان آن هستند: «وَمَا یعْلَمُ جُنُودَ رَبِّک إِلاَّ هُوَ»(۸) و هر امداد غیبی باید با «رَبّ» هماهنگی داشته باشد و هیچ اسمی بدون اذن «رَبّ» مداخله‌ای در عالم ندارد به ویژه اگر اسم «هُوَ» در آیهٔ شریفه به مقام ذات ارجاع داده شود.
- هود / ۱۰۷٫
- الرحمان / ۲۶ ـ ۲۷٫
- علق / ۸٫
- فجر / ۲۲٫
- علق / ۱٫
- قصص / ۲۴٫
- بقره / ۶۹٫
- مدثر / ۳۱٫
بلاها نیز با اسم «رَبّ» واقع می‌شود: «أَلَمْ تَرَ کیفَ فَعَلَ رَبُّک بِعَادٍ»(۱). نقش اسم «رَبّ» برای گذشتگان چنان واضح بوده است که حتی فرعون نیز وقتی می‌خواهد ادعای خدایی کند نمی‌گوید من اله شما هستم، بلکه می‌گوید: «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۲)؛ زیرا می‌بیند در حکومت بر بنی اسراییل به چیزی بیش از «رَبّ» نیاز ندارد. وی در روان‌شناسی سیاسی خود می‌دانست باید بر مقبولات، مسلمات و مشهورات میان افراد جامعه سرمایه‌گذاری کند و آن‌چه برای همگان شناخته شده و مقبول و مسلم است «رَبّ» است.
همچنین این «رَبّ» است که در هر آن به شأنی است و جلوه‌ای در عالم دارد: «فَبِأَی آَلاَءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ یسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»(۳). باید توجه داشت ضمیر «هُوَ» به «رَبّ» باز می‌گردد که با آن که مرجعی ذکری نیست، از معنای آیه برداشت می‌شود و مرجعی حکمی است.
«رَبّ» است که قدرت رؤیت به پدیده‌ها می‌دهد: «فَمَنْ کانَ یرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا»(۴).
- فجر / ۶٫
- نازعات / ۲۴٫
- الرحمان / ۲۸ ـ ۲۹٫
- کهف / ۱۱۰٫
هر گونه نزول فرشتگان برای هر امری به اذن «رَبّ» انجام می‌شود: «تَنَزَّلُ الْمَلاَئِکةُ وَالرُّوحُ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کلِّ أَمْرٍ»(۱) و حتی هدایت نیز نیازمند اذن از «رَبّ» است: «کتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَیک لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ»(۲).
- قدر ۴٫
- ابراهیم / ۱٫
اسلام و ربّ:
یکی از عناوینی که با «رَبّ» می‌آید واژهٔ «اسلام» است. قرآن کریم می‌فرماید: «إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ»(۱). اسلام تنها با «رَبّ» می‌آید و به غیر این اسم وارد نشده است. این امر لزوم توحید فعلی در تمامی ادیان و نیز دین اسلام را می‌رساند؛ یعنی اصل اسلام بر توحید فعلی بنا شده است، نه توحید وصفی یا ذاتی. توحید فعلی کم‌ترین میزان توحید است که خداوند از مسلمانان خواسته است. چون پایه در دین اسلام بر توحید فعلی است، حمد و ستایش نیز برای آن آمده است و قرآن کریم می‌فرماید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ». در این آیهٔ شریفه، اسم مبارک «رَبّ» با اسم جلاله مصاحبت دارد. وصف برای اسم جلاله قرار می‌گیرد و فعل‌پردازی تمامی عوالم کارویژهٔ آن است.
- بقره / ۱۳۱٫
خوف از ربّ:
خوف نیز بر مدار اسم «رَبّ» است و مسلمان باید از خداوند خوف داشته باشد به اعتبار آن که «رَبِّ الْعالَمین» است؛ چنان‌که قرآن کریم به نقل از هابیل می‌فرماید: «إِنِّی أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِینَ»(۱).
- مائده / ۲۸٫
این آیه می‌رساند اسم «رَبّ» دارای جلال است و از آن باید خوف داشت؛ زیرا می‌شود که بنده را از خداوند دور دارد. جلالی بودن این اسم در آیهٔ زیر تصریح دارد و فعل قطع کردن به آن نسبت داده شده است: «فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۱). صریح‌تر از این، آیات شریفهٔ زیر است:
«إِنَّ رَبَّک سَرِیعُ الْعِقَابِ»(۲)، «إِنَّ رَبَّک لَسَرِیعُ الْعِقَاب»(۳)، «وَإِنَّ رَبَّک لَشَدِیدُ الْعِقَابِ»(۴).
- انعام / ۴۵٫
- انعام / ۱۶۵٫
- اعراف / ۱۶۷٫
- رعد / ۶٫
اسم کمالی ربّ:
اسم «رَبّ» از اسمای جمالی جلالی است، ولی جمال در این اسم غالب است و موارد جلالی آن در قرآن کریم بسیار محدود است و اصل در آن محبت است و تنبیه به عنوان مترسکی است که کم‌تر از آن استفاده می‌شود. اسم «رَبّ» بیش‌تر با اسمای جمالی کارپردازی دارد که آیات زیر نمونه‌هایی از آن است:
«فَإِنَّ رَبَّک غَفُورٌ رَحِیمٌ»(۱).
«إِنَّ رَبَّکمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضَ»(۲).
«وَمَا کانَ رَبُّک لِیهْلِک الْقُرَی بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا مُصْلِحُونَ»(۳)
- انعام / ۱۴۵٫
- اعراف / ۵۴٫
- هود / ۱۱۷٫
«وَإِنَّ رَبَّک لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلَی ظُلْمِهِمْ»(۱).
«وَإِنَّ رَبَّک هُوَ یحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَکیمٌ عَلِیمٌ»(۲).
«إِنَّ رَبَّک هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلِیمُ»(۳).
«إِنَّ رَبَّکمْ لَرَءُوفٌ رَحِیمٌ»(۴).
«ثُمَّ إِنَّ رَبَّک لِلَّذِینَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَاهَدُوا وَصَبَرُوا إِنَّ رَبَّک مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ»(۵).
«ثُمَّ إِنَّ رَبَّک لِلَّذِینَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِک وَأَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّک مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ»(۶).
«إِنَّ رَبَّک یبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یشَاءُ وَیقْدِرُ إِنَّهُ کانَ بِعِبَادِهِ خَبِیرا بَصِیرا»(۷).
«إِنَّ رَبَّک حَکیمٌ عَلِیمٌ»(۸).
«إِنَّ رَبَّک هُوَ الْقَوِی الْعَزِیزُ»(۹).
«إِنَّ رَبَّک فَعَّالٌ لِمَا یرِیدُ»(۱۰).
«إِنَّ رَبَّک هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۱۱).
- رعد / ۶٫
- حجر / ۲۵٫
- حجر / ۸۶٫
- نحل / ۷٫
- نحل / ۱۱۰٫
- نحل / ۱۱۹٫
- اسراء / ۳۰٫
- انعام / ۸۳٫
- هود / ۶۶٫
- هود / ۱۰۷٫
- نحل / ۱۲۵٫
اضافی بودن اسم رَبّ:
یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های «رَبّ» آن است که اضافه می‌شود و ترکیب اسمایی آن نامحدود است. این اسم هم با اسمای عالی نسبت به خود که همان اسمای ذاتی است و هم اسمای تحت دولت خود به طور گسترده و جمعی همراه می‌شود به‌گونه‌ای که کم‌ترین اسمی موقعیت اضافه و ترکیب «رَبّ» را دارد و به این اعتبار در صدر اسمای الهی قرار دارد.
اسم «رَبّ» با تمامی اسمای ذاتی و فعلی همراه می‌شود و با همهٔ اسمای الهی در ارتباط است که برخی از آیات آن را برای نمونه آورده‌ایم.
گستردگی استفاده از اسم «رَبّ» در قرآن کریم چشمگیر است و این می‌رساند انجام هر کاری از «رَبّ» بر می‌آید و این اسم زمینهٔ آن را دارد که خود را به هر کاری وارد کند.
معرفت اسم ربّ:
هر کسی برای آن که مسیر موفقیت و پیروزی خود را تشخیص دهد باید اسم «رَبّ» خود را بشناسد و به آن وصول داشته باشد. هر کسی باید بداند تحت دولت کدام «رَبّ» است. هر پدیده‌ای «رَبّ»مخصوص به خود دارد. برای همین است که فرموده‌اند: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»(۱).
- عوالی اللئالی، ج ۴، ص ۱۰۲٫
چون هر کسی «رَبّ» مخصوص به خود دارد راه‌های وصول به حق تعالی به اندازهٔ انفاس خلایق می‌شود: «الطرق إلی اللّه بعدد أنفاس الخلائق»؛ زیرا انفاس پدیده‌ها همان ارباب آن‌هاست. راه‌های وصول به حق تعالی به اندازهٔ ارباب آفریده‌هاست. ارتباط هر پدیده‌ای با اللّه از طریق «رَبّ» است و باید به این گزاره افزود: «من عرف ربّه فقد عرف اللّه». برای وصول به اللّه راهی جز شناخت «رَبّ» نیست.
راه‌های وصول به حق تعالی مختلف و گوناگون نیست و راه یکی است که همان صراط مستقیم است، ولی آن‌چه به این طریق وحدت می‌دهد جنس آن است که همان حقیقت «رَبّ» است. هزاران راه به سوی خدا گشوده نیست و راه همواره یکی است که همان طریق «رَبّ» است، ولی «رَبّ» واحد نیست و هر کسی یک «رَبّ» ویژه و مخصوص دارد و تمامی پدیده‌ها را به الله تبارک و تعالی می‌رساند که واحد است. «رَبّ» برای هر کسی سِرّ اوست و امری شخصی است که هر کسی با «رَبّ» خود تعین پیدا می‌کند؛ همان‌طور که نفس هر کس تعین «رَبّ» اوست و «رَبّ» معین نفس و مظهر آن است به گونه‌ای که می‌شود گفت: «من عرف ربّه فقد عرف نفسه». این گونه است که قرب به «رَبّ» قرب به حق می‌آورد.
برای شناخت «رَبّ» باید محاسبه داشت ولی محاسبه‌ای که علت‌ها و ریشه‌ها را دریابد نه خوبی و بدی کردار که شاخه و معلول محسوب می‌شود و محاسبه‌ای عامیانه است.
برای معرفت نفس نخست باید ذاتیات خود را به دست آورد و سپس صفات، خصوصیات و آثار نفسانی خویش را شناخت. فعل، تنزیلِ ذات و صفت است و با در اختیار داشتن شناخت آن دو، می‌شود به معرفت فعل خود نیز دست یافت. در محاسبهٔ فعل می‌توان ده‌ها فعل را آمار گرفت و به آن کثرت داد، ولی به دست آوردن امور ذاتی و صفات نفسانی بسیار سخت است و در قلت و ندرت انجام می‌پذیرد. از صفات نقص نفسانی، داشتن ترس، امساک و عافیت‌طلبی و از صفات کمال، داشتن حریت و آزادگی است. صفاتی ذاتی است که حتی اگر پاداش یا تنبیه برداشته شود و فرد آزاد باشد، باز نمی‌تواند آن را انجام ندهد. به دست آوردن صفات نفسی و ذاتی در محیط بسته ممکن نیست و می‌شود صفات ساختگی، جعلی و اعتباری را صفات نفسانی و ذاتی خود پنداشت. برای نمونه، ممکن است در جامعه‌ای بسته، لحاظ حرمت جامعه و مردم را نماید و پوشش خود را حفظ کند، ولی اگر آزاد گذاشته شود در بند پوشش نباشد. برای یافت صفات نفسانی و ذاتی باید خود را از امور شرعی و احکام آن و نیز حفظ آبرو و لحاظ افراد جامعه و مردم و آموزش و پرورش و تعلیم و تربیت و حتی لحاظ خداوند رها ساخت و آن‌گاه نفس خود را یافت که چه می‌کند و اوصاف آن را در فضای باز و آزاد به دست آورد به گونه‌ای که حتی نفس نیز به خودفریبی رو نیاورد و خویشتن خویش را فریب ندهد. باید خود را از تمامی قیدها رها و آزاد کرد و آن‌گاه دید به صورت ذاتی فردی بخشنده است یا ممسک و ترسو است یا مهربان. باید طبایع و صفات نفسانی و اصول ثابت و پایداری که نهفته در نفس است را به دقت بسیار، جست و جو کرد و به دست آورد. برای مثال، کوزه را می‌شود شکست؛ زیرا انفعال در آن نیست، ولی همین کوزه اگر مدتی آب را در خود نگه دارد، آب در آن نفوذ می‌کند، ملایمت آب در آن می‌نشیند و آن را محکم می‌سازد و آب با نفوذ در گِل کوزه به آن انفعال می‌دهد؛ به‌طوری که به راحتی نمی‌شکند و این آب است که مانع شکستن آن می‌شود. برخی در ذات خود تحقیر و کوچکی راه می‌دهند و با دیگران آشتی می‌کنند. چنین کسانی دارای انفعال هستند و شکست دادن چنین افرادی سخت است.
تا بدین‌جا گفتیم نخست باید خصوصیات نفسانی خود مانند التیام‌پذیری، خشونت، انفعال، امساک، بخل، بدخلقی یا خوش خلقی را در خود شناخت. در مرحلهٔ بعد باید این اوصاف و حقایق را با اسمای الهی تطبیق کرد تا به اسمی که با خلقیات و اوصاف او تناسب دارد نزدیک شود و تشخیص دهد خصوصیات او در کدام یک از اسما وجود دارد. آیا او با «باسط» سازگار است یا «جبار»، با «لطیف» هماهنگ است یا «قاطع»؟ بعد از آن باید به این مسأله توجه کرد آیا خصوصیات نفسانی وی اموری کلی است یا جزیی. برای نمونه، اگر اسم «باسط» با او مطابقت دارد آیا چنان گسترده است که با باسط در ضمن رحمان سازگار می‌باشد یا باسطی است که در رزاق است یا اگر با «قاطع» هماهنگ است، در ضمن «جبار» است یا «قامع»؛ یعنی بسط وی دانی است یا متوسط یا عالی.
باید چگونه بودن خود را به دست آورد فارغ از این که جمالی باشد یا جلالی و فارغ از این که سعادت داشته باشد یا نه و فارغ از این که صفات خوبی دارد یا نه.
کسی که صفات نفسانی و ذاتی خود را می‌شناسد باید حرکت زندگی و مسیر آن را بر اساس آن برنامه ریزد و عمل کند. تا کسی اسم «رَبّ» خود را نشناسد نمی‌شود برای او برنامه‌ریزی آموزشی و تربیتی داشت.
نام‌گذاری برای فرزند که در اسلام، بسیار مورد اهتمام است برای آن است که والدین بتوانند صفات نفسانی او را بدانند و او را بر پایهٔ اسمی که دارد تربیت کنند و او را از مسیر طبیعی که در جبلی او نهفته است منحرف نسازند و چیزی را به جبر و زور بر او تحمیل نکنند. اگر نام‌گذاری فرزندان علمی شود و به دست اولیای حق انجام پذیرد، مسیر فرد با شنیدن نام وی مشخص می‌گردد و والدین و مربیان آموزشی، تربیت را بر پایهٔ آن قرار می‌دهند. برای همین است که گفته می‌شود: «الاسماء تنزل من السماء». همان‌طور که تکوّن و شدن فرد از آسمان‌هاست و نزولی آسمانی دارد، اسم‌ها نیز چنین است و باید نام آسمانی هر کسی را یافت و بر اساس آن دریافت چه اموری مناسب وی است و مسیر طبیعی و سلایق و علایق و خیر و مصلحت او را شناخت. کسی که اسم «رَبّ» خود را می‌شناسد به دو شناخت می‌رسد: یکی، اموری که در زندگی او لازم و ضروری است و باید آن را انجام دهد و دو دیگر اموری که لازم است آن را ترک گوید و از آن به شدت پرهیز داشته باشد و خود را همواره از آن دور دارد وگرنه نزدیک شدن و پرداختن به آن برای وی آسیب‌زا و خطرناک است. این تروک در واقع برای او سبب حساسیت و آلرژی می‌شود. برای نمونه، لباس سفید ممکن است با روحیه‌ای سازگار باشد و به او نشاط دهد و برای روحیه‌ای دیگر خسته‌کننده و ملال‌آور گردد. یا کسی که مبتلا به امساک است نزدیک شدن به امور مالی برای وی ضرر دارد و او باید مدیریت امور مالی خود را به دیگری بسپارد وگرنه مصداق این آیهٔ شریفه می‌شود: «وَالَّذِینَ یکنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَ ینْفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَبـَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ»(۱).
- توبه / ۳۴٫
برخی اگر معارف و حقایق الهی را بشنوند دچار مشکل می‌شوند و باید کم‌تر به این وادی نزدیک شوند. کسی نیز باید فقط در باب معارف تحصیل و فعالیت کند. چنین کسی از دنیا خیر نمی‌بیند و هیچ یک از مسایل دنیوی دل او را شیرین نمی‌سازد. کسی که معرفت نفس و شناخت اسم «رَبّ» نداشته باشد در راه‌هایی قدم می‌گذارد که نهایت مأیوس و ناامید می‌شود و از چیزی که به دست آورده است راضی و خرسند نیست و برای او شیرین نمی‌باشد؛ زیرا چیزی را به دست آورده است که با طبیعت او سازگار نیست و چیزی که برای او شیرین است به دست نیاورده است و برای همین مأیوس و ناامید از زندگی می‌شود. کسی که متناسب با اسم «رَبّ» خود گام بر می‌دارد از شغلی که دارد لذت می‌برد و به هیچ وجه حاضر نیست از آن دست بردارد؛ هرچند درآمد مکفی نداشته باشد و کار خود را محکم می‌گیرد؛ زیرا با او تناسب دارد و آن کار را مناسب خود می‌بیند. ممکن است کسی به اقتضای باطن و صفات نفسانی پایداری که دارد از علم با همهٔ شیرینی و گوارایی که دارد خوشایند نداشته باشد و از آن لذت نبرد. چنین کسی را نباید به تحصیل اجبار کرد. باید همواره مناسبت‌ها و غیر مناسب‌ها را تشخیص داد تا بتوان مسیر رشد و آسیب‌های آن را دید. کسی که اسم «رَبّ» خود را بشناسد مسیری را نمی‌رود که به کسی بده‌کار شود یا راهی را نمی‌رود که شکست برای او پیش آید یا بلایی بر او وارد شود که برای نمونه پای وی بشکند و مجبور شود دست دعا بلند کند و شفا بخواهد و درد جراحی و هزینهٔ درمان را تحمل کند.
اگر کسی «رَبّ» هر منطقه را بشناسد، به نیکی می‌یابد آیا زلزله‌خیز است یا نه و برای سکونت مناسب است یا کشاورزی یا مشاغل صنعتی یا آموزشی و مانند آن. کسی که اسم «رَبّ» را می‌شناسد طبیعی زندگی می‌کند و بلاهای طبیعی بر او وارد می‌شود نه غیر طبیعی و اخترامی. مشکلات غیر طبیعی ناشی از ناآگاهی است و به اسلام و کفر ارتباطی ندارد. شناخت «رَبّ» هر پدیده برای آنان که حاکمیت را در دست دارند بسیار لازم است تا بیت المال را در اموری هزینه نکنند که با فضای جامعه و شرایط روز هماهنگی ندارد و به نتیجه نمی‌رسد یا برای چند میلیون نفر مشکلات حادی را موجب می‌شود و چیزی جز هدر دادن توانمندی‌های جامعه آن هم در طول چند ده سال نیست و چنین چیزی سبب رکود جامعه می‌شود و رشد آن را می‌گیرد. باید توجه داشت رشد جامعه تنها به این نیست که چند کیلومتر بزرگراه در طول سال‌ها آسفالت شود، بلکه رشد امری همه جانبه و جامع است که باید تمامی اطراف زندگی را در بر بگیرد؛ همان‌طور که اسم «رَبّ» بیش از ۹۵۰ مورد در قرآن کریم آمده و عروس اسمای فعلی الهی و ستارهٔ آن است. اگر کسی بتواند خود را با اسم «رَبّ» هماهنگ کند به این موقعیت دست می‌یابد که بی‌راهه نمی‌رود و می‌تواند با «رَبّ» خود انس گیرد و بعد از انس می‌تواند قرب پیدا کند و با آن هم‌سخن شود و رب و مربوب عاشق و معشوق شوند.
وقتی انس به «رَبّ» پیدا شود، آن را در میان چهره‌ها می‌توان شناخت؛ همان‌طور که انسان به سبب انسی که با مادر خود داشته است وی را با یک دیدن از میان انبوهی از زنان تشخیص می‌دهد. این خاصیت قرب، انس و حب است که برای شناخت، نیاز به دقت ندارد. کسی که با «رَبّ» خود انس پیدا کند، هم در خواب و هم در بیداری می‌تواند آن را رؤیت کند وبه زیارت آن رود. گاهی او به جای این فرد کار می‌کند و گاه این به جای و هم صفات خلقی به حق داه می‌شود و هم صفات حقی به خلق.
چنین کسی از باب علم و معرفت فراتر و برتر می‌رود و دارای انس می‌شود. سخنان چنین کسی بو و طعم دیگری دارد؛ زیرا از زبان «رَبّ» است که سخن می‌گوید. چنین کسی حتی اگر کوه‌ها همانند پنبه‌ای گردد که زده شده است از جای نمی‌جنبد. کسی که با «رَبّ» متحد شود و با آن انس گیرد هر غیر ممکنی را ممکن می‌گرداند، ولی فرد عادی و معمولی حتی نمی‌تواند خود را از نیش زنبورانِ وهم برهاند تا زخم شک برندارد. چنین کسی حتی صبحگاهان نمی‌تواند از جای خود برخیزد، ولی کسی که «رَبّ» دارد، همین اسم او را با اندکی ترنم (و قلقلک) از جا بلند می‌کند؛ هرچند در اوج خستگی باشد؛ زیرا رابطهٔ میان «رَبّ» و مربوب رابطهٔ میان عاشق و معشوق است. این فرد عادی است که به انواع گرفتاری‌ها مبتلاست؛ زیرا خود اوست که می‌خواهد کار کند، اما اگر کسی بر دل«رَبّ» بنشیند، با کم‌ترین تلاش، بیش‌ترین کار را به سامان می‌رساند و خوب هم به سامان می‌رساند. کسی که اسم «رَبّ» خود را یافته است مانند کسی است که سوار بر تیزترین پرندهٔ جت است و فرد عادی مانند کسی است که گیوه به دست (نه به پا) دارد و می‌خواهد همان مسیر چند هزار کیلومتری را در سنگلاخ‌های پر تیغ و خارا با پای برهنه، پیاده برود.
نزدیک‌ترین طریق برای شناخت خداوند تعالی معرفت «رَبّ» است. کسی که به شناخت «رَبّ» برسد، می‌تواند با حق تعالی مرتبط شود. ارتباط بر گونه‌های علمی، ادراکی، معرفتی و انسی است. همچنین ارتباط یا نفسی، طبیعی و فطری است یا غیر نفسی.
اگر ارتباط نفس با «رَبّ» از طریق وصف یا ذات باشد، ارتباط مستقیم، اقرب یا حقیقی خوانده می‌شود. این ارتباط یا طبیعی است یا غیر طبیعی؛ همان‌طور که می‌شود وصفی یا ذاتی باشد. دو نوع ارتباط اخیر نیز یا به لحاظ ترکیب و اضافه و یا به صورت بسیط با تفصیل مشبک است؛ یعنی استفادهٔ بسیط دانی کم‌تر از تفصیل و استفادهٔ بسیط عالی برتر از تفصیل است. قرب به «رَبّ» و استفاده از آن بر دو نوع تفصیل و بسیط است. بسیط نیز یا قبل از تفصیل بسیط است یا بعد از تفصیل بسیط.
از ذکر «رَبّ» پیش از تفصیل دانی نیز می‌توان بهره برد بدون آن که ذکرپرداز از خود و اسمای الهی آگاهی داشته باشد، ولی چنین استفاده‌ای بسیط عالی نیست و بهره‌ای عامیانه و صرف لقلقهٔ زبان است. ولی استفادهٔ عالی آن که فرد معرفت نفس و «رَبّ» بیابد؛ خواه به مشافهه باشد یا غیر مشافهه، و به ابدان و ظواهر و مربی و مراد باشد یا غیر از این امور، و به غیب باشد که «رَبّ» را به تفصیل به او نمایاندند یا به او الهام کردند و او را با آن آشنا ساختند و با او انس دادند، این «رَبّ» با یافت دانی، عامی، بسیط و بسته که می‌تواند صرف لقلقهٔ زبان باشد تفاوت بسیار دارد. شناخت تفصیلی «رَبّ» بسیار وسیع، گسترده و سنگین است. در مرتبهٔ تفصیل می‌شود «رَبّ» را با اسمای فعلی و ذاتی و در دایرهٔ ربی به کار گرفت تا آن که در مرتبهٔ برتر به بسیط می‌افتد، و دیگر لازم نیست تمامی اسما را پی بگیرد و آن را به بسیط، اجمال و وحدت «رَبّ» می‌آورد و با گفتن یک یا «رَبّ» همهٔ آن‌ها را استحضار می‌کند و گاه لازم نیست قصد فاعلی، ارادی و اختیاری داشته باشد و به صرف گفتن «رَبّ»، تمامی حاضر می‌شوند. حصول به این مرتبه که کسی بعد از اسمای تفصیلی «رَبّ» خود بتواند به مرتبهٔ بسیط و اجمال آن وارد شود بسیار سخت است. چنین کسی با خواندن «رَبّ»، ابتدا با اراده استحضار بسیط می‌کند و در نهایت به جایی می‌رسد که وقتی آن را می‌گوید بدون اراده، تمام اسمای بسیط را حاضر می‌سازد؛ زیرا با آن‌ها انس پیدا کرده و اسما نیز با او انس پیدا کرده‌اند و وی را در جایی تنها نمی‌گذارند.
تا بدین‌جا گفتیم اسم «رَبّ» یا اجمالی دانی است، یا تفصیلی متوسط، یا عالی بسیط. «رَبّ» در مرتبهٔ عالی دو منزل بسیط ارادی و بسیط بدون اراده را دارد.
مقام اخیر که ذکر بسیط بدون اراده باشد، یا جلی است یا خفی. ذکر خفی آن بسیار سنگین است. در این مرتبه، ذکرپرداز از مخارج حروف کمک نمی‌گیرد و آن را بی‌زبان و با قلب خود می‌گوید. بنده در این مرتبهٔ عالی دارای قلبی است که مرکز دایرهٔ دوری از انوار الهی می‌شود و چنین کسی است که قطب و کامل می‌شود و چنان بر می‌شود که تمامی پدیده‌ها او را و او نیز تمامی آن‌ها را می‌شناسند؛ زیرا وحدتی‌ترین ذکر خفی در میان اسمای الهی، اسم «رَبّ» است.
در میان اسمای عالیات «هو» و «اللّه» را باید نام برد. «اللّه» اسم جمعی و مستجمع تمامی اسمای الهی است و خود دارای کثرت و صاحب یک بسط و یک قبض است که اولیای الهی به هنگام آوردن آن، کثرت را از آن دور می‌کنند و آن را با دور گرفتن، به وحدت تبدیل می‌سازند و این تنها اسم «رَبّ» است که فقط بسط دارد و بدون تعدد و دور و بدون قبض است که بر نفَس‌ها می‌آید. اسمای الهی برخی دارای قبض، برخی بسط و برخی هم قبض و هم بسط دارد که بدون شناخت این حکم، نمی‌شود آن‌ها را ذکر قرار داد و «رَبّ» بسیط برای دانی، «رَبّ» تفصیل برای متوسط، «رَبّ» بسیط عالی که یا اختیاری و ارادی است یا بدون آن و نیز «رَبّ» عالی غیر اختیاری که یا جلی است یا خفی. و «رَبّ» خفی قطب اسما و ظواهر است که در مقام فعل، بالاتر از آن چیزی نیست. باید توجه داشت می‌شود اسمای ذاتی ذکر گاه از فعل برکنار شود، ولی ذکر اسمای فعلی هیچ گاه از فعل و کارآمد بودن بیرون نمی‌رود.
فردی که اسم «رَبّ» خود را به چهرهٔ ذکر خفی دارد تبدیل به قطب می‌شود و دور می‌گیرد و دایرهٔ بسیطه پیدا می‌کند؛ به این معنا که دیگر قبض در وجود او نیست.
ذکر جلی «رَبّ» یا با اشباع کسره می‌آید یا بدون آن و یا با تکرر است یا بدون آن. اشباع کسری آن مرتبهٔ تفصیل خلقی این ذکر است. ذکر خفی آن نیز می‌شود حالت اشباع و تکرر داشته باشد یا بدون تکرر باشد، ولی به هر حال تمام بسط است.
مداومت بر ذکر جلی «رَبّ» با اشباع کسره سبب قوت و نیرومندی می‌شود و فرد گرسنگی کم‌تر به فرد رو می‌آورد و هوس‌ها کاهش می‌یابد و دل کم‌تر بهانه می‌گیرد و خستگی و گرفتاری از او دور می‌گردد.
طریق طبیعی اولیای خدا و سیر آنان وصول به اسم «رَبّ» است و هر چیزی را از طریق اسم «رَبّ» آن می‌شناسند و برای همین، حکیمانه کار می‌کنند و همیشه موفق هستند. راهی که به عقل نمی‌گنجد و به سوار شدن بر درشکهٔ خرد در فضایی بیکران پیموده نمی‌شود. درشکه‌ای که از آن جز صدای دل‌آزار تلق تلق بر جادهٔ خارای ناسوت، چیزی به گوش نمی‌رسد.
طریق محبوبان الهی چنین است که اسم «رَبّ» راه‌انداز آنان می‌شود و محبوب را به سوی خود سوق می‌دهد و به کشش عشق می‌کشاند. راهی که دقیق‌تر و مطمئن‌تر و زودرساننده‌تر نسبت به راه عامیانهٔ محاسبهٔ افعال است که طریق محبان ضعیف در معرفت است که به این دقت می‌شود فرد چه میلی دارد و به چه نیازمند است و چه اقتضایی را می‌پذیرد و رفع چه مانعی را طالب است. مانع فقر، بیماری، غربت و مانند آن را یا مانعی دیگر. در طریق محبان، فرد دچار مشکل می‌شود و آسیب می‌بیند و سپس علت آن جست و جو می‌شود و برای بهبودی آن، اسم متناسب با مشکل پیشامد کرده با اسم «رَبّ» ترکیب می‌شود. سبک محبان ایجاد مقتضی و رفع مشکل است، ولی در طریق محبوبان از پیشامد مشکل پیشگیری می‌گردد و او به صورت غیر ملموس دستگیری می‌شود و حتی هدایت آنان به سوی مربی و استاد نیز ظهور ندارد. چنین کسانی انتخاب و برگزیده می‌شوند و مصطفی، مرتضی و مجتبی هستند. بندگانی که گل‌چین شده‌اند تا هم گل در دامانشان بریزد و هم خار در جگرشان فرو هلد؛ به‌گونه‌ای که پناه شمشیرهای آخته امن‌ترین پناه‌گاه برای آنان است و ندای: «یا سیوف خذینی» سر می‌دهند در حالی که تیغ‌ها برای تلخی زخم‌هایی که دارند شهدی شیرین است.
نخستین پرسشی که از بندهٔ مؤمن می‌شود این است: «مَن ربُّک؟». شناخت رب از امور ضروری مرتبهٔ ظهور است. کسی که «رَبّ» خود را نمی‌شناسد هویت خویش را گم کرده است و سرگردان و حیران می‌ماند و نمی‌تواند در هیچ یک از ابعاد زندگی، به‌ویژه در تربیت، تحصیل، سلوک و معرفت موفقیتی داشته باشد. هر کسی باید بداند علاقه و محبت نهایی وی به کدام یک از اسمای الهی باز می‌گردد و با کدام یک از اسما رابطه دارد.
آکادمی‌های علمی در صورتی پذیرشی معیار دارند که بتوانند اسم «رَبّ» متقاضیان را شناسایی کنند و نوع علاقه و محبت و جنس استعداد آنان را به دست آورند وگرنه ممکن است آنان را در مسیری ببرند که با اسم «رَبّ» آنان هماهنگی ندارد و آنان را در پایان دورهٔ آموزشی خود، وازده و شکست‌خورده گردانند.
هر کسی باید به دست آورد اصل و ریشهٔ او به چه اسمی قرب دارد و او مظهر کدام یک از اسمای حسنای الهی شناخته می‌شود. در میان پدیده‌ها هر پدیده‌ای راه خود را به طبیعت و فطرتی که دارد می‌پیماید و به صورت محدود رشد می‌کند. فطرتی که در او نهادینه شده است. این تنها انسان است که باید مسیر طبیعی، فطری و مناسب با اسم «رَبّ» خود را بشناسد و با آگاهی و شناخت در مسیر طبیعی خود گام بردارد؛ آن هم مسیری که بی‌پایان و نامحدود است. مسیری که اگر ناآگاهانه یا با ضعف علمی و عملی انتخاب شود، او را متشتت می‌گرداند. تشتتی که نتیجه‌بخش بودن را از او می‌گیرد و مانع دور برداشتن و شتاب وی می‌شود و او را «وَأَضَلُّ سَبِیلاً»(۱) می‌سازد. کسی که اسم «رَبّ» خود را نمی‌شناسد گمراه، بلکه گمراه‌ترین است.
- اسراء / ۷۲٫
ذکر ربّ و نرمی خُلق:
«رَبّ» از اسمای عشقیهٔ حق تعالی است و چنان‌چه کسی به بد اخلاقی، عبوسی، دُگمی یا ترس مبتلاست، ذکر قرار دادن «یا ربّ» برای او تجویز می‌شود. ذکرپرداز باید گفتن این اسم را چنان ادامه دهد که نفس کم آورد و نفس او قطع شود.
دفع ترس و استرس:
کسی که ربّ خود را می‌شناسد و با آن مؤانست دارد، در هر کاری، رب او مددکار وی است و ترس و تنیدگی را از او بر می‌دارد. چنین کسی تنها با بازوی خود کار نمی‌کند و بر رب خویش قرار و اعتماد دارد.
دفع شرک:
کسی به فلاح، رشاد و راستی می‌رسد که طریق حمد را پیش گیرد. طریق حمد نیز به دفع شرک است؛ چنان‌که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نهایی‌ترین پیام خود را در همان ابتدا فرمودند: «قولوا لا إله إلاّ اللّه تفلحوا»(۱).
- مناقب آل ابی طالب، ج ۱، ص ۵۱٫
تمام حمد در صورتی تحقق می‌یابد که شرک به کلی از وجود آدمی پاک شود. شرک دارای سه مرتبهٔ ذاتی، وصفی و فعلی است. کسی که به شرک آلوده نباشد و نفاق را از خود دفع کند و صراحت لهجه داشته باشد رفته رفته به مقام حمد راه می‌یابد. صراحت لهجه از امور حمدآور و کمال‌زاست. کسی که هرچند لقمه لقمه شود، در صورتی که تکلیف خود بداند، چیزی را پنهان نمی‌کند و تقیه را شعار خود قرار نمی‌دهد. اگر دلی شرک داشته باشد در حمد موفق نمی‌شود. برای رسیدن به حمد باید هم دفع شرک داشت و هم حلال درمانی در تغذیه و استفادهٔ حلال از خوراکی‌ها. حمد بدون این دو پیش‌فرض در جان مؤمن نمی‌نشیند. ریا نیز از مصادیق مهم شرک است. بدنامی بسیار بهتر از ریاکاری است. نفاق و ریا از مظاهر کلی شرک است. کسی که توانسته است از ریا و نفاق خالی شود، حمد در جان و دل او نهادینه می‌شود. حمد به میزانی که از امراض گفته شده ناخالصی داشته باشد مشکل پیدا می‌کند.
کسی می‌تواند حق حمد را به‌پا دارد که توان داشته باشد حق را بشناسد و آن را بیان کند و از هرچه غیر است دوری و تبری جوید؛ چنان‌چه در پایان سورهٔ حمد دو غیر عمده آمده است: «غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ». کسی که خود از غیر نباشد. در چنین مقامی است که بنده به مقامی می‌رسد که خود ذکر حق می‌شود و کردار خود را با حق می‌آورد و عبد به‌جای حق سخن می‌گوید. کسی که خود را به تلاشی و فنا رسانده و در مسیر «ما اوذی نبی مثل ما اوذیت»(۱) گام برداشته است.
برای دوری از شرک می‌شود آیهٔ شریفهٔ «إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۲) را ذکر قرار داد. این ذکر را باید در جای تاریک و خلوت گفت، به‌گونه‌ای که هیچ صدایی به گوش نرسد حتی صدای تیک تاک ساعت و آن را مدتی رو به قبله، نوحه بر خویش سر داد. این آیه از «رَبِّی» می‌گوید و به غیر کاری ندارد. این ذکر خلوت دل و رفع شرک می‌آورد و سبب می‌شود انسان با خدای خویش صاف شود! چنین کسی به خلق اللّه کار ندارد و خدا؛ آن پروردگار خویش را که در راه نشسته است می‌پاید و دارد و می‌بیند.
- ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج ۳، ص ۴۲٫
- هود / ۵۶٫