معناشناسی حمد:
دومین آیهٔ سورهٔ حمد، ستایش مطلق خداوند؛ پروردگار عالمیان را موضوع قرار داده است و می‌فرماید: «الْحَمْدُ لِلَّه». این فراز با حمد شروع شده است و نه با شکر یا مدح.
«حمد» در لغت «ستایش ِ شکوهمندی شناسا و دارای اراده» معنا می‌شود. می‌توان جنس عام آن را مطلق اختصاص و نسبت دانست. نمونه‌ای از کاربرد «حمد» در جنس عام نسبت چنین است: «لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یفْرَحُونَ بِمَا أَتَوْا وَیحِبُّونَ أَنْ یحْمَدُوا بِمَا لَمْ یفْعَلُوا فَلاَ تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِنَ الْعَذَابِ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ»(۱).
- آل‌عمران / ۱۸۸٫
این آیهٔ شریفه وصف منافقان است که دوست دارند کاری که زحمتی در انجام آن نکشیده‌اند به آنان نسبت داده شود. جنس عام معنای حمد در این‌جا «نسبت» و «اختصاص» است.
حمد مقابل تنقیص یا نکوهیدن است به معنای: «ستایش اوصاف پسندیده و اعجاب‌آور صاحب اختیار و آگاهی» است که ما آن را به اختصار «ستایش ِ شکوهمندی شناسا و دارای اراده» آوردیم. حمد هم برای خداوند و هم برای آدمیان واقع می‌شود و چنین نیست که حمد در وضع خود (مقام ثبوت) مخصوص خداوند باشد، ولی در مقام خارج (اثبات)، حمد جز برای خداوند واقع نمی‌شود.
حمد برای کمالاتی است که شکوه بیننده و تعجب او را در پی دارد و نه برای امری عادی.
حمد همان‌گونه که در برابر تنقیص است خود هیچ گونه نقص و کاستی و حظوظ نفسانی مانند طلب، تمنی، غیرنگری و سودانگاری را بر نمی‌تابد و ستایشی کامل است.
«حمد» دارای حقیقت شرعی یا متشرعی نیست، بلکه متون شرعی همان معنایی را از حمد مراد دارد که متفاهم میان اعراب اصیل است. به طور کلی، از آن‌جا که لغت برای حقیقت معنا وضع می‌شود میان شرع و عرف در لغت تفاوتی نیست و هم شرع و هم عرف آن را در معنایی واحد به کار می‌برد؛ چنان‌که قاعده‌ای علمی است که در هر علمی ورود یابد نشود برای آن مورد نقض یافت و در همهٔ دانش‌ها به صورت یکسان هماهنگ باشد.
ما بارها در نوشته‌های خود گفته‌ایم دانش معناشناسی واژگان و علم لغت را باید از قرآن کریم استخراج کرد. قرآن کریم هر واژه را در معنایی که برای آن وضع شده استعمال کرده است، بر این اساس معنایی که برای یک لغت از قرآن کریم به دست می‌آید معنای وضع شده برای آن است، نه موارد کاربردی آن. صاحب «مقائیس اللغه» گوید:
«حمد الحاء والمیم والدال، کلمة واحدة وأصل واحد یدلّ علی خلاف الذمّ. یقال حمدت فلانا أحمده. ورجل محمود ومحمّد إذا کثرت خصاله المحمودة غیر المذمومة»(۱).
- معجم مقائیس اللغة، أبو الحسین أحمد بن فارس زکریا، ج ۲، ص ۱۰۰٫
وی حمد را در برابر ذم قرار می‌دهد؛ در حالی که این مدح است که در برابر ذم واقع می‌شود. همان‌گونه که گذشت، واژهٔ مقابل حمد، کلمهٔ «تنقیص» است.
واژگان همگن حمد:
«حمد» با «مدح»، «شکر» و «تسبیح» قرب معنایی دارد.
«شکر» به معنای سپاس در برابر اعطای نعمت به شاکر است و نه دیگری و مقابل کفران قرار می‌گیرد. پس کفران نسبت به اعطای نعمت و قدردان نبودن معنا می‌شود و چنان‌چه نعمتی به فرزند داده شود که به پدر نرسد، پدر بر آن شکری ندارد. در معنای شکر این شرط هست که اثر نعمت به دیگری نرسد و بهرهٔ نعمت تنها به سپاسگزار می‌رسد و اتحاد و وحدت نعمت‌داده شده و شکرگزار شرط است و هیچ گونه بینونت و بیگانگی میان آنان نیست. البته میان شکرگزار و نعمت، وجود یک نحوه ارتباط کافی است و اتحاد در آن اعتبار نمی‌شود. برای نمونه، می‌توان از این که امت اسلامی ارتقای اندیشاری یافته است شکرگزار بود، زیرا سپاسگزار نیز فردی از افراد این امت است. در معنای شکر، وجود نعمت و ارتباط آن با شکرگزار فصل مقوم شمرده می‌شود.
حمد ستایشی کامل است که هیچ یک از حظوظات نفسانی در آن نیست و برای همین است که نمی‌شود حمد را به تاجرانه و بردگانه تقسیم کرد؛ برخلاف مثل شکر که در برابر نعمت و همراه با حظّ نفسانی و طمع است و برای همین است که حمد برتر از آن است. هم‌چنین «مدح» نیز برتر از «شکر» است، ولی «حمد» از «مدح» برتر است و سپاس و ستایشی تمام است که خضوع و تعجیب ستایشگر و تعظیم، تنزیه، تسبیح و تقدیس ستایش شده در آن است.
«مدح» ستایش اعم است و چیزی که قدرت اندیشاری ندارد را نیز در بر می‌گیرد.
حمد و مدح اعم از شکر است و حمد خصلت جوان‌مردان است. این دو برخلاف شکر، نیاز نیست در برابر اعطای نعمت قرار گیرد. سپاس از جنس ستایش است، ولی ستایشی که در برابر اعطای نعمت قرار گرفته و نوعی اعلان وصول است. این در حالی است که تفسیر تسنیم می‌گوید:
«با عنایت به کاربردهای قرآنی واژهٔ شکر، باید گفت: وصول اثر نعمت و کمال به غیر، مقوّم شکر نیست، وگرنه اطلاق شاکر بر خدای سبحان مَجاز خواهد بود.
توضیح این‌که شاکر بودن گاهی به برخی از اسمای حق اسناد داده می‌شود و مراد از آن، تأثیر اسمای الهی در یک‌دیگر است. در این صورت قید «وصول اثر به غیر» می‌تواند در قوام شکر نقش داشته باشد؛ اما اگر شاکر بودن به «ذات» اقدس خداوند که کامل محض و غنی صرف است اسناد داده شد، وصول اثر نقشی در گوهر شکر ندارد؛ زیرا ذات خدای سبحان نه تنها به غیر خود نیازمند و از او متأثّر نیست که به خود نیز نیازمند نیست و از خود نیز اثر نمی‌پذیرد. او غنی محض است نه مستغنی و خودکفا، تا با فیض خود نیاز به خویش را تأمین کند: «الهی تقدس رضاک أن تکون علة منک فکیف تکون له علة منّی. الهی أنت الغنی بذاتک أن یصل إلیک النفع منک فکیف لا تکون غنیا عنّی».
بنابراین، «وصول اثر به غیر» ویژگی برخی از مصادیق شکر است و نه مقوم گوهر شکر و اگر در تعریف شکر مطرح می‌شود از باب «زیادت حدّ بر محدود است».
حاصل این که بر اساس این تحلیل در فرق حمد و شکر باید گفت: اگر مقصود امتیاز حمد از شکر در مورد موجودهای امکانی باشد، فرق آن است که در حمد، وصول اثر کمال محمود به حامد شرط نیست، ولی در شکر وصول اثر مشکور به شاکر معتبر است. و اگر مقصود اعم از موارد وجوب و امکان باشد به‌طوری که شاکر بودن خداوند هم منظور باشد، شاید از این جهت، شکر به لحاظ مصداق همان حمد باشد، بدون تفاوت»(۱).
- تفسیر تسنیم، ج ۱، ص ۳۲۹ ـ ۳۳۰٫
گفتیم وصول نعمت فصل مقوّم شکر است و قرآن کریم نیز در موارد کاربرد این واژه، همین امر را بیان می‌دارد؛ در حالی که متن حاضر بدون عنایت به این نکته، شکر را به دو بخش امکانی و وجوبی تقسیم می‌کند و دو معنای متفاوت برای شکر می‌آورد؛ در حالی که یکی از قواعد مهم در تفسیر این است که واژه برای اصل معنا وضع می‌شود و خصوصیات مصداقی؛ خواه مادی باشد یا مجرد و نیز امکانی باشد یا وجوبی، در آن دخالتی ندارد. واژگان برای حقیقت معنا وضع می‌شود و این قاعدهٔ وضع واژگان خاطرنشان می‌شود هیچ کاربرد مجازی در قرآن کریم وجود ندارد.
تفسیر یاد شده مدعی است اگر وصول نعمت در معنای شکر نقش داشته باشد لازم است بر خداوند به صورت مجازی اطلاق شاکر شود؛ زیرا ذات غنی خداوند نیازی به وصول نعمت حتی از ناحیهٔ خود ندارد. این در حالی است که خداوند به حقیقت شکرگزار است بدون آن که فعلی تعدی‌گر داشته باشد. این گونه است که باید گفت وصول اثر به غیر ویژگی برخی از مصادیق شکر است که همان مصادیق امکانی آن است و در معنای شکر دخالت ندارد و مقوّم آن نیست و چنان‌چه این قید در تعریف شکر گنجانده شود از باب زیادت حد بر محدود است. این تفسیر در پایان، شکری که هم بر خداوند و هم پدیده‌های او اطلاق می‌شود را همسان حمد می‌گیرد. همان‌گونه که مشاهده می‌شود تفسیر تسنیم مصادیق را در معنای شکر دخالت می‌دهد و با درگیری در آن، از ارایهٔ اصل و حقیقت معنای شکر باز می‌ماند تا آن‌جا که در پایان به ترادف شکر و حمد می‌گراید و ما در جلد نخست، یکی از اصول تفسیر را نفی ترادف واژگان دانستیم و گفتیم باید دقایق هر لفظ را یافت نه آن که با اهمال، واژه‌ای را به واژه‌ای دیگر باز گرداند. گزاره‌های معناشناسی در صورتی علمی و برهانی به معنای مطابق با حقیقت است که در تمامی موارد قابل صدق باشد و مورد نقضی برای آن یافت نشود و «یک بام و دو هوا» نگردد.
گفتیم حقیقت معنای حمد در برابر نعمت نیست و به آن مقید نمی‌باشد و به سبب همین است که عمومیت می‌یابد و هم در برابر نعمت و هم در مقابل غیر نعمت، قابل اعتبار است، برخلاف شکر که در برابر نعمت است؛ برای همین است که شکر همیشه به صورت مضاف استفاده می‌شود. حمد تعبیر ندارد و شکر تعبیر دارد. شکر و حمد هر دو برای افراد شناسا و آگاه است. می‌شود از فردی که عطش شما را با اعطای آبی فرو می‌نشاند تشکر کرد، ولی نمی‌شود آب را شکر گفت. پس هم محمود و هم مشکور هر دو فاعلی شناساست؛ با این تفاوت که در شکر، وصول اثر در گوهر شکر اعتبار دارد و در حمد نه. اما آن‌چه سبب اشتباه این متن شده است آن است که «شاکر» را که «اسم فعل» است، به عنوان «اسم ذات» می‌آورد. هم «شاکر» و هم «مشکور» اسم فعل است و به عنوان اسم ذات اقدس خداوندی که کامل محض و غنی صرف است لحاظ نمی‌شود. صفات فعلی دارای متعلق است و غیر برای آن در نظر گرفته می‌شود. هم ذات و هم صفات ذاتی لحاظ غیر ندارد. دعای عرفه نیز مربوط به مقام ذات است و به آن مقام مربوط است. مقامی که فعل و اثری به آن وارد نمی‌شود؛ برخلاف مقام فعل. تفاوت مرتبه میان مقام ذات و مقام فعل است که احدیت و واحدیت را ممتاز می‌گرداند. در مقام واحدیت است که اسمای فعلی تجلی می‌یابد و دولت پیدا می‌کند و اسمای فعلی در مقام احدیت نیز اظهار و ابرازی ندارد تا چه رسد به مقام ذات. «شاکر» همانند «رازق» از اسمای فعلی است. رازق برای گرفتن رزق و شاکر برای سپاس از اعطای آن است. از آن‌جا که تمامی خیرات به حق بازمی‌گردد، هم شاکر و هم مشکور در مقام فعل یکی است. ذات خداوند شاکر نیست تا بشود گفت ذات غنا ندارد و نمی‌شود اثری از غیر بپذیرد. ذات در مقام فعل دارای ظهور، تجلی و ابراز است و دولت می‌یابد. مانند اسم مبارک «حی» یا «حامد» که اسمی ذاتی است؛ برخلاف «محیی» یا «شاکر» که اسمی فعلی است و در حقیقت ذات راه ندارد. آن‌چه که ما در ذیل آیهٔ شریفهٔ: «مَنْ ذَا الَّذِی یقْرِضُ اللَّهَ قَرْضا حَسَنا فَیضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافا کثِیرَةً وَاللَّهُ یقْبِضُ وَیبْسُطُ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ»(۱) گفته‌ایم در این‌جا نیز جاری است؛ زیرا در این‌جا نیز می‌شود گفت ذات غنی مگر نیاز به گرفتن وام دارد که خداوند چنین درخواست اعطای وام می‌کند؛ در حالی که «مُقرض» نیز از اسمای فعلی است نه ذاتی و ذات حق تعالی استقراض و درخواست وام ندارد.
- بقره / ۲۴۵٫
با این توضیح به دست آمد که شکر بر حقیقت معنای خود باقی است و برای محذورهای فلسفی که البته پنداره‌ای بیش نیست نباید دست تصرف به دامان لغت دراز نمود و معنای واژه را از حقیقتی که دارد باز گرداند.
هم‌چنین، تقسیم فلسفی مواد ثلاث، مبتنی بر تبعیت ماهیت از وجود است که نظریه‌ای مردود است؛ زیرا وجود تابعی ندارد تا ماهیت تبع آن دانسته شود. وجود دارای اصالت نیست و نظریهٔ فلسفی «اصالت وجود» نظریه‌ای باطل است و به‌جای آن باید از «حقیقت وجود» سخن گفت. این اصطلاحات مربوط به دانش‌های دیگر است و باید از آن در دانش‌های خود سخن گفت و حریم هر دانشی را محفوظ داشت، از توضیح آن در این کتاب خودداری می‌شود.
نویسندهٔ محترم اگر به کاربردهای قرآنی واژهٔ «شکر» عنایت می‌کرد به جای دخل و تصرف در معنای لغت و پیش‌داوری در این زمینه، پیش‌فرض‌های فلسفی خود را مورد بررسی و نقد قرار می‌داد.
تا بدین‌جا گفتیم حمد، مطلق ستایش است؛ خواه در برابر اعطای نعمت باشد یا بدون آن، ولی شکر ستایش مقید است و تنها در برابر اعطای نعمت و عِوض خیر است که انجام می‌پذیرد. بر این پایه، هر شکری حمد است، ولی هر حمدی شکر نیست و نکتهٔ ظریف این‌جاست که هر حمدی شکری را در بر دارد و حمدگزار خود در حال شکرگزاری است به خاطر حال نعمتی که در آن است.
آیهٔ نخست سورهٔ فاتحه با شکر شروع نشده است تا تمامیت ستایش را جلوه دهد، بلکه با حمدی که می‌آورد شکر را نیز نمود می‌دهد؛ برخلاف شکر که نمی‌تواند نمایانگر حمد باشد. کسی که می‌خواهد این فراز از آیه را به صورت موضوعی تحقیق کند باید تمامی موارد «حمد» و «شکر» را از قرآن کریم استخراج کند و به تحلیل داده‌های آن بپردازد. بخش اعظمی از قرآن کریم در همین فراز نهفته است و با قرب و وصول به آن، می‌توان به این کریمه راه یافت و بخشی از قرآن کریم را از طریق انس با حقیقت این فراز یافت؛ به گونه‌ای که با حصول تمکن و قرب، می‌توان با گفتن این فراز، به باطن قرآن کریم وصول یافت و در زمانی اندک بخش فراوانی از آیات قرآن کریم را ختم کرد. اشراف یاد شده از طریق انس با این فراز، رفته رفته گسترده، فراگیر و محکم می‌شود.
کسی که «الْحَمْدُ لِلَّه» می‌گوید باید در پرتو انس با این فراز، با گفتن آن، معنای شکر را نیز اشراف و انصراف یابد و توجه داشته باشد که با حمد خود به صورت ضمنی در حال شکرگزاری است و رفته رفته به مرتبه‌ای بر می‌شود و حقیقتی می‌یابد که می‌تواند تمامی آیات مربوط به آن را احضار کند. البته احضار این آیات به معنای حفظ و اشتغال به الفاظ آن که گاه خود کثرت‌زاست نیست، بلکه حقیقتی طمأنینه‌زا و سنگین‌کننده است. سنگینی این سوره چنان است که گاه لرزه بر اندام اولیای حق که سنیگنی آن را درک می‌کنند می‌اندازد. سنگینی آن چنان است که کم‌تر ولی الهی می‌تواند زیر بار سنگین آن قرار گیرد و این سوره را به تحقق برساند. کسی سنگینی آن را درک می‌کند که بخواهد آن را اقامه کند نه این که فاتحه را از سر تکرار و عادت آورد.
ثقل حمد:
وصول به سورهٔ حمد دارای سه مرتبهٔ تشبهی، تخلقی و تحققی است. این مراتب سه‌گانه را در کتاب «محبوب عشق» توضیح داده‌ایم و از ذکر آن در این تفسیر خودداری می‌کنیم و تنها می‌گوییم مسلمانان از آن‌جا که سورهٔ حمد را شبانه‌روز دست‌کم ده بار در نمازهای خود می‌آورند و این سوره تا ناسوت تنزل یافته است، قدر آن را نمی‌دانند؛ همان‌طور که گاه می‌شود کسی خوبی پدر و مادر یا دیگر خویشان خود را قدر نمی‌داند و نسبت به آن‌ها دچار اهمال می‌شود و وقتی آن‌ها از دنیا رفتند، آن‌گاه به خود می‌آید. همین‌طور است نسبت به قرآن کریم که بیش‌تر افراد، نوعی غفلت عمیق نسبت به آن دارند و برای همین است که واژه‌ها و کلمات آن برای چنین کسانی قابل ادراک و مفهوم نیست. کسی که ثقل و سنگینی این سوره را ادراک نمی‌کند نسبت به آن قربی ندارد. برخی ثقل آن را در طریق می‌یابند نه در غایت، نماز برای چنین کسانی سنگین می‌شود و در گزاردن آن به وسواس و تزلزل در نفس دچار می‌شوند؛ در حالی که مهم آن است که ثقل عبادت در غایت و در وصول و در نتیجه وجدان گردد.
«الْحَمْدُ لِلَّه» ثقل دارد و تمام همت عبد است که می‌تواند آن را بیاورد. حمد ـ آن هم تمامی حمدها و ستایش‌ها اعم از ستایش گوینده و ستایش همهٔ پدیده‌ها ـ از آنِ خداوند است. این «الْحَمْد»؛ یعنی تمام خلق و تمام عبد «لِلَّه» است؛ یعنی برای تمام حق است.
خداوند خود را به زبان خویش می‌ستاید و «هو الحامد والمحمود» می‌شود که اگر «المحمود بلسان الحامد» باشد و عبد وسیلهٔ حق گردد از آن به «قرب فرائض» و در صورتی که به گونهٔ «هو الحامد بلسان المحمود» باشد و حق وسیلهٔ بنده باشد به «قرب نوافل» تعبیر می‌شود و می‌شود که «الحامد بلسان الحامد» بدون هیچ گونه لحاظی باشد.
تمامی قرآن کریم و نیز تمامی آفریده‌ها و نیز تمامی حق در «الْحَمْدُ لِلَّه»است و با این ذکر لازم نیست چیزی آورده شود. تمامی اسمای الهی در «اللَّه» هست. «اللَّه» اسم ذات و اسم برای جمعیت اسما و اسم جمع است. تفصیل این اسم شریف «رَبِّ الْعالَمینَ» است که «رَبّ» از صفات فعلی و اسم فعل و تفصیل و «الْعالَمینَ» جمع حقیقی و لحاظ مظهری دارد و هر ذره‌ای از آفرینش برای خود عوالم نامحدودی است که تمامی مظهر اسم «رَبّ» است.
«رَبِّ الْعالَمینَ» با توجه به دو لحاظ گفته شده تفصیل اسم «اللَّه» است. بر این پایه، معنای: «رَبِّ الْعالَمینَ» چنین می‌شود که «اللَّه» تمام حمد است. با این توضیح، اگر بخواهیم «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» را معنا کنیم باید بگوییم تمام حمد و ستایش برای خداست به اجمال و به حقیقت و به مقام ذات و خداست تمامی حمد به تفصیل و به تنزیل و به فعل. کسی که به این معنا توجه دارد در ملکوت خود، چنین می‌گوید: «الحمد للّه وللّه الحمد». دقت شود که «الْحَمْد» نیز جمعیت برای «الْعالَمینَ» است. «رَبِّ الْعالَمینَ» تنزیل برای «الْحَمْدُ لِلَّه» و مثانی آن است در مقام فعل و تفصیل و «الْحَمْدُ لِلَّه» در مقام جمع است. جمعی که هم «الْحَمْد» آن جمع است؛ زیرا اسم جنس است که جمع آن اطلاقی است؛ مانند: «اکرم العالم» که شمول آن نسبت به اسم جمع گسترهٔ بیش‌تری دارد و آن را نیز در بر می‌گیرد. اسم جنس جمع تفصیلی است؛ مانند «اکرم العلماء» که جمع قِله است، و هم «لِلَّه» آن برای جمع است.
این‌گونه است که می‌گوییم نه تنها سورهٔ حمد تمامی قرآن کریم است، بلکه تنها فراز «الْحَمْدُ لِلَّه» تمامی قرآن کریم را در خود دارد.
الف و لام «الْحَمْد»:
«الف و لام» «الْحَمْد» جزو این کلمه است نه زاید و برای جنس ـ که ابهام دارد ـ یا اطلاق یا استغراق ـ که به کثرت مبتلاست ـ نیست، بلکه برای تمامیت و کمال است.
«ال» در «الْحَمْد» برای جنس نیست؛ زیرا جنس دارای احاطه و نیز حصر نیست. جنس از گونهٔ استقرا همراه اهمال و ابهام است و حصر آن نیاز به همراه شدن ادات حصر دارد. از آن‌جا که در این گزاره محمول دارای احاطه و حصر است، نمی‌شود موضوع احاطه و حصر نداشته باشد. ما این «ال» را الف و لام تمامیت و کمال دانستیم نه جنس یا زینت؛ پس «الْحَمْد» اظهار تمامی صفات جمال و جلال حق بدون لحاظ اعطای نعمت است.
«ال» آن جزو کلمه است. «ال» در تمامی اسمای الهی هم جزو کلمه است و هم معنای تمامیت دارد یعنی همان اسم با تمامی اسمای حق تعالی لحاظ می‌شود. بنابراین، نه کمالی در غیر حق هست و نه کسی غیر حق تعالی مستحق حتی جزیی از حمد است. در مرتبهٔ تقیید و تعین، درست است علم غیر از قدرت است، اما در لحاظ اطلاق، هر صفتی عین صفت دیگر است و چون لحاظ اطلاق دارد، جایی نمی‌ماند تا وصفی دیگر در کنار آن لحاظ شود.
«ال» کمال در آیهٔ زیر بر واژهٔ سلام آمده و تمامی سلام را به حضرت عیسی علیه‌السلام تقدیم داشته؛ زیرا گفتهٔ وی کلام حق تعالی و سلام او اعجازی است: «وَالسَّلاَمُ عَلَی یوْمَ وُلِدْتُ وَیوْمَ أَمُوتُ وَیوْمَ أُبْعَثُ حَیا»(۱)؛ چنان‌که می‌فرماید: «ذَلِک عیسَی ابْنُ مَرْیمَ قَوْلَ الْحَقِّ»(۲).
- مریم / ۳۳٫
- مریم / ۳۴٫
بعضی معتقدند الف و لام در «الْحَمْد» برای جنس است. اگر مراد آنان جنس منطقی است باید گفت حمد دارای جنس نیست؛ زیرا حمد امری بسیط است نه مرکب. حمد نه جنس دارد و نه فصل. چنان‌چه مراد از آن جنس جنس ادبی باشد، مراد از آن «نوع» است. نوع و جنس ادبی دارای اهمال و ابهام است و ظرایف و دقایق آن لحاظ نمی‌شود و چنین اهمال و ابهامی در این‌جا جریان ندارد. حمد دارای اطلاق و تمامیت است و اطلاق و تمامیت آن با اهمال و ابهام سازگار نیست، بلکه «الْحَمْد» لحاظ تمامی کمالات را دارد.
اگر گفته شود «الف و لام» آن برای عهد است، انصراف به یک فرد پیدا می‌کند و تبعیض را پیش می‌آورد که باز با اطلاق و تمامیت «الْحَمْد» هم‌خوانی ندارد و نیز عهد در بند قرب و بعد است.
«الف و لام» در «الْحَمْد» برای تمامیت و اطلاق است. هم «حَمْد» در معنا کمال و تمامیت را داراست و هم «الْ» آن برای تمامیت است. بر این پایه، «الْحَمْد» به معنای تمامی ستایشِ کمال است و چون بعد از آن «لِلَّهِ» آمده که اسم برای مقام مستجمع تمامی کمالات است، «الْحَمْدُ لِلَّه» به معنای: «تمامی ستایشِ کمال برای خدای تمام کمال است» و این گونه است که تمامی اجزای این فراز با هم سازگار است وگرنه در صورتی که «ال» برای جنس یا عهد گرفته شود این وزان دچار نقص و کاستی می‌شود و به ناسازگاری می‌انجامد.
تمامیتی که در این‌جا مطرح است تمامیت مقسمی است، نه تمامیت قسمی. تمامیت مقسمی هیچ گونه تقییدی را در پی ندارد، برخلاف تمامیت قسمی که خود را مقید می‌سازد. البته تمامیت امری متمایز از اطلاق است. اطلاق هم بر دو قسم مقسمی و قسمی است و اطلاق مقسمی هیچ قیدی ندارد و حتی از قید گفته شده نیز رهاست.
اصطلاح «ال تمامیت» در کتاب‌های معتبر ادبی نیامده و اصطلاحِ ادبیات ویژهٔ «تفسیر هدی» است که بر پایهٔ آیات قرآن کریم به دست آمده است. چنین نیست که ادیبان گذشته تمامی ادبیات را گفته و آن را قاعده کرده باشند، به‌گونه‌ای که بشود مستند به نوشته‌های آنان مطلب آورد، بلکه ادبیات رایج و مرسوم میان حوزه‌های شیعی تدوین شده توسط دست‌های بیرون آمده از آستین اهل سنت است و به هیچ وجه با ادبیات قرآن کریم هماهنگ نیست و بیش‌تر درگیر ساده‌اندیشی و سطحی‌نگری بر محاورات عامیانه است و ادبیاتی اهمال‌گرانه یا تعمدگرایانه برای مشروعیت بخشیدن به خلفای جور است تا آن که دانشی دقیق مبتنی بر بنیادهای محکم و مطابق بر واقعیات و حقایق باشد.
این ادبیات را نه ذهن‌هایی توانمند، بلکه صاحبان حافظه‌های قوی و دست‌های جست‌وجوگر برای مکالمات عادی عربی آن هم در اندازه‌های کوچک و محدود ساختار داده‌اند نه برای بیان وزن معانی واژگان قرآن کریم. قرآن کریم دقیق‌ترین ادبیات را در خود دارد و قواعد ادبی باید بر اساس واژگان قرآنی و کاربردهای آن تنظیم شود. قواعدی که بتواند وزن سنگین آیات الهی را تحمل کند. آیاتی که تمامی معجزه و شناسنامهٔ هستی و پدیده‌های آن است و ساختاری عادی ندارد. گزاره‌های قرآنی بر آن است تا هستی و پدیده‌های آن را به نمایش بگذارد و وزنی همسان آن را ارایه دهد و طبیعی است ادبیاتی می‌تواند عهده‌دار بیان آن شود که ظرافت‌ها و نازک‌اندیشی‌های لازم برای تحمل چنین وزنی را داشته باشد.
اسم بودن «الْحَمْد»:
«الْحَمْد» از اسم‌های خداوند است، اسمی جمالی است که هم وصف حق و هم وصف خلق واقع می‌شود. چون تمامیت کمال را دارد، نفی نقص لازم آن است و برای همین است که با تسبیح می‌آید: «وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاَّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَکنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»(۱).
- اسراء / ۴۴٫
اثبات تمامیت کمال برای حق تعالی با نفی نقص و تسبیح ملازمه دارد و «الْحَمْد» صرف تعظیم نیست، بلکه تعظیمی است که تنزیه، تقدیس و تسبیح را به همراه و به صورت ملازمی دارد و هیچ گونه تنقیصی در «الْحَمْد» قابل لحاظ نیست. همواره چنین است که تسبیح با حمد و حمد با تسبیح همراه است. «الْحَمْد» وصفی جمالی است که و همیشه این کارهای جمالی است که مورد ستایش و تحمید قرار می‌گیرد. «الْحَمْد» از اسمای کمالی است که جمال آن جلال را همراه دارد.
خصوصیت دیگری که در «الْحَمْد» اعتبار دارد این است که جمال عالی آن طیب است و هیچ گونه حظوظ نفسانی؛ مانند تملق، ریا و خست در آن نیست؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَهُدُوا إِلَی الطَّیبِ مِنَ الْقَوْلِ وَهُدُوا إِلَی صِرَاطِ الْحَمِیدِ»(۱)؛ صراط حمید راهی طیب است. یعنی راهی است که آزاد منشی و آقایی دارد و راه بزرگان و وارستگان آزاد و حرّ است و قیدی برای آن نیست و شرطی در آن نهاده نمی‌شود و خالی از هر گونه حظوظ نفسانی به‌ویژه منت است و از شایبهٔ هر گونه طمع و طلبی خالی است.
خداوند تمامی حمدها را دارد و «الْحَمْد» اوست و اوست که «الْحَمید»است.
کسی که صاحب «الْحَمْد» و «الْحَمید» است هیچ گاه تنها نمی‌شود. برای همین است که اسم «الْحَمید» در تمامی موارد کاربردی که در قرآن کریم دارد همیشه در کنار اسمی دیگر آمده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ»(۲). خداوند چنان بزرگوار است که هر پدیده‌ای را در دل خود جای داده و به هر پدیده‌ای تمام دارایی خود را داده است. کسی که «الْحَمید»است هم دست و دل باز و آقاست و هم قدرتمند و شجاع و چنین کسی تنها نمی‌شود.
- حج / ۲۴٫
- حج / ۶۴٫
«الْحَمید» یعنی تمامی حمدها. کسی که تمامی حمدها برای اوست، عشق و محبت هم برای اوست. خداوند خدای تمامی حمدها و تمام عشق است و بنده نیز باید چنین باشد. بنده‌ای بندهٔ خداست که شبیه او باشد و گذشت، مرحمت، غفران، نرمی و لطافت داشته باشد. کسی که نشود با او سخن گفت یا بیمار روانی است یا مفلوک است. خداوند با تمامی علمی که دارد و با تمامی قدرت و با تمامی اسما و با تمامی حمدها با تمامی مخلوقات و آفریده‌هاست. خداوند حتی با کرم‌های زیر زمین هم هست. خداوند با کفار و مشرکان هم هست. خداوند با هر خشک وتری هست، آیا بنده می‌تواند چنین سعه و گستردگی داشته باشد که با همه باشد.
حمد اسمی کمالی، لطفی، ارادی و فعلی است. کمالی است یعنی جمعیت جلال و جمال دارد. هم تحمید است و هم تسبیح و تقدیس لازمِ آن است. تسبیح ظهور حمد است و حمد علت برای تسبیح است و تسبیح به حمد است که واقع می‌شود؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِک وَنُقَدِّسُ لَک»(۱). تسبیح فعل خلقی است، ولی حمد فعل خلقی نیست. حمد تنها برای حق تعالی واقع می‌شود و در مقام اثبات و خارج، کسی نمی‌تواند حمد برای غیر حق تعالی داشته باشد.
- بقره / ۳۰٫
«الْحَمْد» مقام تمامیت اسمای حق تعالی است. وقتی یک اسم از اسمای حق خوانده می‌شود، یعنی تمامی آن اسم‌ها خوانده شده است و وقتی اسم «الرَّحْمَن» در مقام رحمت بر پدیده‌ای بر می‌آید یعنی تمامی اسمای الهی به آن توجه کرده‌اند و «ال» آن نیز برای کمال است. در جانب مهر و نقمت نیز چنین است. اگر «ال» برای تمامیت و کمال گرفته نشود سبب کثرت و انضمام می‌گردد و به نظریهٔ قدمای ثمانیهٔ اهل سنت می‌انجامد؛ در حالی که اسما و صفات الهی نه در احدیت و نه در واحدیت دارای تعدد و انضمام نیست و همهٔ اسما یکی است با تعینات نامتناهی که ذات برای آن لحاظ ظرف را ندارد، بلکه تمامی اسما ظهور ذات و تعین و تجلی الهی است. ذات وقتی متعین شود به اسما و صفات جلوه می‌کند و تعین اسما و صفات همان افعال است. بنابراین، هم هستی که حق تعالی است و هم پدیده‌های آن، تمامی تعین ظهور است. باید توجه داشت در چنین نظامی نباید از قابلیت و نظام قابل و مقبول یا صادر با تعددی که دارد و نور و ظلمت و نیز حامل و محمول سخن گفت که هیچ ظلمت یا غاسقاتی در عالم نیست و تمامی نور و ظهور یا اشراق اوست.
اختصاص حمد به خداوند:
«حمد» تنها برای ذات قدسی خداوند واقع می‌شود و به حق تعالی اختصاص دارد. خدایی که «اللَّه» است؛ زیرا تمام حمد فقط برای خدای تمام کمال واقع می‌شود.
«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» کامل‌ترین حمدهاست و حمد همین یک آیهٔ شریفه از تمامی حمدهای مطرح در متون شرعی برتر است. در قصد انشای این آیه باید معنای تمام حمد برای تمام حق را لحاظ کرد؛ به‌گونه‌ای که هیچ یک از اسما و صفات الهی در آن لحاظ نگردد.
حمد فقط به «اللَّه» نسبت داده می‌شود، نه به دیگر اسما و صفات الهی. این گونه است که اگر کسی در قصد انشای این فراز، «الف و لام» آن را برای جنس بگیرد، برخلاف آن‌چه نازل شده است نیت دارد و نماز وی به اشکال مبتلا می‌شود. کسی می‌تواند در قرائت قرآن کریم یا اذکار نماز قصد انشا داشته باشد که به نهایت معنا رسیده باشد و معنای آیه را همان‌گونه بیاورد که مراد خداوند است و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نیز همان معنا را قصد می‌کند.
کسی می‌تواند قصد انشا داشته باشد که با گفتن «الْحَمْدُ لِلَّه» تمامی حمد را برای تمامی حق آورد و چنین وزنی را تحمل کند؛ به‌گونه‌ای که اگر در حین گفتن این فراز از دنیا رود، نماز وی را کامل می‌دانند؛ زیرا تمامی نماز در همین فراز است و کمالی را فروگذار نکرده است تا لازم باشد آن را استیفا کند. کسی که قصد انشا دارد ثقل این فراز را می‌یابد و چنین نیست که آن را لقلقهٔ زبان آورد. چنین کسی است که سنگینی نماز را درک می‌کند: «وَإِنَّهَا لَکبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخَاشِعِین»(۱).
سنگینی نماز را کسی درک می‌کند که یک ضربت شمشیر او ارزشی بیش از عبادت تمامی جن و انس دارد. چنان‌چه در منابع تاریخی است:
«لضربة علی خیر من عبادة الثقلین». وفی لفظ: «قتل علی لعمرو أفضل من عبادة الثقلین». وفی لفظ: «لمبارزة علی لعمرو بن عبدود أفضل من أعمال أمّتی إلی یوم القیامة؟»(۲).
این عمل با قصد انشا همراه بوده است که چنین وزن و ارزشی دارد. البته این عمل به دلیل نقش بارز آن که به چشم می‌آمده مورد خاطرنشانی قرار گرفته، وگرنه تمامی آن به آن زندگی حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام چنین است.
- بقره / ۱۳۵٫
- الغدیر، ج ۷، ص ۲۰۶٫
قصد انشا و اخبار:
نیتی که برای گزاردن کاری می‌شود یا اخباری است و یا انشایی. گاهی کرده‌ای به صورت اخباری آورده می‌شود و می‌شود کسی آن را به گونهٔ انشایی آورد.
کسی که می‌خواهد عمل خود را به اخبار آورد بر اساس احکام شرعی و متناسب با الگو و سرمشقی که دارد ظاهر کردهٔ خود را هماهنگ می‌سازد و برای مثال، «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» را شکل می‌بخشد و در نماز خود به حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله تشبه می‌جوید و «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» را به نقل از آن حضرت و به لسان ایشان صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌آورد. در چنین حالتی تنها هیأت و شکل نماز است که آورده می‌شود و نماز روحی نازل دارد و از حکایت نماز پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و تکرار آن فراتر نمی‌رود.
قصد اخبار همانند گفتن فراز: «لا یعلم منه إلاّ خیرا» در نماز میت است که چون امر شده چنین بگویید، نمازگزار حکایت آن را می‌آورد و به کسی که بر او نماز می‌خواند توجهی ندارد، وگرنه کسی که بخواهد آن را به قصد انشا بگوید، تنها بر پیکر یکی از اولیای خدا که جز خیر از آنان صادر نمی‌شود و هیچ کاستی و کژی در وجود آنان نیست می‌تواند نماز میت بگزارد وگرنه شهادت وی دروغ، باطل و معصیت می‌شود.
در قصد اخبار، می‌شود عمل با ریا، شرک و ارتکاب گناه هم جمع شود، ولی در انشا باید حقیقت عمل را آورد و عظمت عمل در قصد انشای آن است. عظمت و بزرگی برای کسی است که بتواند رخ در رخ حق تعالی قرار گیرد و به کنده بنشیند و به قصد انشا، «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» بگوید و آن را از پیش خود بیافریند و خلق کند نه آن که حکایت کردهٔ دیگری را باز گوید. چنین کرده‌ای عبادت تحقیقی و عمل محَقَّق است. کسی که قدرت بر انشای عمل داشته باشد، تازه حکمت عملی دارد و اوست که می‌تواند کاری محکم را سامان بخشد.
کسی که قصد اخبار دارد، در حقیقت عملی را شکل نبخشیده و تنها حکایت قول دیگری را ظاهر کرده است. قصدِ فعل دیگری از سنخ «اطاعت» است و نه از جنس «عبادت». عبادت با قصد انشاست که محقق می‌شود.
کسی می‌تواند قصد انشا داشته باشد که معنای این ذکر را بداند و آن را بر حقیقت معنایی که خداوند قصد کرده و به تعبیر علما بر «ما انزل اللّه» بیاورد. کسی که اهل یقین باشد و معنایی را که می‌آورد با یقین کامل قصد کند. کسی که بداند کاف «إِیاک» را چگونه به خطاب آورد و به تشخص و شخصیت مخاطب وصول داشته باشد.
کسی که عمل را با قصد انشا می‌آورد باید بر تمامی حکمت، اشراف و وصول داشته باشد و جز خیر از او صادر نشود و جز به عشق کار نکند.
کسی که چنین توانی ندارد و عبادت را به قصد انشا می‌آورد و در آن در می‌ماند از اسلام به کفر و از طهارت به نجاست تبدیل می‌گیرد. این گونه است که باید احتیاط کرد و چنین نباشد که با خواندن کتابی، هوس تقلید از اولیای الهی را داشت و باید اندازهٔ خود را دانست. فرد ناتوان و ضعیف باید عبادت خود را به زبان اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام و به نقل از آنان آورد؛ هرچند عبادتی که به قصد اخبار باشد فاقد حکمت و صرف نقل است.
بسیاری بدون توجه به قصد اخبار یا انشا، عمل می‌گزارند و در سویدای دل قصد انشا دارند؛ همان‌طور که در بیش‌تر کردار و گفتار خود چنین قصدی دارند. برای نمونه، وقتی کسی می‌گوید: من شما را دوست دارم، گزارهٔ وی حکایی نیست و حال دل خود را بیان می‌دارد؛ همان‌طور که در ادبیات گفته می‌شود اصل در تخاطب انشای کلام است نه اخبار. کودکی که از والدین خود نماز را تقلید می‌کند از آن‌جا که مفهوم الفاظ را درک نمی‌کند و اِخبار را نمی‌شناسد، از نظر روان‌شناسی قصد انشا دارد. بسیاری از افراد جامعه در سرگرمی‌ها و سخن گفتن‌های خود قصد انشا دارند؛ یعنی خود آن‌ها هستند که سخن می‌گویند و سرگرم می‌شوند و چون در آن انشا دارند دارای میل و اراده هستند و به میل خود چنین اموری را می‌آورند از آن خوشامد دارند، ولی همینان چون به نماز می‌رسند، از آن‌جا که قصد انشا ندارند و باید قصد اخبار کنند و صورت نماز را آن‌گونه که گفته‌اند تقلید کنند، نماز برای آنان سخت و آزار دهنده و نوعی کاری اجباری است؛ زیرا باید خود را در شکل و ساختار با احکام شرعی همانند سازد. در این‌جا می‌شود خرده‌ای بر فقه گرفت و آن این که فقه در عبادات، قصد اخبار را روا می‌داند نه قصد انشا را و مقلدان را به سمت عبادت نازل و نقل حکایت سوق می‌دهد و از مرتبهٔ عالی عبادت که با انشا محقق می‌شود، منع می‌کند. اگر از نحوهٔ بیان فقیه درگذریم که حذر دادن از انشای عبادت به صورت کلی درست نیست، فقیه در این سخن به صواب رفته است؛ چرا که انشای عبادت بسیار ثقیل و سنگین است و کسی که توان انشا نداشته باشد، چنان‌چه قصد انشا کند، نماز خود را باطل می‌سازد، ولی مشکل بودن قصد انشا دلیل بر فرار و گریز از آن نمی‌شود و می‌شود بندگان را در ساختاری درست برای تحقق آن تربیت نمود. این درست نیست که گفته شود آوردن عبادت با قصد انشا باطل است؛ بلکه درست آن است که گفته شود: آوردن عبادت خواه به قصد اخبار باشد یا انشا درست است، ولی کسی که آن را به قصد انشا می‌گوید لازم است بر معنای آن اشراف و احاطهٔ کافی داشته باشد و توانمندی لازم برای تحقق آن را در خود بیابد وگرنه عبادت خود را در صورت عقیم بودن تلاش خود، باطل می‌سازد.
انشای عبادت‌های تعیین شده در شرع، آن‌گونه که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله قصد انشا داشته‌اند از فرشتگان بر نیامده است و آنان حکایت و نقل عبادت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله را به میان آورده‌اند.
در سورهٔ حمد نیز هم نزول سورهٔ حمد به صورت انشایی است و خداوند آن را از ذات خود انشا می‌کند و هم پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله آن را به صورت انشایی اخذ می‌کند و هم جبرییل که فرشتهٔ وحی است آن را به صورت انشایی به ناسوت می‌آورد. این سوره که هم حکمت نظری را دارد و هم عملی را، خود در صورتی عملی محکم می‌باشد که انشایی گردد و هرچه به انشا نرسد، از حکمت عاری است.
شایان ذکر است در تمامی قرآن کریم تنها دو موضع است که قصد انشای آن بسیار سخت است: یکی «إِیاک» در سورهٔ حمد: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ»و دیگری «هُو» در سورهٔ توحید: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ». تمامی سورهٔ حمد در این «هُو» است. از این رو بسیار ثقل و سنگینی دارد و کمرشکن است؛ برخلاف «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ» که به لحاظ کثرتی که در آن است و صفت فعلی آن، ثقل سورهٔ توحید را ندارد. سورهٔ توحید شناسنامهٔ حق تعالی است و مرتبهٔ وحدت است، ولی سورهٔ حمد دارای کثرت است. مداومت بر سورهٔ توحید ممکن است سبب فقر شود، ولی مداومت بر سورهٔ حمد فقرآور نیست و مشکلات بسیاری را نیز دفع می‌کند. سورهٔ توحید تنها در ترکیب چهار قل است که همانند گروه ضربت عمل می‌کند وگرنه استفادهٔ آن به تنهایی برای کسی که بخواهد آن را به قصد انشا آورد کمرشکن است. سورهٔ توحید صرف گزارشی از حق تعالی است و شناسنامهٔ خداوند است، ولی سورهٔ حمد تمام عملیاتی است و عبادت را به صورت اطلاقی و تکوینی می‌آورد.
حمد تمام حقی:
گفتیم «ال» در «الْحَمْد» برای تمامیت است و تمام حمد برای تمام حق واقع می‌شود. حتی حمدهای خلقی نیز به تمامی برای حق تعالی است. درست است حمد برای کارهایی شکل می‌گیرد که هم جمیل باشد و هم با اختیار انجام پذیرد، ولی از آن‌جا که تمامی کردار پدیده‌های هستی به اختیار گزارده می‌شود نه به اجبار و حق تعالی در میان پدیده‌های خود کاری اجباری ندارد و نیز هر پدیده‌ای حسن خود را دارد، پس تمامی فعل آفریده‌ها به اختیار فعل حق و حمد اوست. هر کرده‌ای از هر پدیده‌ای سر بزند فعلی جمیل است و فعل جمیل فعل حق تعالی است. حمد از حق است؛ چون فعل حق است و برای حق است؛ زیرا غایت آن حق است. تمامیت حمد نیز به همین معناست که هرچه حمد در عالم انجام می‌پذیرد بروز و ظهور فعل حق تعالی است. پس تمامی افعال بندگان فعل برای حق و حمد وصف فعل است هم از حیث مبدء فاعلی به لحاظ ظهور و هم از حیث مبدء غایی به لحاظ مَظهر. هرچه هست از حق است و و فعل حق است و از حیث فاعلی و غایی حق است و نیکو و اختیاری است. تمام حمد برای تمام حق است.
تسبیح حمد:
حمد تعظیم و بزرگداشت ستایش شده و نیز تنزیه او را در خود دارد و بیان‌گر بزرگی، عظمت و پاکی اوست و چنین است که حمد، در ضمن خود دارای «تسبیح» است؛ همان‌طور که در برابر، خضوع و فروتنی ِ ستایشگر را باز می‌گوید.
قرآن کریم در موارد چندی حمد را از جنس تسبیح آورده است. برای نمونه، آیهٔ زیر خداوند را برای آن که از شریک تنزیه دهد حمد گفته است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یتَّخِذْ وَلَدا وَلَمْ یکنْ لَهُ شَرِیک فِی الْمُلْک وَلَمْ یکنْ لَهُ وَلِی مِنَ الذُّلِّ وَکبِّرْهُ تَکبِیرا»(۱).
- اسراء / ۱۱۱٫
آیهٔ زیر نیز تسبیح را از جنس حمد می‌گیرد: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَوَاتُ السَّبْعُ وَالاْءَرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاَّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَکنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیما غَفُورا»(۱).
تسبیح به واسطهٔ حمد است که واقع می‌شود: «وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاَّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَکنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»(۲). این پدیده‌ها هستند که تسبیح دارند و تسبیح امری خلقی است که تنزیل و ظهور حمد است، ولی حمد به تمامی امری حقی است که برای تمام حق و برای «اللَّه»است. حمد صفتی جمعی و کمالی است که هم جمال و هم جلال دارد و تسبیح صفتی جلالی است. به‌طور کلی صفات جلال ظهور صفات جمال الهی است. یعنی خداوند به تمامی جمال است و تنزل صفات جمال می‌شود صفات جلال. صفات جلال ظهورات صفات جمال است. برای تقریب ذهن می‌شود به «نور» مثال زد که وقتی شدت پیدا می‌کند، ظلمت را پیش می‌آورد و مانند علم است که چون شدت می‌گیرد سبب حیرت می‌شود. هر وصفی وقتی شدت پیدا کند و به مرتبهٔ عالی رسد، انعکاس ضد می‌یابد. خداوند محض کمال است و تمامی صفات جلال الهی از سر لطف است. تمامی عالم ظهور الطاف الهی است و تمامی پدیده‌ها ظهورات لطف الهی است.
- اسراء / ۴۴٫
- اسراء / ۴۴٫
در انسان، غیرت معلول حب و عشق است. این لطف عشق است که خون به‌پا می‌کند. در «یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»تسبیح، امری جلالی و معلول حمد است. حمد امری جمالی است و چون حمد فعل حق تعالی است، پس تسبیح نیز فعل پروردگار است. بنابراین صفات جلال به صفات جمال بازگشت دارد و نمی‌شود صفات جلال را قسیم برای صفات جلال آورد. از این گزاره می‌توان نتیجه گرفت: تمامی صفات الهی حتی صفات جلالی ثبوتی است. اعتبار (حیثیت) جمع میان صفات جلال و جمال را صفات کمالی می‌گویند. صفات جمال نیز اصطلاحی است برای صفات ثبوتی لطفی؛ مانند «الْحَی»(۱) و «الْقَیومُ». از آن‌جا که تمامی اسمای حق در هر یک از آن‌ها وجود دارد، باید گفت تمامی صفات پروردگار صفات کمال است. حق تعالی کل کمال است و این بدان معناست که تمامی صفات به کمال الهی باز می‌گردد و «الْحَمْدُ لِلَّه»؛ که دارای تمامیت کمال است می‌رساند تمامی صفات به حمد الهی بازگشت دارد. گزاره‌ای دیگر که لازم تحلیل گفته شده است این است که خداوند هیچ گونه صفت سلبی ندارد و صفات سلبی را نمی‌شود صفات جلالی نامید. صفات جلالی صفاتی است که ظهور صفات جمالی است و خداوند دارای صفت لازمی و عرضی در جنب صفات ذاتی نیست، بلکه تمامی صفات حق تعالی صفات ذاتی است و تمامی عین ذات و عین یک‌دیگر است. غضب پروردگار ظهور رحمت اوست و رحمت که به شدت می‌رسد به غضب تبدیل می‌شود؛ همان‌طور که شدت علم به حیرت می‌انجامد. تمامی صفات پروردگار اعم از جلالی و جمالی، صفات وجودی، ذاتی، حقیقی و سعی است ولی سلبی، عدمی یا عرضی نیست.
- بقره / ۲۵۵٫
نکتهٔ بسیار مهم گفته شده زمینه را برای طرح این گزاره آماده می‌سازد که شرور عالم تمام وجودی است و فلسفیانی که شرور را عدمی دانسته‌اند برای فرار از مخمصه‌ای به پناهگاهی بی‌بنیاد رو آورده‌اند. تمامی شرور برآمده از صفات جلالی حق تعالی است و به خیرات باز می‌گردد. خیر وقتی شدت می‌گیرد تبدیل به شرّ می‌شود. اگر شرور در عالم نبود نظام ناسوت ظهور، جلا و صفای خود را پیدا نمی‌کرد. شرور همانند غیرت است. حرارت عشق وقتی غلیان پیدا کند و شدت گیرد به تیغ غیرت تبدیل می‌شود و هر نامحرمی را سر می‌برد. همان‌طور که غیرت صفتی وجودی است، شرور نیز چنین است و چون به خیرات بازگشت دارد، حمد الهی آن را نیز در بر می‌گیرد و تمامی هستی و پدیده‌های آن را نظام «الْحَمْدُ لِلَّه» می‌سازد و تسبیح حق تعالی که معلول امر پروردگار است در شرور که نظام‌مند است جریان دارد و کرده‌ای نیست که محمود نباشد؛ چنان‌که در آیات زیر می‌فرماید:
الف : «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَوَاتُ السَّبْعُ وَالاْءَرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاَّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَکنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیما غَفُورا»(۱).
ب : «وَتَرَی الْمَلاَئِکةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَقُضِی بَینَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۲).
ج : «الَّذِینَ یحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ یسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیؤْمِنُونَ بِهِ وَیسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آَمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ کلَّ شَیءٍ رَحْمَةً وَعِلْما فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِیلَک وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِیمِ»(۳).
- اسراء / ۴۴٫
- زمر / ۷۵٫
- غافر / ۷٫
در تمامی این آیات، تسبیح با حمد واقع می‌شود؛ یعنی این حمد است که تسبیح می‌کند. تسبیح امری جلالی است و همان‌طور که تمامی تسبیح برای حمد است و تمامی حمد برای حق تعالی است، پس تمامی جلال از آنِ حق است.
تسبیحِ به حمد؛ یعنی آوردن تسبیح به توان حمد و اظهار صفات جمال و جلال به توان خداوند. یعنی خداوند خود را به حمدی که دارد تسبیح می‌کند و همانند شهادت است که خداوند خود به یکتایی خویش شهادت می‌دهد: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُو»(۱) وگرنه اگر تسبیح به توان خلقی در نظر گرفته شود و هر پدیده‌ای خود را تسبیح کند با «بِحَمْدِهِ» سازگاری ندارد؛ زیرا حمد تمامیت دارد و به خلق باز نمی‌گردد و مختص حق تعالی، آن هم تمام حق تعالی است.
تسبیح برای «اسْم» حق تعالی نیز واقع می‌شود که در چند مورد از قرآن کریم آمده است؛ مانند آن که می‌فرماید: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّک الاْءَعْلَی»(۲). در جلد دوم گفتیم «اسْم» از اسمای حق تعالی است و مرتبهٔ آن از اسم جلالهٔ: «اللَّه» رفیع‌تر است و اول اسمای حق تعالی است.
- آل عمران / ۱۸٫
- اعلی / ۱٫
«الْحَمْدُ لِلَّه» به معنای تمام حمد برای تمام حق تعالی است و چون تمامی حمدها برای اوست، تمامی فعل‌ها برای او می‌باشد و هم حامد و هم محمود اوست. تحمید به تمامی امری حقی است. پیش از این نیز گفتیم حمد هرچند جهت خلقی داشته باشد، فعل حق تعالی است، ولی تسبیح تنها فعل خلق است و جهت حقی ندارد. تسبیح هر پدیده‌ای تصحیح خویشتن خویش است؛ یعنی هر پدیده‌ای در تسبیحی که دارد خود را تسبیح می‌کند. این گونه است که تسبیح از دایرهٔ خلق بیرون نمی‌رود مگر به این اعتبار که تسبیح حکایت از حمد حق و علامت اوست و تسبیح یک پدیده حکایت درستی، صحت و کمال اوست. کمالی که به حق تعالی باز می‌گردد و کمالی که به تمامی به حق تعالی راجع باشد حمد پروردگار است. این گونه است که تسبیح ظهوری از حمد پروردگار است.
تسبیح بر دو گونهٔ تکوینی و ارادی تشریعی است. تسبیح ارادی تشریعی موضوع سخن ما نیست که از آن در کتاب «دانش ذکر» سخن گفته‌ایم و در این‌جا موضوع سخن ما تنها تسبیح تکوینی است. برای نمونه، خداوند می‌فرماید: «وَیسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ»(۱). رعد برای نمونه آمده است و هر پدیده‌ای تسبیح دارد؛ یعنی درستی، سلامت و صحت خود را حکایت می‌کند و هر گونه نقصی را از حریم خویش و در نتیجه از حریم الهی دور می‌سازد. تسبیح حکایت نظام طبیعی و به‌دور از آفت هر پدیده است و سیر طبیعی و سالم آن است. تسبیح حکایت سیر و حرکتی سالم و به‌دور از آفت، نقص، انحطاط، انحراف، زبونی، سستی، کجی و کاستی است. حرکتی که از افراط و تفریط مصون باشد.
- رعد / ۱۳٫
سیر طبیعی پدیده‌ها ارادی، عقلانی، تنزیهی، تقریبی یا بر گونه‌های دیگری است که آن را می‌شود از نوع واژه‌هایی که در قرآن کریم کنار تسبیح آمده است به دست آورد.
باید توجه داشت تسبیح هر پدیده حکایت سلسه‌ای از اسباب، علل و ابزار است و «نظام» هماهنگی را می‌رساند که خداوند در آن نظام و سیستم به صورت روشمند و سیستماتیک کارپردازی دارد و چنین نیست که به تنهایی مدیریت و عملیات پدیده‌ها را انجام دهد؛ چنان‌چه فراز: «وَکنَّا فَاعِلِینَ» در آیهٔ تسبیحی زیر بیان‌گر این نکته است: «وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یسَبِّحْنَ وَالطَّیرَ وَکنَّا فَاعِلِینَ»(۱).
- انبیاء / ۷۹٫
سیر طبیعی هر پدیده‌ای متأثر از اسمای جمال و جلال حق تعالی است. برای نمونه میوهٔ سیب رشد می‌کند و جلا می‌گیرد و سپس اگر مواظبت نشود گندیده می‌شود. گندیدگی سیر طبیعی سیبی است که بسیار رسیده است و آن را نباید کاستی، اعوجاج، کندی، سستی و انحراف دانست، بلکه مقتضای طبیعت آن است و سیب چنان‌چه موضوع خود را پیدا کند و رشد آن متوقف نشود پس از رسیدگی کامل به گندیدگی رو می‌آورد. اعوجاجاتی که بشر آن را در نظرگاه خود انحراف می‌بیند تمامی سیر طبیعی و سیستماتیک هر پدیده‌ای است. هیچ پدیده‌ای نیست که بدون سیستم و نظم خاص و هماهنگ سیر داشته باشد؛ خواه در خوبی‌ها باشد یا در بدی‌ها و در درستی‌ها باشد یا کاستی‌ها. تسبیح سرود خوش کمال آزادی هر پدیده‌ای است؛ چرا که حکایت سیر طبیعی آن است. تسبیح یک حرکت سیستماتیک ونظام‌مند است. کسی که در دل خود ناخالصی، انحراف و آلودگی در کردار یا رفتار دارد و خداوند را تسبیح می‌گوید، ذکر زبانی وی گناهی است که برای او نوشته می‌شود؛ زیرا با انحرافی که دارد تسبیح را به سخریه گرفته است. این داوود است که سیر طبیعی دارد و سیر وی چنان با طبیعت هماهنگ است که کوه و گنجشک را با خود به سیر موزون می‌کشاند: «وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یسَبِّحْنَ وَالطَّیرَ وَکنَّا فَاعِلِینَ»(۱). رفتار و کردار آدمی اگر تسبیح داشته باشد حتی کوه‌ها را با خود به جنبش وا می‌دارد؛ چرا که هر دو هم‌دیگر را درک و فهم می‌کنند:.«وَاذْکرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الاْءَیدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ. إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ یسَبِّحْنَ بِالْعَشِی وَالاْءِشْرَاقِ. وَالطَّیرَ مَحْشُورَةً کلٌّ لَهُ أَوَّابٌ. وَشَدَدْنَا مُلْکهُ وَآَتَینَاهُ الْحِکمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ»(۲).
- پیشین.
- ص / ۱۷ ـ ۲۰٫
تسبیح هر پدیده‌ای تصویر سیر حرکتی آن به صورت سالم و درست است. سیر طبیعی هر پدیده‌ای سیر نوری و حقیقی آن است. پدیده‌ای که با تسبیح سیر طبیعی خود را اعلام می‌دارد در حقیقت خالق خود را تنزیه می‌کند؛ به این اعتبار که او و دیگر پدیده‌ها تمامی سالم‌اند و کرده‌ای درست دارند پس خدای آنان نیز بدون نقص، تمام کمال، محمود و حمد است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ».
تسبیح با سیر طبیعی و سالم حاصل می‌شود. برای نمونه، کسی باید به حوزه بیاید که علوم اسلامی با طبیعت وی سازگار باشد و کسی که این علوم با طبیعت او سازگار است باید نخست رشته‌ای را بیابد که با او تناسب داشته باشد و نیز استادی را جست‌وجو کند که با سلیقه و علایق او مناسبت داشته باشد وگرنه سیری آسیب‌زا خواهد داشت و عمر و امکانات خود را ضایع می‌کند.
تسبیح چرخش پیچیدهٔ امور طبیعی بدون کاستی، اعوجاج، سستی و ناسالمی است. سیستم‌های طبیعی، الهی و ربوبی در تمامی پدیده‌ها هست و در همهٔ آن‌ها نظام واحد و یکسانی دارد. قرآن کریم می‌فرماید: «وَکذَلِک نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَلَمْ یؤْمِنْ بِآَیاتِ رَبِّهِ وَلَعَذَابُ الاْآَخِرَةِ أَشَدُّ وَأَبْقَی»(۱).
فراز «وَکذَلِک» می‌رساند عذاب یاد شده سیستماتیک است و می‌شود آن را کشف کرد؛ همان‌طور که در آیهٔ زیر از نظامی سخن گفته شده است که برای صاحبان خرد ناب قابل دریافت است:
«أَفَلَمْ یهْدِ لَهُمْ کمْ أَهْلَکنَا قَبـْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ یمْشُونَ فِی مَسَاکنِهِمْ إِنَّ فِی ذَلِک لاَآَیاتٍ لاِءُولِی النُّهَی»(۲).
تمامی هلاکت‌ها، حرکت‌های طغیانی و گمراهی‌ها تمامی آیات الهی است و نظم سالم و فطری دارد. سیر طبیعی هر پدیده محدود به سلامت ظاهری آن نیست و کاستی‌هایی که به ظاهر کاستی است وزان طبیعی سالم خود را دارد. بنابراین، حمد و تسبیح اشیا امری حقیقی است، نه مجازی و تمامی با حمد و تسبیحی که دارند وجود حق را اظهار می‌کنند.
- طه / ۱۲۷٫
- طه / ۱۲۸٫
در این سیستم طبیعی و فراگیر، هیچ «اختلاف» و «تخلفی» پیش نمی‌آید؛ چرا که هر حرکتی ملاک حقیقی دارد و تمامی رویش‌ها و ریزش‌ها بر اساس چینشی طبیعی است و تمامی، تسبیح و تمامی، تحمید و تمامی، توحیدِ حق است. تسبیحی که سلامت فعل فاعل و کارپرداز را می‌رساند. تسبیح انسانی نیز تصحیح نفس و جهت خلقی است. این تصحیح به تصحیح حق باز می‌گردد و فعل ارادی حق تعالی و آفرینش اوست. گزاره‌ای که از این همه نتیجه می‌شود آن است که: حمد، خلق و فعل ارادی حق تعالی است. حق تعالی به اراده، بلکه به عشق، پدیده‌های هستی را آفریده است. پدیده‌هایی که صحت و درستی خود را بیان‌گر و تسبیح‌گوست و این درستی به فاعل مستند می‌شود و حمد حق تعالی می‌گردد. این گونه است که حمد جز بر خداوند ممکن نیست و جز از خداوند محقق نمی‌شود. بنده‌ای که به کمال وصول داشته باشد هر تسبیحی می‌آورد تحمید است. تسبیح نفی شرک از فاعلیت حق تعالی است.
در هر موردی که تسبیح با حمد آمده است «با»ی جاره حرف بیان‌گر سببیت، مشیت و علیت مجرور است: «وَیسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ»(۱)، همان‌طور که در «سمع اللّه لمن حمده» چنین است، اما علت تحمید، فعل ارادی کمالی حق تعالی است؛ یعنی حق تعالی با ارادهٔ کمالی خود می‌آفریند و هم ارادهٔ او کمال دارد و هم نظام خلق کردن او که سبب می‌شود آفرینش حق تعالی صحت و اتقان داشته باشد و می‌شود آن را تسبیح
- رعد / ۱۳٫
گفت. تسبیحی که به حمد باز می‌گردد و حمدی که جز بر حق تعالی روا نیست. اگر از مشتقات حمد به ندرت موردی باشد که بر غیر حق تعالی آمده است اسم است نه وصف و یا اسم شخص است و یا بر مقام و مرتبه‌ای اطلاق شده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَإِذْ قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیمَ یا بَنِی إِسْرَائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیکمْ مُصَدِّقا لِمَا بَینَ یدَی مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّرا بِرَسُولٍ یأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ»(۱). این آیهٔ از اسم «أَحْمَد» می‌گوید و بیان‌گر هویت، حقیقت و مسمای این لفظ نیست، بلکه تنها به همان صاحب اسم و کسی که این اسم برای او گذاشته شده است اطلاق می‌شود نه به مسمای معنا؛ چنان‌که اسم «الْحَمِید» تنها کاربرد حقی دارد و در قرآن کریم بر غیر حق تعالی اطلاق نشده است، ولی چنان‌چه به اسم تبدیل شود تنها به صاحب اسم باز می‌گردد. در قرآن کریم هیچ گونه وصف حمدی نسبت به پدیده‌های هستی یافت نمی‌شود واین بدان معناست که ملاکی در سیستم و نظم آفرینش برای آن نیست.
حمد قولی و فعلی:
حمد به طور کلی یا قولی است یا فعلی. حمد عملی نیز یا جوارحی است مانند عبادات و خیرات یا جوانحی. حمد جوانحی همان حمد قلب و روح است. حمد جوانحی خفی و حمد جوارحی جلی است.
حمد تعریف محمود است و نیاز به تطهیر حمدپرداز از هر گونه دنس و رجسی دارد؛ به‌ویژه پاکی از خبائث سه‌گانه: شرک، نفاق و ریا که تطهیر از آن ضرورت دارد.
- صف / ۶٫
حمد مطلق:
حمدی که در سورهٔ حمد است حمد مطلق است و آن‌چه از خلق صادر می‌شود حمد مقید است. حمدِ مقید اقسام می‌پذیرد و حمد مطلق تقسیم‌پذیر نیست. حمد مطلق از خصوصیات اولیای خداست.
کسی که مقام حمد را درمی‌یابد نقصی در خلقت خداوند نمی‌بیند و به تمامی بندگان خدا احترام دارد. همانند کسی که به کودکی محبت می‌کند به‌خاطر پدرش. اهل حمد به تمام بندگان خدا این‌گونه نگاه می‌کنند و به تمامی محبت دارند. ایشان در تمامی پدیده‌ها جهت ربی آنان را می‌بیند و به آن جناب کریم توجه دارند. کسی که اهل حمد است نمی‌تواند بغضی به دل داشته باشد. کسی که حمد را بر هر یک از اعضای جوانحی و بر جوارح خود می‌آورد و غفلت از حریم هر یک از جوارح و جوانح او دور است و البته هر یک نیز عجز از حمد دارد. عجز از حمد همان دل شکسته است که خداوند در آن جای دارد. خداوند دل خراب می‌خواهد. کسی که عملی را انجام می‌دهد و خودشیفته می‌شود و به خود می‌نازد که من آنم که این کار را کردم، جاهل است. اولیای الهی در مقام عجز هستند که حمد مطلق می‌آورند. کسانی که کار غیر عبادی و غیر الهی ندارند. کسانی که خیر از آنان صادر نمی‌شود، بلکه می‌بینند که هر خیری از حق تعالی صادر می‌شود. کسی که از خیری که از او صادر می‌شود خوشامد دارد برای آن است که آن را از خویش و نفس خود ظاهر ساخته و آن را از خود می‌بیند و لحاظ جهت حقی در آن ندارد. هر خیر و سروری از حق تعالی است و اگر هم در عبد سروری حاصل شود سرور حقی است، نه سرور نفسی. هر خیری از ناحیهٔ خداست. یک کلام ختم کلام: «کلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّه»(۱). هر خیری به عنایت خداست. آن که تا صبح می‌خسبد و آن که تا صبح می‌نالد. بنده از خود چه چیزی دارد. هفتاد کیلو گوشت و استخوان برای آدمی نیست. یکی دلش می‌خواهد و نمی‌رسد و یکی دلش نمی‌خواهد و پیدا می‌کند. فقط باید حق را دید و در پی حق تعالی بود، وگرنه خاک زیادی، دامن پاره می‌کند و علم، بیش‌تر بر خرفتی می‌افزاید. باید به جایی رسید که وقتی گفته می‌شود من یعنی ظهور و تعین «اللَّه» نه آن که کسی که «اللَّه» هم می‌گوید انانیت خود و جهت خلقی خویش را جلوه‌گر است. همه من‌اند، ولی من جز تعین حق نیست. عالم عالم عشق است و همه عاشق‌اند. در عالم عشق کسی مأمور نیست و هر کسی از عشق، در کاری است. همهٔ دنیا حمد است و هر حمدی عشق است. هر که از سر عشق هر چه کرد، کرد. وجود محمود است و ظهور حامد. وجود معرَّف است و ظهور معرِّف. ذره ذره و پدیده پدیدهٔ هستی به تمامی تعریف حق تعالی و کلمهٔ اوست.
- نساء / ۷۸٫
کلمه‌ای که حق را بیان می‌کند و البته آن که به حق حمد حق می‌کند ولی اللّه اعظم است که هم کامل است و هم مکمِّل و آینهٔ تمام نما و تمام قد حق تعالی است، اگر تعین شکسته باشد:
«عن برید قال سمعت أبا جعفر علیه‌السلام یقول: بنا عبد اللّه وبنا عرف اللّه وبنا وعد اللّه ومحمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله حجاب اللّه»(۱).
در روایت دیگری است:
«سئل امیر المؤمنین علیه‌السلام : کیف أصبحت؟ فقال: أصبحت وأنا الصدّیق الأوّل والفاروق الأعظم، وأنا وصی خیر البشر، وأنا الأوّل، وأنا الآخر، وأنا الباطن، وأنا الظاهر، وأنا بکلّ شیء علیم، وأنا عین اللّه، وأنا جنب اللّه، وأنا أمین اللّه علی المرسلین، بنا عبد اللّه ونحن خزّان اللّه فی أرضه وسمائه، وأنا أحیی وأمیت، وأنا حی لا أموت»(۲).
چنین کسی «غیر» نمی‌بیند و غیر در کار نمی‌یابد. او فقط حق را می‌بیند که تسبیح خویش به حمد می‌کند و هم ذاکر است و هم مذکور. او در حمد خویش به‌جز «إِیاک» نمی‌بیند. وی در قربی است که غیر در آن نیست. برای او همه زبان حق تعالی هستند. زبان‌هایی که هر یک کلمه‌ای متفاوت از دیگری دارد و همه نیز کلام خداست. کلمه‌هایی که بی نهایت عوالم را در خود دارد. عوالمی که تمامی کرده‌های آن به حق باز می‌گردد. هر ثنا، شکر، مدح، بلکه هر حمدی است او هم حامد است و هم محمود. اوست که به خود بَه به می‌گوید و «تَبَارَک اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(۳) می‌گوید. او هم خالق است و مخلوق کیست، او رازق است و مرزوق کیست، او عالم است و معلوم کیست، او هم باعث است و هم وارث:
- بصائر الدرجات، ص ۸۴٫
- ابن شهر آشوب، مناقب آل أبی طالب، ج ۲، ص ۲۰۵٫
- اعراف / ۵۴٫
«وَزَکرِیا إِذْ نَادَی رَبَّهُ رَبِّ لاَ تَذَرْنِی فَرْدا وَأَنْتَ خَیرُ الْوَارِثِینَ»(۱). صفاتی که به تمامی در حمد است اما نه به کثرت و انضمام. همه اوست که کمال حمد اوست: «وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین»(۲). حمدی که تمامیت و جمعیت دارد. حمدی که فقط ناسوتی نیست و اعیان پدیده‌ها را نیز شامل می‌شود. حمدی که منحصر به اعیان نیست و از ازل هر پدیده تا ابد آن هم در مقام علم و هم در مقام عین را در بر می‌گیرد آن هم در تمامی عوالم بی‌پایان و در ژرفای پایان‌ناپذیر هر پدیده که بی‌نهایت عالم را در خود دارد هم در ظاهر و هم در پنهان. همهٔ هستی زبان حق تعالی است و حق تعالی است که برای حق تعالی سخن می‌گوید. ظاهر و مظهر اوست. ثواب هم حق است که به حق داده می‌شود؛ چرا که وارث اوست. وارثی که کم‌ترین ذره را می‌گیرد: «وَمَا یعْزُبُ عَنْ رَبِّک مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِی الاْءَرْضِ وَلاَ فِی السَّمَاءِ وَلاَ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِک وَلاَ أَکبَرَ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ»(۳).
- انبیاء / ۸۹٫
- انعام / ۴۵٫
- یونس / ۶۱٫
خداوند می‌دهد و بعد می‌گیرد. هرچه هست از اوست و برای اوست. در مثل است: «مال مردم را باید یک وری سوار شد». این مثل برای آن است که هرگاه صاحب مال خواست او را پایین آورد، وی به سرعت پایین آید. اولیای خدا هر آن‌چه را در اختیار دارند یک وری سوار می‌شوند. باید به جایی رسید که باور نکرد برای خودت هست و خیالاتی نشد. هر چه هست برای اوست و نباید سند و شناسنامه را به اسم خود زد. دست و پا زدن برای چیست. باید در پی خرابی و تلاشی بود نه آبادی. کسی که می‌خواهد بر خود بایستد زورش به خودش نخواهد رسید، فقط باید بر حق ایستاد آن هم با پای حق.
تنافی نداشتن شرور ناسوت با حمد مطلق:
عالم ناسوت عالمی نیست که رحمت محض در آن یافت شود؛ چنان‌که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرمایند:
«هو الذی اشتدّت نقمته علی أعدائه فی سعة رحمته، واتّسعت رحمته لأولیائه فی شدّة نقمته»(۱).
- نهج البلاغة، ج ۱، ص ۱۵۹٫
بهترین رحمت‌هایی که در ناسوت نصیب اولیای حق می‌شود وحی، نبوت، امامت، ولایت و علم است که همین امور چنان با مکاره در هم تنیده شده که دنیا را برای مؤمن به زندان تبدیل کرده است و برای دشمنان خدا فراخی و گستردگی دارد. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در این روایت از نقمت در رحمت و رحمت در نقمت سخن می‌گویند و هر دو را مقید می‌سازند. حلاوت ذکر خدا با فقر، جهاد و شهادت توأم است و شیرینی ذکر را در رختخواب عافیت به کسی نمی‌دهند. حق تعالی امتحان می‌کند، نخست سر می‌شکند دیوارش. توجه کنید که خود دیوار که امری ثابت است سر می‌شکند نه آن که از در و دیوار بر سر سنگ زده شود؛ حضرت امیر مؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید:
«وبین لکم محابه من الأعمال ومکارهه منها لتّتبعوا هذه وتجتنبوا هذه، فإنّ رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله کان یقول: «إنّ الجنّة حفّت بالمکاره وإنّ النّار حفّت بالشهوات». وأعلموا أنّه ما من طاعة اللّه شیء إلاّ یأتی فی کره. وما من معصیة اللّه شیء إلاّ یأتی فی شهوة. فرحم اللّه رجلاً نزع عن شهوته. وقمع هوی نفسه، فإنّ هذه النفس أبعد شیء منزعا. وإنّها لا تزال تنزع إلی معصیة فی هوی»(۱).
اطلاق حمد در نعمت و نقمت:
کسی که به حمد تخلق داشته باشد، حمد و سپاس الهی دارد؛ خواه خداوند به او نعمتی دهد یا حتی نعمتی از او بگیرد. صاحب حمد هیچ گاه ابتلایی برای بُعد و دوری از حق تعالی ندارد، بلکه بلاهای وی برای قرب اوست که گفته‌اند: «البلاء للولاء»(۲). آدم سیر یا عافیت‌طلب کجا می‌تواند فهم بلاپیچ شدن اولیای الهی را داشته باشد. صاحب حمد در مقامی است که تخلق دارد: «لِکی لاَ تَأْسَوْا عَلَی مَا فَاتَکمْ وَلاَ تَفْرَحُوا بِمَا آَتَاکمْ»(۳). کسی حمد دارد که وقتی چیزی را از دست او بگیرند یا سنگ بر سر وی بزنند یا دیوار سر بشکند، دل‌آزرده نشود و تا آهنگی خوش می‌آید خوش‌حال نگردد و همواره خداوند را از این که عطا می‌کند و بازپس می‌گیرد حمد کند. برای صاحب حمد نه اعطا اصالت دارد و نه اخذ و گرفتن مورد توجه او قرار می‌گیرد، بلکه هر چه هست را برای خداوند
- نهج البلاغة، ج ۲، ص ۹۰ ـ ۹۱٫
- ر. ک : شیخ طوسی، امالی، ص ۷۴٫
- حدید / ۲۳٫
می‌یابد. خیر و بدی و سختی و گشایش برای او یکی است. او را نه می‌شود تهدیدِ گرفتن کرد و نه می‌شود به تطمیعِ دادن، وی را آزمند خواست. برای چنین کسی مهم خود خداست و بس.
ستایش مطلق و نفی شرط و شک:
سورهٔ حمد سوره‌ای کامل و تمام است که آیه‌های آن نیز تمامیت دارد. سوره‌ای که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» آن تمامی قرآن کریم است و «الْحَمْدُ لِلَّه» آن تمام کلام و «رَبِّ الْعالَمینَ» تفصیل جمعیتی که دارد و «الرَّحْمنِ الرَّحیم» تقسیم آن و «مالِک یوْمِ الدِّینِ» این سوره ختم کلام آن است و سپس حکمت عملی و سیر صعود را با «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ» می‌آغازد که عبودیتی تمام حقی با توان تمام حقی است و صراط مستقیم و مصداق آن را نیز با: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ. صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ»متعین می‌سازد، یعنی در آیات سیر صعود، خداوند به صورت انحصاری معبود قرار می‌گیرد و این عبادت و بندگی به توان حقی است و سپس هدایت خاص و صراط مستقیم مورد نظر خداوند درخواست می‌شود و مشخص می‌گردد صراط هدایت خاص همان صراط انعامی‌هاست که غیر صراط غضب شدگان و گمراهان است، در این‌جا با اشکالی مواجه است و آن این که بنده باید با صراط انعامی‌ها چه غایت و هدفی را پی‌گیر شود و به کجا برسد؟ پاسخ این پرسش بیان نشده و پایان راه در این سورهٔ اتمّ نیامده است.
این پرسش را در این‌جا طرح کردیم که پاسخ آن نیاز به طرح مقدمه‌ای فلسفی دارد تا پرسش، خود را به خوبی در اندیشه نهادینه سازد.
اگر دقت شود سورهٔ فاتحه موضوع حکمت عملی و محور حرکت صعودی و سیر دورانی بر شوندهٔ آدمی را «عبادت» قرار می‌دهد و آن را پیش از هر چیز دیگری، حتی مددجویی از حق تعالی و حرکت به توان خداوندی، می‌آورد و استعانت را بعد و متأخر از آن ذکر می‌کند و این بدان معناست که حتی استعانت با عبادت است که واقع می‌شود. موضوع سیر آدمی در ناسوت، عبادت است. معنای صریح این گزاره آن است که در ناسوت، عملی غیر عبادی نباید از مؤمن و ولی الهی انجام پذیرد؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ»(۱).
- ذاریات / ۵۶٫
انسان به چیزی جز عبادت امر نشده و عبادت، تنها خواستهٔ خداوند از آدمی و نیز از جنیان است. در فلسفه گفته می‌شود هر کردهٔ مادی دارای چهار علت فاعلی و غایی که علت‌های بیرونی است و علت صوری و مادی است که علت‌های داخلی است.
در آیات شریفهٔ یاد شده و در تمامی عبادت‌های ناسوتی، فاعل «نَعْبُدُ» علت فاعلی است و «الصِّرَاط» که به چهرهٔ عام آمده است علت مادی است و سپس همین فراز به صورت خاص آمده است: «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» که علت صوری و متعین کنندهٔ آن است و مصداق ولایتِ مصداقی است و نه عنوان کلی ولایت؛ هرچند ولایت متعین مصداقی متفرع بر ولایت کلی است.
اگر در این فرازها جست و جو شود علت غایی ذکر نگردیده و هدف از عبادت و طی طریق صراط انعامی‌ها در پردهٔ غیبت، پنهان شده و نتیجهٔ سیر صعود و حرکت‌های عبادی برای بندگان تبیین نگردیده است؛ با آن که توجه به مشی قرآن کریم در اهتمام نسبت به ذکر برخی امور جزیی شایان توجه است. در پرده داشتن چنین مهمی، بر پایهٔ کدام حکمت صورت گرفته است؟ برای مثال، در باب توحید، قرآن کریم هیچ گونه استدلالی بر اثبات ذات احدیت نمی‌آورد و آن را موضوعی ثابت شده تلقی می‌کند؛ زیرا چیزی که بتواند اثبات‌گر ذات حق تبارک و تعالی واقع شود در میان نیست. وجود او بدیهی‌ترین است و امر بدیهی دلیل اثباتی ندارد و قرآن کریم از اوصاف حق تعالی گفته است. هم‌چنین کتمان ِ غایت ِ عبادت همانند پنهان داشتن اسم اعظم در میان اسما و در پرده داشتن شب قدر در میان شب‌هاست.
در سورهٔ فاتحه پایان صراط و غایت عبادت در خفا مانده است. تحقیق از چرایی این مسأله بر عهدهٔ مفسران است. ما نخست پاسخی اجمالی به این پرسش می‌دهیم و سپس تفصیل آن را بیان می‌داریم.
همان‌طور که دقت و مطالعه بر آیات پایانی سورهٔ حمد به دست داد خداوند در این آیات تنها آن‌چه را که از بندگان می‌خواهد و نسبت به آن امر دارد یعنی عبادت را آورده است و نتیجهٔ آن را کتمان کرده و فرو نهاده است تا به بندهٔ مؤمن خود خاطرنشان شود وی باید تنها در پی اتیان امر باشد و به نتیجهٔ آن نیندیشد و برای نتیجه به حساب‌گری رو نیاورد و حزم‌اندیشی نسبت به نتیجه را در اتیان عبادت دخالت ندهد.
کسی که عبادت را بدون لحاظ نتیجه می‌آورد هیچ گاه نسبت به امری که شده است در شک قرار نمی‌گیرد و برای اتیان آن شرط نمی‌آورد. چنین بنده‌ای عبادت را از آن جهت که خواست مولاست می‌آورد و خود را مأمور به وظیفه می‌داند و نتیجه را به خداوند می‌نهد. بنده نسبت به این که عبادت وی چه پی‌آمدی دارد و چه میوه‌ای می‌دهد هیچ تکلیفی ندارد. او تنها باید عبادت را در جای خود و آن‌گونه که خداوند خواسته است بیاورد اما نتیجهٔ یک عبادت مشترک برای مؤمن تا مؤمن متفاوت است و هر کسی را به جایی وصول می‌دهد. هیچ بندهٔ مؤمنی نیست که نتیجه‌ای معین و از پیش مشخص برای عبادت وی ضمانت شود به گونه‌ای که به حقیقت اطمینان داشته باشد به آن نتیجه دست می‌یابد. آدمی تا در دنیاست لحظه به لحظه در حال شدن است و در هر آنی بر حالی است. آنی که ممکن است خطرگاه سقوط یا سکوی صعود او باشد. خداوند هدایت نهایی و رستگاری را برای کسی ضمانت نکرده است تا آن را در این سوره بیاورد. خداوند همانند معلم مدرسه نیست که قبولی شاگردان خود را ضامن شود. این سوره با کتمان غایت، در حقیقت بیان داشته است وصول به غایت عبادت ضمانتی ندارد. خداوند تعالی به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۱).
- قصص / ۵۶٫
عاقبت بندگان تنها در دستان خداوند است و اوست که برای هر کسی قدرت‌نمایی دارد و یکی را هدایت می‌کند و دیگری را گمراه می‌سازد.
بنده به هیچ جا و به هیچ چیز بند نیست! بندگی معنایی جز بنده بودن ندارد. این بنده است که بندهٔ خداوند است و او باید آن‌چه را برای او پیش آمده است انجام دهد بدون این که اتیان عبادت سبب شود بر حق تعالی منتی داشته باشد یا او را بنده‌ای خوب و نیکو جلوه دهد. هر کسی هرچه باشد هرچند نبی الهی باشد، مکلف به وظیفه است و وظیفه چه نتیجه‌ای دارد به بنده ارتباطی ندارد.
اگر کسی به متن قدسی قرآن کریم نگاهی بیندازد، می‌یابد خداوند برای آن که از فرجام نسبی برخی کارها آگاهی دهد، آن را با «لَعَلَّ» آورده است؛ برای نمونه می‌فرماید: «یا أَیهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکمُ الَّذِی خَلَقَکمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکمْ لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ»(۱).
بنده باید عبادت کند بدون این که بر خود روا بداند از خداوند دربارهٔ آن چیزی بپرسد و این که خداوند در برابر و در عوض چه می‌کند چیزی بخواهد. برای هیچ یک از خوبی‌ها ضمانتی نیست و حتی نتیجه‌های نسبی و میان طریقی آن با «لَعَلَّ» همراه است: «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا کتِبَ عَلَیکمُ الصِّیامُ کمَا کتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکمْ لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ»(۲).
- بقره / ۲۱٫
- بقره / ۱۸۳٫
هیچ ضمانتی برای خوبان عالم نیست که خوب بمیرند و هیچ حتمی برای بدان عالم نیست که بد بمیرند. کسی ممکن است هفتاد سال بندگی کند و زحمت بکشد و سختی ببیند و محنت بپذیرد و شب‌ها را زنده دارد و روزها را خدمت خلق و بندگی حق کند و به لغزشی، از جحیمیانی شود که در بدتر از تابوت جای دارند. حساب چنین لغزش‌هایی به دست افراد عادی نیست. ناسوت گذرگاهی هول‌آفرین و هراسناک است؛ به گونه‌ای که هر کسی را «انقلب علی عقبیه» می‌سازد. قرآن کریم می‌فرماید: «وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکمْ وَمَنْ ینْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیهِ فَلَنْ یضُرَّ اللَّهَ شَیئا وَسَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکرِینَ»(۱)؛ چنان‌چه در روایت زیر آمده است:
«عن محمّد بن الحسن، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن محمّد بن الحسین، عن موسی بن سعدان، عن عبد اللّه بن القاسم الحضرمی، عن عمرو بن ثابت قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه‌السلام یقول: إنّ النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله لمّا قبض ارتدّ النّاس علی أعقابهم کفّارا إلاّ ثلاثا: سلمان والمقداد، وأبو ذر الغفاری، إنّه لما قبض رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله جاء أربعون رجلاً إلی علی بن أبی طالب علیه‌السلام فقالوا: لا واللّه لا نعطی أحدا طاعة بعدک أبدا، قال: ولم؟ قالوا: إنّا سمعنا من رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله فیک یوم غدیر، قال: وتفعلون؟ قالوا: نعم. قال: فأتونی غدا محلقین، قال: فما أتاه إلاّ هؤلاء الثلاثة. قال: وجاءه عمّار بن یاسر بعد الظهر، فضرب یده علی صدره، ثمّ قال له: ما لک أن تستیقظ من نومة الغفلة، ارجعوا فلا حاجة لی فیکم. أنتم لم تطیعونی فی حلق الرأس، فکیف تطیعونی فی قتال جبال الحدید، ارجعوا، فلا حاجة لی فیکم»(۲).
- آل عمران / ۱۴۴٫
- شیخ مفید، الاختصاص، ص ۶٫
جهنم که با آب شور و گندیده‌ای ارتزاق می‌شود همواره تشنه است تا فردی جهنمی را ببلعد: «یوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلاَءْتِ وَتَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ»(۱). همان جهنمی که در وصف آن آمده است: «هَلْ أَتَاک حَدِیثُ الْغَاشِیةِ. وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ. عَامِلَةٌ نَاصِبَةٌ. تَصْلَی نَارا حَامِیةً. تُسْقَی مِنْ عَینٍ آَنِیةٍ. لَیسَ لَهُمْ طَعَامٌ إِلاَّ مِنْ ضَرِیعٍ. لاَ یسْمِنُ وَلاَ یغْنِی مِنْ جُوعٍ»(۲).
- ق / ۳۰٫
- غاشیه / ۱ ـ ۷٫
«خبر غاشیه» چیست که چنین از آن آگاهی داده می‌شود. روزی که چهره‌هایی خار شده و در زبونی خویش سست شده‌اند. همانان که به سختی تلاش کرده، ولی رنج بیهوده برده‌اند و در آتشی سوزان‌اند. آتشی که از جوششی داغ نوشانیده می‌شود و جحیمیان خوراکی جز خارهای خشک ندارند. خوراکشان نیز سودی برای آنان ندارد و جهنمشان نیز نه فربه می‌سازد و نه گرسنگی را باز می‌دارد. جهنم عطشی دارد که چیزی آن را باز نمی‌دارد.
کسی می‌تواند فقط بندگی کند و در عبادت خود به جایی نظر نداشته باشد و نتیجه‌ای ساخته از ناحیهٔ خود را اعتبار ندهد که به غایت کمال و معرفت و نهایت بندگی و اطاعت رسیده باشد. بندگی اگر به نور «عشق» صفا گیرد و «قرب» جنس آن شود، از هر طمعی خالی می‌شود.
بندگی همانند کار وکالت است. وکیل اگر بخواهد به درستی کار کند، در جمع بینه و شهود و تحلیل روابط میان مدارک موجود می‌کوشد ولی نتیجهٔ دادرسی با او نیست و این قاضی است که نتیجه را اعلام می‌کند. بنده در ارتباط با نتیجه و غایت نقشی الزامی ندارد و به آن مکلف نیست.
در هیچ عبادتی آن‌چه به آن امر شده و موضوع امر است در آن اخذ نمی‌شود. بنده تکلیف دارد نماز بگزارد اما نباید پی‌آمدهای نماز مانند میزان خیر و لطف را در آن دخالت داد. بندگی بنده امری مطلق است و او حق ندارد آن را مشروط سازد و برای بندگی و عبادت خود شرطی قرار دهد. او باید فقط بنده باشد و مطیع بدون آن که پرسشی داشته باشد یا اعتراضی. کسی که پرسش و اعتراض دارد مشکوک است و آن که در بندگی خود شرط می‌آورد و پیشنهاد می‌دهد مشرک است. بندگی را باید بدون شک و بدون شرط انجام داد. کاری که بسیار سنگین است. نداشتن شک و شرط فصل مقوم بندگی است و بندگی بدون تمامیت این دو؛ به‌گونه‌ای که حتی یک مورد خطا نیز نداشته باشد، محقق نمی‌شود.
کسی که در بندگی خود نه به شک دچار می‌شود و نه شرطی در میان می‌نهد ولایت‌پذیر است. کسی به مرتبهٔ ولایت‌پذیری رسیده است که پیش از آن عاشق شده باشد. کسی که عشق ندارد هم شک به اندیشهٔ او ورود می‌یابد و هم به شرط آلوده می‌شود. شک و شرط تنها در حریم عشق پاک است که نمی‌توانند پرسه بزنند. این گونه است که سورهٔ حمد را باید «سورهٔ عشق» نامید؛ آن هم عشق پاک. عشقی پاک است که گرد هیچ طمعی بر چهرهٔ پاک آن ننشسته باشد نه طمع به غیر و نه طمع به خود و نه طمع به حق تعالی. کسی می‌تواند چهرهٔ پاک عشق را در خود داشته باشد که اگر خدا را ـ به فرض محال ـ از بالا به پایین آورند و همهٔ خدایی را از او بگیرند؛ به گونه‌ای که تعین آدمی یابد که دیگر نه خودرویی داشته باشد که بر آن سوار شود و نه منزلی که نمای خارج و داخل آن چنگی به دل بزند و نه رفیق و آشنایی که بتواند پی پارتی بدهد و نه مسندی برای قدرت، و بعد او را بنشانند کنار خود ما، در همین نزدیکی و بر روی صندلی کنار ما، چند نفر او را باور می‌کنند که این همان خداست و چند نفر در کمال بندگی، برای او: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» می‌گویند. سورهٔ حمد این حقیقت را دارد که با عشق پاک باید «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» را انشا کرد. باید دانست عشق برای بندگان تکلیف نشده است و نیز غیر از اولیای حق، کسی عاشق با محتوای عشق پاک نمی‌شود، ولی عشق با محتوای خودخواهی در دیگران ایجاد می‌شود.
سورهٔ حمد اعجاز حکمت و کرامت معرفت است. نظر و اندیشه در آن تمام و کردار و عمل در آن محکم است. سورهٔ حمد برای مؤمنان شفا و برای ظلم‌ورزان خسران است: «وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآَنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَلاَ یزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلاَّ خَسَارا»(۱).
- اسراء / ۸۲٫
کسی که شرط به میان می‌آورد، خودیت و نفسیت خود را به میدان می‌کشد و کسی که به شک مبتلا می‌شود کاستی معرفت و آگاهی دارد. تا شک و شرط است ضمانتی برای رستگاری، سعادت و فلاح نیست و باید میان خوف و رجا در تردد بود. کسی نمی‌تواند اندیشه نکند و فکر آسوده دارد که در حال چه نیکویی‌هاست. زیباست شعر جناب حافظ شیراز که می‌گوید:
ترسم که روز حشر عنان بر عنان رود
تسبیح شیخ و جامهٔ مرد شراب‌خوار
نه شیخ تسبیح به دست می‌تواند به ذکرپردازی خود تکیه کند و بر آن غره شود نه گناه‌کاری هم‌چون شراب‌خوار باید مأیوس گردد؛ زیرا بندگی یعنی تکیه بر خود نداشتن و اعتماد بر خویشتن استوار نساختن، بندگی توجه به این است که «الهی لا تکلنی إلی نفسی طرفة عین أبدا» یا «اللهمّ اجعل عاقبة أمری خیرا». در مشاهدهٔ خود باید خوف داشت و در توجه به خداوند نباید رجا و امیدواری از دست نهاد.
تا بدین‌جا گفتیم سورهٔ حمد بندگی را شروع حکمت عملی می‌داند و بندگی غایت‌بردار نیست و لازم آن این است که شرط و شک را از نفس دفع کرد و خود را از چنین حظوظاتی زدود؛ زیرا کسی که شک می‌کند، سست و مفلوک می‌شود و نمی‌تواند راه را برود و کسی که شرط می‌کند خودش را در برابر کرده‌ای که می‌آورد طلب‌کار می‌داند.
نکتهٔ گفته شده؛ یعنی پنهان داشتن غایت و در غیب نهادن آن را می‌توان وجه اعجاز سورهٔ حمد دانست. این سوره آب پاکی را بر روی دست همه ریخته که دست از «طلب‌کاری» در برابر کردهٔ نیک خود بردارند و کاری را مشروط و به گونهٔ متوقع و با چشمداشت انجام ندهند، وگرنه جهت عبادی نخواهد داشت و کرده‌ای عادی و طمع‌آلود است. کسی که کار خویش را می‌بیند و خودبینی بر او غالب و قاهر است طلب‌کار می‌شود و به مدح کرده‌های خود می‌نشیند با وارد آمدن کم‌ترین رنج و سختی، از کوره در می‌رود و توقع خدمت پیدا می‌کند. کسی که «مَن» «مَن» دارد و مرداب انانیت و گرداب منیت او را در خود فرو برده است کجا می‌تواند خیال خدا در خاطر خوش خود بخلاند. خداست که در هر جایی کارپردازی دارد و این بندهٔ ضعیف با آوردن خای خوبی، خیل خوبان را در خرگاه خودشیفتگی خویش خمیده می‌خواهد و خرامشی خرم به خود می‌گیرد.
خداوند متعال با نزول این سوره، نه برای بنده جای شرطی قرار داده و نه شکی از بنده نسبت به خود را می‌پذیرد. اگر خداوند متعال، غایت عبادت و مقصد صراط را می‌آورد، بنده می‌توانست در اتیان عبادت تلاش کند خود را به آن بینجامد؛ در حالی که چنین نشده است و انجام برخی کارها را با «لَعَلَّ»آورده است. بندگی دارای طریق است و حکایت ظاهر احکام شرعی طریقی مستند است برای رسیدن به قرب و نزدیکی بدون آن که ضمانتی در آن باشد و شرط یا شکی را برتابد. تمام اعمال عبادی به قرب منتهی می‌شود و قرب همین طریق است؛ همان‌طور که بندگی ترک شک و ترک شرط است. ممکن است کسی ریش خود را در طریق عبادت و بندگی سفید کند و خداوند تعالی او را پشت در نهد. در این صورت، آیا باید فریاد بر آورد و دعوا راه اندازد. در این صورت چونان ابلیس است و حقه‌بازی و نیرنگ او رو می‌شود. نیرنگی که در پشت چهرهٔ عبادت پنهان شده بود. خداوند گاه حتی اولیای خود را پشت در نگاه می‌دارد، ولی آنان همان عشق به خداوند را دارند و دوستی او را در دل دارند بدون آن که توقعی داشته باشند. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید:
«لو أدخلتنی النّار أعلمت أهلها أنّی أحبک»(۱).
- اقبال الأعمال، ج ۳، ص ۲۹۷٫
اگر خداوند حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام را با تمامی عبادت‌ها و تلاش‌هایی که داشته‌اند بر فرض محال به جهنم برند، آن حضرت دل از دوستی حق تعالی نمی‌نهند، بلکه تمامی جهنمیان را از دوستی و عشق خود آگاه می‌سازند حتی اگر به آبروریزی منجر شود و شهرهٔ آن گردند.
حتی تهدید آتش نفوذی به عشق پاک مولا ندارد و بندگی بدون قید و شرط و بدون شک و تردید خود را اعلان می‌دارند. اگر آن حضرت یقین کامل نبودند، چنین گزاره‌ای عاشقانه را جاودانه نمی‌ساختند؛ چنان‌که می‌فرمایند:
«لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا»(۱).
امام سجاد علیه‌السلام نیز چنین گزاره‌ای دارند، آن‌جا که می‌فرمایند:
«الهی، لئن أدخلتنی النّار لأحدثن أهلها أنّی أحبّک»(۲).
- عیون الحکم والمواعظ، ص ۴۱۵٫
- صحیفهٔ سجادیه، دعای ۲۰۳٫
به هر روی، این بسیار مهم است که توجه شود هدف از عبادت وصول بنده به این معناست که هم ترک شک داشته باشد و هم ترک شرط و غایت کمال و غایت سورهٔ حمد همین معناست.
خداوند در سورهٔ حمد به ستایش خود نشسته است. او به عشق حمد می‌کند و دوست دارد چنین حمد شود. دوست دارد بندهٔ وی زبان به ستایش او با چنین فرازهایی بگشاید و با او عاشقانه چنین سخنانی بگوید. سخنی که هیچ طمعی در آن نیست. ستایشی که مطلق است و شرطی در آن نیست. ستایشی که با یقین گفته می‌شود و شکی در نهاد ستایشگر نیست. خداوند می‌خواهد بندهٔ وی این گونه با او عشق‌ورزی کند و خوش باشد و سرود مستی سر دهد. چنان عریانی در این میان است که نامحرمی نیست. سورهٔ حمد این معرکهٔ عشق عریان و پاک خداوند را در طلیعهٔ قرآن کریم و در جلو چشم همگان گذاشته است و عجیب آن است که چنان پیچیده شده است که کم‌تر کسی طعمی از آن می‌چشد. گنج پروردگار این‌جاست. کسی که می‌تواند «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین» بگوید کار وی درستِ درست است. او دیگر هر چیزی را می‌تواند بگوید برای همین است که در تشهد مستحب است نخست «أَلحمدُ لِلّه» گفته شود و سپس تشهد خوانده شود: «أَشهَدُ أَن لاّ إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ وَحْدَهُ لا شَریک لَه. وَ أَشهَدُ أَنَّ محمَّدا عَبدُهُ وَرَسولُه. اَللّهمَّ صَلِّ علی مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّد»؛ در صورتی که حالت طبیعی آن این است که تشهد بر وحدانیت خداوند پیش از تحمید آورده شود؛ چرا که شهادت و عبودیت و بندگی علت مسلمانی و ریشهٔ تحمید است و چنان‌چه در پایان تشهد می‌آمد، بندگی با آن تمام می‌شد. «الْحَمْدُ لِلَّه» یعنی آوردن تمامی کمالات آن هم به تمامیت تمام و بعد از آن چیزی برای گفتن نمی‌ماند. برای همین است که در تشهد شهادت بر توحید و رسالت می‌آید و صلوات نیز عشق‌ورزی با صاحب ولایت و شهادت بر امامت است و برای همین است که در مهندسی تشهد، مستحب است تحمید در ابتدا آورده شود. «الْحَمْدُ لِلَّه» که گفته می‌شود دیگر بعد ندارد و وعده‌ای نیز بعد از آن قرار نمی‌گیرد. برای همین است که بهشتیان آخرین گفته‌ای که دارند «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین» است. خداوند می‌فرماید: «وَآَخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۱). هر ذکر و دعایی و هر آیه‌ای که آورده شود از توابع و ذیول حمد دانسته می‌شود و چیزی نمی‌تواند در مرتبت، پیش از آن قرار گیرد. برای همین است که آخرین گفتهٔ اولیای خدا آن هم در اوج کمال و بعد از فارغ شدن از جهنم و بهشت، این گفته است؛ یعنی دیگر بعد از آن نمی‌شود چیزی گفت.
مشتقات حمد:
«حَمْد» ۳۸ مورد و مشتقات آن: «الْحَامِدُون» و «مَحْمُودا» یک مورد، «الْحَمِید»۱۶ مورد، «أَحْمَد»(۲) یک مورد و «مُحَمَّد صلی‌الله‌علیه‌وآله » ۴ مورد در قرآن کریم آمده است: «التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاکعُونَ السَّاجِدُونَ الاْآَمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْکرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ»(۳).
- یونس / ۱۰٫
- صف / ۶٫
- توبه / ۱۱۲٫
«الْحَامِدُونَ» وصفی خلقی است و نه حقی. این وصف تنها یک مرتبه در قرآن کریم آمده است.
در آیهٔ شریفه، پیش از آن که «الْحَامِدُونَ» ذکر گردد، چندین اسم فاعل دیگر آمده است که این اسم‌ها با هم زمینهٔ تحقق و بروز «الْحَامِدُونَ» را فراهم می‌کنند. هم‌چنین بعد از آن نیز چندین اسم آمده است که تمامی این اسم‌ها باید دست به دست هم دهند تا این اسم استوار بماند و اوصاف ذکر شده در این آیه باید تحقق داشته باشد تا مؤمنی به مقام «الْحَامِدُون» دست یابد.
لازم است توجه شود این آیه در سورهٔ توبه قرار گرفته است و همان‌طور که این آیه با «التَّائِبُون» شروع می‌شود کسی بدون توبه نمی‌تواند حمدورز گردد. این مانند آن می‌ماند که پزشکی جراح با لباس‌های تمیز به بیمارستان می‌رود، ولی وقتی بخواهد وارد اتاق عمل شود باید لباس مخصوص بپوشد. لباسی که گندزایی شده و به صورت کامل بهداشتی است. کسی به مقام «الْحَامِدُونَ» وارد می‌شود که افزون بر ایمانی که دارد، نفس خود را از حظوظاتی که دارد به‌طور کامل پاک سازد.
فراز پایانی آیهٔ شریفه که می‌فرماید: «وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ» می‌رساند حمد یاد شده حمدی ایمانی است نه حقی. حمد حقی مرتبه‌ای بالاتر و فراتر از حمد ایمانی است.
پیش از این گفتیم برای ورود به حمد باید تسبیح داشت. تسبیح؛ زدودن تمامی شرک‌ها و ظلم‌ها از خود و قرار گرفتن در مسیر طبیعی است. در این آیهٔ شریفه نیز وصف «الْحَامِدُونَ» در صورتی محقق می‌شود که پیش‌زمینه‌های آن آورده شود. توبه و عبادت یعنی بندگی حق که همان حرکت در مسیر طبیعی خود است برای قرب معنوی لازم است. بندگی رهایی از غیر حق تعالی است و کسی که توبه از شرک و ظلم و تحقق به بندگی ندارد حمد او انشایی نیست و صرف لقلقهٔ زبان و اخبار و وصول به ثواب است و چنین امری سبب صفای باطن نمی‌شود.
گفتیم یکی از اسمای حق تعالی «الْحَمِید» است. کسی می‌تواند این اسم را ذکر خود قرار دهد که در صفای باطن توانمند باشد و توبه از شرک و ظلم و عبودیت در او کامل شده باشد و فرد ضعیف نمی‌تواند در آن ورود داشته باشد. «الْحَمِید» از اسمای کلی الهی است و کسی که صلابت و استقرار نفسی و طهارت باطنی ندارد و به گناه گرفتار است نمی‌تواند این اسم را ذکر خود قرار دهد. کسی می‌تواند از این اسم استفاده کند که دارای وسعت دل و سلامت نفس و صاحب قلب باشد.
مقام محمود:
«وَمِنَ اللَّیلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَک عَسَی أَنْ یبْعَثَک رَبُّک مَقَاما مَحْمُودا»(۱).
- اسراء / ۷۹٫
در این آیه از «مَقَاما مَحْمُودا» سخن گفته شده است که برای نماز و مقام تقدیس است نه از خود محمود و برای همین است که بسیار کوچک شده و وصفی خلقی است نه حقی. مقام، وصف امور پایین و فرودست قرار می‌گیرد؛ برخلاف خود «محمود» که بسیار بالاتر از این سخن است. این واژه تنها برای یک مرتبه در قرآن کریم، آن هم به صورت مفرد آمده است.
رسیدن به مقام یاد شده سه پیش زمینه دارد: «وَمِنَ اللَّیلِ»، «فَتَهَجَّدْ بِهِ» و «نَافِلَةً». شرط‌های یاد شده و واژگانی که در این آیه آمده است چنان قید و حصری برای آن می‌گذارد که بر تنزیل این مقام می‌افزاید.
اسم الحمید:
اسم «الْحَمِید» بدون اضافه در قرآن کریم کاربرد دارد و بعد از آن اسمی به صورت مضاف الیه نمی‌آید. تمامی اسما در ظل «الْحَمِید»قرار می‌گیرد. هم‌چنین اسم «الْحَمِید» هیچ‌گاه به تنهایی استعمال نمی‌شود و همواره در کنار برخی از اسمای الهی قرار می‌گیرد. توجه به قلت موارد استعمال صفات حمدی عظمت این اوصاف را می‌رساند.
حمد فضایل و فواضل:
صاحب المنار گفته است حمد هم برای فضایل واقع می‌شود و سرایت به غیر در آن لحاظ نمی‌شود؛ یعنی لازم نیست کسی از آن بهره ببرد؛ مانند سرخی برای یاقوت و هم برای فواضل که تسری به غیر در آن شرط است مانند سرخی یاقوت که چشم را به خود خیره کرده باشد: آن چنین خرده گرفته است:
«برخی گفته‌اند: در مفهوم حمد، «وصول اثر کمال محمود به غیر» نهفته است و به اصطلاح، حمد آن است که نه تنها از فضایل، بلکه از فواضل نیز باشد، برخلاف مدح که از این جهت نیز اعم است. این سخن تام نیست؛ زیرا در قرآن کریم و برخی ادعیه، خدای سبحان بر کمالاتی که اثر آن به غیر نمی‌رسد نیز حمد شده است؛ مانند: اولیت، آخریت، تجرد و… : «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یتَّخِذْ وَلَدا وَلَمْ یکنْ لَهُ شَرِیک فِی الْمُلْک وَلَمْ یکنْ لَهُ وَلِی مِنَ الذُّلِّ»(۱). «الحمد للّه الأوّل بلا أوّل کان قبله، والآخر بلا آخر یکون بعده، الذی قصرت عن رؤیته أبصار الناظرین، وعجزت عن نعته أوهام الواصفین» و معلوم است که بی‌آغاز بودن در اولیت و بی‌انجام بودن در آخریت، تجرّد، نداشتن فرزند و ولی و شریک و مانند آن از کمالاتی نیست که اثر آن به دیگری برسد»(۲).
- اسراء / ۱۱۱٫
- تفسیر دهاق تسنیم، ج ۱، ص ۳۲۸٫
صاحب تسنیم می‌نویسد: خدای سبحان بر کمالاتی حمد شده است که اثر آن به غیر نمی‌رسد و از فضایل است نه از فواضل و مثال‌ها و نمونه‌های چند برای آن، با استناد به آیات قرآن کریم و مأثورات می‌آورد. صفاتی که به غیر و به مخلوقات هیچ ارتباطی ندارد. بی آغاز بودن در اولیت و بی‌انجام بودن در آخریت، تجرد و نداشتن فرزند و شریک از کمالاتی نیست که اثر آن به دیگری برسد در حالی که خداوند بر آن حمد شده است.
این در حالی است که خداوند چنین صفاتی را به رخ پدیده‌ها می‌کشد وگرنه اگر خداوند اول داشت کوچک و تغییرپذیر می‌شد و فساد آن به پدیده‌ها می‌رسید؛ چنان‌چه اگر فرزند یا شریک داشت در میان پدیده‌ها فساد می‌کردند و از تعدی این صفات به بندگان و خیرات آن سخن گفته می‌شود که همان اصلاح نظام آنان است. تمامی صفات یاد شده از اسمای اصلی، اساسی و ریشه‌ای است که خیر آن به غیر می‌رسد و حمد بر آن واقع می‌شود. پس باید دقت نمود این که خداوند فرزند و شریک ندارد و ضعیف نیست بر بندگان مؤثر است و خیرِ «نداشتن فرزند و شریک» به پدیده‌ها می‌رسد و تفسیر یاد شده از این اثر به سطحی و بدون دقت گذشته؛ همان‌طور که کلام المنار را با مسامحه آورده است.
به صورت کلی چنین نیست که خداوند صفتی داشته باشد که اثر آن به غیر نرسد و خیر تمامی صفات حق حتی احدیت و واحدیت و حتی صفات ذاتی حق تعالی به غیر می‌رسد. برای نمونه، اسم مبارک «حی» أمّ الائمّه در میان اسمای الهی است که حیات پدیده‌ها را رونق می‌دهد. خداوند هیچ صفتی را در خود پنهان و برای خویش حفظ نکرده است. عبارت المنار عبارت درستی است و لازم نیست آن را با «الظاهر» سست کرد.
لام لِلَّه:
لام «لِلَّه» در فراز «الْحَمْدُ لِلَّه» نه لام مالکیت است و نه لام اختصاص. وقتی تمامی فرازهای این آیه معنای تمامیت در آن لحاظ شده، معنای تمامیت نه با اختصاص سازگار است، مانند الجلّ للفرس و نه مالکیت؛ زیرا تمامیت، مالکیت‌بردار نیست.
از آن‌جا که «الْحَمْدُ لِلَّه» تمامیت تمام کمال‌ها را در خود دارد و تمامیت «الْحَمْدُ» دوش به دوش تمامیت «اللَّه» است، چنان بزرگی و عظمت و چنان وزن سهمگینی را در خود دارد که نمی‌شود آن را آورد؛ برای همین است که باید آن را فروهشت و کاست و تنزل داد. بر این اساس برای آن وصف آورده می‌شود. وصفی که این عظیم را بزرگ‌تر نمی‌سازد، بلکه فروهشتی به آن می‌دهد تا بشود وزن سهمگین آن را کاهش داد و آن را در دل فرود آورد، برای همین است که بعد از آن گفته می‌شود: «رَبِّ الْعالَمین» و وصف‌های چندی برای آن می‌آید و هر بار بیش‌تر متعین می‌گردد و تنزّل داده می‌شود تا بلکه قرائت‌کنندهٔ آن در هر بار، نفسی تازه کند.
«رَبّ» از اسمای فعلی است نه ذاتی و با آمدن آن، خداوند تعین بیش‌تری می‌گیرد. هم‌چنین «رَبّ» چون از اسمای فعلی است همیشه باید با اضافه آید و هیچ گاه بدون متعلق کاربرد ندارد. «الْعالَمین» نیز سبب می‌شود «رَبّ» تعین بیش‌تری به خود گیرد و محدودتر شود. برای همین است که آیات سورهٔ حمد با وقف همراه است و نیز مد به خود می‌گیرد به ویژه مدهای لین که در سورهٔ حمد فراوان است تا قاری خود را سبک نماید و در زیر بار سنگین چنین فرازهایی بتواند نفسی تازه کند و حرکتی نرم و مشکل‌گشا داشته باشد؛ همانند خودرویی که با دندهٔ سبک حرکت می‌کند. اگر کسی بخواهد در سربالایی با دندهٔ سبک حرکت کند، خودروی وی متوقف می‌شود؛ در قرائت نیز چنین است و باید گاهی نرم و گاهی سنگین حرکت کرد و وقف‌ها و مدها برای تحقق این مهم است ولی متأسفانه نه به آن توجهی می‌شود و نه به ریتم و هیأت فرازها و واژگان. قرائت را باید نزد استاد فرا گرفت و کسی با خودآموزی نمی‌تواند قرائت درستی داشته باشد. برای نمونه، «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» دارای مد لین است. نفس قاری تا به این مد برسد بریده بریده می‌شود. «الرَّحْمن» دارای استعلاست و وقف آن لازم است و باید آن را جدا گفت. از ادامهٔ مطلب در این زمینه چشم می‌پوشیم، زیرا بیان نکات تجویدی در خور این تفسیر نیست و ما به تجوید آن‌گونه که این روزها اهتمام داده می‌شود، نگاه نمی‌کنیم؛ چنان‌چه پیش از این و در ابتدای نوجوانی، در تجوید کتابی نوشته بودیم که بعدها آن را نگاه نداشتیم.
در تمامی آیات قرآن کریم، «الْحَمْدُ لِلَّه» با آمدن توصیف‌هایی کوچک شده است تا بشود وزن آن را تحمل کرد و حکم دندهٔ سبک را دارد. نمونه‌ای از این آیات چنین است:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضَ»(۱).
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدَانَا لِهَذَا»(۲).
«وَآَخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۳).
«وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یتَّخِذْ وَلَدا»(۴).
«فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّک»(۵).
- انعام / ۱٫
- اعراف / ۴۳٫
- یونس / ۱۰٫
- اسراء / ۱۱۱٫
- حجر / ۹۸٫
باید توجه داشت در آیهٔ شریفهٔ اخیر، اسم جلاله از آن رو نیامده که رب پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله همان اسم جلاله است و این تعبیر تصریح به همان است. «الْحَمْد» همواره یا به اسم جلاله اضافه می‌شود و یا به تعبیرهایی که معادل آن است و چیزی جز اسم جلاله نمی‌تواند بار «الْحَمْد» را به دوش کشد؛ چرا که تناسب در تمامیت شرط حمل آن است. استاد کارآزموده برای برخی از شاگردان خود به مناسبت گاه ذکر «الْحَمْدُ لِلَّه» و گاهی ذکر «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ»(۱) را تجویز می‌کند. تفاوت این دو ذکر مانند تفاوت برداشتن وزنه در ورزش وزنه‌برداری است که اولی دو ضرب و دومی یک ضرب و بسیار سنگین است و برای همین است که بی‌درنگ پشت سر آن می‌آید: «رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الاْءَرْضِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»تا فشار حمد بر ستون فقرات نماند و با آمدن چندین اسم فعلی «رَب»وزن آن قابل تحمل گردد و این اسم‌های یاد شده است که به ذکرپرداز مدد می‌رساند تا وزنهٔ یاد شده را پایین آورد.
کسی می‌تواند زیر بار ذکر «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ» قرار گیرد که واصل کامل باشد. قرآن کریم کتاب ذکر است، ولی ذکر مانند دارو می‌ماند و نیاز به تجویز خاص توسط متخصص و کارشناس کارآزموده و ماهر دارد. کارشناسی که عشق حق تعالی را تجربه کرده باشد و به عشق کار کند و این توان را داشته باشد که مزهٔ شیرین خداوند را به شاگرد بچشاند و دل او را شاد و باطراوت نگاه دارد. «فاء» در ابتدای این ذکر برای تثبیت و سکون است تا ذکرپرداز، نخست جای پای خود را محکم سازد و در بلند کردن یک ضرب وزنه، پای وی سست نگردد. این «فاء» حکم سکوی پرتاب را دارد.
- جاثیه / ۳۶٫
در برخی از تفاسیر آمده است: «قوله تعالی: «الْحَمْدُ لِلَّه» تقدیره قولوا: «الْحَمْدُ لِلَّه». حسن و نیکویی الهی به گونه‌ای چشمگیر و خیره‌کننده است که هر پدیده‌ای به خودی خود دارای حمد است بدون که آن نیاز به تقدیر فعلی امری داشته باشد. نمی‌شود فضل، خیر، لطف و صفای خداوند را ندید و با دیدن آن نمی‌شود حمد نداشت. اما این که در برخی از آیات، امر به گفتن آن شده است، تفاوتی میان آن آیات با آیهٔ دوم سورهٔ حمد دارد. برای نمونه، خداوند می‌فرماید:
«وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یتَّخِذْ وَلَدا»(۱).
- اسراء / ۱۱۱٫
برخی از مفسران چنین آیاتی را شاهدی بر آن گرفته‌اند که در سورهٔ حمد نیز باید تقدیر داشت. خداوند هیچ گونه تقدیری در هیچ یک از آیات ندارد و اگر در آیهٔ: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» نیاز به چنین امری بود، خداوند به آن تصریح می‌کرد؛ چنان‌چه در همان آیات آورده است؛ زیرا این آیات خداوند بر موضوعی خاص حمد می‌شود و همه باید یکی یکی بگویید خدای ما چنین است و از حمد اخبار داشته باشید؛ برخلاف این آیه که موضوع و موردی برای حمد نیامده است و حمد در آن اطلاق دارد و چنین حمدی با انشاست که تحقق می‌پذیرد. آیات الهی نیاز به افزودن و تقدیر در هیچ موردی ندارد؛ همان‌طور که هیچ کاربرد مجازی در واژگان قرآن کریم نیست. باید قرآن کریم را همان‌گونه که نازل شده است بدون اضافه، اضمار و تقدیر معنا کرد.
هم‌چنین آوردن چنین امری معنا را چنین می‌سازد که من خود را زیبا دیده و ستوده‌ام و شایستهٔ ستایشم و آن را نیک و خوش دارم؛ پس شما نیز مرا بستایید و بگویید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ». چون این جمله برای مخاطب نقل می‌شود جنبهٔ اخباری دارد و چون توصیه می‌شود امر در آن در تقدیر است، وجه انشایی می‌یابد و محذور استعمال لفظ در بیش از یک معنا پیش می‌آید.
مرحوم آقا مصطفی خمینی که روحش شاد باد و خود دارای فضل و کمال بود نه آن که حاشیه‌نشین پدر باشد، در تفسیر خود چنین آورده است:
«هل هذه الجملة إخباریة أو إنشائیة؟ فإن کانت إخباریة عن الأمر الواقعی، وهو مالکیته تعالی للحمد، فلا یکون من الجمل المتقرّب بها العبد فی مقام العبودیة، وعلی هذا تکون هی إنشائیة لما أنّها نزلت فی هذا الموقف، أم الإخباریة والإنشائیة تابعة لقصد المستعملین، فمنهم من یستعمله إخبارا عن اختصاصه بذلک، ومنهم من ینشی‌ء ذلک فی مقام العبودیة.
وأمّا فی مقام التنزیل، فربّما کانت فارغةً عنهما عند ما یذکرها جبریل، وأنّ الرسول الأعظم صلی‌الله‌علیه‌وآله ربّما فی مقام القراءة استعملها فی أحد المعنیین: الإخباری والإنشائی.
وربّما یستظهر من بعض تعابیرهم: أنّها جملة إخباریة، ولم یتعرّض علی ما تفحّصت ـ جماعة المفسّرین لهذه المسألة، حتّی الفخر الباحث عن أنواع المباحث المرتبطة وغیر المرتبطة.
وربّما یمکن أن یتخیل التفصیل: فإن کان هی مقالة ربّ العالمین فی توصیفه بذلک ـ کما وصف نفسه فی مواقف کثیرة ـ فهی ظاهرة فی الإخباریة، وإن کانت مقالة السالکین فی مقام العبودیة والتقرّب، فهی ظاهرة فی الإنشائیة، ولا یکون النظر إلی أن الأمر کذلک بحسب الواقع، کما فی قوله تعالی: «إِیاک نَعْبُد» مع أنّه یعبد الأصنام والأشخاص، ویکون مشرکا فی کثیر من الأمور.
والذی هو الحقّ: أنّها جملة إخباریة عن الأمر الواقعی الذی یأتی تحقیقه، ولا تنافی بینها وبین کونها مفیدةً للإنشاء والتقرّب والعبودیة، فإن ذکر جمیل المحبوب علی نعت الواقع فی مقام الأنس والخلوة، هو عین التقرّب به بذلک والتدلّی بشأنه، فهی جملة إخباریة علی کلّ حال، ولکن ربّما تستعمل فی مقام العبودیة والشکر، فیعتبر منها الإنشاء، وهو تحمید المحمود بذکر محامده التی هی نفس الواقعیة، وربّما تستعمل فی مقام إفادة مفاده الإخباری من غیر نظر إلی تلک الجهة»(۱).
- سید مصطفی خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ج ۱، ص ۲۸۰ ـ ۲۸۱٫
ایشان اخباری و انشایی را وصف جمله گرفته و این گزاره را در پایان اخباری دانسته است؛ ولی اخباری و انشایی وصف گزاره و جمله نیست، بلکه صفتی نفسانی و مربوط به نیت و قصد گفته‌پرداز است؛ همان‌طور که در فقه گفته می‌شود در انعقاد عقود باید قصد انشا داشت و الفاظی که برای انعقاد عقد گفته می‌شود در صورتی که قصد انشا را در پشت خود داشته باشد سبب نقل و انتقال می‌گردد و این عبارات به خاطر کثرت استعمال است که ظهور در انشا دارد و می‌شود کسی حتی این الفاظ را بر زبان جاری کرده باشد ولی مدعی گردد قصد انشا نداشته است. آیهٔ شریفه نیز اگر گفتهٔ خداوند گرفته شود به این معناست که تمام حمد برای تمام الحق است و به صورت انشایی آورده شده است و چنان‌چه مقول قول خداوند یا پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله باشد اِخباری و صرف نقل قول است. می‌شود کسی که این سوره را می‌خواند فقط سورهٔ حمد بخواند بدون آن که قصد انشا یا اخبار داشته باشد. «متن» این قابلیت را دارد که نیت گفته‌پرداز در آن دخالت داشته باشد و بر اساس قصد وی انشایی، اخباری یا نه انشایی و نه اخباری گردد؛ همان‌طور که می‌شود نماز را بدون هیچ یک از این قصدها خواند و چنین نیست که تکلیف باشد نمازگزار نوع قصد خود را از لحاظ اخباری و انشایی معلوم و مشخص سازد.
خداوند این آیه را به صورت انشایی نازل کرده و در آن قصد انشا داشته است، اما این که برای آن چند وجه تراشیده و قول در تقدیر گرفته شود، مباحثی بی‌پایه است. این قصد است که انشا و اخبار می‌آورد و انشا وصف منشی‌ء و اخبار وصف مخبر و قصد اوست نه وصف جمله.
اطوار حمد:
حمد دارای گونه‌های متفاوتی است. برخی از این گوناگونی‌ها چنین است:
«الحمد للّه لهذه النعمة» که حمد افرادی است که از اعطای نعمت خرسند می‌شوند و عافیت می‌خواهند و از بلا و درد گریزان هستند و چنان‌چه نعمت برود، ممکن است حمد نیز از آنان رخت بندد و حالِ گفتن آن را از دست بدهند. در روایت زیر آمده است:
«محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن القاسم بن یحیی، عن جدّه الحسن بن راشد، عن المثنی الحنّاط، عن أبی عبد اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله قال: کان رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله إذا ورد علیه أمر یسرّه قال: الحمد للّه علی هذه النعمة، وإذا ورد علیه أمر یغتمّ به قال: الحمد للّه علی کلّ حال»(۱).
مرتبهٔ بالاتر حمد، «الحمد للّه علی کل حال» است. این حمد که حمد در مقام فعلی و نیز جمعی است، افزون بر روایت یاد شده، در روایت زیر هم آمده است.
أمالی الطوسی: المفید، عن عمر بن محمد الصیرفی ، عن علی ابن مهرویه، عن داود بن سلیمان، عن الرضا، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیهم‌السلام قال: کان رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله إذا أتاه أمر یسرّه قال: الحمد للّه الذی بنعمته تتمّ الصالحات، وإذا أتاه أمر یکرهه قال: الحمد للّه علی کلّ حال»(۲).
- الکافی، ج ۲، ص ۹۷٫
- داود بن سلیمان غازی، مسند الرضا، ص ۱۷۵٫
برترین حمد، حمدی است که در سورهٔ حمد است. در این حمد، تمام حمد برای تمام حق با همهٔ صفت جمالی و جلالی و کمالی که دارد انشا می‌شود. هر ذکری غیر از این حمد، تنها ستایش بر بخشی از نعمت است و برای همین است که تسبیح یا استغفار، باری سبک‌تر از این حمد دارد. کسی که «الْحَمْدُ لِلَّه» می‌گوید کمالی را فرو نمی‌گذارد تا لازم باشد کمالی دیگر در کنار آن آورد؛ مگر آن که خود بخواهد حمد را تنزل دهد و آن را تنها بر اعطای خیرات و کمالات قرار می‌دهد که در این صورت آن را به صورت: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکبَرِ إِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ»(۱) و «الحمد للّه لهذه النعمة» می‌آورد و آن را بر یک نعمت قرار می‌دهد؛ هرچند حمد همین نعمت نیز تمام است و کمال ستایش را با خود دارد. برتر از آن، «الحمد للّه علی کلّ حال» است؛ زیرا فقط اعطای نعمت را شامل نمی‌شود، بلکه حال سلب نعمت را نیز ستایش می‌گوید. حمدی که جمعی است و فعلی و ویژهٔ سالکان در راه است. آنان وقتی در اودیهٔ ذات قرار دارند و بلا آنان را پی در پی فرا گرفته است، خداوند را بر آن ستایش می‌کنند. «الحمد للّه علی کل حال» در لفظ خود حکایت از اطلاق دارد و حمد قولی آن مطلق است؛ همان‌طور که می‌شود حمد در مرتبهٔ استعداد، عمل و حال نیز مطلق گردد. ظهورهای سعی و اولیای کمّل می‌توانند حمد اطلاقی تنزیلی داشته باشند؛ همان‌طور که می‌توانند شکر اطلاقی تنزیلی داشته باشند. برتر از این حمد، در روایت زیر آمده است:
- ابراهیم / ۳۹٫
«أبو علی الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام قال: قلت له: علّمنی شیئا أقوله إذا أصبحت وإذا أمسیت، فقال: قل: «الحمد للّه الذی یفعل ما یشاء ولا یفعل ما یشاء غیره. الحمد للّه کما یحبّ اللّه أن یحمد، الحمد للّه کما هو أهله، اللهمّ أدخلنی فی کلّ خیر أدخلت فیه محمّدا وآل محمّد، وأخرجنی من کلّ سوء أخرجت منه محمّدا وآل محمّد، وصلّی اللّه علی محمّد وآل محمّد»(۱).
فراز: «الحمد للّه کما هو أهله» که خداوند به همان حمدی که خویش را به آن حمد کرده و سزاوار و واقع اوست حمد می‌شود. حمدی بسیار سنگین که مؤونهٔ بالایی می‌برد. فرشتگان وقتی چنین حمدی می‌شنوند قلم بر زمین می‌گذارند و از نوشتن باز می‌ایستند و وقتی بر ایستار خود توبیخ می‌شوند، در پاسخ می‌گویند: «کما هو أهله» را نمی‌دانیم(۲).
حمدی که نه در برابر نعمت است و نه در برابر مکافات، بلا، درد، مصیبت و غم هجر و برای مقام فعل نیست که واقع می‌شود، بلکه حمدی ذاتی است. ستایشگر از خود به کلی فارغ است که خداوند را چنین حمد می‌کند. این حمد، ویژهٔ اولیای واصل خداست که به ذوق و تحقیق توحید رسیده‌اند. در حقیقت، «الحمد للّه کما هو أهله» ذکر محبوبان ذاتی است که خداوند را به صورت وجودی عبادت می‌کنند و می‌فرمایند: «مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ عِقابِک وَلاَ طَمَعا فِی ثَوابِک وَلَکنْ وَجَدْتُک أهْلاً لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُک»(۳). عبادتی که فرشتگان را یارای ثبت ارزش آن نیست.
- الکافی، ج ۲، ص ۵۲۹٫
- ر. ک : ثواب الاعمال، ص ۱۳٫
- بحار الانوار، ج ۴۱، ص ۱۴٫
چنین حمدی در صورتی محقق می‌شود که تعین را از خود برباید و آن را از خود دور کند و در این صورت، واجد حمد اطلاقی تنزیلی است؛ چنان‌که می‌فرماید: «نحن الاسماء الحسنی»(۱)؛ ما تمامی اسمای حسنای حق هستیم آن هم اسمای مطلق نه مقید. مرتبه‌ای که برای عالین است. آنان که در «دَنَا فَتَدَلَّی» مقام دارند و به فنای کامل رسیده‌اند؛ یعنی حد یقف و ایستار ندارند؛ چنان‌چه میزان بهتر بودن شب قدر مشخص نشده است: «لَیلَةُ الْقَدْرِ خَیرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ»(۲). در مقام فنا، تعین ابهام پیدا می‌کند. فنا رفع نفسیت است و فرد به جایی می‌رسد که خود را نمی‌بیند، بلکه حتی خدا را با خود نیز نمی‌بیند و حق را با حق مشاهده می‌کند و «بک عرفتک»(۳) است که البته این گفتهٔ مخاطب‌گرا نیز از باب ضیق خناق است.
این که در روایت است: نحن الاسماء الحسنی، مربوط به عوالم برتر و بالاتر از عقول است. عالمی که «هاهوت» نام دارد و مقام حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام است و جای کسی دیگر نیست. انبیای الهی برای ورود به عالم هاهوت باید از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام اذن بگیرند. عالَمی که به کمیل گفته شد «ما لک والحقیقة»(۴). عالم هاهوت، عالم عصمت و عالم اسماء الحسنی است و کسی به آن راه ندارد مگر خاندان رسالت پناه. عالمی است که در وصف آن مرتبه گفته شده است: «بنا بدء اللّه وبنا یختم»(۵) و «بیمنه رزق الوری»(۶). کلیددار تمامی عوالم آن حضرات علیهم‌السلام هستند که رزق و روزی به یمن آنان داده شده است.
- ر. ک : بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۵٫
- قدر / ۳٫
- صحیفهٔ سجادیه، دعای ابوحمزهٔ ثمالی.
- ملاهای سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، ج ۱، ص ۱۳۲٫
- ر. ک : الیقین، سید بن طاووس، ص ۳۲۵٫
- ر. ک : مشارق انوار الیقین، ص ۱۵۷٫
آن‌چه گذشت مراتب ذکر است. باید دید آدمی توان تحمل کدام یک از این ذکرها را دارد و می‌تواند زیر بار کدام یک از آن رود، نه آن که فقط مطالب گفته شده را بخواند و فقط بداند تا بنهد که: «برای نهادن چه سنگ و چه زر».
تمامیت ذکر الْحَمْدُ لِلَّه:
«الْحَمْدُ لِلَّه» تمامی حمد و تمامی کمال‌ها را در خود دارد. کسی که آن را ذکر قرار دهد با آن به چیز دیگری نیاز ندارد؛ چنان‌که در روایت ذیل، حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام کسی را که دعایی طولانی می‌خوانده مذمت کرده و ذکر حمد را به او سفارش فرموده‌اند. ذکری که دیگر نمی‌شود چیزی به آن افزود:
«الکتاب العتیق الغروی: روی عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام أنّه رأی رجلاً یدعو من دفتر دعاء طویلاً فقال له: یا هذا الرجل، إن الذی یسمع الکثیر هو یجیب عن القلیل! فقال الرجل: یا مولای، فما أصنع؟ قال: قل: الحمد للّه علی کلّ نعمة، وأسأل اللّه من کلّ خیر، وأعوذ باللّه من کلّ شرّ، وأستغفر اللّه من کلّ ذنب»(۱).
- بحار الأنوار، ج ۹۱، ص ۲۴۲٫
تسبیحات اربعه؛ معادل حمد:
در فقه گفته می‌شود در رکعت سوم و چهارم می‌شود به‌جای تسبیحات اربعه، سورهٔ حمد خواند. این بدان معناست که تسبیحات اربعه با سورهٔ حمد معادل است و چیزی از آن کم ندارد.
برخی می‌گویند: «الْحَمْدُ لِلَّه» چنان‌چه با استغفار جمع شود جمعیت می‌یابد؛ زیرا حمد برای خیراتی است که به آنان نازل گردیده و استغفار برای گناهانی است که از آنان به بالا صادر شده است و از آن شرمندگی دارند. این دو ذکر در کنار هم، به آنان جمعیت می‌دهد. ما با این سخن، مخالف هستیم؛ چرا که اگر ترتیب در ذکر بخواهد رعایت شود، باید نخست استغفار آورده شود و سپس حمد که البته این نیز با انانیت شروع می‌شود و خود گناهی است. ما به جای آن، تسبیحات اربعه را پیشنهاد می‌دهیم: «سبحان اللّه والحمد للّه ولا إله إلاّ اللّه واللّه اکبر». ذکرپرداز در این ذکر، ابتدا نقص‌ها و کاستی‌ها را یادآور می‌شود و بدون آن که خود را اثبات کند خاطرنشان می‌گردد هرچه نقص است از اوست و آوردن سبحان اللّه سبب می‌شود از ذکرپرداز چیزی نماند و وجود خود را که تمامی نقص است خاکستر سازد و سپس با تحمید، هرچه خیر و نیکویی است را به حق تعالی مستند می‌سازد و تمام حمد را برای تمام حق می‌آورد؛ همان حقی که دو وصف تهلیل و تکبیر را دارد و نفس وی با گفتن تکبیر است که می‌بُـرد. در گفتن این ذکر نباید هیچ یک از فرازهای آن را از هم جدا کرد و باید به «واو»های عاطفه احترام گذاشت و ریتم این ذکر را نادیده نگرفت و برای همین است که با کم آمدن نفس در آخر تکبیر، ذکرپرداز به صورت عملی اعلام می‌دارد که کم آورده است.
تسبیحات حضرت زهرا علیهاالسلام:
حمد حق تعالی در تسبیحات حضرت زهرا علیهاالسلام آمده است. این تسبیح از اذکار اولیای کمّل و از اسرار باب ولایت و اذن دخول در استجابت دعاست. متأسفانه برخی ذکر یاد شده را به تندی می‌آورند. مقام این تسبیح شناخته شده نیست و بیش‌تر مؤمنان به‌جای گفتن آن به همراه تعظیم و بزرگداشت، با تند خواندن و سریع گفتن آن، به تحقیر این ذکر می‌پردازند.
برای تحقق حمد اراده و اختیار لازم است. کسی که اختیار خویش و کنترل جوارح خود را ندارد و وقت‌ها را به بطالت و تباهی می‌گذراند و بدون اذن، عمل می‌کند و در غفلت است چگونه می‌تواند حمد داشته باشد. البته در حمد باید علم به علم به حمد داشت و مایز انسان با دیگر پدیده‌ها در داشتن همین علم ترکیبی و ارادی است و انسانی که چنین علمی ندارد در غفلت است.