بخش یکم:
جامعه‌شناخت
(۲۳)
(۲۴)
شناسهٔ جامعه
واژه‌شناسی جامعه
در معنای واژهٔ «جامعه» باید دقت داشت که هر واژه فقط می‌تواند برای یک معنای حقیقی وضع شود. هم‌چنین استعمال، علامت حقیقت نیست. مادهٔ «جمع» به معنای ارتباط و عُلقه یافتن است. «جامعه» به معنای «مُرتبِط» است. این ارتباط یا طبیعی است ـ مانند نظام جنگل که هر گروه حیوانی را نظمی خاص می‌بخشد ـ یا غیر طبیعی و برآمده از ارادهٔ گروهی خاص. کسی که توان ارتباط با تمامی پدیده‌ها را دارد، دارای مقام جمعی و جمعیت است. چنین کسی واجد کمالات تمامی آن‌هاست و بر اساس این که کمال ویژهٔ هر پدیده را با خود دارد، می‌تواند با آن‌ها ارتباط برقرار کند. بر این پایه، جمعی بودن و داشتن جمعیت نمی‌تواند از کامل بودن جدا باشد. کسی که می‌تواند با جمعیت باشد، توان کمال‌بخشی به خود یا دیگران را دارد.
اصطلاح جامعه
در تعریف جامعه باید قیدهایی لحاظ شود که افزون بر جامعِ افراد بودن و در بر گرفتن تمامی جوامع کوچک و بزرگ و منطقه‌ای و فرا منطقه‌ای، مانع اغیار باشد و اجازهٔ ورود در این تعریف را به غیری که جامعه نیست، ندهد.
«جامعه، واقعیتی است زنده که حاصل زندگی مشاعی افراد انسانی است که با یک‌دیگر هم‌سنخ بوده و دارای نیازها، منافع و مصالح (به‌ویژه طمع) مشترک می‌باشند و هدف آنان حصول اقتدارِ تأمین حقوق یک‌دیگر ـ به‌ویژه حق زندگی ـ و برآورده ساختن نیازها برای بقای بهتر است، که این فرایند با رعایت قوانین پذیرفته شده عملی می‌گردد. قوانین نیز از سر آگاهی مورد التزام قرار می‌گیرد و محترم دانستن حقوق و نیازها، دفاع از آن‌ها و نیز توسعه و تنوع دادن به آن‌ها را در بر می‌گیرد».
اگر بخواهیم تعریف یاد شده را با تلخیص بیان کنیم، می‌توان آن را چنین گفت:
جامعه، برآیند اقتدار مشاعی و نظام‌مند ِ حاصل از ارتباط آگاهانه و پذیرفته شدهٔ منطقه‌ای یا مرامی ِ افراد انسانی ِ هم‌سنخ و نیازمند (به ویژه نیاز پاسخ گفتن به طمع‌ها) در جهت رفع خواسته‌های مشترک خود است.
نیازمندی؛ ریشهٔ جامعه‌طلبی
ریشهٔ تشکیل جامعه به نیازهای عاطفی و مادی انسان باز می‌گردد. انسانی که در روان خود احساس نیاز دارد و نیاز وی معطوف به اُنس‌گیری با دیگران یا نیازهای مادی اوست، با توجه به محدودهٔ نیازی که دارد، اجتماع را شکل می‌دهد؛ بر این پایه، هرچه نیازهای انسان بیش‌تر باشد، جامعه شکل پیچیده‌تری به خود می‌گیرد و پایدارتر می‌شود و هرچه این نیازها کم‌تر باشد، جامعهْ بدوی و سطحی می‌گردد و ترک آن آسان‌تر است؛ به گونه‌ای که اگر انسانی احساس هر گونه نیاز غیری را از خود بردارد، می‌تواند در تنهایی زندگی کند. این بدان معناست که طبیعت آدمی، از او موجودی اجتماعی نساخته است و احساس نیاز به اجتماع و مدنیت، امری غیر طبعی، ثانوی و برآمده از اضطرار می‌باشد.
این خواستهٔ مشترک و نیاز هم‌سنخ، می‌تواند در جهت دین، مرام، علم، کار، رفتار، جنسیت، علایق، عواطف، دوره یا منطقه باشد. این لحاظْ واقعیتی خارجی است که به صورت مشاعی، در ضمن افراد و مردم می‌باشد. بر این اساس، حزب‌ها، انجمن‌ها، حلقه‌ها، حوزه‌ها و جرگه‌های ادبی، علمی، سیاسی، مذهبی، اقتصادی و نیز اجتماع برای یک بازی دسته‌جمعی، شرکت تجاری، خانواده، ده و شهر یا گروهی از مردم یک شهر ـ مانند جامعهٔ مسلمانان، یهود، ارامنه، کارگران، معلمان، بازاریان و دیگر اصناف که به دنبال نیازمندی‌ها و علایق خود با یک‌دیگر همکاری دارند و تحت یک قانون و نظم مشترک با هم زندگی می‌کنند ـ از مصادیق جامعه هستند؛ به شرط آن که وحدت معنوی و تجمع مشاعی آنان پایدار باشد، وگرنه هیچ یک از این گروه‌ها، هرچند افراد فراوانی را در خود داشته باشند، نمی‌توانند جامعه باشند و همانند خانواده‌ای می‌شوند که همسر و شوهر، هرچند با هم زندگی می‌کنند، دچار طلاق عاطفی‌اند و فرزندان نیز از والدین بریده‌اند.
بر پایهٔ این تعریف، جامعه باید دارای صفاتی باشد؛ از جمله آن که: جامعه باید زنده و پایدار باشد، مردم آن هدفی مشترک داشته باشند و پاسدار و نگهبان آن باشند و برای تحقق آن، متناسب با تخصص مورد نیاز، وظیفه‌ای را متعهد گردند. بر این اساس، بودن در یک منطقه و سرزمین، شرط تحقق جامعه نیست؛ زیرا پیوند مردم با جامعه، امری معنوی است که می‌تواند فرا مرزی باشد. تلاش برای دفاع از حقوق و برآورده ساختن نیازها، به جامعه تکامل می‌بخشد؛ بنابراین خاصیت جامعه، رو به رشد بودن و تکامل‌پذیری است و هرگاه این تکامل متوقف شود و در جایی بایستد، بنیاد جامعه از همان‌جا رو به تَلاشی و نابودی می‌رود.
معنای وضعی واژهٔ «جامعه» بیان‌گر نوعی ارتباط و میل است؛ ولی معنای اصطلاحی آن، نسبت به معنای واژگانی آن، خاص می‌شود و تنها ارتباطات آگاهانه و از روی اختیار ـ که ویژهٔ آدمی است ـ را در بر می‌گیرد و ارتباط‌های طبیعی را خارج می‌سازد.
حیات جامعه
نخستین صفتی که برای «جامعه» یا «مردم» ـ که دو اعتبار یک پدیدهٔ خارجی هستند ـ ذکر می‌شود، «حیات» است. حیات جامعه، آثار و نشانه‌هایی دارد که رشد و ثمردهی، از نمونه‌های آن است. جامعه، یک زیست‌محیط زنده و فعال است. جامعه چون زنده است، تحول، رشد و حتی افول و عقب‌گرد دارد. جامعه امری مفهومی و اعتباری نیست؛ بلکه امری حقیقی بوده و معقول ثانی فلسفی است. به تبع جامعه، تمامی وصف‌هایی که بر آن حمل می‌شود، دارای اتصاف در خارج و عروض در ذهن است. برای نمونه: وصف «باز» برای جامعه، واقعیت خارجی دارد و صفتی است که بر جامعه حمل می‌شود. صفت «بسته» نیز چنین است.
جامعه، پدیده‌ای زنده است که تمامی صفات موجود زنده بر آن بار می‌شود. جامعه رشد دارد و اگر به‌درستی مدیریت نشود، بیمار می‌گردد، سلامت خود را از دست می‌دهد و فاسد می‌شود. شناخت بیماری جامعه و کاستی‌های آن یا شاخص سلامتی آن، در دست جامعه‌شناس است. سلامتی و بیماری جامعه از سلامت و بیماری فرد مهم‌تر است؛ زیرا هم تشخیص بیماری آن از تشخیص بیماری فرد سخت‌تر است و کم‌تر ملموس و محسوس می‌باشد و هم درمان جامعه طول درمان بیش‌تری دارد و هم مهارت بر راه‌های درمان آن، تخصصی چند جانبه است و به دلیل پیچیدگی‌هایی که دارد، مشکل می‌شود در فردی حاصل شود. برخی از بیماری‌های جامعه، بسیار پنهان است و اثر ملموسی ندارد تا به موقع تشخیص داده شود و درمان گردد. از این رو، نسبت به پیدایش شاخص‌های آن، کم‌تر حساسیتی وجود دارد و بیماری مهلک و کشندهٔ آن، بعد از گذشت سال‌ها، اثر تخریبی خود را آشکار می‌سازد.
جامعه دارای حیات است و حیات آن به حیات مردم است. هر صفتی که در مردم زنده باشد، جامعه نیز آن صفت را داراست. بنابراین، جامعهٔ دینی و اسلامی، جامعه‌ای است که دین اسلام در مردم آن زنده و جریان داشته باشد. اگر محتوای نیروهای انسانی جامعه، اسلامی باشد، آن جامعه اسلامی است؛ در غیر این صورت، ساخت بناهای مذهبی و رونق شعارهای دینی و بلند ساختن اذان، و اقامهٔ مراسم‌های آیینی که به درخواست حکومت انجام گیرد ـ نه به خواست مردم ـ نشان‌دهندهٔ صفت جامعه نیست. بر این پایه، هر صفتی که در مردم ثابت و زنده است، همان واقعیت دارد و در خارج است و طرح شعار در جامعه، آن را به صفتی خاص متصف نمی‌سازد.
حیات جامعه به حیات مردم است و حیات مردم به حیات جامعه است و نمی‌شود طول عمر یکی را از دیگری کم‌تر یا بیش‌تر دانست؛ مگر آن که جامعه از میان رود و به افرادی تبدیل گردد که تنها در کنار هم و بدون ارتباط با هم زیست دارند، وگرنه یگانگی میان جامعه و افراد، همانند اتحاد نفس و بدن است که نمی‌شود برای بشر ناسوتی یکی را بدون دیگری لحاظ کرد؛ مگر در صورت تعارض که اصالت به واجد مصلحت بیش‌تر داده می‌شود. در میان جامعه و مردم، هیچ‌گاه ملاحظهٔ منافع گروهی خاص به معنای مصلحتِ جامعه و تمامی مردم نیست. مصلحت جامعه یا نظام باید به تمامی مردم باز گردد؛ وگرنه کور کردن چشم برای زیبا ساختن ابروست.
جامعه در این نگاه، یک واحد مشاعی میان تمامی افراد است و هیچ گاه یک فرد بر دیگران اصالت و برتری نمی‌یابد. فرد در سیستم اجتماعی یک جامعه است، ولی جامعه هیچ‌گاه به معنای یک فرد نیست. در این معنا نه خانهٔ ما به تنهایی، شهر ماست و نه شهر ما به تنهایی، خانهٔ ماست که هر دو شعاری خودخواهانه برای جامعهٔ بدوی است، نه مدنی؛ بلکه شعار درست ـ که نگرش عمیق و سالم دارد ـ این است که این دو در کنار هم آید و هم خانهٔ ما شهر ما و هم شهر ما خانهٔ ما لحاظ گردد. جامعه وقتی به اشاعه با افراد خود در ارتباط است، اصالت با جامعه‌ای است که تأمین فرد می‌کند؛ همان‌طور که رابطهٔ اندام با اعضای بدن چنین است و هر عملی بر اعضا، به اندام و از اندام به اعضا وارد می‌شود یا می‌شود گفت رابطهٔ فرد و جامعه، همانند رابطهٔ ده فرد یک بسته با یک بستهٔ ده‌تایی است.
این که می‌گوییم جامعه هم خود زنده است و هم از مردم زنده می‌گوید، به این معناست که هم تمامی افراد زنده را در بر می‌گیرد و هم تمامی مردمانی که ذهن می‌تواند تداوم حیات آنان و ثأثیر ایشان را در اموری چون فرهنگ، اقتصاد، سیاست و مانند آن لحاظ کند؛ چنان‌که حیات علم، به علم عالم است و تا علم وی مورد نقد و رد قرار نگرفته است، علم او در ضمن نظریهٔ ماندگار خود حیات دارد.
هم‌چنین زنده بودن جامعه، به معنای فعلی بودن آن در حال حاضر نیست؛ بلکه پدیدهٔ زنده، در برابر حرکت نامحسوسِ پدیده‌هایی مانند جمادات است که مرده فرض می‌شوند و منظور از زنده بودن، پدیدهٔ انسانی است که مدنیت اجتماعی دارد.
جامعهٔ منطقه‌ای و مرامی
موضوع جامعه، ارتباط اختیاری انسان‌هاست. این ارتباط یا برآمده از اشتراک در خاک است و یا از همگونی مرام. به مردم همپای جامعه‌ای که به اعتبار خاک و وطن تحقق یافته و دارای لحاظ جغرافیایی و گیتاشناسی است، «ملت» گفته می‌شود؛ مانند ملت ایران و به مردم همگام در جامعه‌ای که با معیار مرام و ایمان شکل گرفته است، «امت» می‌گویند؛ مانند امت مسلمان؛ بر این پایه، جامعه بر دو قسم وطنی و مرامی (مکتبی) تقسیم می‌شود.
هر دو ارتباط یاد شده (بستری و مرامی) دارای نسبیت است؛ از این رو ممکن است افراد یک جامعه به خاک یا آیین خود بسیار اهتمام داشته باشند و عِرْقِ ملی آنان برای همپایی از وطن یا مرام خویش بسیار قوی باشد و جامعه‌ای نیز زمینهٔ چندانی در دفاع از خاک خود نداشته باشند و به‌راحتی از هم بگسلند.
ارتباط با آن که در تمامی پدیده‌های هستی به صورت مشاعی وجود دارد، ولی ارتباطی که در جامعه است، بر پایهٔ خلق مردمی و اختیار انسانی و تعهد جمعی آنان شکل گرفته و بسیار قوی‌تر از ارتباطی است که در میان پدیده‌های غیر بشری است. این تعهد، به سبب نیازمندی و طمعی مشترک پدید می‌آید؛ مانند ضرورت دفاع از سرمایه و ناموس در برابر خطرات احتمالی؛ زیرا داشتن جمعیت و بهره‌مندی از توان و حمایت جمعی و داشتن ارتباطات اجتماعی، آسیب‌پذیری را به حداقل می‌رساند و قدرت دفاع و بازدارندگی را افزایش می‌دهد. امروزه نیز در دنیای سیاست، قدرت با کسی است که بتواند حمایت بیش‌ترین کشورها را کسب کند و هر کشوری که با اتخاذ سیاست‌های نادرست ـ که برآمده از ناتوانی در شناخت روابط اجتماعی و بین دولی است ـ منزوی شود، بسیار آسیب‌پذیر می‌گردد؛ مگر آن که قدرت کتمان داشته‌های خود را داشته باشد تا مورد طمع قرار نگیرد. امروزه بهترین روش برای دفع خطر از خود در برابر هر قدرتی ـ به‌ویژه دولت‌ها که نهاد تمرکز قدرت است ـ داشتن قدرت کتمان داشته‌هاست؛ وگرنه با رو شدن هر داشته‌ای، غارت گستاخانه است که آن را مورد هجوم قرار می‌دهد. تجربهٔ تاریخی و زمینه‌های اجتماعی نیز «راز بقا» را در «قدرت کتمان» یافته است.
کشورهای استعماری برای آن که طرح‌های سودآور خود را بر ملت‌ها تحمیل کنند، آنان را پیوسته مورد تجزیه قرار می‌دهند تا قدرت اجتماعی آنان را محدود کنند و پایگاه مردمی دولت متمرکز واحد را ـ که سدی در برابر نفوذ آنان است ـ تسخیر کنند و در برابر، خود را متمرکز و تابع اتحادیه یا دولت مرکزی ایالات قرار می‌دهند تا بر قدرت خود، هرچه بیش‌تر بیفزایند. هم‌چنین کلان‌شهرها که تمرکز جمعیت دارد، بهتر می‌تواند از منافع مشترک مردم، به سبب اقتداری که واجد آن است، حمایت کند و امتیازاتی را به خود اختصاص دهد که به شهرهای کوچک اعطا نمی‌شود. برخی دولت‌ها برای ایجاد تمرکز قدرت در پایتخت، از بزرگ شدن شهرهای رقیب جلوگیری می‌نمایند و سعی دارند پراکندگی جمعیتی را در آن شهرها به وجود آورند؛ همان‌طور که اگر پایتخت، حاکمیتی را در معرض خطر دهد، سعی در تفکیک قدرت و ایجاد پراکندگی در آن می‌شود.
وحدت معنوی جامعه و مردم
در تعریف جامعه از واژهٔ «مشاعی» بهره بردیم تا وحدت معنوی میان جامعه و مردم را خاطرنشان شویم. گفتیم جامعه از مختصات گروه‌های انسانی است که تعبیر دقیق آن «مردم» است. مردم در رابطه با اجتماع، به مثابهٔ یک بستهٔ ده‌تایی می‌باشند؛ نه افراد جامعه که همانند ده فرد یک بسته هستند. بر این اساس، هیچ گاه «جامعه» بر موتور ـ که مجموعه‌ای هماهنگ از ابزار مختلف برای تبدیل انرژی به حرکت و جنبش است ـ یا گله‌ای از حیوانات ـ که غریزهٔ طبیعی مشترک و نظام‌مندی دارند ـ و گروهی از انسان‌ها که برای تفریح و استراحت به فضای سبز رفته‌اند، اطلاق نمی‌شود؛ زیرا نفس واحد و وحدت معنوی بر آن‌ها حاکم نیست. هم‌چنان که هر جانداری تنها از اجتماع سادهٔ سلول‌ها پدید نیامده و افزون بر آن، دارای حس عمومی، حیات و نفس جمعی می‌باشد، جامعه نیز تنها از گرد آمدن افراد شکل نمی‌پذیرد؛ بلکه نفسی جمعی و وحدتی بر آن چیره است که به تمامی مردم آن جامعه حیات و فرهنگ زندگی می‌دهد؛ بدون آن که نه جامعه در افراد مضمحل شود و نه افراد در جامعه حل گردند. این بدان معناست که وحدت جامعه و مردم، وحدتی معنوی است و وجود خارجی دارد. بر این پایه، جامعه یک واحد علمی یا امری اعتباری نیست که وجود خارجی و ترکیب حقیقی نداشته باشد.
توضیح این که: در ترکیب جامعه از مردم، یا ترکیب آن حقیقی است ـ به‌گونه‌ای که دیگر نمی‌شود افراد آن را لحاظ کرد و جامعه دارای حقیقتی می‌شود که افراد در آن زمینه می‌گردند و چیزی جز روابط اجتماعی در میان نیست، که همان تولید حقیقی حاصل از ترکیب میان افراد است ـ یا نقش افراد محرز است. در این فرض نیز یا اصالت با جامعه است و افراد فرع می‌باشند، یا بر عکس، اصالت همواره با مردم است و جامعه، فرع آنان و امری اعتباری می‌باشد و تولیدی دست نمی‌دهد، و یا ترکیب میان افراد جامعه ترکیب حقیقی است، ولی این ترکیب حقیقی به زمینه بودن اجزا نمی‌انجامد؛ زیرا اضمحلال افراد در ترکیب حقیقی مادی و در ترکیب طبیعی است و ترکیب حقیقی افراد جامعه، امری معنوی و تجردی است که هویت افراد از بین نمی‌رود و هر کسی خویشتن خویش را در این ترکیب دارد و هر فرد می‌تواند خود را فدای جامعه سازد یا حریم خویش را پاس دارد. این گونه است که می‌گوییم پیوند افراد و جامعه، پیوندی مشاعی است. البته پیوند معنوی یاد شده، امری تشکیکی است و به جامعه قوت و ضعف می‌دهد و در مقایسهٔ جوامع با یک‌دیگر، نسبیت به آن راه می‌یابد؛ از این رو، جامعه‌ای در فردگرایی بیش‌تر و در جامعه‌ای روابط اجتماعی مستحکم‌تر است. روابط اجتماعی در جوامع سیستماتیک در هم‌تنیده است و فرد، کم‌تر می‌تواند لحاظ استقلال و بی‌نیازی داشته باشد. در جوامع سرمایه‌داری، چون اصالت سود حاکم است، هویت افراد توسط کارتل‌های اقتصادی و بنگاه‌داران نادیده گرفته می‌شود و نیازمندی اقتصادی، هم در جهت کسب درآمد و هم در جهت نیروی انسانی به عنوان ابزار کار در آنان بیش‌تر است. در چنین جوامعی، قوانین و رعایت حریم دیگران بهتر رعایت می‌شود تا جوامعی که فردگرایی در آن برجسته است و پیوند اجتماعی ـ به‌ویژه در روابط میان ملت و حکومت ـ نمود چندانی ندارد و مردم در تصمیم‌گیری‌های کلان دخالتی داده نمی‌شوند. این امر در تقسیمات کشوری، اعم از استان‌ها و منطقه‌ها نیز دخالت دارد. حصول اقتدار، از ارکان اساسی هر جامعه‌ای برای تأمین منافع مشترک است.
دقت شود که جامعه با افراد انسانی شکل می‌گیرد و موضوع آن، افراد است، نه گروه‌ها و جمعیت‌ها یا نهادها. هم‌چنین جامعه دارای زیستِ اجتماعی آگاهانه است که نمی‌شود از زیست آن به صفت خاص «وجدان» تعبیر آورد.
هم‌چنین منظور از ارتباطات آگاهانه، جنبهٔ نوعی و غالبی افراد جامعه است و بیمارانِ در حال اغما، اطفال و مجانین را در بر نمی‌گیرد.
باید توجه داشت «جامعه» با «اجتماع» تفاوت دارد. اجتماع، ترکیب قابل انحلال و نوعی گردهمایی است؛ مانند مجالس و مراسم، که اجتماع برخی از مردم است، ولی جامعه بر آن اطلاق نمی‌شود. بر این پایه، به کار بردن اجتماع به‌جای جامعه، به مسامحه در تعبیر مبتلاست.
تعریف‌های گزارش‌گرا
بیش‌تر تعریف‌هایی که برای جامعه آمده است، جنبهٔ گزارشی نسبت به جامعه دارد و برخی از ویژگی‌ها و رسم‌های آن را برشمرده است؛ بدون آن که بتواند مرزهای جامعه را تبیین کند و شناسهٔ آن را به دست دهد. البته اگر به حیث گزارشگری این تعریف‌ها توجه شود، می‌توان آن را درست دانست. نمونه‌هایی از این تعریف‌ها چنین است:
ـ جامعه مرکب از افرادی است که بر اثر سنن، آداب، رسوم، شیوه‌های زندگی و فرهنگ مشترک، به یک‌دیگر پیوسته‌اند و در آن جامعه، هر فرد احساس می‌کند که به آن تعلق دارد.
ـ جامعه، گروهی از افراد است که به شیوه‌ای کم و بیش منظم سازمان یافته‌اند و دارای روش زندگی ویژه‌ای هستند و اعضای آن خود را هم‌چون واحدی به هم پیوسته در نظر می‌گیرند.
ـ جامعه در یک فضای جغرافیایی مشترک وجود دارد.
تعریف اخیر جامعه را با لحاظ موقعیت جغرافیایی منحصر به ملت‌ها کرده و امت‌ها را نادیده گرفته است.
تعریف‌های گزارش‌گرا یا علت غایی و هدف تشکیل جامعه را بیان داشته است ـ مانند لزوم تعاون یا اقتدار ـ و یا ویژگی‌های فاعلی آن را گفته است؛ مانند انس اجتماعی، و یا علل مادی یا صوری تحقق جامعه را برجسته ساخته‌اند.
تعریف جامعه‌شناسی
با در دست داشتن تعریف جامعه، می‌توان علم جامعه‌شناسی را چنین تعریف کرد:
«جامعه‌شناسی، قدرت تصور و تحلیل نهاد مشاعی جامعه و انسان‌های هم‌سنخ و شناخت صفات و پی‌آمدهای مشترک ِ برآمده از آن است، به روش فلسفی و با ابزارهای علمی برای تشخیص درصد نیازمندی، اقتدار و پایداری آن‌ها.»
موضوع جامعه و جامعه‌شناسی، پدیده‌های اجتماعی است که محور آن، گروه انسانی می‌باشد؛ گروهی که با نهادی مشترک برای حفظ خاصه‌ای یکسان یا دستیابی به غرضی خاص، گرد هم آمده‌اند. بر این پایه، حیوانات و دیگر پدیده‌ها، جامعه ندارند و نمی‌توان برای جامعه دو نوع جامعهٔ حیوانی و انسانی قرار داد؛ به صرف آن‌که به صورت گروه‌های منظم با یک‌دیگر زندگی می‌کنند یا در امری خاص، با یک‌دیگر همکاری دارند.
البته، امروزه برخی از دانشمندان با ابزارهای علمی، گروه‌های حیوانی را مورد مطالعه قرار می‌دهند و سعی می‌کنند برخی از کردار جمعی آنان را با مدل‌سازی در جوامع انسانی نهادینه سازند. این کار، بر اساس مشترکات برآمده از خُلق و خوهای حیوانی موجود در انسان امکان‌پذیر است، ولی در مورد صفات اختصاصی، چنین نیست. ضمن آن که انسان را نباید به جنبه‌های حیوانی محدود ساخت.
جامعه‌شناسی، علمی است که به جامعه‌شناس توان فهم واقعیت‌های اجتماعی ـ به‌ویژه نیازهای مردمی ـ و تفسیر متناسب با آن را می‌دهد. باید توجه داشت هم جامعه‌شناس و هم شناخت وی از اجتماع، معلول جامعه است. گزاره‌های «جامعه‌شناسی» بعد از تحقق جامعه و جامعه‌شناس، در ذهن جست‌وجوگر و آگاه به جامعه، تصور می‌شود و در بسته‌ای روشمند و راهبردی، به عنوان علم «جامعه‌شناسی» ارایه می‌گردد.
ذهن جامعه‌شناس باید با پدیدهٔ خارجی جامعه در ارتباط درست باشد و برای این منظور، وی باید در میان مردم به فلسفیدن بپردازد، نه در پشت میزِ مرکز علمی؛ وگرنه برداشت‌های وی به خطا می‌رود. جامعه‌شناس باید با مردم جامعه‌ای باشد که می‌خواهد از آن بگوید و برداشت‌های خود را به علم تبدیل کند. جامعه‌شناس اگر بریده از افراد جامعه و مردم سخن بگوید و هم از متن جامعه دور باشد و هم نتواند از بلندایی بر آن اشراف داشته باشد، به دخالت وهم و خیال، به نقاشی جامعه‌ای نو می‌پردازد، نه به نسخه‌برداری از جامعهٔ موجود.
جامعه‌شناس به مطالعهٔ واقعیت‌های اجتماعی می‌پردازد. پدیده یا واقعیت اجتماعی انسان‌محور که موضوع علم جامعه‌شناسی قرار می‌گیرد، جریان‌ها و نهادهای اجتماعی قابل مشاهده یا صفات آشکار و موصوفات غیر قابل لمسِ مربوط به گروه‌های هم‌سنخ انسانی ـ مثل هنر، اخلاق، آداب، رسوم و ادیان ـ است که اوصاف آشکار، نشانه‌های آن است.
اقتضایی بودن صفات اجتماعی
جامعه‌شناس بر روی عنوان‌های ظاهری و حاکی جامعه و صفات عمومی آن‌ها تحقیق می‌کند. این تحقیق ممکن است به عنوان محکی دسترسی داشته باشد یا خیر، ولی اگر با عنوان محکی هماهنگی نداشته باشد، نیاز به ارایهٔ دلیل خاص دارد. صفات حاکی جامعه، نقشی بیش از اقتضا در رابطه با امور اجتماعی ندارد و سیستم اقتضایی جامعه را به دست می‌دهد که می‌تواند مورد تخلف داشته باشد. این اقتضاءات بر اساس رابطهٔ عِلّی و معلولی شکل می‌گیرد. این بدان معناست که می‌شود محتوای جوامع را با پیش آوردن شرایطی خاص و در روند ویژه‌ای، تغییر داد. جامعه‌شناس، صفات هم‌سنخ و مشترک میان افراد جامعه را مورد شناسایی قرار می‌دهد ـ و حیث امتیازات افراد از حیطهٔ او خارج است ـ تا از این رهگذر، به صفات جامعه نایل شود.
بر پایهٔ آن‌چه گفته شد، جامعه‌شناسی یا فیزیک اجتماع، هم ریخت‌شناسی یا پیکرشناسی جامعه، که شکل خارجی جامعه است (مانند: جمعیت‌ها و تمرکز و پراکندگی و علت جذب و مهاجرت آن‌ها) ارتباط دارد، و هم ساختارشناسی اجتماعی یا علم تشریح اجتماعی، که امور مربوط به ساخت درونی جامعه و اعضا و عناصر تشکیل‌دهنده، نهادها و گروه‌های اجتماعی و جلوه‌های آن (مثل اقتصاد و سیاست) را تبیین می‌سازد، و هم جامعه‌شناسی عمومی یا ورودی، که امور مربوط به رفتارهای گروهی و جمعی و تبیین قواعد کلی زیست اجتماعی را برمی‌رسد، موضوع خود قرار می‌دهد.
ضرورت فلسفیدن برای شناخت جامعه
ما در تعریف جامعه‌شناسی، روش فلسفی را در تعریف آن دخالت دادیم؛ زیرا جامعه‌شناسی در حقیقت و هویت خود، از شعبه‌های فلسفه است. اگرچه جامعه‌شناسی می‌تواند نگرش‌های متفاوت تاریخی، تجربی، روان‌شناسی، دینی، عرفی و مانند آن را داشته باشد، چنین رویکردی تنها به بُعدی از جامعه نظر دارد و تنها آن را باید ابزاری علمی در خدمت شناخت فلسفی جامعه قرار داد؛ زیرا جامعه‌شناسی با رویکرد فلسفی، هویت جامعه و ریشه‌ها را مورد مطالعه قرار می‌دهد، نه صفتی خاص را که ویژهٔ رویکردهای علمی غیر فلسفی است. گرایش‌های جامعه‌شناسی که مشی فلسفی را در شناخت جامعه نادیده می‌گیرند، به سطحی‌نگری و مغالطه در داده‌های خود مبتلا می‌گردند.
گرچه جامعه‌شناسی از شعبه‌های فلسفه است، اما نه فلسفه‌ای ایده‌آل‌گرا و بریده از مردم و واقعیت‌های زندگی؛ بلکه فلسفه‌ای که در عین آکادمیک بودن، تجربه‌های ملموس اجتماع را در دست دارد.
برای احاطه بر جامعه‌شناسی فلسفی، باید جامعهٔ جامعه‌شناسان و نظریه‌های علمی و تاریخ و سیر تطور داده‌های آنان و رتبهٔ علمی هر یک را شناخت. جامعه‌شناسی، امروزه به این نتیجه رسیده است که این علم، دور از مشی فلسفی، آزمون رضایت‌بخشی نداشته و به رکود گراییده و به سمت فلسفهٔ علم سوق یافته است.
جامعه‌شناسی فلسفی از این لحاظ نیز اهمیت دارد که بستر شناخت ثابت جامعه را از صفات متغیر آن آماده می‌سازد و می‌شود با آمایش‌ها و پیمایش‌ها و مقیاس‌گیری افراد، به محک تغییرات احتمالی و تعیین درصد وقوع آن رسید و نقطهٔ شروع تغییرات و پایان آن را به دست آورد؛ زیرا دیدگاه فلسفی، صفات مشترک میان انسان‌ها و مختصات و تمایزات آن‌ها را می‌شناسد.
از آن‌جا که خردورزی مردم‌شناسانه، نهاد انسان را ـ که میان تمامی انسان‌ها مشترک است ـ می‌شناسد و نیازها و خواسته‌های آنان را تشخیص می‌دهد، می‌تواند از مطالعهٔ فرد و مشاهدهٔ تغییراتی که در اوست، به مطالعهٔ پدیدهٔ اجتماع برسد و تغییرات آن را پیش‌بینی و از آن، گزاره‌ای حقیقی استخراج کند که ـ به تعبیر منطق ـ سور کلی دارد. این امر، ویژهٔ صفات مشترک و مربوط به نهاد آدمی است، نه صفاتی که برآمده از نحوهٔ تربیت و متأثر از محیط و مربی است.
هم‌چنین رویکرد فلسفی به جامعه‌شناسی، این دانش را اسلامی و غیر اسلامی نمی‌داند؛ بلکه علم، علم است و وصف اسلامی یا غیر اسلامی، تنها امری اعتباری و به لحاظ خاستگاه آن است.
رویکرد فلسفی به علم جامعه‌شناسی، به این علم به اعتبار کنش‌ها و رفتارهای متقابل افراد در جامعه نمی‌پردازد (که بهتر است نام آن را «جامعه‌شناسی کرداری و رفتاری گذاشت) بلکه نهاد جامعه را با شناخت نهاد انسان‌ها پی می‌گیرد، که ریشهٔ این کنش‌ها و رفتارهاست؛ ریشه‌هایی که می‌تواند دینی، فلسفی، عرفی، سُنّتی و عادی باشد و تصمیم‌های جامعه را به صورت قانونمند و روشمند قابل پیش‌بینی سازد. جامعه‌شناس فلسفی، بر معیار ریشه‌ها و بر پایهٔ موازین و قواعد، گزاره تولید می‌کند؛ ولی جامعه‌شناسان تجربی و یک‌سونگر، بر پایهٔ خصوصیات معلولی به مطالعهٔ جامعه می‌نشینند. تفاوت جامعه‌شناس فلسفی با جامعه‌شناسان تک‌بعدی، همانند تفاوت معمار و مهندس ساختمانی ـ که برج و آسمان‌خراش به صورت تخصصی و با دقت بر تمامی ظرایف طراحی می‌کند ـ با بنّای تجربی است که عامیانه چاردیواری می‌سازد.
خردورزی جامعه‌شناس که فلسفیدن بداند و مشی عقل‌ورزی را پاس بدارد، می‌تواند جامعه‌شناسی فلسفی را تئوریزه کند و آن را به علم تبدیل نماید و بعد از چیرگی بر این مهندسی و آگاهی بر علمِ جامعه‌شناسی فلسفی، با اجرایی ساختن مهارت‌های آن با ابزار خاص در اجتماع، آن را تبدیل به «فن» گرداند.
مهندسی جامعه‌شناسی فلسفی، استانداردهای علم جامعه‌شناسی را ارایه می‌دهد و راه ورود به شناخت واقعیت‌های جامعه را هموار می‌سازد.
درست است که «مشی فلسفی» در جامعه‌شناسی دخیل است، ولی نباید این امر را با آن‌چه در «فلسفهٔ جامعه‌شناسی» به عنوان معرفت درجهٔ دوم گفته می‌شود، اشتباه گرفت. جامعه‌شناسی جزو معرفت‌های درجهٔ اول است و متعلق علم در آن، جامعهٔ موجود در خارج به صورت مستقیم است؛ ولی متعلق علم در «فلسفهٔ جامعه‌شناسی» روابط میان گزاره‌های ذهنی علم جامعه‌شناسی و معرفت نخست است. روش معرفت درجهٔ نخست، تابع آن علم در نوع مواجهه‌ای که با جهان خارج دارد، است؛ اما روش معرفت درجه دوم، تحلیل منطقی و بررسی‌های تاریخی در رابطه با مسایل خود علم است.
فلسفه به معنای معقول، کوشش برای قابل فهم کردن پدیده‌های جهان به صورت کلی و انتظام دادن به مراتب آن است و فلسفهٔ جامعه‌شناسی، تلاش برای قابل فهم کردن جامعه‌شناسی، تشخیص موضوع و بیان خصوصیات کلی و مشترک میان مسایل آن و کشف روابطی است که آن‌ها با هم دارند و نیز نظام بخشیدن به داده‌های جامعه‌شناسی و معقول ساختن آن‌ها بر روش متناسب است. شناخت روش مناسب هر علم و متدولوژی آن، به پیشرفت علم منجر می‌شود و نحوهٔ داوری در آن را ارتقا می‌بخشد و معیارهای دقیق‌تری برای داوری و سنجش در رابطه با موضوع علم و تحلیل جزیی‌تر آن به دست می‌دهد.
ما رویکردی فلسفی به جامعه و نیز جامعهٔ روحانیت به صورت خاص داریم و بر آن هستیم تا اصل ظهور و پدیداری آن را بررسیم و از آثار و صفاتی بگوییم که برآمده از هویت آن است. ما هم‌چون برخی از جامعه‌شناسان غربی، نگاهی یک‌سویه و مقطعی به جامعه نخواهیم داشت؛ بلکه هویت جامعه را گزاره گزاره می‌سازیم. از رهگذر این نکته، می‌توان به تفاوت بنیادین این کتاب با نوشته‌های مشابه، به‌ویژه نگاشته‌های جامعه‌شناسان غربی، پی برد؛ زیرا دانش جامعه‌شناسی غربی، به تبع جامعهٔ آن، محصول یک اضطرار است؛ اضطراری که پی‌آمد انقلاب صنعتی، نهادینه شدن شهرنشینی، شکاف نسل‌ها و پیشامد اوقات فراغت به عنوان یک آسیب و خطر، و متناسب با نیازهای عینی آن جوامع است. ولی در جامعه‌شناسی فلسفی، که مشی این کتاب است، افراد انسانی و به تعبیر دقیقْ «مردم»، که در این تحقیق، روحانیان گرامی باشند ـ از آن جهت که صفات و نیازهای مشترک با هم دارند، نه به صورت فردی، موضوع شناخت قرار می‌گیرند. مشی فلسفی، در ابتدا صفات و نیازهای مشترک انسانی را شناسایی می‌کند و سپس به نیازهای متغیر و پی‌آمد تغییرات محیط پیرامونی می‌پردازد. برای شناخت هر جامعه‌ای با ویژگی‌هایی که دارد، باید مباحث بنیادین و مبنایی را در دست داشت و ریشه‌های شناخت را پی‌جو شد و از مبانی، به شناخت بنای جامعه رسید؛ امری که چینش طبیعی و منطق فهم دارد.
این که ما در تعریف جامعه‌شناسی، «روش فلسفی» را دخالت دادیم، به معنای دخالت علوم در یک‌دیگر و نادیده گرفتن مرزهای تخصصی آن‌ها نیست. هر علمی روش خاص خود و متدولوژی دارد. ولی در میان علوم، امتیاز فلسفه این است که مادر علوم است و خطوطی را برای تمامی علوم تعیین می‌کند که هر علمی ملزم به رعایت آن است؛ وگرنه در روشِ منحصر خود، به اشتباه می‌رود. فلسفه در مهندسی روش علم دخالت دارد و کسی که از آن ناآگاه باشد، دچار خطاهای معرفتی و شناختی می‌گردد. فلسفه، موضوع هر علم، مرزهای آن و حدود روش‌ها را به صورت کلی تعیین می‌کند؛ از این رو تمامی علوم به فلسفه نیازمندند؛ هرچند رد قالب فلسفهٔ آن علوم باشد؛ اما موضوع هر علم و شیوهٔ بررسی در آن، در همان علم مورد بحث قرار می‌گیرد. فلسفه به جامعه‌شناس، مسیر حرکت می‌دهد و ذهن او را با موانعی محصور می‌سازد تا راه شناخت جامعه را به دست آورد و روشی را که بی‌راهه می‌رود، به جای راه برنگزیند. اثبات این که جامعه وجود خارجی دارد یا ندارد و کشف علل اِنّی و لِمّی پدیده‌ها، بر عهدهٔ فیلسوف است و جامعه‌شناس در این زمینه وامدار وی است و خود نمی‌تواند به تنهایی بررسی علمی داشته باشد. هم‌چنین جامعه‌شناس، محدودهٔ روش بررسی علمی خود را به صورت کلی از فیلسوف می‌گیرد. البته ما در بحث‌های فلسفی، تعریف دقیق فلسفه را آورده‌ایم و با فلسفهٔ رایج، در مبانی و مسایلِ بسیاری اختلاف داریم و نقدها و اشکال‌ها را باید در آن مباحث برطرف کرد. یکی از نقدهای ما بر فلسفهٔ رایج، ذهن‌گرایی مفرط و بریدگی آن از پدیده‌ها، حوادث، وقایع، شادی‌ها و دردهای جاری در جامعه است که می‌تواند مورد شناخت کلی قرار گیرد و در حیطهٔ امور جزیی نیست که موضوع فلسفه قرار نگیرد.
بیش‌ترین نقش علوم عقلی در جامعه‌شناسی، ترسیم نقشهٔ راه برای حرکت در مسیر شناخت جامعه است؛ همان‌طور که منطق، ساختار تفکر را برای فیلسوف ترسیم می‌کند، در جامعه‌شناسی نیز فلسفه دخالت مستقیم برای شکل بخشیدن به فهم درستِ جامعه‌شناس از جامعه، و سخن گفتن بر معیار رابطه‌ها دارد که از آن به متدولوژی علم یاد می‌شود. فلسفه امور کلی مربوط به جامعه‌شناسی را در اختیار وی قرار می‌دهد، ولی خود فلسفه از جزییات جامعه سخن نمی‌گوید و کشف اوصاف جامعه بر عهدهٔ جامعه‌شناس است؛ ولی وی در شناخت این اوصاف، باید خطوطی را رعایت کند که مورد الزام از ناحیهٔ فلسفه است و ما از آن به «مشی فلسفی» نام بردیم. تفاوت فلسفه با علم، در کلی‌گرا بودنِ موضوع بحث فلسفیان با جزیی بودن موضوع بحث دانشیان است؛ برخلاف وحی که هم می‌تواند از موضوعات کلی و هم از جزییات بحث کند.
نقد تعریف‌های تاریخ‌گرا
تفسیر و تحلیل ویژگی‌های جوامع درگذشته، در حیطهٔ علم جامعه‌شناسی است؛ ولی این بدان معنا نیست که جامعهٔ انسانی بیش‌تر شامل مردگان باشد تا زندگان؛ زیرا ارتباطات با پیشرفت زمان رو به رشد، تعالی و پیچیدگی است و حیات جامعه در بستر زمان شدت و قوت می‌یابد. تفاوت علم جامعه‌شناسی با علم تاریخ در همین نکته است که اولی از زندگانی می‌گوید و چنان‌چه از مردگان بگوید، به این اعتبار است که زنده بوده‌اند و نقش زندگی آنان پایدار است؛ یعنی از زندگانی که مرده‌اند و دومی از مردگانی سخن دارد که زنده بوده‌اند و حیات سیال آنان به صورت ثابت (مرده) به ما رسیده است. موضوع جامعه‌شناسی، پدیده‌ای زنده است که ایجاد رابطه می‌کند، متولد می‌شود، رشد می‌یابد و می‌تواند به افول رود و مرگ دامان آن را بگیرد؛ ولی سخن گفتن از جوامع مردهٔ گذشته، که روزی حیات داشته‌اند، بیان تاریخ جامعه است و دیگر جامعه‌شناسی نیست.
توضیح یاد شده، نقد وارد به برخی تعاریف جامعه‌شناسی ـ که کلیت جامعه و نحوهٔ تحول آن را در طول تاریخ لحاظ دارد ـ به‌خوبی آشکار می‌سازد؛ زیرا جامعه‌شناسی با مطالعهٔ تحولات تاریخی، که عمر آن به پایان رسیده و مرده است، بیگانه می‌باشد و مردگان، موضوع تاریخ هستند، در حالی که جامعه، هم خود زنده است و هم پدیدهٔ انسانی زنده را به اعتبار این که زندگی داشته است، یا دارد، موضوع خود قرار می‌دهد. چنین تعریف‌هایی، میان «تاریخ جامعه» با «جامعهٔ تاریخی» خلط کرده است. البته تاریخ می‌تواند به عنوان ابزار فهم جامعه مورد استفاده قرار گیرد؛ به ویژه اگر ریشهٔ جامعه‌ای باشد که مورد مطالعه است؛ مانند این تعریف که می‌گوید:
«جامعه‌شناسی، علم قوانین کلی پدیده‌های اجتماعی است که خود حاصل عمل تاریخی و واقعیات اجتماعی پیچیده‌ای است که به صورت کلی اخذ شده و به صورت یک سیستم کلی از قوانین در آمده است.»
افزون بر آن‌چه گذشت، این تعریف در شناخت موضوع جامعه و نیز تعریفی که از جامعه دارد، دچار کاستی است. موضوع جامعه‌شناسی، گروه‌های انسانی و امور مرتبط با آنان است، نه پدیده‌های اجتماعی به اعتبار انحصار روابط بشری. غفلت از انسان ـ آن هم انسان زنده ـ در این تعریف، متأثر از دورهٔ صنعتی شدن جامعه است، که انسان را اسیر جامعهٔ صنعتی و به عنوان ابزار کار می‌خواهد؛ در حالی که انسان، مدیر جامعه و شکل دهندهٔ هویت آن است و حیات جامعه و هویت آن به حیات مردم و هویت آنان است.
نقد تعریف‌های رابطه‌گرا و نهادمحور
برخی تعریف جامعه‌شناسی را به اعتبار روابط درونی بین گروه‌های انسانی و واقعیت روابط موجود میان افراد تعریف کرده و گفته‌اند:
«جامعه‌شناسی عبارت است از مطالعهٔ رفتار و کردار آدمی، و چگونگی مناسبات متقابل افراد بشر».
این شناسه با تأکید بر روان‌شناسی اجتماعی، جامعه‌شناسی را علم بررسی مناسبات و روابط اجتماعی دانسته و به فرد در برابر جامعه اصالت داده است؛ در حالی که نقش افراد در جوامع، مختلف و محکوم به نسبیت است که توضیح آن گذشت.
در تعریف جامعه‌شناسی، برخی میان یکی از شأن‌های جامعه‌شناس ـ که درک و تجزیهٔ کیفیت و هدف‌های اجتماعات انسانی و چگونگی رشد و پیشرفت و تحولات جوامع و رسوم و آداب آن‌هاست ـ با تعریف جامعه‌شناسی خلط کرده‌اند. تعریف یاد شده همانند این تعریف که «جامعه‌شناسی کنش‌های متقابل اجتماعی را بررسی می‌کند» موضوع این علم را انسان قرار می‌دهد، و این حسن دو تعریف یاد شده است، ولی اصالت در آن، یا به فرد و یا به اجتماع، به صورت ترکیب طبیعی و مادی داده می‌شود و نگاه مشاعی به هر دو نداشته و به این که ترکیب میان آن‌ها حقیقی معنوی است، توجه ندارد.
این تعاریف، بر روابط متقابل افراد تمرکز دارد و حتی پاره‌ای از آن، روابط متقابل انسان‌ها را با اصالت احساس و رفتار آنان آورده است، و در برابر، بعضی شناسه‌ها معطوف به نهادهای اجتماعی است و اصالت را به امور اجتماعی می‌دهد؛ مانند این تعریف که می‌گوید:
«جامعه‌شناسی، علمی است که کوشش می‌نماید تا به درک تفسیر و تفهیم عمل اجتماعی انسان نایل شود، تا بدین ترتیب، به تبیین عِلّی سیر عمل اجتماع و نتایج آن موفق آید.»
حدّ زیر نیز جامعه‌شناسی را به یک پدیدهٔ اجتماعی تنزل داده است:
«واقعه یا پدیدهٔ اجتماعی، هر گونه شیوهٔ عملی ثابت شده یا ثابت نشده است که قادر است فرد را از بیرون مجبور سازد.»
این تعریف، جامعه‌شناسی را ضمیمهٔ هیچ علم دیگری نساخته است و برای آن استقلال قایل می‌باشد و واقعیت اجتماعی را همانند شی‌ء تلقی کرده و معتقد است یک موقعیت اجتماعی را جز با واقعیت اجتماعی دیگر نمی‌توان تبیین کرد.
در تمامی شناسه‌های این گروه، درست آن است که محور تعریف، «انسان» قرار گیرد و نهادهای اجتماعی به عنوان ابزاری در خدمت وی لحاظ گردد؛ ولی در دنیای سیستماتیک غربی، فرد در نهادهای اجتماعی به اجبار مضمحل و مسحور سیستم چیره می‌گردد و کرامت و شأن انسانی او نادیده گرفته شده و جایگاه وی تحقیر می‌گردد و ابزاری در خدمت سرمایه‌داری، اقتصاد و سیاست می‌شود.
جامعه‌شناسی؛ در خدمت سرمایه‌داری
فرهنگ قرآن کریم هر پدیدهٔ غیر بشری را در تسخیر مجازِ انسان مؤمن قرار داده است: «وَسَخَّرَ لَکمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الاْءَرْضِ جَمِیعا مِنْهُ إِنَّ فِی ذَلِک لاَآَیاتٍ لِقَوْمٍ یتَفَکرُونَ»( جاثیه / ۱۳)؛ جامعه‌شناسی غربی در خدمت نظام سرمایه‌داری و برای کارتل‌های اقتصادی و فرهنگ سکولاریسم نظریه‌پردازی کرده و بر آن بوده است تا در طراحی‌ها و تحلیل‌های اجتماعی، هم سرمایه و هم سیاست و قدرت را برای گروهی خاص تأمین کند و سیستم مناسبِ تأمین منافع آنان را تئوریزه کند. جامعه‌شناسی غربی به این بیماری اجتماعی دچار است که به «انسان» اهمیت نمی‌دهد و او را جز ابزاری مسحور و تسخیر شده با طلسمِ سیستم نمی‌شناسد؛ ابزاری که تنها باید در خدمت سرمایه‌داری باشد. هرچه نفوذ در لایه‌های زیرین کارتل‌های اقتصادی بیش‌تر شود، این معنا به دست می‌آید که شأن انسانی در نظرگاه آنان بیش‌تر رنگ می‌بازد؛ به‌گونه‌ای که اگر منافع آنان ایجاب کند، به‌راحتی در هر منطقه از جهان، جنگ به راه می‌اندازند و هزاران انسان بی‌گناه را طعمهٔ شعله‌های سوزان خواسته‌های شوم خود می‌سازند.
سیستم‌های غربی به مدد دانشمندان، انسان را منحصر به صاحبان قدرت و سیاست می‌سازند و اطلاق عنوان «انسان» را حتی بر مردم غرب نیز روا نمی‌دارند. البته از کارتل‌های اقتصادی که بیرون آییم، مردمان غرب به انسان بودن خود اهتمام دارند، ولی در شبکهٔ سیستم‌های پیچیده و درهم‌تنیدهٔ نظام اجتماعی خود اسیر می‌باشند؛ اسیری که اختیار خود را اختیار سیستماتیک می‌بیند و اسارت خود را یافته و به بی‌هویتی و پوچ‌انگاری رسیده است. این طرح که فرد در سیستم اجتماعی به صورت ترکیب طبیعی مضمحل می‌شود، به استثمار انسان می‌انجامد؛ در حالی که جامعه برای رفع نیازهای اساسی انسان و بهبود زندگی آدمی است، نه برای از بین بردنِ هویت او یا ساخت او به عنوان ابزار سودجویی گروهی خاص.
چنین تعریف‌هایی از جامعه، به سالوسی نیز مبتلاست و آن این که: از گروه‌های مردمی و انسانی می‌گویند ـ چنان‌که برخی معترف هستند اساسی‌ترین واقعیت در جامعه‌شناسی، فرد آدمی است ـ ولی عمل مدیران جامعهٔ غربی و سیستم حاکم، نشان داده است که آنان لفظ «آدمی» را به کار می‌برند، بدون آن که اعتقادی به «مردم» و به «انسان» داشته باشند.
نقد تعریف اندیشه‌محور
برخی وحدت اندیشاری را رکن مهم جامعه دانسته و در تعریف آن گفته‌اند:
«جامعه متشکل از گروهی انسان با فکری مشابه است که روابط آن‌ها مبتنی بر تفاهم متقابل است.»
این تعریف به نوعی انفعال مبتلاست و برخی جوامع را در بر نمی‌گیرد و جامعیت ندارد؛ زیرا همگونی اندیشاری، متأخر از پیدایش برخی جوامع است. جامعه به صرف اشتراک در منطقه می‌تواند شکل بگیرد و یکسانی یا یکسان‌سازی اندیشاری در طی رشد جامعه و توان گرفتن آن و پیشرفت ارتباطات پیش می‌آید و همگونی فکری و قدرت تحمل‌پذیری آنان را شدت می‌بخشد. به صورت کلی، همگونی فرهنگی به تدریج و در ظرف زمان پدید می‌آید؛ در حالی که شاکلهٔ جامعه، پیش از آن بسته شده است؛ وگرنه فرهنگ در بستر جامعه، قابلیت نهادینه شدن را نداشت.
جامعه‌شناس
گرچه هر فردی نسبت به جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند شناخت‌هایی دارد ـ به‌گونه‌ای که می‌تواند گزارشی طولانی از آن ارایه دهد ـ ولی چنین دانسته‌ها و اطلاعاتی برای آن که بر وی اطلاق «جامعه‌شناس» گردد، کافی نیست؛ بلکه ممیزی‌ها و خصوصیاتی هم‌چون تجربهٔ اجتماعی، قدرت ورود و نفوذ به لایه‌های جامعه و دریافت ساختار هدایتی آن با مشی فلسفی و با ابزار علمی، برای وی لازم است.
تاریخ جامعه‌شناسی
دانش جامعه‌شناسی در پیشینهٔ خود دارای دو بخش جامعه شناسی کهن و باستان و جامعه‌شناسی نوین است که میان آن دو، فترتی طولانی بوده است. نمی‌شود سابقهٔ ذهنی چندانی برای جامعه‌شناسی در نظر گرفت و باید آن را دانش نوپایی دانست که به نظر می‌رسد هنوز بلوغ خود را نیافته است. البته این علم، رشد نسبی خود را یافته است؛ به گونه‌ای که می‌شود برای حوزه‌های متفاوت آن، بیش از پنجاه سرفصل مهم در نظر گرفت که آخرین آن‌ها، بحث جامعهٔ مجازی اینترنت و سایبری است.
نخستین جامعه‌ای که قرآن کریم از آن‌ها گزارش داده است، جامعهٔ انسان‌های شرور، سفاک و خون‌ریز بوده است که دست به هر فسادی می‌آلودند و از آن‌ها به «نسناس» یاد می‌شود، و تاکنون سندی مهم از آنان به دست نرسیده است(در برخی روایات، تعابیری کنایی از آنان شده است. ر. ک : بحار الانوار، ج ۵۴، ص ۳۲۳ و نیز : ج ۶۴، ص ۲۰۰). حضرت آدم علیه‌السلام بدون نطفه در چنین جامعه‌ای آفریده شده و نبوت کرده است.
هم‌اینک جامعه‌شناسی دانشی در دست دنیای غرب است و آنان دایهٔ این علم شناخته می‌شوند؛ علمی که نوزادی خود را در یونان باستان و در آثار افلاطون و ارسطو و سپس در دامان عالمانی از دنیای اسلام هم‌چون فارابی گذرانده است و سپس رو به فترت رفته و از اواخر دههٔ اول سدهٔ هیجدهم، خود را در اروپا و در آثار آگوست کنت نشان داده است. نخستین اثر نظریه‌پرداز در امور مربوط به جامعه، از افلاطون (۴۳۷ ق . م) به دست ما رسیده است که از «جمهور» و «مدینهٔ فاضله» گفته است. جامعه‌شناسی در قرن پنجم از میان مسلمانان رخت بربسته و تاکنون جامعه‌شناسی برجسته در میان آنان ظهور نکرده است، با آن که از لحاظ شمار انسانی، بیش از دو میلیارد از جمعیت حاضر جهان را مسلمانان تشکیل می‌دهند و از نظر جغرافیایی، بیش‌ترین خاک را در اختیار دارند؛ زیرا مراکز علمی و حوزه‌های شیعی یا جامعه‌های اهل سنت در مسایل اجتماعی وارد نشده‌اند و خود را به‌کلی از علوم اجتماعی کنار کشیده‌اند. مسلمانان، خود را از منطقهٔ علوم اجتماعی بیرون برده‌اند و نه تنها زنگ خطر آسیب‌های آن بسیار بلند شده، بلکه آسیب‌های این دوری، دامان آنان را گرفته است.
(۵۴)
