عوالم مينا

 

عوالم مینا

عوالم مینا

شناسنامه:

سرشناسه : نکونام، محمدرضا‏‫، ۱۳۲۷ -‬
‏عنوان و نام پديدآور : عوالم مینا:‌ گفتاری در شیوه‌‌ی شناخت حقایقی مانند عرش،‌کرسی، لوح،‌ قلم و …/ نکونام.
‏مشخصات نشر : تهران :‌انتشارات صبح فردا‏‫،۱۳۹۳.‬
‏مشخصات ظاهری : ‏‫۷۶ ص.‬
‏شابک : ‏‫‬۳۰۰۰۰ ریال:‌‏‫‭۹۷۸-۶۰۰-۷۳۴۷-۸۹-۸
‏وضعیت فهرست نویسی : فیپا
‏يادداشت : چاپ قبلی:ظهور شفق،‌۱۳۸۶.
‏يادداشت : چاپ دوم.
‏عنوان دیگر : گفتاری در شیوه‌‌ی شناخت حقایقی مانند عرش،‌کرسی، لوح،‌ قلم و … .
‏موضوع : ماوراء‌الطبیعه
‏موضوع : هستی‌شناسی
‏موضوع : عرش
‏رده بندی کنگره : ‏‫BD۱۱۸‭/ف۲‭ن۸ ۱۳۹۳‬
‏رده بندی دیویی : ‏‫‭۱۱۰
‏شماره کتابشناسی ملی : ۳۶۸۴۶۷۵

 پیش‌گفتار

الحمدللّه رب العالمین والصلوة والسلام علی‌محمّد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی اعدائهم أجمعین.

در بیان واژه‌ها و مفاهیم اسلامی که در قرآن کریم و سنت حضرات معصومین علیهم‌السلام آمده است عناوین و موضوعاتی دیده می‌شود که هر یک به تنهایی، موقعیت معرفتی و جایگاه عالی و ارزشی دین مقدس اسلام را در شناخت عناصر و عوالم نظام هستی مشخص می‌نماید و هر اندیشمند دانایی را به فکر در حقایق عالم برمی‌انگیزد، که برای نمونه به برخی از این معانی و واژه‌ها؛ هم‌چون: عرش(۱)، کرسی(۲)، لوح، قلم(۳)، لوح


۱ـ «وهو ربُّ العرش العظیم»؛ و اوست پروردگار عرش بزرگ. توبه / ۱۲۹٫

۲ـ «وسع کرسیه السموات و الأرض»؛ کرسی خداوند آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است. بقره / ۲۵۵٫

۳ـ «والقلم وما یسطرون»؛ سوگند به قلم و آن چه می‌نویسد. قلم/۱٫

(۷)

محفوظ(۱)، علّیین(۲) و أمّ الکتاب(۳) می‌توان اشاره کرد.

ابتدا لازم است به این موضوع اشاره شود که اصل اعتقاد به وجود خارجی چنین حقایق و معانی، بر هر مسلمانی ضرورت دارد و هر مؤمنی باید از حقایق علمی و مصادیق خارجی آن، اطّلاع تحقیقی داشته باشد و در وجود علمی و عینی آن، از آگاهی‌های لازم بی‌بهره نباشد؛ چرا که وجود عینی و خارجی چنین حقایقی از مسلّمات شریعت و از آموزه‌های قرآن کریم و سنت می‌باشد؛ به‌طوری که انکار کلی آن، با انکار دیانت برابر است.

بعد از اعتقاد و ایمان به حقایق خارجی و غیبی این‌گونه مفاهیم و واژه‌ها که از مصادیق ایمان به غیب است، این موضوع پیش می‌آید که شناخت واقعی و وصول حقیقی به چنین اموری از چه راهی


۱ـ «بل هو قران مجید فی لوح محفوظ»؛ بلکه آن قرآن گرامی است که در لوح محفوظ نگه داشته شده است. بروج / ۲۱ ـ ۲۲٫

۲ـ «کلاّ إنّ کتاب الأبرار لفی علّیین»؛ نه چنین است، همانا کتاب نیکان در علیین است. مطففین / ۱۸٫

۳ـ «وعنده أمّ الکتاب»؛ و کتاب ما در نزد خداست. رعد / ۳۹٫

(۸)

ممکن می‌باشد و چگونه می‌توان ارتباط علمی و یا حضوری با این حقایق وجودی برقرار ساخت و از این عوالمِ عینی آگاه گشت؟ نوشتار حاضر به بررسی این مهم می‌پردازد و راه وصول و معیار شناخت مصداقی مفاهیم یادشده را مورد شناسایی قرار می‌دهد.

چه کسی و یا چه علمی می‌تواند از حقایق مصداقی و چگونگی خارجی آن به ما خبر دهد و یا ما را به آن واصل نماید؟ آیا این مهم بر عهدهٔ علوم تجربی است یا فلسفه یا عرفان؟ کدام یک از روش‌های مذکور می‌تواند داعیهٔ اثبات این عوالم را داشته باشد و یا باید از اساس، راه دیگری را دنبال کرد؟

خلاصه برای تخلق به این حقایقْ در کانون و منبع فیوضات استعدادی نفس انسانی خویش، باید دست در کدام دامن انداخت، و در چه طریقی گام برداشت و از چه مبدیی استمداد جست؟ آیا با کوشش به نتیجه می‌رسیم یا با امید؟ مقصود ما با توسل حاصل می‌شود یا با تحقیق؟ یا باید پذیرفت که برای حل این‌گونه مسایل، فقط وحی و عصمت است که کارگشاست؟

(۹)

این‌جاست که باید این امور را به‌خوبی مورد تحلیل و کاوش قرار داد و از آن به‌طور صریح و واضح، سخن سر داد و از رخسارهٔ تمامی ابهامات، پرده برداشت.

ستایش برای خداست


 

«واژه‌های دینی و حقایق عینی»

در جای خود ثابت شده است که حقایقی مانند عرش، کرسی، لوح، قلم و… از ناحیهٔ قرآن کریم و انبیای الهی علیهم‌السلام آموزش داده شده و همانند سایر موضوعات دینی و احکام محکم الهی از اساس و بنیان استوار و پابرجایی برخوردار است؛ خواه انسان قدرت درک آن را به دست آورد یا از آن بی‌خبر بماند.

آگاهی یا عدم اطّلاع، اثبات علمی و عدم آن و یا وصول عرفانی و عدم وصول و مشاهدهٔ آن، در اصل تحققِ عینی این‌گونه حقایق، خدشه‌ای وارد نمی‌آورد و عدم درک و دریافت ما نمی‌تواند دلیل و حجّت بر عدم وجود چنین حقایق دینی و عینی قرار گیرد و این، امری واضح و آشکار است.

(۱۱)


 

دو دیدگاه متفاوت

به طور کلی، در طول تاریخ اندیشه‌های اسلامی، دانشمندان و عالمان دینی نسبت به این موضوع دو نظرگاه کاملاً متفاوت داشته‌اند.

دیدگاه نخست که از سوی بسیاری از عالمان شریعت مطرح شده، این است که همهٔ این امور، وجود خارجی و مصداق عینی ندارد، بلکه از کنایات شرعی و مفاهیم کلی است.

هم‌چنان که نسبت مجی‌ء (آمدن)(۱)، دست(۲)، چشم(۳)، جسم(۴) و صفاتی همانند آن به پروردگار عالمیان که در لسان شریعت و قرآن کریم آمده است، حمل بر کنایات شرعی از قبیل قدرت و علم و دیگر صفات می‌شود. هم‌چنین برای واژه‌ها و مفاهیمی مانند: عرش و کرسی و لوح و قلم نباید


۱ـ «وجاء ربّک والملک صفا صفا»؛ پروردگارت به همراه فرشتگانی آید که که صف به صف می‌باشند. فجر / ۲۲٫

۲ـ «یداللّه فوق أیدیهم»؛ دست خداوند برتر از همهٔ دست‌هاست. فتح / ۱۰٫

۳ـ «واصنع الفلک بأعیننا» و در حالی که در حضور و دید مایی کشتی بساز. هود / ۳۷٫

۴ـ «الرحمن علی العرش استوی»؛ خداوند رحمان بر عرش قرار دارد. طه/۵٫

(۱۲)

وجود خارجی و مصداق عینی قایل شد، بلکه تنها باید چنین واژه‌ها و مفاهیمی را بر کنایات حمل نمود.

دیدگاه دوم که تحقیقی و مستدل است این است که هر یک از موضوعات یادشده، عناوین وجودات علمی و مصادیق عینی و خارجی است که از واقعیت غیبی عالم وجود، حکایت می‌کند و هر یک، گویای عوالمی نفسی، مصادیقی عینی و پدیده‌هایی خارجی است؛ به‌گونه‌ای که برخی از آن، از وجودات تجردی غیبی، هم‌چون روح و عقل برخوردار است و برخی دیگر دارای عوالم تمثلی یا مادی می‌باشد و برخی دیگر، هم از عوالم تجردی و هم از عوالم مثالی برخوردار است.


 

نقد و بررسی دیدگاه نخست

عدم احاطه و قدرت علمی بر درک امور ماورایی و مینایی، دلیل بر کنایی بودن آن‌ها نیست. ما نباید ناتوانی و ضعف خود را نسبت به درک و یا وصول این حقایق، دلیلی بر اعتباری بودن آن بدانیم؛ زیرا ضعف، ناتوانی و عدم درک ما ارتباطی با واقعیات اشیا و موجودات ندارد.

(۱۳)

کنایی بودن دست و جَنْب(۱) و جسم حق‌تعالی نمی‌تواند دلیلی بر کنایی بودن تمامی مصادیق غیب باشد؛ زیرا ملاک تمایز این دو نوع از مفاهیم، برهان و شرع است. برهان می‌گوید برای خدای متعال، جسم، اعضا و جوارح نیست. سنت و شریعت نیز این امر را به‌خوبی بیان کرده و حضرت حق را از تمامی عوارض مادی منزه و دور داشته است؛ در حالی‌که چنین برهان و دلیل شرعی نه تنها دربارهٔ واژه‌هایی از قبیل عرش و کرسی وجود ندارد، بلکه می‌توان برای اثبات وجود خارجی آن، برهان و سنت را دلیل آورد و برهان و شریعت، محال بودن یا کنایی بودن این‌گونه مفاهیم را برای جناب حق اثبات می‌کند، وگرنه دلیلی بر محال بودن و کنایی بودن این حقایق، در دست نمی‌باشد. از این رو، اگر بتوان در برهان خدشه وارد نمود و آن را به نحوی تنظیم کرد که موافقت شریعت را جلب نماید و عالم


۱ـ «فی جنب اللّه». زمر/ ۵۶٫

(۱۴)

مثالی را به حق سرایت دهد ـ به این بیان که عالم مثال را از عالم عبودی و امکانی و خَلقی به عالم ربوبی و وجوبی گسترش دهیم ـ در این صورت، باکی از اثبات امکان رؤیت حضرت حق و دیگر مراتب لقا برای جناب حق نمی‌ماند و آیاتی که در این رابطه در قرآن کریم آمده است ـ که بیش از بیست آیه را شامل می‌شود ـ به‌خوبی جایگاه و معنای خاص خود را می‌یابد. بنابراین، مقایسهٔ این‌گونه واژه‌ها با واژه‌های دیگر درست نیست. گذشته از آن‌که در تمامی آن، وحدت جهت، دنبال نمی‌شود، مگر آن که برهان کامل یا ظواهر شریعت، ما را از آن باز دارد.

بر این اساس، به صرف این‌که دست و چهره و جسم ظاهری برای حق‌تعالی امکان ندارد، نمی‌توان هرچه را که در حیطهٔ فهم ما قرار نمی‌گیرد بر کنایه و مجاز حمل نمود و آن را توجیه کرد و برای اقناع و رضایت نفس خود، سخن از اعتباری بودن آن سر داد.

اظهارنظرهایی که در این زمینه در طول حیات اسلام از ناحیهٔ عالمان دین، متکلّمان شیعه و اهل سنت یا فیلسوفان اسلامی و عارفان به ما رسیده، با کمال احترام و بلندی مقامی که دارند، قابل اعتماد نیست؛ زیرا گذشته از آن‌که وصول به این حقایق به‌طور ملموس و عینی مورد نظر و همّت و کوشش

(۱۵)

آنان نبوده است، گفته‌های آنان گویا و دربردارندهٔ جهت مصداق‌یابی و کشف عینی این‌گونه عناوین نیست، بلکه چیزی بیش از برداشت مفهومی از مستندات کتاب و سنت نمی‌باشد و جز اطلاعات کلی و عمومی، ارزش علمی دیگری ندارد و تنها دارای جهت تعلیمی، تطبیق مفهومی و یک رشته الفاظ و تغییر عبارت است که از آن، نتیجهٔ روشنی به دست نمی‌آید و با اندک تأمّلی، یا عدم صحت و بی‌اساسی بیش‌ترِ نظرگاه‌های آنان، روشن می‌گردد یا به هیچ وجه، قابل ادراک و ارایه و تبیین نیست، که در ادامه، بیان و نقد آرای هر دو گروهِ یادشده از عالمان، خواهد آمد.


 

نقد و بررسی تعریف‌های مفهومی و ذوقی

برخی از دیدگاه‌های ارایه‌شده در این مورد، تعریف‌های مفهومی و لفظی است که از ظاهر قرآن کریم و سنت به‌طور ناقص و نارسا گرفته شده و با استحسانات ذوقی آمیخته گردیده است، که می‌توان نام آن را تعریف‌های ذوقی مفهومی گذاشت و باید آن را کنکاشی بیهوده در لابه‌لای الفاظ و عبارات دانست که هرگز ارزش علمی ندارد

(۱۶)

و با یافته‌های مصداقی و معرفت حقایق عینی، مطابق نیست.

آنان به صورت غالب، این مقولات را بر علم حق‌تعالی و مراتب آن حمل می‌نمایند و کرسی، عرش، لوح و قلم را علم حضرت حق می‌دانند که به اعتبار مراتب متفاوت آن، نام‌های گوناگونی یافته است، که البته این امر، چیزی جز عجز از درک حقایق این‌گونه امور را اثبات نمی‌نماید و گویی دیواری کوتاه‌تر از علم جناب حق دست‌یافتنی نیست، که تمامی این مفاهیم، به آن بازگشت داده می‌شود و با آن، توجیه و تأویل می‌گردد.


 

نقد و بررسی خیالات مصداقی

در گفتار برخی از عارفان، توجه به مصادیق کشفی و عینی این مفاهیم دیده می‌شود. برای نمونه می‌گویند هنگامی که در عالم بالا سیر می‌کردم، مشاهده نمودم که چنین و چنان بود. عرش را در فلک چندم یافتم، کرسی را در فلان فلک مشاهده کردم و لوح و قلم را دیدم که در حرکت وجودی خود، چنین و چنان می‌رقصیدند.

چنین سخنانی اگرچه ظاهری زیبا دارد و برای زمانی با خوش‌باوری‌های فراوان روبه‌رو بوده،

(۱۷)

هم‌اکنون ارزش معرفتی و علمی خود را از دست داده است. ریشهٔ چنین سخنانی، چیرگی خیالات ذهنی بر اندیشه است و داده‌های علمی دنیای امروز، چنین پندارهایی را بی‌ربط، نادرست و غیر قابل قبول می‌داند. بنابراین، اگر در دنیای علمی امروز، فلان عارف چیره‌دست و ورزیده با خیال راحت و آرامش تمام گوید عرش و یا کرسی داخل در افلاک است و یا فلک چندم را عرش احاطه کرده است و یا بهشت در فلان فلک می‌باشد و آسمان دنیا فضایی برای اموری چنین و چنان است، حرف‌هایی است که هرگز ارزش علمی و تطبیقی ندارد و گزاره‌هایی است که از اساس، بی‌معنا و باطل می‌باشد و ارزش صدق ندارد؛ به‌طوری که بر اساس یافته‌های علمی دنیای امروز می‌توان گفت وجودات مصداقی مقولاتی نظیر عرش، کرسی و مواردی دیگری مانند آن، برتر و فراتر از محدوده‌های مادی است و از این رو، باید برای یافت آن‌ها، مرزهای مشخص دیگری را دنبال کرد.

به طور خلاصه، نظریه‌هایی که در این زمینه از گذشتگان نصیب ما گشته است ـ گذشته از مستندات شرعی آن، مانند: قرآن کریم و روایات

(۱۸)

مستند ـ تمامی آن‌ها از دو نوع خارج نیست: یا مفهوم روشنی ندارد، یا معقول نیست.


 

گریز رندانه از بحث

در این زمینه ممکن است به طور دیگری هم پاسخ داد، اگرچه حرف تازه‌ای نیست و در واقع از قبیل پندارهای نوع اول است، ولی برای وضوح هرچه بیش‌ترِ موضوع، به آن اشاره می‌شود.

به عنوان مثال، هنگامی که از مدعی پرسیده می‌شود کرسی یا عرش چیست و چه وجود حقیقی و عینی دارد؟ با توجه به بطلان پندارهای نوع نخست، می‌گوید کرسی، وعاء و ظرف کلی سعی را گویند که احاطهٔ ازلی و ابدی بر تمامی عوالم مادی دارد و خلاصه، آن کلی سعی است که چنین امری کلی را به دنبال دارد.

چنین پاسخی را باید گریز رندانه از بحث دانست که تنها برای جدال و مناظره و اقناع مناسب است و در خور مباحث الفاظ می‌باشد و نه در شأن بیانات معرفتی؛ چنان‌که در کفایه آمده است: «موضوع علم اصول امری کلی است که با

(۱۹)

موضوعات مسایل آن متحد است»(۱). ولی آن امر کلی چیست، کجاست و چگونه باید از آن پرده برداشت و تعبیر آورد؟ از آن سخنی به میان نمی‌آید و یا اساسا چیزی برای گفتن وجود ندارد؛ زیرا علم اصول، موضوع مشخصی ندارد و دارا بودن موضوع خاص، مخصوص علوم حقیقی هم‌چون فلسفه و ریاضی است، نه علوم اعتباری که مسایل مختلفی دارد.

در مورد بحث نیز ممکن است کسی بگوید: کرسی، جسمی کلی است که ظرف ازلی و ابدی برای ماده می‌باشد و هنگامی که از مدعی پرسیده می‌شود آن ظرف چیست، کجاست و چه مدرک و دلیلی بر آن وجود دارد؟ از وی پاسخی شنیده نمی‌شود.

چنین بیانی در واقع، تنها گریز از مطلب و اقناع


۱ـ «وقد انفدح بذلک أنّ موضوع علم الأصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتتة». کفایة الاصول، ج ۱، ص ۶٫

(۲۰)

نفس ساده است که در شأن یافت واقعیت نیست.

بعد از بیان این امور، دوباره بیان پیش تکرار می‌شود که بیان چنین حقایق و حکایات و اِخبار از آن‌ها در شأن کدام علم و یا در حیطهٔ قدرت کدام جریان علمی است: دانش کلام، فلسفه، عرفان؟ یا در انحصار وحی است؟


 

دانش کلام

متکلمان در این زمینه، حرف‌های فراوان و گفته‌های بسیاری دارند که تمامی جز مفهوم‌بافی‌های خشک و تطبیق دست و پا شکستهٔ مأثورات، چیز دیگری نیست؛ در حالی که این‌گونه حقایق، هرگز در خور فهم و بیان محدود متکلم و علم کلام نمی‌باشد؛ زیرا متکلم، روشی جز انطباق مفهومی ظواهر شرع ندارد و بر این اساس، افزون بر این که مصداقی نمی‌یابد، از اشتباه در تطبیق مصون نیست.

تنها کاری که یک متکلم منصف و فهمیده می‌تواند انجام دهد این است که هم‌چون عموم افراد غیر متخصص، اعتقاد خود را نسبت به این عناوین حفظ نماید و خود را درگیر مشکلات و پیچ و خم عبارات نسازد و بدون هیچ توجیه و تأویلی، تسلیم ظواهر شرع باشد و فهم این‌گونه امور را به اهل آن واگذارد و ایمان ساده و صوری خود را حفظ نماید.

(۲۱)


 

فلسفه

فلسفه، با همهٔ عظمتی که دارد، آمادگی و صلاحیت ورود و مداخله در این مهم را ندارد؛ زیرا بیان مصداقی و معرّفی حقایق خارجی این‌گونه امور، شایستهٔ فلسفه و فیلسوف الهی نیست.

فلسفه به بیان کبراهای کلی می‌پردازد و حکایت از هست و نیستِ عمومی اشیا و موضوعات کلی دارد؛ ولی حکایت جزئیات و بیان چگونگی مصادیق شخصی؛ اعم از مادی یا مجرد، در حد و شأن این علم نیست.

بیان وجود و پدیده‌های خارجی و مصادیق شخصی و عینی، همانند حیات فردی و یا تحقق وجودی و یا عدم تحقق آن، در عهده و توان فلسفه نیست و سِمت علمی و موقعیت معرفتی این حقایق، فراتر از این علم است.

همان‌طور که فلسفه نمی‌تواند بیان نماید که فلان شخص زنده است یا نه و یا اصلاً به دنیا آمده یا نیامده است، نمی‌تواند از چیستی عرش و کجایی کرسی و ویژگی‌های لوح و قلم و محل و مکان آن سخن گوید.

(۲۲)

البته، امری که فلسفه از عهدهٔ آن بر می‌آید این است که چنین حقایقی را انکار ننماید، که عدم انکار آن، در جای خود کارساز است.

فلسفه، اثبات کلی عوالم مادی و تجردی را به عهده دارد و شایستهٔ بیان این امر می‌باشد و افزون بر اثبات کلی، می‌تواند از انکار آن نیز سخن بگوید.

فیلسوف می‌تواند در این که دلیلی بر محال بودن این‌گونه امور در دست نیست، اظهارنظر نماید و اثبات اصل تجرد و عمومیت هستی از عوالم مادی و وجود عوالم مجرد را بر عهده گیرد، ولی این که مجردی خاص مانند عرش یا کرسی، چگونه حالتی دارد و در کجاست؟ هرگز در خور این علم با عظمت نیست؛ زیرا جزئیات امور و خصوصیات اشیای مادی یا مجرد، ارتباطی با این علم کلی ندارد.


 

علوم تجربی

نظرگاه‌های دانشمندان علوم تجربی و مادی نظیر کیوان‌شناسان و اهل هیأت، در این امور مینایی، ارزش و اعتبار علمی ندارد؛ زیرا گستره و

(۲۳)

قلمرو دخالت علوم و فنون تجربی، محصور به دایره‌ای خاص و محدود در محیط مشخصی است و بیرون از محدودهٔ کار خود، صاحب اعتبار نمی‌باشند، از این رو، اثبات یا انکار آن در این زمینه‌ها بدون جهت و غیر قابل اعتماد است.

این‌که عوارض و خواص فلان ماده این است، زهره و عطارد در چه فاصلهٔ زمانی و مکانی با زمین قرار دارد، اثرات شیمیایی و ترکیبی عناصر چیست، هیچ‌گونه ارتباط معرفتی با اثبات یا نفی این گونه عوالم و عناوین ندارد؛ اگرچه می‌تواند در همان محدودهٔ خاص اظهارنظر نماید و زمینه‌های معرفتی ما را به طور محدود، افزایش داده و حتی پرده از چهرهٔ بسیاری از مجهولات، شبهات و توهمات پیشینیان بردارد.


 

عرفان و دعاوی عارفان

تنها علمی که باقی می‌ماند عرفان و حرف‌های پر راز و رمز اهل آن و مکاشفات اهل حق و مدعیان وصول به محضر واقعیات اشیا و حقایق هستی و راه‌یافتگان و دلسوختگان وادی معرفت می‌باشد.

در این زمینه، از این جماعت حرف‌های بسیاری

(۲۴)

نقل شده است؛ چرا که ایشان تطبیق عوالم نموده و از شناخت حضوری آن‌ها سخن سر داده‌اند. آن‌ها مدعی هستند که عرش، لوح، کرسی یا قلم را دیده‌اند و می‌دانند که این‌ها چیست و کجاست. بسیاری از نظریات آنان نیز قابل اهمیت می‌باشد؛ اگرچه خالی از خلل و ادعاهای بی‌اساس نیست و باید هر یک را به طور مشخص و دقیق مورد تحلیل قرار داد و موارد مثبت آن را برگزید.

در این‌جا این بحث پیش می‌آید که باید چه رویکردی با بیانات و مکاشفات عارفان داشت و چگونه می‌توان نظرگاه‌ها و دعاوی آن‌ها را تحلیل کرد؟ آیا شناخت این عوالم و امور در حوزهٔ یافت عارف و حیطهٔ قدرت عرفان می‌باشد یا خیر؟ آیا مکاشفات عرفانی می‌تواند راه‌گشای این معانی باشد یا عارف نیز دور از تمامی این حقایق، مشغول خود و غوطه‌ور در اندیشه‌های حصولی و حضوری خویش است؟ در این مقام، به حول و قوهٔ الهی به طور مختصر تمامی شؤون این امر بیان می‌شود.


 

وحی و کشف تام

تنها راهی که می‌تواند کارگشای این‌گونه مشکلات و مجهولات آدمی باشد، وحی، غیب و کشف تام و صحیح است.

(۲۵)

ما از طریق رؤیت واقعی و مکاشفات صحیح می‌توانیم به حقایق عینی و معانی غیبی دست یابیم و جان خود را برای گشایش هر یک از این عوالم حقیقی صیقل دهیم.

این تنها راه دریافت معارف الهی و مصادیق خارجی عالم و آدم می‌باشد که خود سَری بلند و راهی بس طولانی با پیچ و خم‌های فراوان دارد؛ به‌طوری که فقط اندکی از رهروانش؛ آن هم با گریبانی چاک و سینه‌ای مجروح، می‌توانند این راه را طی کنند.

موضوعی که در این‌جا اهمیت فراوانی دارد و باید مورد دقت قرار گیرد این است که: کشف و دریافت حقایق عوالم هستی و شناخت معارف وجودی، دارای دو طریق و راه متفاوت است، که هر یک، ویژگی‌های خاص خود را دارد؛ اگرچه در واقع، هر دو، یکی هستند و آن دو در راستای یک حقیقت قرار دارند و در واقع، طریق دوم، چکیده و استمرار حقیقت همان طریق اوّل است. در این مقام برای وضوح هر چه بیش‌تر، به هر یک از آن دو اشاره‌ای مختصر می‌شود.

(۲۶)


 

«دریافت‌های باطنی حضرات معصومین علیهم‌السلام »

طریق اول برای کشف و آگاهی از غیب و اِخبار از این حقایق و معانی، «وحی و الهام» است. چه بسیار اموری که در حیطهٔ قدرت و دریافت و بازگویی حضرات معصومین علیهم‌السلام و پیامبران الهی و امامان معصوم علیهم‌السلام می‌باشد، ولی ما از آن بی‌خبریم.

آن‌چه مسلم است، طریق کشف غیبی که معصوم علیه‌السلام از آن پرده برمی‌دارد و در تیررس خود قرار می‌دهد، نوع خاصی از آگاهی و یافت انسانی است و دارای خصوصیات و ویژگی‌های ممتازی می‌باشد. این‌گونه مکاشفات و دریافت‌ها جز در راستای افق کشف و یافت معصوم علیه‌السلام نیست و تنها انحصار به این پاکان دارد، که در این‌جا، تنها به دو خصوصیت داخلی و خارجی آن اشاره می‌شود.

کشف و یافت معصوم علیه‌السلام ، نفس واقع است؛ به‌گونه‌ای که از هر خطایی مصون و محفوظ می‌باشد. حقیقتی را که معصوم علیه‌السلام بیان می‌کند و عالمی را که آن حضرت عنوان می‌نماید، عین آن حقیقت منکشف است و هرگز احتمال لغزش و خطایی در پیرامون آن وجود ندارد.

(۲۷)

عالَم و یا عنوانی را که معصوم علیه‌السلام معرفی می‌نماید و از آن خبر می‌دهد، همان واقعیت خارجی و مصداق حقیقتی آن شی‌ء است که در حیطهٔ قدرت الهی معصوم قرار گرفته است.

کشف معصوم بیان مصداقی عوالم وجود و عنوان حقیقی معانی خارجی است، که تحت عناوین نقل و کلام و عبارت قرار می‌گیرد و از هر گونه توهم و انحرافی به‌دور است و این خود، خصوصیت ذاتی مکاشفات حضرات معصومین علیهم‌السلام می‌باشد، که ادلّه و براهین عقلی بسیار و نیز شواهد نقلی فراوانی از کتاب و سنت دارد. برای نمونه، آیهٔ تطهیر شاهد صدق این مدعاست.

خصوصیت دومی که در کشف و یافت حضرات معصومین علیهم‌السلام قرار دارد، لزوم اطاعت و اذعان و یقین به آن است.

هنگامی که حضرات معصومین علیهم‌السلام خبر از حقایق عالم می‌دهند، مؤمنان با دیانت به تصدیق و اعتقاد جازم به آن مکلف هستند و نباید هیچ گونه شک و توهمی را در این زمینه به خود راه دهند و این خود، لازمهٔ خارجی این امر است.

(۲۸)

کشف معصوم علیه‌السلام برای مؤمنان که صاحب آن کشف نیستند، کشف نیست و رؤیت و یافت خارجی آنان را به همراه ندارد، بلکه تنها حکایت و استماع کشف معصوم علیه‌السلام است؛ چنان‌که بیانات قرآن و کلمات فراوان حضرات انبیا و اَخبار و حکایات معصومین علیهم‌السلام که در سراسر حیات پربار ایشان ایراد شده، تمامی بیان حقایق واقعی است که در حیطهٔ قدرت و علم آنان می‌باشد و استماع آن برای دیگر راه‌یافتگان معارف حقیقی، تنبّهی است.

اگرچه هر کشفی، تنها برای صاحب کشف حجت است و برای دیگران کشف به شمار نمی‌رود؛ ولی ممکن است معصوم علیه‌السلام و یا غیر معصوم از اولیای الهی، واقعه‌ای را که خود یافته و یا گوشه‌ای از آن را به دیگری بنماید و آن فرد و یا گروه نیز به کشف آن حقیقت برسند که در واقع این کشف، وصول به آن حقیقت است ـ اگرچه برای لحظه‌ای باشد ـ که به عنایت معصوم و ولی برای آن فرد و یا آن گروه تحقق یافته و بدیهی است که در این‌جا، آن فرد یا گروه در این کشف، استقلالی ندارند و کشف آن‌ها تابع کشف معصوم و یا آن ولی می‌باشد.

(۲۹)

می‌شود که ولی و امام علیه‌السلام در نفس فردی تصرف نماید و او را در افق دید عالَمی برتر و یا مصداقی از عوالم بالا قرار دهد که این امر نه تنها امکان وقوعی دارد، بلکه چه بسیار اتفاق افتاده است.

لسان قرآن کریم و سنت و سراسر زندگانی حضرات معصومین علیهم‌السلام و اولیای خدا چنین بوده است؛ به‌طوری که نیاز به بیان ندارد و چهره‌های گوناگون این امر، در کردار و گفته‌ها و محاجات عمومی و تربیت‌های فردی انبیا و اولیای به‌حق الهی علیهم‌السلام به وضوح دیده می‌شود.

از بیان این امر، موضوع بسیار جالب و ارزشمندی برای هر فرزانهٔ محققی به وضوح آشکار می‌گردد و آن این که اگرچه مقامات و مکاشفات عرفانی و دریافت حقایق و معانی عوالم مختلف عینی تجردی، به‌طور اصالی در اختیار اولیای خدا علیه‌السلام قرار دارد؛ ولی راه برای همهٔ بندگان خدا باز بوده و تصور هر ممنوعیتی برای سالکان دلسوخته و از غیر حق رهیده، محال است؛ بنابراین، هرکس می‌تواند به اندازهٔ وعاء و ظرف

(۳۰)

وجودی خود، به طور تبعی به مراتبی از مقامات آن بزرگواران راه یابد و این مطلب، زمینهٔ جستجو و کنکاش هرچه بیش‌تر نفوس مستعد همهٔ خوبان عالم را فراهم می‌آورد و حتّی وارستگان راه‌یافته را به سیر و سلوک بیش‌تر جهت میل به عوالم بالاتر سوق می‌دهد و مراد از نوع دوم از راه‌های یافت و وصول نیز همین معنا می‌باشد.


 

«کشف غیر معصوم»

نوع دوم از انواع کشف، مکاشفات غیر معصومین از اولیا و عارفان به‌حق است که در جهت دریافت حقایق معنوی و شهود و وصول به صور حقیقی مثالات عوالم کشفی تحقق می‌یابد.

عارفی چیزی می‌بیند و یا از آن خبر می‌دهد، کامل و رسیده‌ای دربارهٔ رؤیت و کشف خود سخن می‌گوید، که در این بحث بیش از هر چیز این نوع کشف مورد تحلیل ما قرار می‌گیرد؛ نه قسم اول از طرق کشف که توسط حضرات معصومین علیهم‌السلام تحقق می‌یابد و همان‌طور که در مباحث پیشین اشاره کردیم، روشن است که ما نسبت به کشف معصوم علیه‌السلام مُلزَم به پذیرش و اطاعت از آن هستیم.

(۳۱)

این بزرگواران که از مصادیق واقعی و عینی انسان کامل می‌باشند، گذشته از آن که واژه‌های پیامبر و امام و دیگر عناوین دینی را سزاوار هستند، مصادیق واقعی و به‌حق عرفای کمّل و اقطاب و دیگر القاب نیز می‌باشند.

کشف آن‌ها کشف تامّ و عین واقع است و حکایت آن‌ها از صدق و عدل تمام برخوردار می‌باشد و هیچ دوگانگی و تباینی میان قوه و فعل آنان با مراتب معنوی ایشان وجود ندارد(۱)؛ زیرا کشف تام که از لوازم عصمت و طهارت است، ذاتی اولیای معصومین علیهم‌السلام می‌باشد.

ولی دستهٔ دوم از مکاشفات که برای عرفا و اولیای الهی که داعیهٔ عصمت ندارند رخ می‌دهد، از این لازمهٔ ذاتی بی‌بهره است و تنها دارای احکام و ویژگی‌های خاصی است که به زودی در فرازهای بعدی بحث، به‌طور فشرده بیان می‌گردد.

البته، همان‌طور که در پیش به آن اشاره شد، باید


۱ـ «وتَمَّتْ کلمةُ ربّک صدقا وعدلاً، لا مبدِّل لکلماته، وهو السمیع العلیم»؛ و سخن پروردگارت در صدق و راستی و عدالت به تمامیت رسید (به گونه‌ای که) هیچ تبدیل و دگرگونی در حریم آن راه نخواهد یافت و اوست خدای شنونده و دانا. انعام / ۱۱۵٫

(۳۲)

روشن باشد که راه وصول به حقایق از طریق مکاشفات معنوی، حقیقی و صوری بدون هیچ محدودیت خاصی برای همگان باز است و هیچ منع و یا فقدان اقتضایی برای آن وجود ندارد؛ زیرا حقایق غیبی و عوالم حقیقی، مصادیق خارجی موجودات تجردی است و هنگامی که رفع موانع و دفع کدورات نفسانی از چهرهٔ باطن آدمی گردد، وجهی برای عدم رؤیت باقی نمی‌ماند؛ اگرچه رفع موانع، چندان آسان نیست و مشکلات فراوانی دارد که نمی‌توان به آسانی از آن گذشت.

پس تنها امری که ما را از حقیقت خود و بسیاری از حقایق عوالم هستی دور می‌دارد و از آن بی‌نصیب می‌سازد، همانا موانع نفسی و عوارض شوم غرایز انسانی است.

با رفع موانع می‌توان استعداد نیل به عالی‌ترین مراحل و مقامات حقیقی انسان را در خود شکوفا نمود و به کشف و شهود و وصول حقایق دست یافت.

هرچند گفتن این مطالب آسان است؛ ولی تحقق آن، امر دیگری است و جز اندکی از اندک، توفیق

(۳۳)

چنین دستیابی را پیدا نمی‌کنند و آدمی چنان درگیر دنیای مادی خود گردیده است که گذشته از آن که آرزوی چنین عوالمی را به دل راه نمی‌دهد، ممکن است به جایی رسد که از تمامی آن‌ها گریزان باشد؛ به‌طوری که اگر نوع ضعیفی از کشف نیز به ندرت و در مناسبتی برای کسی پیش آید از آن با وحشت فراوان فرار می‌کند.

امکان وقوعی این‌گونه امور و تحقق یافت‌ها و مکاشفات غیبی برای عارف واصل و صاحب امر ـ در صورت رفع موانع ـ امری ضروری و حتمی است و هیچ جایی برای بحث و گفت‌وگو ندارد؛ چنان‌چه لسان شریعت و بیان صاحبان دیانت بر این امر استوار می‌باشد و اساس کار خود را از ابتدا تا پایان، بر اعجاز و اِخبار از عوالم غیبی قرار می‌دهد و بدین‌سان، ارشاد همگان می‌نماید.

بعد از بیان مکاشفات غیر معصوم، باید دانست که این نوع کشف، خود دارای احکام و خصوصیاتی است که در بسیاری از جهات حکمی با یافت‌های معصوم متفاوت است که در این‌جا به‌طور خلاصه به شمه‌ای از آن اشاره می‌شود.

(۳۴)


 

همانندی کشف با قطع عادی

مکاشفات غیر معصوم از اولیا و کمّل از عارفان که ملاک صدق و عدل در اعماق جانشان موجود می‌باشد واقعیاتی است که برای خود آنان حقانیت تمام دارد؛ زیرا این کشف، رؤیت حقیقی و مطابق با واقع است.

برخورد آن‌ها در این‌گونه امور همانند برخورد مردم عادی در امور محسوس و ظاهری خود می‌باشد. همان‌طور که نمی‌شود کسی را از ظاهر محسوس و رؤیت روشن خود بازداشت و تکذیب نمود، نمی‌توان رؤیت عارف را با فرض عدل و صدق، تخطئه و تکذیب کرد.

کشف چنین عارفی در واقع همانند قطع قاطع می‌باشد. هرگز نمی‌توان کسی را که در امر محسوسی، قطع و یقین پیدا می‌کند و واقع را می‌بیند، از یقین خود بازداشت و او را در این حصول، تخطئه نمود.

کشف عارف برای خود، حقیقت و حجّت است و هم‌چون قطع است و برای دیگری مجال نفی و انکار و یا دخل و تصرف در آن وجود ندارد.

(۳۵)

قاطع و یا مُکاشِف در این حال، دیگر در خود مجال توهم و یا پذیرش گفتهٔ مخالف را به خود راه نمی‌دهد و به‌طور کامل، مشغول قطع و کشف خود می‌باشد و این خود، امری است روشن و واضح که به بیانی بیش‌تر نیاز ندارد.


 

ارزش کشف غیر معصوم

تنها موضوعی که در این‌جا پیش می‌آید و تفاوت کشف معصوم و غیر معصوم را نمایان می‌سازد، عدم لزوم اعتقاد و اذعان برای دیگران نسبت به کشف غیر معصوم است.

هنگامی که عارفی از کشفی خبر می‌دهد یا یافت‌های خود را بازگو می‌کند، این امر برای دیگران ارزش حقیقی ندارد و حجت نیست؛ بلکه تنها استماع قول مدعی کشف است و برخلاف کشف معصوم، اذعان به آن لازم نیست.

عارفی که از دیده یا شنیدهٔ خود خبر می‌دهد، حجیت تمامی مکاشفات وی ویژهٔ اوست و برای دیگران حجّیتی ندارد؛ اگرچه ممکن است برای مبتدی دلباخته، با لذت و رغبت همراه باشد، ولی فایدهٔ دیگری ندارد و دارای آثار حُکمی و وضعی نسبت به دیگران نیست.

(۳۶)

با فرض صدق و عدل عارف و به دلیل عدم محالیت و امتناع عقلی و تخطئهٔ شرعی نسبت به این‌گونه امور، مجال انکار و یا تکذیب عارف برای هیچ عاقل و دانایی باقی نمی‌ماند.

اگرچه دلیلی بر لزوم اعتقاد به کشف عارف وجود ندارد، انکار و تکذیب او جایز نمی‌باشد؛ زیرا دلیل روشنی برای انکار وجود ندارد و با فرض صدق و عدالت عارف، منکر وی، در حکمِ جاهل می‌باشد.

پرسش مهمی که در این زمینه رخ می‌نماید این است که اگر کشف عارفی در زمان حیات آن عارف و یا بعد از آن، به‌طور قطع و ضرورت از نظر ما باطل و نادرست باشد، باید با آن چه کرد؟

بسیاری از مکاشفات مدعیان پابرجای عرفانِ صوری، نسبت به امور فراوانی از موضوعات و مسایل غیبی همین گونه است؛ به‌طوری که بطلان آن از ضروریات است و به‌ویژه در مورد تطبیق عوالم غیبی چون عرش و کرسی بر افلاک و بسیاری از مکاشفاتِ مربوط به آن، چنین می‌باشد.

به عنوان مثال، عارفی می‌گوید عرش و کرسی چنین و چنان است و آن را در فلک چندم دیدم یا

(۳۷)

جابلقا و جابلسا در فلان مکان آن‌چنانی قرار دارد و حال آن‌که به‌طور مسلم، اساس تمامی این سخنان بر باد است؛ زیرا او می‌گوید در فلک چندم بعد از فلک چه و چه، چنین و چنان دیدم؛ در حالی که ما یقین داریم چنین افلاکی وجود خارجی ندارد و این خانه از پایه و اساس، ویران است و اگر امروز خود آن عارف سر از گور درآورد و سری به دنیای امروز بزند، دیگر هوس چنین کشف و نقل‌هایی نمی‌کند.

این‌جاست که هر آدم عاقلی با چنین مکاشفات عرفانی درگیر می‌شود و باید راه انصاف و دقت را پیش گرفت و به‌طور قطع گفت: هنگامی که کشفی به این وضع افتاد و سرنوشتی چنین پیدا کرد، دیگر ارزش کشف را ندارد؛ زیرا این‌گونه به اصطلاح کشف‌ها برای ما چیزی جز جهل آن فرد مدعی را اثبات نمی‌کند و آن عارف در نظر ما، گرفتار انحراف و دوری از واقعیت شده است.

انسان آگاه می‌فهمد که چنین انسانی جهل خود را «قطع» می‌بیند و گرفتار امری موهوم شده است؛ چرا که کشف او مطابقتی با واقع و نفس‌الامر ندارد.

صاحب این مکاشفات موهوم، هم‌چون برادری است که گمان می‌کند برادرش مرده است، از این رو

(۳۸)

شیون سر می‌دهد و ناله و فریاد می‌کند؛ در حالی که برادرش زنده است.

چنین قطع و علمی برای این برادر که در خیال خود می‌پندارد که برادرش مرده است، ارزش علمی و واقعی ندارد و اثری بر آن بار نمی‌گردد؛ اگرچه برای آن مدعی، هنوز دارای اثر است و به دید اعتبار به آن می‌نگرد. از این رو، شیون سر می‌دهد، فریاد می‌کند و نالان است و هیچ گفتاری در او مؤثر نیست. تنها راهی که برای بیرون آوردن این فرد از یقین باطل خود وجود دارد این است که برادر زنده‌اش را به او نشان دهند تا بفهمد، آن‌چه را به یقین می‌دانسته، اشتباه بوده است و بدین‌ترتیب می‌توان شیون او را به اشک شوق مبدّل ساخت. پس هر دلیلی یارای دفع چنین کشف و قطع کاذبی را ندارد؛ زیرا ممکن است فرد در مقابل آن دلیل، مقاومت نماید و قطع و کشف خود را حفظ نماید و از این جهت، میان قطع و کشف، تفاوتی نیست.

اگر آن عارف زنده گردد و یا زنده باشد و با دلیل محکمی بر او ثابت شود که کشف او چگونه باطل بوده است، دیگر خیال خود را به خطا کشف نمی‌پندارد و چنین کشفی را رها می‌نماید.

(۳۹)

البته، تا چنین بداهتی حاصل نگردد، او در کشف خود غرق خواهد ماند و با همان خیالِ رؤیت، محشور خواهد شد.

از آن‌چه گذشت به دست می‌آید که تفاوت مهم و اساسی میان کشف معصوم علیه‌السلام و غیر معصوم وجود دارد. در مکاشفات معصوم احتمال خطا و توهم و عدم مطابقت آن با واقع وجود ندارد؛ در حالی که مکاشفات غیر معصوم چنین نیست. کشف هر عارفی را می‌توان به دیدهٔ شک و تردید نظر نمود و احتمال خطا را در آن روا داشت؛ اگرچه با فرض صدق و عدل، تکذیب و افترا به آن جایز نیست.

البته، در صورتی که دروغ و تزویر عارف و یا فسق و سهل‌انگاری وی در گفته‌ها یا دیده‌ها و یا نقل وی برای کسی محرز باشد، مجال انکار برای وی فراهم می‌شود و گذشته از احتمال خطا، می‌توان احتمال عمد و قصد و تزویر را در او منتفی ندانست.

با فرض تزویر و کذب است که زمینهٔ انکار پیش می‌آید و با فرض عدم عصمت، جای شک و توهم و خطا که خود امری نفسانی است، باقی

(۴۰)

می‌ماند و تنها مکاشفات و بیانات غیبی حضرات انبیا و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و حضرت زهرای مرضیه علیهاالسلام است که مجال هیچ یک از این امور را ندارد.

بیانات گذشته و احکام مختلف آن برای پویندگان عرفان و روندگان این راهِ پر بیم و خطر، بسیار لازم و ضروری است؛ زیرا بزرگان عرفان و صاحبان این مراتب و مقامات، هر یک در نقل‌ها و یافته‌های خود چه بسیار مدعی این‌گونه مقامات و مکاشفات بوده‌اند؛ اگرچه بسیاری از یافته‌های آنان قابل احترام و دارای ارزش نظری و عملی برای روندگان این راه است، در بیانات آن‌ها چه بسیار سخنان باطلی یافت می‌شود که گذشته از بطلان، مجال هیچ توجیه و تأویلی در آن راه ندارد.

ما در این مقاله، برای حفظ حرمت گذشتگان و آگاهی آیندگان، در ضمن بیان مطالب، از ذکر نام افراد خودداری نمودیم و چنین امری را مقتضای اخلاق عرفانی ندیدیم؛ چرا که با بیان کبرای کلی، حکم صغریات و افراد و مصادیق آن برای اهل بصیرت روشن می‌شود و دانستن مصادیق کشف‌ها

(۴۱)

و یا عارفانی چنین، برای دیگران چندان ضروری نیست و الزامی به نظر نمی‌رسد و تنها به ذکر مطالب و بیانات کلی بسنده می‌شود و از پرداختن به جزئیات و یا نام افراد خودداری گردیده است.


«دو پرسش مهم»

بعد از بیان این امور و چگونگی آن، دو پرسش اساسی و مهم از تمامی گفتار گذشته پیش می‌آید که هر یک به نوبهٔ خود می‌تواند پویندگان سیر و سلوک را به خود مشغول دارد. در این‌جا این دو پرسش به‌طور خلاصه مطرح می‌گردد و در اطراف هر یک، بحث و بررسی خواهد شد.


کشف غیر معصوم و احتمال خطا

ابتدا این پرسش پیش می‌آید که با این همه دگرگونی که در بسیاری از کشف‌های غیر معصوم وجود دارد، به‌طوری که می‌توان احتمال هر خطایی را دربارهٔ آن داد و حتی در بسیاری از آن‌ها خطا محرز است، چه اعتمادی می‌توان نسبت به یافت‌ها و کشف‌ها و مکاشفات غیر معصوم داشت؟

کذب و افترا یا تزویر را که کنار بگذاریم، صرف

(۴۲)

احتمال خطا یا قطع به خطا در بسیاری از آن‌ها، برای اعتبار هیچ کدام مجالی باقی نمی‌گذارد.

پرسش دوم این است که اساسا چه ملاک و میزانی برای تمایز مکاشفات از خیالات و اوهام در عرفان وجود دارد؟ با چه ضابطه و قانونی می‌توان این دو نوع از یافت‌ها و بافت‌های انسانی را در لوای عرفان بررسی نمود و هر یک را از دیگری تمییز داد؟

برای گریز و رهایی از چنین سرگردانی، عرفان چه مبنا و اساسی را برای مصونیت یافت‌های خود در پیش پای عارف و یا هر پوینده و ناظری می‌گذارد تا به‌طور کلی و فراگیر، از تمامی این رهزن‌ها مصونیت حاصل گردد؟

این دو پرسش، بسیار مهم و پرماجراست که کار را در عرفان و مکاشفات عارف مشکل می‌نماید. ما در این‌جا به طور فشرده، به هر یک از این پرسش‌ها پاسخ خواهیم داد و هر گونه توهمی را از پیرامون این دو امر دور خواهیم داشت و به‌دور از هر گونه تعصب و قطب گرایی، حدود آن را مشخص می‌نماییم.

(۴۳)


ملاک مکاشفات عارف

در پاسخ پرسش اول باید گفت: مقامات، مکاشفات و یافت‌های صوری یا معنوی و یا هر نوع دیگری از آن، به‌طور کلی و عمومی ملاک مشخص و جداگانه‌ای دارد که بیگانه و بی‌ارتباط با تمامی مصادیق باطل است؛ زیرا برای همهٔ مکاشفات عرفانی، حقیقتی است محقق و منطبق با مصادیق خارجی و یافت‌های واقعی مشخص، که وصول به تمامی آن‌ها در راستای رفع موانع، ممکن و قابل تحقق است و توجه به این امر، نه‌تنها به عارف در رفع موانع کمک می‌کند، بلکه حقیقت معقول و ملموسی می‌باشد که او را برای همیشه سرخوش می‌دارد، و کلی این امر، از جهت برهان و عرفان، محقق و وقوع خارجی آن نیز به‌خوبی در پیش روشن شد.


حقیقت کشف

میان یافته‌ها و کشف عارف و معصوم علیه‌السلام تفاوتی نیست و تنها امری که مطرح است ـ همان‌طور که در پیش بیان شد ـ این است که در مکاشفات عرفای غیر معصوم در دید ناظر

(۴۴)

خارجی، امکان خطا و یا وقوع اشتباه وجود دارد و این امر، ارتباطی با واقع کشف و یافت شخصی عارف از دید کلی عرفان ندارد و توهم خیالی بودن مواردی از آن، با کبرای کلی آن بی ارتباط است و احتمال بروز خطا و اشتباه در چنین مواردی، موجب تخطئهٔ کلی آن نمی‌شود.

عدم ایجاب، خود دلیل قاطعی در این باب می‌باشد؛ زیرا که کلی و شمول امری به واسطهٔ مصادیق انحرافی و توهمی که به طور تخصصی از تحت آن عموم خارج است، هیچ گاه مورد تهدید قرار نمی‌گیرد و شمول آن زایل نمی‌شود.

مصادیق خارجی و جزیی، هنگامی که با کلی طبیعی خود انطباق داشته باشد، قطعا مورد حمایت آن کلی قرار می‌گیرد و در غیر این صورت، از افراد آن طبیعت نیست و با آن، وحدت نوعی ندارد.

درست است که در صورت بطلان فرد، کلی طبیعی، شمول خود را از آن فرد دریغ می‌دارد؛ ولی بطلان فردی از افراد موهوم نمی‌تواند موجب اضمحلال و یا محدودیت طبیعی خاصی گردد، بلکه تنها می‌توان گفت این فرد مناط و مِلاک سرایت را ندارد؛ زیرا هیچ‌گاه با بطلان مصداق و

(۴۵)

فردی، طبیعی و کلی امری مورد پرسش قرار نمی‌گیرد و هر یک، به‌طور کلی احکام جداگانهٔ خود را دارد.

بنابراین، اشتباه عارف در کشف، به حقیقت کشف ارتباطی ندارد، بلکه خطا و اشتباه، مربوط به طریق وصول و مشکلات و موانع عارف مُکاشِف است؛ هم‌چنان که اگر کسی درک غلط نسبت به واقعیت داشته باشد، این امر، به نقش واقعیت ضرر نمی‌رساند.

این شبهه و توهم در عرفان و مکاشفات عرفانی همانند همان توهم مشهور در منطق نسبت به قیاس و برهان و اشتباهات خدایان منطق است که به‌طور خلاصه بیان می‌گردد.

«منطق»، میزان و روش صحیح شناخت را به هر اندیشمند آگاهی می‌آموزد و جایی برای توهم خطا و انحراف باقی نمی‌گذارد و طریق صحیح و صددرصد شناخت را برای همگان ارایه می‌دهد.

قواعد کلی و کلیات شکل‌های عمومی، به‌خصوص شکل اول چنان نظام‌مند دنبال می‌شود که ضمانت دفع تمامی توهمات را به دنبال دارد.

منطقی، هنگام ترسیم منطق و روش کلی

(۴۶)

شناخت، حدود و مرزهای منطق را چنان محکم و دقیق مشخص می‌سازد که از هر ابهام و احتمال خطایی به‌دور باشد.

منطقی می‌گوید: برهان آن است که علم باشد و علم آن است که با یقین کامل برابر باشد و غیر آن را علم نمی‌نامد و هر تصدیقی را علم به شمار نمی‌آورد و فقط تصدیقی را که امتناع نقیض را به همراه دارد و امکان نقیض خود را نفی می‌نماید، علم می‌شمارد.

منطقی، از تمامی اقسام و انواع شناخت، تنها برهان و قیاس، آن هم در قالب شکل اول را بر می‌گزیند و صورت و مواد آن را استوار و محکم ترسیم می‌نماید تا از هر گونه انحراف و خطایی مصون گردد.

هنگامی که منطقی، شرایط و خصوصیات صوری قیاس را عنوان می‌کند و صحت و سقم هر یک را بیان می‌دارد، چنان این امر را به دقت دنبال می‌کند که دیگر جایی برای پرسش باقی نمی‌گذارد و نیز وقتی که در مقام بیان خصوصیات مواد برهان و قیاس بر می‌آید چنان این امر را به‌طور متقن عنوان

(۴۷)

می‌دارد که دیگر احتمال انحراف را از هر ذهن مشوبی دور می‌سازد و با بیاناتی از این قبیل خود را می‌آراید: مقدمات برهان باید یقینی، کلی، ذاتی و ضروری باشد و خلاصه آن قدر باید و باید ترتیب می‌دهد و چنان مرزهای این امر خطیر را مشخص می‌نماید که گویی دیگر هرگز تیری از این تیرانداز ماهر به خطا نخواهد رفت و هرگز خطایی در گرد حریم آن رخ نخواهد داد.


همانندی کشف غیر معصوم با داده‌های منطقی

منطقی با وجود در اختیار داشتن چنین روشی یقینی در شناخت و سعی بلیغی که در مقام بیان و توضیح چنین توافقی می‌کند؛ به‌طوری که آن را چراغ هدایت خود می‌دانند، باز وی که خود را صاحب روشِ یقینی و صد در صد و پیشتاز شناخت کامل و مطلق می‌داند؛ اما منطق‌دانان بزرگی هم‌چون «ارسطو»، «ابن‌سینا» و «خواجه» در میان بیانات و پندارهای خود چه بسیار مرتکب خطا و اشتباه گردیده و چه بسیار مواردی که دچار لغزش شده‌اند؛ به‌طوری که گاهی افکار آنان چنان درگیر آشفتگی و تشتت شده است که مگو و مپرس.

منطق، امکان هر خطا و اشتباه را در محدودهٔ

(۴۸)

شناخت خود دفع می‌نماید؛ ولی چه بسیار مواقع که منطقی دچار لغزش و اشتباه گردیده است.

در پاسخ به چنین شبهه‌ای باید گفت: نباید اشتباه و لغزش‌های علمی منطقی را با روش‌ها و راه‌کارهای منطق خلط نمود.

این که منطقی و یا خدایان منطق خطا می‌کنند، منافاتی با صحت روش شناخت و کمال منطق ندارد.

روش منطقی هرچه باشد، به منطق سرایت نمی‌کند و منطق خود را از هر گونه انحراف و خطا باز می‌دارد؛ اگرچه امکان و یا وقوع انحراف و خطا از منطقی منتفی نیست و این امر، نقص و کمبودی برای منطق به شمار نمی‌آید و تنها عدم رعایت اصول منطقی در به کار بردن صحیح موازین کلی و تطبیق مصادیق آن است که چنین لغزش‌هایی را به بار می‌آورد و این دو امر، به‌طور کامل از یک‌دیگر جداست.


«نیاز انسان به وحی و عصمت»

منطق در صورتی که منطقی، اصول و قواعد آن را به صورت کامل رعایت کند، در حفظ و حراست اندیشه‌های بشر از خطا و اشتباه، ضمانت تمام

(۴۹)

دارد، در غیر این صورت، به قدر کاهش رعایت موازین منطقی، لغزش‌ها و زاویهٔ انحراف از واقع و نفس الامر بیش‌تر می‌شود تا جایی که اندک اندک اندیشهٔ آدمی را فرسنگ‌ها از مقصد اصلی دور می‌سازد و این خود، تنها راهِ پر خطر و گردنهٔ باریکی است که هر انسان اندیشمندی را به احتیاط و صبوری وامی‌دارد؛ اگرچه با همهٔ این دقت‌ها، باز در پایان، از لغزش‌ها مصون نمی‌ماند و این امر، خود نیاز و احتیاج آدمی را به وحی و عصمت گوشزد می‌نماید و انسان را به سوی صدق و واقعِ مطلق، راهنمایی می‌نماید و دل در گرو آن می‌نهد.

بنابر این، اگرچه این امر مسلم است که هرچه دقت و رعایت منطقی بیش‌تر باشد، لغزش او کم‌تر است؛ امّا لغزش وی در عمل به روش سالم شناخت و اساس کلی نظام کامل اندیشه؛ یعنی منطق، ارتباطی ندارد و در نتیجه، این‌گونه است که شبهه‌ای که در انتقاد به منطقی بیان شد و در عرفان، نسبت به عارف مطرح است، پاسخ داده می‌شود. به هر روی، هم‌چنان که اشتباهات و لغزش‌های منطقی را نمی‌توان به حساب منطق گذاشت، نمی‌توان اشتباه و لغزش عارف را خرده‌ای بر عرفان دانست.

(۵۰)

مقام کشف و عالم مکاشفات و امکان دستیابی به غیب اشیا و حقایق هستی، خود امری روشن و مبرهن است که با رفع موانع حاصل می‌شود و این امر، منافاتی با بعضی از خطاها و لغزش‌های عارفِ غیر معصوم ندارد. بر این اساس، به قدر رفع موانع، چهرهٔ حقایق و واقعیات نزد عارف مکاشف، آفتابی‌تر می‌شود و به‌قدر نقص و فتور در این امر، اشتباهات و دوری از آن، بیش‌تر می‌گردد و میزان صحت و سقم همهٔ آن‌ها، چیزی جز کشف تام محمدی صلی‌الله‌علیه‌وآله ، «قرآن کریم» و حضرات ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و «سنّت» که بر اساس وحی و الهام و عصمت است، نمی‌باشد.

اساس کشف که منطبق بر کشف معصوم علیه‌السلام است، بنیادی محکم و استوار دارد و لغزش برخی از عارفان، زیانی به اصل آن وارد نمی‌آورد؛ جز این که عارف را به احتیاط بیش‌تر وامی‌دارد.

لغزش عارف متوجه شخص عارف است و او را به احتیاط کامل وامی‌دارد و عدم انطباق میان کلی کشف با مکاشفات عارف، هر عارف هوشیار و هر مجاهد آگاهی را به زیرکی و احتیاط برمی‌انگیزد و لحظه‌ای او را بی‌نیاز از وحی و عصمت و راهنمایی معصومین علیهم‌السلام نمی‌سازد.

(۵۱)

منطقی و عارف، هر دو، گذشته از احتیاط و رعایت هرچه بیش‌تر در دید و اتخاذ رأی و تلاش برای رفع موانع وصول به واقعیات، باید خود را در مقابل مبدء فیض الهی و واصلان کامل و حضرات معصومین علیهم‌السلام خاضع قرار دهند و تمامی یافته‌ها و اندیشه‌های کامل خود را با معیار وحی و عصمت هماهنگ سازند و لحظه‌ای خود را بی‌نیاز از آن ندانند و این خود، میزان و شأنی برای منطقی و عارف واقعی است و زیانی برای مقام کشف و اندیشهٔ کلی نمی‌باشد و به‌طور قطع، این دو امر را باید از یک‌دیگر جدا ساخت و برای هر یک، معیار مشخّص خود را به کار گرفت.

 


 

«دو توهم جزیی»

در این‌جا دو بحث جزیی و توضیحی پیش می‌آید که هر یک اهمیت خاص خود را دارد که ما آن را برای وضوح هرچه بیش‌تر، مطرح می‌کنیم.

توهم نخست، این که اگر بنا باشد منطقی و عارف، اندیشه و کشف خود را با وحی و عصمت تطبیق دهند، دیگر نمی‌توان برای این دو، استقلال قایل شد و این همان روش کلامی است، که تنها به ظواهر شرعی بها می‌دهد و استقلالی برای اندیشه

(۵۲)

و منطق یا کشف و یافتهٔ عارف قایل نیست.

توهم دوم این که در صورت تعارضِ یافته‌های عارف و اندیشهٔ حکیم با ظواهر شرعی، مجالی برای کشف و برهان باقی نمی‌ماند و در هر صورت، شرع مقدم است؛ در حالی که کشف و برهان، هر یک دلیلی مستقل است و ظواهر شرعی، یارای مقاومت در مقابل آن‌ها را ندارد و در صورت تعارض و برخورد، ظواهر شرعی یا طرد می‌گردد و یا توجیه و تأویل می‌پذیرد.


پاسخ توهم نخست

در پاسخ این توهم باید گفت: عدم استقلال اصل کشف و اندیشه در نزد عارف و منطقی، توهمی بی اساس است؛ بنابراین، مشابهتی با روش کلامی ندارد؛ زیرا توهم عدم استقلال، از عدم دقت و رعایت کامل موازین و رفع موانع، سرچشمه می‌گیرد؛ وگرنه با تحقق این دو امر، استقلال و تمامیت کشف و اندیشه نزد عارف و منطقی امری مسلم است.

هم‌چنین متکلم به جهت احتمال بروز خطر خطا و اشتباه در کشف و اندیشه، از ابتدا اصل عقل و منطق و یا کشف و عرفان را ناقص و یا بی‌اساس

(۵۳)

می‌داند و تنها بر نقل اعتماد دارد و زحمت عقل و کوشش اندیشه را به خود نمی‌دهد و این علم، در واقع از اقسام علوم نقلی به حساب می‌آید؛ در حالی که منطقی و مُکاشف به صرف احتمال نقص در استدلال و کشف، اصل برهان و مکاشفه را نقض نمی‌کند؛ بلکه فقط این امر، آن دو را به رعایت و احتیاط و رفع هرچه بیش‌تر موانع وامی‌دارد و هیچ خللی به کلّی و نفسِ منطق و کشف وارد نمی‌سازد؛ اگرچه این دو، در نهایت و حتّی در طول راه، بی نیاز از عصمت و وحی نیست؛ چرا که انسان عادی، معصوم نیست و برای دوری از هر گونه خطایی، باید همواره خود را در حصن حصین عصمت و ولایت جای دهد.

منطقی و یا عارفِ غیر معصوم، باید در اندیشه و کشف خود، طریق رعایت تمام و احتیاط کامل را در پیش گیرد تا از موازین کلی و سالم منطق انحراف نداشته باشد و تمام موانع کشف را برطرف نماید تا وصول تام به واقعیات برای آنان حاصل گردد. بنابراین، منطق و کشف، استقلال و تمامیت دارد و ارتباطی با روش کلامی ندارد، و از این نوع تفکر،

(۵۴)

به کلی بیگانه و دور است و این تفکر، تنها بر اساس انطباق شرعی و تنها هماهنگی با الفاظ شرع است؛ اگرچه همراه با جهل باشد و دارای زمینهٔ عقلانی نباشد.

منطق، اساسی تمام دارد و کشف، بنیادی استوار و کلام، روشی نقلی است و دقت و احتیاط عارف و منطقی در کشف و استدلال، هیچ گاه روش ایشان را مشابه فرد کلامی نمی‌سازد و این بیان، گذشته از آن که اهمیت و برتری منطق و عرفان را به عنوان دو نوع فرهنگ ارزشی بر علم کلام و دیگر راه‌های شناخت، بیش از پیش روشن می‌گرداند، راه کمال را برای همهٔ پویندگان در روش حصولی و حضوری و حکمی و عرفانی، هرچه بیش‌تر شفاف و صافی‌تر می‌نماید.

بنابراین، لزوم احتیاط تمام و رعایت کامل موازین کلی از سوی منطقی و عارف مکاشف، خود دلیلی روشن برای تمامیت منطق و کشف می‌باشد و عارف و منطقی را آشکارا، به وصول و یافت استقلالی از طریق این دو روش معرفتی دعوت می‌نماید.

(۵۵)


پاسخ توهم دوم

دربارهٔ توهم دوم باید بیان داشت که تکاذب و تعارضی میان این دو طریق وجود ندارد و چنان‌چه چنین امری به ظاهر پیش آید، باید خللی را که ممکن است در این میان رخ داده باشد به دست آورد و آن را رفع نمود تا محتاج توجیه و تأویل و یا طرد و طرح شرع و ظواهر شرعی و یا عقل و یافتهٔ کشفی نبود؛ چرا که شریعت، نفس غیب و کشف و عقل کل و اندیشهٔ کامل است و چنان‌چه ما از وصول آن ناتوان ماندیم، این کمبود به ما باز می‌گردد و حریم عقل و شرع و کشف از آن به‌دور است.

پس اگر تعارض میان گفتهٔ منطقی و یا یافتهٔ عارف با ظواهر شرعی پیدا شد، باید به تحلیل نشست و تمامی آن خلل و موانع را رفع نمود.

گاه ممکن است این کمبود و نارسایی در ظواهر شرعی باشد؛ با این توضیح که ابتدا باید بر اصل نقل و سند و انتسابِ آن را به شرع، تأمل نمود و چنان‌چه در این زمینه مشکلی وجود نداشت، سپس دلالت آن را مورد سؤال و پرسش قرار داد و

(۵۶)

در صورت رفع تمامی این توهمات، می‌توان نتیجه گرفت که منطقی و یا عارف در اندیشه و کشف خود رعایت و احتیاط تمام را از دست داده و غفلتی در کار او بوده است که باید در شناخت اشتباه خود و دوری از آن، سعی تمام مبذول دارد و در غیر موارد ذکر شده، هیچ تعارضی میان این امور وجود ندارد و چنین توهمی بی‌مورد است.

پس با توجه به حتمیت انتساب و رفع هر گونه شبهه از ظواهر شرعی و دلالت واضح و آشکار آن و هم‌چنین رعایت و احتیاط منطقی و عارف، نه تنها امکان تعارض وجود ندارد و استقلال عقل و کشف و تمامیت لسان وحی و غیب به حال خود باقی می‌ماند، بلکه این دو، وحدت تمام دارند و دوئیت در آن ممکن نیست.

منطقی و عارف باید در اندیشه و یافت‌های خود دقت کند و به آسانی، تن به هر نقل و دلالتی ندهند و در انتسابِ هر نقل و دلالتی به شرع مقدس، کمال احتیاط را بنمایند و هیچ‌گاه گرفتار تعجیل و بی‌صبری نشوند و در هیچ حالی، روش اقناعی و زودباوری را برای خود جایز نشمارند و رنج و زحمت همه جانبه‌نگری را بر خود روا سازند

(۵۷)

که تمامی تعارضات و توهمات و لغزش‌ها، از عدم رعایت این گونه امور است.

عارف مکاشف باید ضمن رعایت تمامی موازین و قواعد و رعایت احتیاط لازم در تمامی حالات و مقامات، هیچ‌گاه خود را از وحی و عصمت و هدایت و راهنمایی‌های حضرات معصومین علیهم‌السلام ؛ یعنی انبیای بزرگوار و ائمهٔ هدی علیهم‌السلام و حضرت فاطمهٔ زهرا علیهاالسلام ، بی‌نیاز نداند و برای همیشه و در هر دم، آن حضرات را گشایندهٔ تمامی مجهولات و مشکلات حصولی و حضوری خود بداند که این خود، طریقی مستدل و راهی مجرّب برای راه‌یافتگان به بارگاه غیب و شهود می‌باشد.

از آن‌چه گذشت، پاسخ پرسش دوم ـ که ملاک و مناط شناخت مکاشفات حقیقی از خیالات کاذب و دروغین چیست ـ به‌خوبی روشن می‌شود؛ زیرا چیزی که برهان کامل با آن است و با مبانی وحی و عصمت سازگار می‌باشد، خود الهامی از غیب و رؤیتی از سر حضور است و هرچه که بر این اساس استوار نباشد یا خیالی است باطل و یا تزویری

(۵۸)

است شیطانی که آدمی باید از افتادن در آن بیراهه به خدا پناه برد و به شدّت از آن پرهیز نماید.


نتیجه و خلاصهٔ بحث

از بیانات گذشته و دفع توهم از شبههٔ نخست و دوم به این نیتجه می‌رسیم که درست است که اصل برهان و عرفان و اندیشه و کشف، دو شاهراه بزرگ برای اندیشه و سیر و سلوک انسان است و آدمی در طی طریق و درک حقایق عالم و راه‌یابی به سراپردهٔ غیب می‌تواند نهایت استفاده را از آن ببرد، ولی در عین حال، هر دو طریق حصولی و حضوری (منطق و عرفان)، خود را میهمان وحی و عصمت می‌یابند و حکیم و عارف نیز نباید لحظه‌ای از این روش روشن که ثمره و نتیجهٔ آن، وصول به حقیقت واحدی است غافل باشد؛ چرا که این نگرش، نه تنها نیاز انسان را در درک مجهولات به‌خوبی تأمین می‌نماید، بلکه او را در پیمودن این طریق، تا وصول به واقعیات و حقایق هستی، ثابت قدم می‌دارد و او را از هر گونه تشتّت و آشفتگی حفظ می‌نماید.

 


 

«مرزهای فلسفه و عرفان»

بعد از بیان مقدمات گذشته، طرح مقدمه‌ای

(۵۹)

دیگر که به تبیین حدود و قلمرو فلسفه و عرفان می‌پردازد، لازم و ضروری است تا برای رهروان حقیقت، رهزنی باقی نماند.


مرز حکمت و فلسفهٔ الهی

ملاک و میزان درستی و نادرستی و صدق و کذب گزاره‌ها و باورداشت‌های فلسفه و اندیشهٔ صوری و نظری در قالب برهان و قیاس منطقی و مرزبندی‌های حکمت عملی شکل می‌گیرد؛ از این رو، حکمت به‌طور کلی از اساس محکم و قواعدی پابرجا برخوردار است و از هر گمان و خیال‌بافی، تقلید، اقناع و خوش‌باوری به‌دور می‌باشد.

با این بیان، مرزهای حکمت و فلسفهٔ الهی در جهت اثبات و نفی، به‌خوبی روشن می‌گردد که چه بحثی و چه نوعی از دلایل و معتقدات، سزاوار فلسفه و فیلسوف است و کدام یک از مباحث و یا دلایل و اعتقاداتْ ارزش فلسفی ندارد.

آن‌چه خارج از محدودهٔ برهان و قیاس حتمی

(۶۰)

در کتاب‌های درسی فلسفی و غیر درسی ما مطرح گردیده است ـ مانند بسیاری از باورهای کلامی، افکار اهل هیأت و معتقدات عامیانه، عرفی و سنتی و دیگر مسایل و دلایل خارجی، خارج از حیطهٔ فلسفه است و ارزش اندیشهٔ حِکمی را که ویژگی آن حتمیت است، ندارد و قابل طرح و اهمیت کلی برای حکیم و فیلسوف نمی‌باشد.

بسیاری از مباحث؛ مانند مسایل هیأت، که در کتاب‌های فلسفی ما عنوان گردیده، در واقع مباحث و مبانی کلامی و افکار سنتی و اعتقادات گمانی و خیالی و تقلیدی و اقناعی است که در شأن حکمت و فلسفه نیست؛ بلکه ورود جَسته و گریختهٔ مباحثِ غیر فلسفی در فلسفه است که به فلسفه هیچ ارتباطی ندارد.

این امر مانند این است که سخنان روزانه و معمولی یک فیلسوف را که در لابه‌لای سخنان حِکمی و فلسفی وی طرح شده است، فلسفه بنامیم؛ بدون این که هیچ ارتباطی به اندیشه‌های

(۶۱)

حکیمانه داشته باشد. به عبارت دیگر، هم‌چنان که فیلسوف هرچه می‌خورد، فلسفه نیست، هرچه می‌گوید نیز معلوم نیست که بیان حکمت و فلسفه باشد.

ورود افکار غیر فلسفی و انزوای این‌گونه مباحث و چنین اندیشه‌هایی، انحطاط و تضعیفی برای کل حکمت و فلسفه به شمار نمی‌رود؛ اگرچه موقعیت علمی این نوع کتاب‌ها و شخصیت واقعی صاحبان چنین فکرهایی به قدر چنین مداخله و آمیزشی تنزل می‌یابد؛ زیرا سخن، حکایت از شخصیت و هویت وجودی فرد می‌کند و به عبارت دیگر: «از کوزه همان برون تراود که در اوست» و بنا بر فرمایش حضرت علی علیه‌السلام «المرء مخبوء تحت لسانه»(۱)؛ آدمی در زیر زبانش پنهان است.

رعایت عدم مداخله و آمیزش خیال‌پردازی‌ها و گمانه‌زنی‌های فیلسوفان با برهان، کاری بس


۱ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، ش۳۸۴٫

(۶۲)

ضروری و شایسته است و ای کاش در لسان حکیمان و کتاب‌های فلسفی ما، چنین رعایتی به عمل می‌آمد تا بسیاری از نابسامانی‌ها، تضعیف‌ها و انزوای اجتماعی فلسفه، در مجامع فکری امروز پیش نمی‌آمد.

تحلیل این امر، تشخیص این مهم و لزوم تحقق آن، کاری بس ضروری و با ارزش در فلسفهٔ الهی می‌باشد.

وظیفهٔ هر اندیشمند توانایی است که با حفظ شرایط و تمامی شؤون، در جهت تحقق چنین کاری تلاش کند تا فلسفهٔ الهی و حکمت دینی را دور از تمامی این کمبودها، نواقص و ساده‌پنداری‌ها مطرح سازد و متنی سالم، مباحثی نو و روشی نوین را برای پویندگان حکمت و فلسفه ارایه دهد و خط بطلان بر بسیاری از امور موهوم کشد تا ضمن آن‌که موجب تحکیم موقعیت بلند حکیمان الهی و فلسفهٔ عالی اسلامی گردد، بتواند در مقابله با تمامی بافته‌های الحادی، بی هیچ پیرایه‌ای در سطح

(۶۳)

کلی اندیشه خودنمایی نماید و افکار مهجور اندیشه‌های متشتّت بشر امروزی را از تمامی ناآرامی‌ها، اضطراب‌ها، بی اعتقادی‌ها، کج فکری‌ها و خلاصه بسیاری از انحرافات عملی، فسادهای اجتماعی و زبونی‌های سیاسی رهایی بخشد.


مرز عرفان و همّت عارف

همهٔ همّت و مناط و ملاک کار برای عارف باید رؤیت، حضور، مشاهده، کشف و یافته‌های عینی باشد؛ در صورتی که عارف در مواردی به این فراز از عالم عینی دستیابی نداشته باشد، دست‌کم باید اساس کار خود را منطق کلی، روش نظری و برهان فلسفی قرار دهد.

عارف، یا باید از مشاهده و کشف و یافته‌های خود سخن سر دهد، که این همت عارف و لُبّ عرفان است و یا دست‌کم مبانی و مسایل خود را با براهین حتمی فلسفی همراه نماید.

عارف، هرگز نباید به کم‌تر از این دو روش

(۶۴)

معرفتی تمسّک جوید؛ چرا که تمسک به این دو فرهنگ تحققی و علمی، شأن عارف است و عدم آن، با خروج از محدودهٔ عرفان برابر است.

عرفان اسلامی، اساسی به مراتب محکم‌تر و گسترده‌تر از فلسفه و اندیشهٔ حصولی دارد. عارف می‌یابد آن‌چه را که فیلسوف می‌داند و بر این اساس، بسیاری از حقایق را که فلسفه به آن راه ندارد، در می‌یابد.

آن‌چه فیلسوف می‌داند، عارف خود می‌سازد و در این شأن، از هر اندیشه و فکر و نظر فارغ است.

فلسفه و عرفان، اگرچه در موارد بسیاری اشتراک دارند و مبانی مشترک بسیاری میان آنان وجود دارد، فلسفه هیچ‌گاه فراتر از حصول صوری حقایق و تحقق نفس معانی نیست؛ در حالی که عارف، نفس حضور و وجود و تحقق عینی تمثلی حقایق و معانی می‌باشد.

عارف، تجسم خارجی و مصداق بارز ارادهٔ هستی است؛ در حالی که فیلسوف، دل بر اندیشهٔ

(۶۵)

حصولی خوش دارد و وجود وی جز در پی تحقق علمی موجودات نیست.

آن‌چه در عرفان اهمیت و ارزش حصولی و حضوری دارد، تنها دلایلی است که بر شهود و یافته‌های کامل غیبی و یا دست‌کم بر براهین متقن فلسفی تکیه دارد و هرچه جز این باشد و مورد اعتماد قرار گیرد، ارزش معرفتی ندارد و تنها موقعیت مسایل فلسفی را پیدا می‌کند که چگونگی آن بیان شد. اکنون به موقعیت و چگونگی عرفان و کتاب‌های آن اشاره‌ای می‌شود تا اندیشهٔ تحول و پیشگیری در تمامی جهات لازم تکوّن یابد.

عرفان ما با تمامی کیفیت و کمیت‌های عالی و چشمگیری که دارد، متأسفانه درگیر مباحث پوچ و تکراری و سخنان بی‌اساس و انحرافی و ناروای بسیاری گشته که هر یک به تناسب خود ضربهٔ محکمی بر موقعیت و پیکرهٔ عرفان در سطح کلی وارد ساخته است.

بسیاری از مسایل و مبانی عرفانی، مآخذ منقول

(۶۶)

مخدوش و بی اساس و مطالب سست و بدون استناد صحیح و با تعصب و خودمحوری خاص است که بیش‌تر، مبانی و معتقدات کلامی؛ آن هم از نوع انحرافی و باطل آن را دنبال کرده، که این خود، چهرهٔ عرفان الهی را به ظاهر آلوده ساخته است.

عارفان بزرگ و شامخ ما با تمام ظرافت‌ها و دقت‌هایی که در مسایل و مبانی معرفتی به کار برده‌اند؛ به گونه‌ای که در مباحث شناخت هستی و معارف بلند الهی به مراتب از دیگران پیشی گرفته‌اند و همواره پیشتاز یافته‌های عمیق عرفانی بوده‌اند و دیگران را هر کس و هر چه بوده است در مسایل عقیدتی تحت تأثیر خویش قرار داده و گدایان این کوی و برزن نموه‌اند؛ ولی خود نیز با کمال تأسف، در طول تاریخ عمر عرفان اسلامی، درگیر حوادث شوم اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بوده‌اند.

سرگردانی و انزوا و بی‌میلی به مظاهر مادی عالم و آدم، مسیر مشخص، طریق پویا و روش

(۶۷)

متحرک و زنده را از آنان سلب نموده؛ به‌طوری که هیچ‌گاه پیشتازی فرهنگ عرفانی را که رهبری آن با عارف است، در تمامی جهات انسانی و اجتماعی کارآمد نساخته و به عکس، گوشهٔ انزوا را هم‌چون قفس، محل و مأوای خلوت و خلسه و جایگاه چله‌های طولانی خود قرار داده‌اند.


ضرورت نقد و بررسی کتاب‌های عرفانی

کتاب‌های عرفانی ـ اعم از درسی و غیر درسی، منثور یا منظوم، فارسی یا عربی، ساده و یا به طور فنی و کلاسیک ـ با تمامی ظرافت‌ها و تیزبینی‌های خاصی که در آن به کار رفته؛ به‌گونه‌ای که راه دراز تمدن بی‌پایان فکری بشری را طی نموده است، متأسفانه در میان آن، چه بسیار مباحث زاید، تکراری و اندیشه‌های باطل و بی‌اساسِ هیأت و کلام و بسیاری از مکاشفات خیالی و دیگر سخنان هورقلیایی که از استحکام چندانی برخوردار نیست، به چشم می‌خورد که هر یک بی مهابا و جسته و گریخته و کم و بیش از گوشه و کنار اذهان

(۶۸)

عامیانه و سطحی وارد عرفان گشته که هر یک از این نابسامانی‌ها، خود به تنهایی موجب تحیر و یا گریز هر تازه‌وارد و یا ناظر خارجی شده که این گریز و یا تحیر، خود قضاوت‌های ناروا و بی‌حسابی را به دنبال داشته است.

هر کس که به عرفان قدم می‌نهد و یا به کتاب‌های عرفانی مراجعه می‌نماید، باید توجه داشته باشد که بنیاد عرفان را دو رکن «حصول برهانی» و «حضور عینی» تشکیل می‌دهد و باید از دیگر مباحث خارجی بعد از شناخت و حتمیت دوری گزید و از آمیزش میان بیگانگان دوری کرد و از آن پرهیز داشت؛ زیرا عرفان عمومی و کتاب‌های عرفانی ما درگیر چنین امری است و این خود، بزرگ‌ترین رهزن در عرفان و بدترین دشمن برای معارف الهی در این زمان و زمان‌های بعدی می‌باشد.

چه خوب است که عرفان اسلامی به‌طور کامل بر اساس دریافت‌های حصولی و حضوری و

(۶۹)

عرفانی و برهانی و خالی از هر پیرایه و دور از هر کشف خیالی شکل گیرد و عرفان، این تنها مأخذ مباحث بلند معرفتی، اساس سالم خود را باز یابد.

برای نیل به این هدف مقدس باید بعد از تحلیل مباحث و بررسی دلایل و کاوش در بازیابی مبانی، آن هم به‌طور صحیح، در راستای بازشناسی و بازیابی مسایل و تنظیم مراتب، متنی کامل را بر اساس توحید خالص با همان دید بلند عرفان ترتیب داد تا رهروان سیر و سلوک و عاشقان شاهد و ناظر را از هر گونه انزوای اجتماعی و دشمن‌پروری باز دارد و عرفان اسلامی، عریان از هر پیرایه و بدآموزی، به صحنهٔ روزگار و صفحهٔ جان و دل انسان باز گردد.

باید دانست که این خود، امری بس مهم و کاری دشوار است و جز با دست چیره‌دستی دلسوخته و راه یافتهٔ خودباخته میسر نمی‌باشد.

باشد تا سرسپردگانی برگزیده و شب‌زنده‌دارانی به مقصد رسیده، عرفان را از

(۷۰)

تمامی آن‌چه هوا و هوس نامیده می‌شود، بزدایند و این راه را برای راهروان هموار سازند.


جایگاه عرفان شیعی

در پایان، امری که طرح آن ضرورت بسیار دارد و اشاره به آن سزاوار و پسندیده می‌باشد، موقعیت شیعه در عرفان است که به طور گذرا و خلاصه عنوان می‌شود.

شیعه با آن‌که در روزگار خود چهره‌های بسیار درخشانی را در عرفان به خود دیده است و همیشه بازار عرفان، کم و بیش در میان علمای شیعه بسیار پربار بوده و اساتید بزرگی در عرفان داشته است؛ ولی باز متأسفانه عرفان شیعی و متون درسی آن، صورت و چهرهٔ عرفان اهل سنت را دارد و به همان مجعولات و مدارک سست، بسنده نموده است.

با آن‌که بیانات بلند و مبانی تازه و یافته‌های زنده و روشن و کتاب‌های بسیاری در این زمینه از عالمان شیعی و عارفان اهل اللّه که راه‌یافتگان حقیقی وحی

(۷۱)

و ولایت می‌باشند، شکل یافته، هنوز متون درسی و کتاب‌های اساسی عرفان در میان شیعه، به همان حالت نابسامان خود باقی مانده است.

هرچند عارفان شیعی همواره در عرفان، آزادی عمل را در دست داشته و خود را گرفتار حد و مرزی جز عصمت و ولایت نساخته‌اند، مرز و حصر اصطلاحی عرفان شیعی هنوز حالت حِکمی فرهنگ امامت و خلافت را نیافته است.

فرهنگ غنی شیعه و روش کامل و به‌حق ولایت و خلافت در انحصار همین منتظران قیام و دلباختگان حضرت قائم (عجّل‌اللّه تعالی فرجه الشریف) اختصاص دارد و همواره اینان صاحبان فرهنگ غنی شیعی و اندیشه‌های بلند و یافته‌های محکم ربوبی بوده و این را از اجداد علمی خود حضرات معصومین علیهم‌السلام به ارث برده‌اند و جای بسی تأثر است که چنین مردمی با چنان محتوای گویایی، به قول معروف: نان خود را بر سر سفرهٔ دیگران تناول می‌نمایند و همت تهذیب این امر را

(۷۲)

بر خود روا نمی‌دارند و در رفع این نقیصه، کوشش نمی‌نمایند.

اگرچه این نقیصه به عرفان شیعه ویژگی ندارد و رشته‌های علمی دیگری، مانند: ادب و کلام، کم و بیش این حالت را دارد و این خود جای بسی تأمل و تأسف است و برای رهایی از آن کوشش‌های فراوان لازم است که باید بر آن همت گماشت.

شایسته است در تمامی جهات و به‌خصوص در جهت عرفان، سینه‌چاکانِ دل‌ریش و رسیده‌ای که عرفان را به محک عقل کشیده باشند و همهٔ کاسهٔ مهر خلوت را نوشیده‌اند، در این زمینه گامی بلند و کوششی گسترده مصروف دارند و متنی کامل را که با فرهنگ شیعی و مدارک سالم و با مبانی محکم عصمت و ولایت هماهنگی کامل دارد تهیه نمایند تا یافته‌های عرفانی بر مجاری صحیح و حق خود قرار گیرد. به امید آن روز!


میزان کشف صحیح

بعد از بیان این امور، برای پرسش دوم

(۷۳)

موضوعی باقی نمی‌ماند و میزان کشف حقیقی از خیالات باطل روشن می‌شود؛ زیرا آن‌چه عارف می‌یابد هنگامی می‌تواند کشف کامل و صحیح باشد که گذشته از آن که دارای تهافتی نباشد، برهان و عصمت را از خود دل‌آزرده نسازد و منافاتی با این دو نداشته باشد، که در غیر این صورت، آن یافته، ارزش عرفانی ندارد.

اگرچه تشخیص این امر، در بسیاری از موارد، مشکل است و باید عارف در هر مرتبه‌ای از سیر و سلوک که هست، هیچ گاه اندیشهٔ استقلال و بی‌نیازی از وحی را به خود راه ندهد و به طور مداوم، از تمامی حضرات انبیا و ائمهٔ هدی علیهم‌السلام و مَثَل اعلای حق، حضرت زهرا علیهاالسلام استمداد جوید، که این خود، رمز شناخت تمامی رهزن‌ها و توهماتی است که در این وادی پیش می‌آید.

(۷۴)

 

مطالب مرتبط

موضوعات:

Ads

Advertising