عصمت؛ موهبتى الهى

عصمت؛ موهبتى الهى

عصمت؛ موهبتى الهى

شناسنامه:

سرشناسه : نکونام، محمدرضا‏‫، ۱۳۲۷ -‬
‏عنوان و نام پديدآور : عصمت، موهبتی الهی/ نکونام.
‏مشخصات نشر : تهران : انتشارات صبح فردا‏‫،۱۳۹۳.‬‬
‏مشخصات ظاهری : ‏‫۷۴ ص.‬
‏شابک : ‏‫‬۳۰۰۰۰ ریال: ‏‫‭۹۷۸-۶۰۰-۶۴۳۵-۱۴-۵
‏وضعیت فهرست نویسی : فیپا
‏يادداشت : چاپ قبلی:ظهور شفق، ۱۳۸۶(۷۶ص.).
‏يادداشت : چاپ دوم.
‏یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.
‏موضوع : عصمت
‏موضوع : ‏‫عصمت (اسلام)‬
‏رده بندی کنگره : ‏‫‭BP۲۲۰/۵‭/ن۸ع۶ ۱۳۹۳‬
‏رده بندی دیویی : ‏‫‭۲۹۷/۴۳
‏شماره کتابشناسی ملی : ۳۶۸۴۱۲۳

 


پیش‌گفتار

الحمدللّه رب العالمین والصلوة والسلام علی‌محمّد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی اعدائهم أجمعین.

شیعه نسبت به عصمت و ولایت حضرات انبیای الهی و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و حضرت زهرا علیهاالسلام اهتمام ویژه‌ای دارد و آن را از ارکان اعتقادی خود می‌داند. این باور نسبت به دیگر حقایق، ساختاری محوری دارد.

نوشتار حاضر در پی اثبات این مدعا به گونه‌ای فلسفی است که ارزش وجودی کمالات تنها در گرو اکتساب و کوشش نیست و صاحب کمال، با کمالِ موجود خود، صاحب ارزش است؛ اگرچه در تحقّق آن کمال، کوششی مبذول نداشته باشد و تنها جهات الهی و عنایت و موهبت حق‌تعالی در آن نقش داشته باشد.

عصمت نیز از این گونه امور است و جهات

(۷)

مادی و زمینه‌های ناسوتی و امکانی و یا انسانی در آن نقشی ندارد و تنها جهات الهی در آن مؤثر است. این مقام، خود معرفت است و ضمانت شناخت عصمت در افراد را معرفت معصوم به عهده دارد و لحاظ تساوی در تمامی جهات معرفت و پاکی، برقرار است و عصمت معصوم، منافاتی با اختیار وی ندارد؛ همان‌طور که در جهت نسبیت آن، برای هر عاقلی چنین است.

والحمد للّه رب العالمین


عصمت در اولياى حق عليهم‏السلام

عصمت در انبیا و حضرات معصومین علیهم‌السلام به چه معنایی است و خصوصیات و محدوده و شرایط و احکام آن کدام است؟

ادعای نوشته حاضر این است که حقیقت وجودی عصمت که موهبتی الهی است برای بعضی ذاتی است و زمینه‌های علمی و عینی دارد و دست غیر بر آن نمی‌رسد با آن که قابل وصول است و می‌شود فردی بر اثر کشش و کوشش بر آن دست یابد یا ظرف تنزیلی آن چنین است و ظروف عالی آن بسیط است و در تیررس غیر نمی‌باشد و عصمت همان‌طور که به انتخاب است، انحصار را دارد.


تفاوت عصمت و عدالت

ابتدا باید این امر روشن شود که میان عدالت و

(۹)

عصمت، تفاوت است و عادل با معصوم تفاوت‌های فراوانی دارد. ما در این‌جا به طور عمده به دو تفاوت اساسی آن‌ها اشاره می‌کنیم:

فرد مؤمنی که خود را به مقام عدالت رسانیده و از این کمال برخوردار شده است؛ اگرچه با توجه و از روی عمد و بی‌باکی، دست به گناه و عصیان نمی‌زند و بدی و کجی را هیچ‌گاه با میل و رغبت دنبال نمی‌کند، از احتمال لغزش و خطای ناخودآگاه، مصون و محفوظ نیست.

پس فرد عادل، در هر مرتبه و مقامی که از آن قرار گیرد، نمی‌تواند خود را از احتمال درگیری و گرفتاری عصیان و بدی دور دارد، گذشته از آن‌که وی نمی‌تواند انحرافات و گرفتاری‌های ناخودآگاه نظری و عملی را از خود دور سازد.

عصمت به مراتب، برتر از مقام عدالت فردی است و معصوم، گذشته از آن که هیچ‌گاه در مظانّ خطا و عصیان قرار نمی‌گیرد، کمبودهای ناخودآگاه ندارد و با احراز این مقام، از هر کجی و انحرافی ـ

(۱۰)

اگرچه ناخودآگاه ـ مصون و محفوظ می‌باشد.

البته، مراتب عصمت در حضرات معصومین علیهم‌السلام متفاوت و گوناگون است و هر یک از آن حضرات علیهم‌السلام وجودی تنزیلی از مراتب برتر می‌باشند تا جایی که دیگر در مقام برتر، تنزیل نسبی متصوّر نیست و تنها مقام تنزیلِ اطلاقی می‌باشد که منحصر در وجود مبارک حضرت ختمی مرتبت صلی‌الله‌علیه‌وآله است. ایشان وجود تنزیل اطلاقی عصمت حضرت حق و مظهر اطلاقی قداست پروردگار می‌باشند، اگرچه مرتبهٔ تنزیل اطلاقی با نفسیت ظهوری در غیر ظرف مرتبه با وجود بدوی ـ ختمی ولایت که شخص حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌باشد با نفسیت مقام ختمی صلی‌الله‌علیه‌وآله وحدت کامل دارد.

بعد از این بیان، باید حقیقتی را به طور صریح و آشکار بیان داشت که عصمت در جهت فاعلیت خَلقی نقش عمده‌ای ندارد و احراز مقام و مرتبت عصمت، تحت اختیار و کوشش و تکاپوی فردی نیست و تنها اراده و اختیار حق تعالی، تحقّق چنین

(۱۱)

موقعیت و مقامی را در فرد ایجاب می‌نماید و از حیطهٔ قدرت امکانی به‌دور است و گذشته از آن که نسبت به افراد آدمی از ندرت برخوردار است، از صفات عمومی افراد بشری نمی‌باشد.

اما احراز عدالت و پاکی که در عادل و مؤمن وارسته یافت می‌شود و در محدودهٔ قدرت آدمی و در حیطهٔ ارادهٔ او قرار دارد و هر فرد صالح و با ایمانی می‌تواند خود را به این مرتبه از پاکی برساند و به احراز چنین مقامی نایل آید.

بنا بر این اصل است که عصمت موهبتی الهی است و نصیب هر کسی نمی‌شود و تنها کسانی این مقام و مرتبه از کمال را دارا می‌شوند که تحت تربیت خاص حضرت حق قرار گیرند و مشیت خاص الهی شامل آنان گردد؛ به خلاف عدالت که امکان و فعلیت تحقّقی و وجود خارجی آن به شرط حصول شرایط و خصوصیات برای همهٔ بندگان خدا تحت اراده و عنایت کلی حق قرار دارد و از نوعیت وجود بیش‌تری برخوردار است.


عصمت و گزینش حق تعالی

(۱۲)

در این‌جا پرسشی بسیار مهم پیش می‌آید و آن این که: آیا عصمت از صفات عمومی و فراگیر آدمی است و احراز این مرتبه از کمال، در استعداد طبیعی و عمومی تمامی افراد بشر است، یا آن که این کمال، جزو استعداد بعضی از انسان‌ها می‌باشد؛ به‌طوری که احراز و توان دریافت آن از استعدادات عمومی و فراگیر آدمی جداست و در واقع، جزو صفات غیر عمومی و ویژگی‌های بعضی از انسان‌هاست که با عنایت و گزینش حضرت حق در بعضی از افراد تحقق می‌یابد؟

در پاسخ می‌توان بیان داشت که انسان به معنای کلمه و به طور عمومی و کلی، تمامی استعدادات و قوای کلی همهٔ کمالات را داراست و مقام استعدادی تمامی کمال و کمال تمامی موجودات را داراست؛ اگرچه در مقام فعلیت، هر دسته و گروه از انسان‌ها به موقعیت خاصی نایل می‌شوند و در محدوده‌ای از کمال مستقر می‌گردند.

در تحلیل کامل این پاسخ باید سه مرحله از تحقّق را در نظر داشت:

(۱۳)

اول ـ استعداد کلی کمال؛

دوم ـ مقام فعلیت و احراز آن؛

سوم ـ مقام افاضهٔ حضرت حق که مربی تمام مراحل قابلی و فاعلی بندگان خود است.

در مقام اول، تمام انسان‌ها در مقابل کمال، امکان احراز هر مقامی را دارا هستند؛ هرچند در مقام فعلیت و تحقّق، تمامی آن برای همگان میسور نمی‌باشد که این خود زمینهٔ افاضهٔ حضرت حق را با خصوصیات موردی در مقام علمی جناب حق و خارج ایجاب می‌نماید.

پس در مقام فعلیت و احراز، عصمت از صفات عمومی و فراگیر نیست و عوامل فراوانی در جهات مختلف وجود علمی قبل از ایجاد در تحقّق و تکوّن این امر نقش عمده و اساسی دارد و هرگز زمینهٔ خارجی و عوامل مختلف خارجی نقش زیادی در آن ندارد؛ به‌خلاف عدالت و خوبی که در حد نصاب و به قدر لازم وصف فراگیر آدمی است و آدمی نقش عمده را در جهات تحققی آن در وعای وجود خارجی و مراحل آن به عهده دارد و عوامل

(۱۴)

قسری و موانع کلی، علّت تقلیل و کمی آن می‌باشد، وگرنه در جهت مقتضی، کمی و کاستی در آن راه ندارد.

به هر روی، عصمت، موهبتی الهی است که نصیب هر کس نمی‌گردد و تنها کسانی از این مقام والا و عالی‌ترین مرتبه از کمال برخوردار می‌شوند که مشیت خاص الهی شامل آنان گردد.

عصمت، گرچه در تمامی حضرات انبیا و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و حضرت زهرا علیهاالسلام موجود می‌باشد، ولی هر یک مرتبه و مرحلهٔ خاصی را از این کمال دارا می‌باشند و مفاد لسان محکم قرآن مجید: «فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ»(۱) بر تمامی آنان حاکم است؛ در حالی که «لاَ نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ»(۲) خود حکایت از احراز عصمت می‌کند و در اصل کمال و تمامیت این وصف برای تمامی آن انوار پاک نزد اهل حق بحثی نیست.


تنزیه یا تفضیل معصومان علیهم‌السلام


۱ـ بقره / ۲۵۳٫

۲ـ بقره / ۲۸۵٫

(۱۵)

این دو حکم کلی نسبت به عصمت انوار معصومین علیهم‌السلام از قرآن مجید آشکارا به دست می‌آید: «لاَ نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» و «فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ» که بیان مراتب فضایل هر یک بر دیگری و تفاوت میان آنان را بیان می‌کند و با آن که تمامی آن حضرات علیهم‌السلام یک نور پاک و یک حقیقت قدسی می‌باشند، موقعیت وجودی هر یک با دیگری تفاوت و تمایز اساسی دارد. در این‌جا این پرسش پیش می‌آید که رفع توهّمات و تنزیه کلی آن حضرات علیهم‌السلام از خطا و عصیان که نسبت به تمامی آن حضرات مطرح است ـ همان‌طور که لسان قرآن کریم و روایات و سنت چنین است ـ چگونه باید صورت پذیرد؟ و روش تنزیه آن حضرات و تشخیص مراتب فضایل هر یک، چگونه امکان‌پذیر می‌باشد؟

در پاسخ به این پرسش که در واقع دو پرسش است: یکی، تنزیه آن حضرات چگونه باید باشد؟ و دو دیگر آن‌که تشخیص مراتب هر یک بر دیگری چگونه است؟ می‌توان گفت: این خود بحث مفصّل

(۱۶)

و مستقلّی است که از گستردگی خاصی برخوردار است و نیازمند بررسی دقیق و تحقیق کامل خواهد بود.

اگرچه در میان قدمای از علما، کسانی در بررسی این امر زحماتی فراوان کشیده و توجیهات بسیاری ارایه داده‌اند، بحث بیش از این مقدار محتاج دقت است و زحمتی بیش از این را لازم دارد؛ زیرا بیانات گذشتگان در این زمینه، گذشته از آن‌که نارسا و کوتاه می‌باشد، در بسیاری از موارد، توجیهات بسیار سردی را در بردارد که باید نواقص آن رفع شود و به جای تنزیه معصومین علیهم‌السلام ، تفصیل معصومین بر یکدیگر مطرح شود تا گذشته از آن که نسبت نقصی که در عنوان تنزیه یافت می‌شود، پیش نیاید، مراتب فضیلتی هر یک از آنان دنبال گردد.


عصمت و شیعه

در این‌جا ما اندیشهٔ خود را به‌طور بسیار فشرده و خلاصه عنوان می‌کنیم و تمام بحث در مقام مناسب خود دنبال خواهد شد.

عقیدهٔ حق و چکیدهٔ دین و اندیشه نسبت به

(۱۷)

این امر این است که حضرات انبیا و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و حضرت زهرا علیهاالسلام همه معصوم می‌باشند و از هر گونه احتمال خطا و عصیانی به‌دور هستند؛ هم‌چنان که اعتقاد شیعه در این امر چنین است و بسیار نیز بجا و محکم می‌باشد و برای تثبیت و تحقّق آن، مدارک نقلی و دلایل عقلی فراوانی از کتاب، سنت، تفکر و اندیشهٔ سالم و سلیم وجود دارد که در این جهت، هرگونه توهّم و ایرادی را از خود به‌دور می‌دارد که ما درصدد بیان آن نیستیم.

البته، مطلبی که در این جهت باقی می‌ماند و دارای اهمیت بسیاری می‌باشد و نوع برخورد با آن آسان نیست، متشابهات فراوانی است که در قرآن و روایات به چشم می‌خورد که ظاهر تمامی آن‌ها با عصمت حضرات انبیای الهی علیهم‌السلام سازگار نیست و یا دست‌کم نسبت به این امر، توهّم و شبهه‌ای ایجاد می‌نماید که در جهت برطرف سازی آن باید کوشید.

هرچند در پاسخ به این تنافی، مباحث فراوانی

(۱۸)

پیش می‌آید و هر کس به گونه‌ای پاسخ می‌دهد: بعضی از اهل سنّت، عصمت را نادیده می‌گیرند و بعضی در کمّیت و کیفیت آن به انحراف می‌اندیشند و در این میان، تنها شیعه است که عصمت آن حضرات علیهم‌السلام را به تمامی معنای کلمه می‌پذیرد و بحث‌های بسیاری برای دفع تمامی توهّمات ارایه می‌دهد و برای آن، تعبیر ترک اولی را می‌آورد و می‌گوید: تمامی موارد در صورت احراز و تحقّق آن کردار، از جهت مدرک و صحت آن، ترک اولی می‌باشد.

این عنوان با خطا و عصیان تفاوت ماهوی دارد. آن‌چه با عصمت منافات دارد، خطا و عصیان است و ترک اولی منافاتی با عصمت ندارد؛ به‌ویژه با توجّه به این امر که مراحل و مدارج کمالات حضرات انبیا علیهم‌السلام مختلف و متفاوت است و هر یک باید به تناسب مراتب وجودی و کمالات متحقق خود ملاحظه شود.


احکام الهی و مصالح و مفاسد

در این‌جا پیش از بیان معنای ترک اولی باید این

(۱۹)

اصل را در نظر داشت که افعال و کردار آدمی مطابق اندیشهٔ کامل و اعتقاد صحیح شیعه، همگی دارای مناط و ملاک حقیقی و مصالح و مفاسد کلی ـ عمومی و تمایزات جزیی و مخصوص خود است.

پس هنگامی که از جانب شارع مقدس به ترک امری یا انجام فعلی دستوری صادر می‌شود، چه لحاظ الزامی در جهت نفی و اثبات داشته باشد و چه تنها خواهان کاری و ترک امری بدون جهت الزام باشد، باید دانست که کمال آدمی و وقار و رشد انسانی ایجاب می‌کند که آن را مطابق نظر شارع تحقّق دهد تا از هرگونه تخلّف؛ هرچند در امور غیر الزامی، دوری حاصل گردد.

در مواردی که حضرات انبیا علیهم‌السلام به ظاهر تخلّفی کرده‌اند، چون از جانب شرع مقدس و عقل و براهین کلی دلایل قاطع و محکم بر عصمت حضرات معصومین علیهم‌السلام اقامه گردیده است، پس این گونه امور، هرگز جهات الزامی و یا مناط‌های نفسی را دارا نبوده و تنها جهات فضیلتی را داشته‌اند که با تخلف در آن جهات ـ چه در جهت

(۲۰)

نفی و چه در جهت اثبات ـ سلب فضیلت، از این حیث و به همین قدر و تنها نسبت به آن نبی پیش می‌آید. با مراتب مختلفی که هر یک از آن حضرات علیهم‌السلام دارند و به صورت قهری هر یک در موقعیت خاص خود می‌باشند، چنین تخلفی نه با عصمت و نه با دیگر شؤون حضرات انبیا علیهم‌السلام منافاتی ندارد، بلکه موقعیت کمال و مرتبت فضیلتی ایشان را بیان می‌کند.

بنابراین، ترک اولی، گذشته از آن که معصیت و کمبودی را اثبات نمی‌کند، موقعیت و مرتبت آن معصوم را بیان می‌نماید.

در این‌جا نسبت به این امر باید گفت: اگرچه چنین برداشت و اندیشه‌ای در این جهت نسبت به حضرات انبیا علیهم‌السلام خود نیازمند اثبات و بیان خصوصیات آن می‌باشد و در مقام خود توضیح و تشریح کامل آن لازم می‌باشد، ولی همین مطلب بعد از اثبات و استحکام تمام، زمینه‌ای بسیار گویا و روشن برای شناخت تمامی مدارج کمالات حضرات انبیا علیهم‌السلام می‌باشد و می‌توان از این راه،

(۲۱)

موقعیت هر یک از حضرات معصومین علیهم‌السلام و تقدّم شرفی نسبت به آن وجودات پاک را به دست آورد و مشخص نمود.


نقد و بررسی

در بررسی گسترده و تأملی دقیق و علمی می‌توان از لابه‌لای همین نسبت‌ها و دیگر عناوین و اوصاف مسلم حضرات معصومین علیهم‌السلام ، مقام و منزلت هر یک از ایشان را به دست آورد و آنان را از جهت مرتبت و کمال تقسیم‌بندی کرد و قضاوتی کلی و مشخص برای ایشان صورت داد و آن حضرات علیهم‌السلام را با تمام علوّ مقام، به محاکمه‌ای محترمانه دعوت نمود و هر یک را با دیگری در همهٔ جهات مقایسه نمود و گذشته از برتری هر یک بر دیگری، موقعیت خاصّ آن نبی و معصوم را به دست آورد.

البته، در این جا شایسته است روشن شود که این امر با آن‌که بسیار مشکل و بسیار گسترده است و تا به حال نیز به طور کامل تحقّق نیافته است، در بسیاری از موارد و جهات و نسبت به بعضی از

(۲۲)

حضرات انبیا علیهم‌السلام موقعیت روشن و گویایی وجود دارد؛ اگرچه آنان نیز در خصوصیت شخصی و موقعیت‌های فردی خود جهات ابهام فراوانی دارند که باید در جهت رفع این ابهام‌ها کوشش فراوانی مبذول داشت تا هاله‌های ابهام به صورت کامل برطرف گردد.


کیفیت عصمت

بعد از بیان این مطالب که بعضی موقعیت اساسی و اصلی و بعضی جهت فرعی و مقدّمی برای بحث اصلی دارد، این سؤال مهم و اساسی در زمینهٔ عصمت معصومین علیهم‌السلام پیش می‌آید که اگر تحقّق حقیقت عصمت و ایجاب چنین کمالی در بعضی از انسان‌ها از جانب حق می‌باشد و ارادهٔ پروردگار بر چنین امری تعلق می‌گیرد و هیچ ارتباطی با کوشش و کنش فردی ندارد و راه اکتساب این مرتبه از کمال، بر انسان بسته است و تنها بستگی به عوامل غیبی و موقعیت‌های غیر مادی دارد، پس این نوع فضیلت، برای آن حضرات علیهم‌السلام چه موقعیت ارزشی دارد؟

(۲۳)

هنگامی که تحقّق این کمال در فردی به فعل او بستگی ندارد و کردار آدمی در آن دخیل نمی‌باشد و از حیطهٔ قدرت انسانی خارج است و تنها به مشیت حضرت حق بستگی دارد و ارادهٔ حق تعالی است که چنین امری را ایجاب می‌نماید، دیگر وجود چنین مرحله‌ای از کمال، در بعضی از انسان‌ها چه فضیلتی دارد و این حضرات علیهم‌السلام از این جهت که دخالتی در تحقّق این امر ندارند، با تمامی افراد غیر معصوم مساوی می‌باشند؛ همان‌طور که اگر ارادهٔ حق تعالی بر تحقّق عصمت در انسان‌های دیگر و یا تمامی آن‌ها تعلّق می‌گرفت، دیگر تفاوتی از حیث فعلی در میان تمامی ایشان یافت نمی‌شد؛ زیرا ملاک و مناط تمامی فضایل، اکتساب، کوشش و تکاپوی آدمی می‌باشد و جهاتی که از حدود اختیارات انسان به دور است، ملاک فضیلت برای فردی قرار نمی‌گیرد؟


ارزش وجودی ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام

در پاسخ به پرسش یاد شده ابتدا به‌طور خلاصه و کلی باید گفت: فضیلت و ارزش وجودی ائمهٔ

(۲۴)

معصومین علیهم‌السلام را به روش برهان معلولی می‌توان به خوبی به دست آورد و ارزش وجودی آنان را از انتخابی که حضرت حق نموده است مسلم دانست؛ زیرا اراده و انتخاب حق تعالی هرگز گزافی همراه ندارد و تمامی کارهای الهی از روی حکمت و عنایت است و انتخابی چنین، خود بهترین دلیل برای تحقّق کمال و موقعیت ارزشی در حد عالی نسبت به این حضرات علیهم‌السلام می‌باشد.

از روش اثبات معلولی و اِنّی به دست می‌آید که انتخاب جناب حق و گزینش آن حضرات علیهم‌السلام در این موقعیت بالای کمال، خود زمینه یا زمینه‌های فراوانی را در ایشان علیهم‌السلام اثبات می‌کند و می‌توان علّت انتخاب ایشان را وجود چنین زمینه‌هایی دانست تا باز اساس کمال و فضیلت به عبد و مقام بندگی باز گردد و به‌طور کلی و تمام، جهت الهی نیابد و در این جهات، بندگان بی‌اراده انتخاب نگردند.

در رابطه با این برداشت باید گفت: اگر این گونه توان‌ها و یا زمینه‌ها جهت بندگی داشت و برای

(۲۵)

انسان موقعیتی را همراه داشت، خود بیانی و مطلبی بود، ولی در این مقام چنین نیست.

نفس این زمینه از حضرت حق می‌باشد و انتخابی چنین توان بندگی را در بر نداشته و از عبد تلاشی برای به دست آوردن این کمال آن انجام نشده است؛ زیرا همهٔ گزینش و انتخاب از جناب حق بوده و این امر، قبل از تحقّق و تکوّن چنین بندگان معصومی علیهم‌السلام صورت گرفته و دور از توان و تلاش آدمی محقق گشته است. این‌گونه افراد، پیش از خلقت طبیعی و قبل از ورود به این دنیا چنین وضعی را در خود یافته‌اند و هنگامی که چیزی نبوده و جز نفی و عدم خارجی موقعیتی را نداشته و تنها مراحل علمی و عنایات نوری حق تعالی را پشت سر گذاشته‌اند، چنین موقعیت ارزشی را دارا بوده‌اند.


توجه خاص و اضافهٔ نوری

از گزینش و انتخاب حضرت حق به‌خوبی روشن می‌شود که تلاش و تکاپوی آدمی در آن دخیل نبوده و تنها عنایات حق تعالی چنین موقعیتی

(۲۶)

از کمال را برای دسته‌ای فراهم ساخته، ولی موضوعی که بسیار قابل توجّه و دقّت است این است که نفس اضافهٔ اِنّی این بندگان به حق و عنایات خاص حضرت حق، خود عالی‌ترین مراحل کمال را اثبات می‌کند و باز نیز به طریق کشف معلولی این فضیلت بالای آنان، اگرچه از حق و به حق باشد، به دست می‌آید و نفس این اضافهٔ نوری و این توجه خاص الهی بهترین ملاک فضیلت برای حضرات معصومین علیهم‌السلام می‌باشد.

حضرات معصومین علیهم‌السلام با این که خود دست‌کم پیش از خلقت تکوینی، تصرّفی در شؤون وجودی خویش ندارند و از جانب حق، واجد این کمالات گشته‌اند، ملاک فضیلت و عالی‌ترین عناوین فضیلت و کمال را نیز دارا می‌باشند.


رابطهٔ ارزش و اراده

در این‌جا پرسشی پیش می‌آید که در این بحث، بررسی آن لازم می‌باشد و آن این که: فضیلت و تحسین نسبت به کمال یک فرد به اراده و کوشش و تکاپوی او مرتبط می‌باشد و هنگامی که فردی در

(۲۷)

جهت کسب کمالی کوششی را متحمل شود و از طریق تلاش، عنوانی را احراز نماید، استحقاق تحسین و تمجید پیدا می‌کند.

بنابراین، چیزی را می‌توان برای فردی ملاک فضیلت دانست که در راه تحصیل آن اراده داشته و تلاش کرده باشد و بنا بر آیهٔ مبارکهٔ: «وَأَنْ لَیسَ لِلاْءِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَی»(۱) چیزی که سعی و کوشش آدمی در آن دخیل نباشد، برای او نیست. هنگامی که عصمت از اختیار و ارادهٔ آن حضرات علیهم‌السلام به‌دور است و تنها جهات الهی در تحقّق آن دخالت دارد، چگونه می‌تواند برای آنان ملاک فضیلت محسوب گردد؛ زیرا فضیلت و عنوان تحسین و تمجید هنگامی صادق می‌باشد که جهات ارادی و اختیار و کوشش فردی در آن نقش اساسی داشته باشد؟

در پاسخ به این اشکال ـ که ظاهری زیبا دارد ـ می‌توان گفت: چنین نیست که تنها کمالی که از مسیر


۱ـ نجم / ۳۹٫

(۲۸)

اختیار آدمی گذشته و تلاش خاص فردی در آن دخالت داشته است، کمال باشد؛ اگرچه کمالی که آدمی با کوشش و تلاش مخصوص خود به دست می‌آورد، فضیلت است.

فضیلت، نفس اضافهٔ حقیقی خیری به فرد یا چیزی می‌باشد. تحقّق و عینیت خیر در هر موجودی؛ اعم از انسان و دیگر موجودات را «فضیلت» و «ارزش» می‌نامند؛ خواه تحقّق و یافت آن خیر در آن موجود تحت اکتساب و اراده و اختیار فردی باشد یا نباشد؛ زیرا فضیلت و ملاک ارزشی بودن کمال بر اکتساب و تلاش شخصی یا خلقی متفرع نیست؛ اگرچه به دست آوردن کمال و خیری از طریق کوشش و تلاش، خود فضیلت است و ملاک ارزشی خود را دارد.

چنین نیست که تمام فضایل و کمالات موجودات و عوالم خلقی؛ اعم از انسان و دیگر موجودات، تابع بر اکتساب و زحمت و کوشش آنان باشد؛ زیرا بسیاری از کمالات و مصادیق ارزشی را در موجودات می‌یابیم اما اراده یا تلاش خاص

(۲۹)

فردی در تحقّق آن وجود ندارد و با این وجود، ارزش و کمال به شمار می‌رود. این امر با توجّهی سطحی به تمام موجودات به‌خوبی روشن می‌گردد و محتاج توضیح و بیان مثال نیست، بلکه می‌توان گفت: همهٔ موجودات عوالم مختلف، خود مثالی برای این امر است و ما در این‌جا تنها برای تکمیل بیان به چند مثال ساده و عمومی اشاره می‌کنیم.

اطفالی که به دنیا می‌آیند، یکی از خانوادهٔ مؤمن و شایسته و سالم و دیگری از خانواده‌ای ناسالم و فاسد و یا کافر می‌باشد؛ یکی زیباست و دیگری زشت؛ یکی سالم است و دیگری مریض و معیوب؛ یکی در خانواده‌ای فقیر و مسکین به دنیا می‌آید و دیگری از خانواده‌ای اشرافی و هر دو دسته از این گونه اطفال در جهت تکوین و اساس رشد طبیعی از هر گونه اراده و اکتساب خاص خود بی‌بهره می‌باشند؛ در حالی که در جهت ارزش و سنجش موقعیت کمالی، دارای دو گونه قضاوت مختلف هستند و نفس اضافهٔ حقیقی آن‌ها بر این عناوین و مصادیق، خود بالاترین ملاک تمایز در

(۳۰)

سنجش موقعیت ارزشی آنان می‌باشد؛ بی آن‌که اکتساب و تلاشی از جهت آن‌ها در کار باشد و یا حتی شعور این امر را داشته باشند؛ در حالی که کمال یا نقص هر یک به خود او نسبت داده می‌شود و موقعیت ارزشی آن‌ها همان استعدادهای مختلف آنان می‌باشد و اگر برای فضیلت و کمال، بازاری فرض شود، در آن بازار برای تمامی آن کمالات و یا نواقص، حساب خاص خود را صورت خواهند بخشید؛ خواه در جهات طبیعی و مادی باشد و یا در امور اعتباری و حیثیت‌ها و عناوین کلی و عمومی. تمامی امور گفته‌شده جهات تمایز ارزشی خاص خود را دارد و در این گونه امور، اگر جهات کمالی باشد، فرقی میان احکام عقلی و شرعی نیست و در واقع، احکام شرعی همه بر همین اساس می‌باشد. شارع مقدس می‌فرماید: برای طفلی که در رحم مادر است و پدر او مرده، سهم برگیرید و دو چندان نیز کنار بگذارید، شاید آن طفل بیش از یکی باشد، در حالی که در اصل، معلوم نیست آیا این طفل زنده به دنیا می‌آید یا خیر

(۳۱)

و آیا پسر است یا دختر، و یکی است یا بیش‌تر؟ منظور این است که نظر شرع و به حکم شارع، طفل زمینهٔ تصاحب فضایل تشریعی، تکوینی، حقیقی و اعتباری را دارد؛ بدون آن‌که اکتساب یا حتی ادراکی نسبت به این امور داشته باشد.

دیگر اشیا، موجودات و تمامی پدیده‌ها این حکم را دارا هستند. برای مثال: گلابی و چغندر؛ اگرچه در رشد و رسیدن به کمال مخصوص خود نقش دارند و با سیر وجودی در تشخّص نوعی خود توانسته‌اند استعداد خود را بروز دهند و موانع احتمالی را برطرف کنند، این دو، در اصلِ نوعیت خود ـ که گلابی گلابی باشد و چغندر چغندر ـ هیچ نقش اساسی و عمده‌ای ندارند؛ در حالی که با دید کمال‌شناسی، فضیلت گلابی بر چغندر در هر میزان و سنجشی محرز می‌باشد و این امر، با اکتساب و شعور آن، ارتباطی ندارد.

دیگر موجودات نیز کمالات بسیاری را دارا می‌باشند که هرگز دست اختیار و قدرت بر آن‌ها نفود ندارد و تنها عوامل خارجی در تحقّق آن نقش

(۳۲)

دارد؛ در حالی که هر یک موقعیت ارزشی این کمالات نوعی و یا موردی را دارند.

پس به بیان منطقی می‌توان گفت: فضیلت و اکتساب با هم نسبت عام و خاص دارد؛ زیرا اکتساب هر خیر و کمالی فضیلت است و موقعیت ارزشی خاصی به همراه دارد، ولی چنین نیست که هر فضیلت و تحقّق کمالی، از طریق اکتساب و کوشش به دست آید.

عصمت در انبیا و حضرات معصومین علیهم‌السلام اگرچه به معنای کلی و عمومی و اکتسابی نیست، منافاتی با اصل کمال و موقعیت ارزشی آن برای صاحبان کمال ندارد؛ زیرا اراده و اضافهٔ نوری و حکیمانهٔ حضرت حق بر چیزی و کسی در جهت تحقّق وجودی عالم، کشف اِنّی و معلولی بر فضیلت را همراه دارد که نسبت به غیر آن چنین نمی‌باشد.

هم‌چنین در تمام موجودات و اشیا، همهٔ مواهب و موقعیت‌های ارزشی در حیطهٔ قدرت و محدودهٔ اراده و مشیت نمی‌باشد؛ خواه در

(۳۳)

موجوداتی که از شعور و ارادهٔ کامل برخوردار باشند یا در پدیده‌های ناقص و یا اساسا از این مقوله و معنا چیزی به ارث نبرده باشند که همگی با این‌که سعی و کوشش خود را به‌طور کامل و احسن دریافت می‌کنند، ثمرات و موقعیت‌های ارزشی کمالات نوعی و شخصی را که در حیطهٔ اراده و شعور خود نداشته‌اند نیز دریافت خواهند کرد و این خود، در گرو نظام احسن جهان و هستی می‌باشد.


قرآن کریم و قانون سنجش ارزش‌ها

در این زمینه پرسشی پیش می‌آید که ریشهٔ قرآنی دارد و آن چند آیه از سورهٔ نجم است که می‌فرماید: «أَلاَّ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی. وَأَنْ لَیسَ لِلاْءِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَی. وَأَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یرَی. ثُمَّ یجْزَاهُ الْجَزَاءَ الاْءَوْفَی»(۱)؛ هیچ کس بار گناه دیگری را به عهده نخواهد گرفت و برای آدمی جز آن‌چه به سعی خود انجام داده است، نخواهد بود و البته


۱ـ نجم / ۳۸ ـ ۴۱٫

(۳۴)

انسان پاداش تلاش خود را به‌زودی خواهد دید و سپس به پاداش کامل‌تری خواهد رسید.

از این چند آیهٔ مبارکه که قوانین کلی سنجش ارزش و عمل را بیان می‌کند، چنین به دست می‌آید که هیچ کس زیان دیگری را به دوش نمی‌کشد و برای هر فردی، چیزی جز سعی و کوشش خود نمی‌باشد و هر کس ثمرهٔ سعی و کوشش خود را می‌بیند و در مقام سنجش، حق تعالی جزای اوفی و کامل‌تر را به هر کس که بیش‌تر سعی و تلاش کرده است، خواهد داد. البته، هر یک از این آیات، خود به جهاتی از قوانین کلی سنجش اعمال و کردار آدمی اشاره دارد که ما در این‌جا ابتدا هر یک را به‌طور خلاصه بیان می‌داریم و بعد، به جهت بحث خود در این مقام اشاره می‌نماییم و اشکال و پاسخ آن را مطرح می‌کنیم.

در آیهٔ نخست می‌فرماید: «أَلاَّ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی»، این بیان آشکار است که هر فرد نسبت به تمامی کردار خود مسؤول است و هیچ کس زیر بار کجی‌های دیگران نخواهد رفت و هر کس، خود

(۳۵)

مسؤول کردار ناشایست خود می‌باشد. البته، این بیان به طور کلی دو جهت را داراست:

جهت اول، صحّت و تمامیت این اصل است که هیچ کس مسؤول کجی و زشتی دیگری نیست و هر کس باید ثمرات کردار ناشایست خویش را خود ببیند و خسارات آن را خود بپردازد. به زبان منطق، می‌توان چنین گفت: این امر، کبرایی کلی است و قابل هیچ خدشه و ایرادی نیست.

جهت دوم این است که این امر، تنها در مورد افرادی است که هیچ رابطهٔ مستقیم یا غیر مستقیمی با زشتی و کجی فردی و یا چیزی ندارند، وگرنه چنین نیست که مجرم هر عمل نادرستی، تنها کسی باشد که مباشر در انجام آن است.

به بیان دیگر، می‌توان چنین گفت: مراد از زشتی و کجی، کرداری که از فرد صادر می‌شود، تنها کردار بی‌واسطه و مستقیم نیست و اگر کسی به نوعی در عمل زشتی نقش داشته باشد، به همان نسبت در میزان سنجش از وزر و وبال و خسارت آن برخوردار می‌باشد.

(۳۶)

پس در مورد کردار نادرستی که ممکن است در عالم از آدمی سر بزند، در صورت ارتباط با خود و یا افراد دیگر، همهٔ آنان در مذمّت و جزا و خسارت آن عمل، به صورت مشاعی اشتراک دارند و هر یک به میزان تأثیر خود در آن عمل، و نقش بیش‌تر در تحقّق آن، از جزا و خسارت و یا مذمّت بیش‌تری برخوردار خواهند بود و این طور نیست که جزای کردار زشت و یا نادرست، تنها برای کسانی باشد که عملی را به طور مباشری و مستقیم مرتکب می‌شوند.

از این بیان، به‌خوبی روشن می‌گردد بخش زیادی از کرداری که از همگان صادر می‌شود، در معنایی دقیق، جهت همگانی دارد و تمامی جهات اِعدادی در تحقّق آن، همان‌طور که نقش وقوعی دارد، نقش ثمری و جزایی نیز خواهد داشت؛ اگرچه به طور صوری و در زمان وقوع و تحقّق عمل، فردی مشخص، آن را عملی و محقق می‌سازد، ولی در واقع و در میزان سنجش، هیچ یک از افرادی که به نوعی و به‌طوری در آن عمل

(۳۷)

نقش داشته‌اند، از آن به‌دور نمی‌باشند.


تبرئه از زشتی‌ها

بسیاری از مفاسد جامعه را باید از این قبیل دانست و تنها بر این امر نباید اکتفا نمود که من چنین کاری را انجام نداده‌ام و یا از آن بی‌خبرم، بلکه هر فرد صالحی باید در جهت دور داشتن خود از جهات اِعدادی تحقّق زشتی‌ها کوشش و سعی تمام داشته باشد.

کسی وزر و زشتی عمل کسی را به دوش نمی‌گیرد که در تحقّق آن نقش نداشته باشد، وگرنه ممکن است فردی با آن‌که ظاهری شایسته دارد، جهاتی از زشتی را به عنوان سهم خود بیابد و از هیچ برائتی برخوردار نباشد.

البته، این امر، خود دو جهت کلی دارد: یکی آن‌که فردی در تحقّق عمل زشت در کسی نقش وجودی و ایجادی داشته باشد و مهم‌تر از این، آن است که فردی با جهات سلبی و کوتاهی‌های خود، زمینهٔ تحقّق بدی‌ها را فراهم نماید؛ برای نمونه ممکن است فردی به ظاهر، در تحقّق زشتی نقشی

(۳۸)

نداشته باشد، ولی در نفی و نابودی آن، کوتاهی داشته؛ به‌طوری که سستی و خمودی او باعث بروز بسیاری از زشتی‌ها شده باشد و این خود زمینه انحراف‌هایی را فراهم می‌سازد و سبب گمراهی بسیاری می‌شود.

باید در مقام خود از این معانی به‌دقت سخن به میان آورد و پرده از روی بسیاری از حقایق پوشیده و ناموزون برداشت تا چهره‌های به ظاهر زیبا، کردارهای ناشایست و زشت‌سیرتانِ پلید، شیاره‌های آلودهٔ چهرهٔ خود را به‌خوبی ببینند و سر در چهرهٔ کریه خود نمایند و برای سلامت و صلاح همگان، کوشش مضاعفی را دنبال نمایند و تبیین هرچه بیش‌تری نسبت به مقام فلسفی و ارتباط حقیقی عالم و آدم با تمامی هم‌نوعان خود داشته باشند که حقیقت این امر، باید در مقام خود به طور گسترده دنبال شود.

اما نسبت به آیهٔ شریفهٔ «وَأَنْ لَیسَ لِلاْءِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَی» به هر یک از دو معنا که باشد، «ما سعی» و کوشش هر کس برای خود خواهد بود. به

(۳۹)

بیان دیگر، برای آدمی نیست مگر آن چیزی که خود به دست می‌آورد و باید در حدود و کیفیت و فهم دقیق آن به‌خوبی دقت شود تا معلوم گردد آیهٔ شریفه چه معنایی را اراده کرده است.

اگر معنای آیهٔ مبارکه به طور ایجابی چنین باشد که کوشش و سعی و اکتساب هر کس محفوظ است و یافتهٔ کسی نادیده گرفته نمی‌شود، آیهٔ شریفه از بحث ما خارج می‌شود و هیچ گونه توهّم و ایرادی را پیش نمی‌آورد؛ زیرا معنای آیهٔ شریفه چنین می‌شود که سعی و کوشش هر کس برای وی جزای کاملی به دنبال دارد و دیگر به جهات مختلف عمل نظر ندارد و این‌که آیا افزون بر عمل، به فردی چیزی داده می‌شود یا از دیگری نصیبی می‌برد یا نه، منظور آیه نمی‌باشد و این گونه است که آیهٔ شریفه هیچ منافاتی با بحث حاضر ندارد.

اگر مراد از آیهٔ شریفه حصر و به طور سلب استثنا باشد و چنین معنا شود که جز کوشش و سعی فرد، هرگز چیزی بهرهٔ او نمی‌گردد و هر کس تنها بر عمل و توان خود باید تکیه نماید، این

(۴۰)

معنا ـ که با ظاهر آیه بیگانه نیست، بلکه ظاهر معنای آیه نیز می‌باشد ـ گذشته از آن که با بیان ما مورد توهّم و شبهه واقع می‌شود، در بسیاری از موارد، با آموزه‌های شرع نیز توهّم پیش می‌آورد؛ زیرا در شرع مقدس، موارد بسیاری ـ چه پیش از تولد و چه بعد از مرگ ـ دیده می‌شود که نصیب‌هایی را برای آدمی ثابت می‌کند. به مواردی از بهره‌های پیش از تولد اشاره‌ای شد و بعد از مرگ نیز موارد بسیاری دارد که صدقات جاریه و شفاعت، دو نمونه از آن است و این موارد با آیهٔ شریفه تنافی دارد و باید به تحلیل و بررسی این معنا برای نفی تنافی پرداخت.

دربارهٔ ارث و دیگر مواردی که به حکم وراثت منتقل می‌گردد، گفته می‌شود: از موارد سعی و کوشش همان فردی است که از دنیا رفته است و برای عدم تضییع آن، منتقل می‌گردد و این خود حکم عقلی و انسانی می‌باشد؛ زیرا نتیجهٔ عمل و کوشش فردی است که آن مال برای جلوگیری از تضییع، به سبب وراثت به وارث منتقل می‌گردد.

(۴۱)

نسبت به دیگر خیراتِ بعد از مرگ نیز می‌گویند: مؤمن و مسلمان در همهٔ این موارد، زمینهٔ سَعی و کوشش را دارد و ایمان، خود علّت محدثه و ایجادکننده و مبقیه و نگاه‌دارنده برای استمرار آن است.

در نقد همهٔ این موارد می‌توان گفت: این پاسخ‌ها بیش از نوعی توجیه برای گریز از اشکالات نیست و بیان کلی و عمومی در پاسخ به تمامی این موارد، همان است که در جهت وزر بیان شد که سعی و کوشش را برای تمامی موجودات در صورت ارتباط متحقق می‌سازد و هر کرده و عملی که برای چیزی یا فردی انجام می‌پذیرد، سعی کلی از پیش و بعد را به طور وسیع و گسترده در خود همراه دارد.

بیان دیگر برای آیهٔ مبارکه این است که سعی و کوشش در این آیه تنها امر شخصی را بیان نمی‌کند و معنایی وسیع و گسترده دارد؛ یعنی هیچ سعی و کوششی زوال و عدم ندارد و برای زمینهٔ تحقّق خود، استمرار نوعی و کلی را می‌طلبد و

(۴۲)

استمرار نوعی آن را می‌رساند.

با این بیان، نظام انسانی و جهان کیهانی در بسیاری از خوبی‌ها و کاستی‌ها با یک‌دیگر هم‌درد و شریک است و همان‌طور که کاستی و کمبود در تضعیف امور متعدّد مؤثر می‌باشد و کوشش و عمل در تحقّق بسیاری از کارها نقش اساسی دارد تا جایی که نظام ارتباطی هستی نقش بسیار عمده‌ای در تحقّق ارزش‌ها دارد؛ بدین‌گونه که فاعل تمامی ارزش‌ها و ارتباط و نظم تمامی هستی‌ها و تحقّق‌ها، حضرت حق، پروردگار عالمیان است. همهٔ موجودات ـ از عالم و آدم ـ و تمام هستی، فعل حق و سعی پروردگار می‌باشد و ذاتیات اشیا و افراد تنها به حق مرتبط است و در عین حال، هر یک از اشیا و موجودات دارای تشخّص اراده و مشیت می‌باشند و این شخصیت، مانع ارتباط آن با ثمرات نوعی و کلّی آن فرد و یا ارتباط خفی با نظام ارادی حق تعالی نمی‌باشد. هر یک از هویات شخصی و یا نوعیت‌های کلی و نمودهای الهی در تحقّق عمل و اندیشهٔ هر فردی تأثیر ویژهٔ خود را می‌گذارد و

(۴۳)

تمامی در مقامی کلی و شناخت پیچیدهٔ عمومی با یک‌دیگر مرتبط می‌باشند و باید تمامی موارد توهّم را در این جهات بررسی نمود و ابهام را از آن دور داشت تا به‌خوبی روشن شود که رابطه‌ای بسیار مرموز و پیچیده در میان تمامی موجودات، بلکه در تحقّق فعلی یک فرد و هر حقیقتی دخالت دارد که معرفت و کشف آن، چندان آسان نیست؛ اگرچه جهت‌های غیر ارادی و اختیاری موجودات و افراد، مورد مؤاخذه و پرسش قرار نمی‌گیرد، ولی هر کس موقعیت ارزشی را در جهات کمالی خود دارد.

پس این آیه درصدد بیان این مطلب نیست که تنها سعی و کوشش شخصی و فردی انسان برای اوست و دیگر هیچ، بلکه تمام آن‌چه در معنای وسیع سعی و کوشش، حتی در جهت استعداد، رخ می‌دهد، از آنِ فرد می‌باشد. آیهٔ بعد همین معنای وسیع را آشکارا طرح می‌نماید: «ثُمَّ یجْزَاهُ الْجَزَاءَ الاْءَوْفَی»(۱) که صحبت از «جزای اوفی» و کامل‌تر و تمام‌تر پیش می‌آورد. جزای اوفی همان بیان کلی و


۱ـ نجم / ۴۱٫ «پس به پاداش کامل‌تری خواهد رسید».

(۴۴)

وسیع کوشش و سَعی عمومی است و تنها سعی و کوشش فردی و یا شخصی نیست و بر این اساس، تحقّق همگانی در جهات مختلف عمومی را مطرح می‌گرداند و وسعت نظری را ایجاد می‌کند و در پایان، حق تعالی را جزای تمام و نهایت همه قرار می‌دهد و می‌فرماید: «وَأَنَّ إِلَی رَبِّک الْمُنْتَهَی»(۱) که وصول همگی را به حضرت حق می‌داند و جناب حق را منتهای تمامی تحقّق‌ها و فعلیت‌ها می‌شمارد.

بنابراین، آیهٔ شریفه به هرگونه که معنا شود، گذشته از آن‌که منافاتی با بیان کلی و فلسفی یاد شده ندارد، و شرع را درگیر فی لغت نمی‌نماید و بیانگر واقع آن می‌باشد. در صورت اول که عکس العمل است، معنا چنین می‌شود که سعی هر کس برای او باقی می‌ماند و کاستی و نابودی نمی‌پذیرد و در حق کسی، اهمالی رخ نمی‌دهد و اگر آیهٔ شریفه معنای منفی و حصر داشته باشد، باز درصدد بیان


۱ـ نجم / ۴۲٫

(۴۵)

سَعی شخصی نیست و در معنایی وسیع، سعی و کوشش عمومی و کلی را مطرح می‌سازد که بیان آن گذشت.

همهٔ مواردی که پیش از این از آن یاد شد ـ خواه پیش از تولد باشد یا بعد از مرگ فرد و همانند شفاعت شافعان و بخشش حضرت حق باشد یا امری دنیایی ـ هیچ یک بی‌رابطه با زمینهٔ استعداد فردی نیست و همین ارتباط برای دفع تمامی شبهات کافی است.


مقام اعطایی حضرت حق و تفاوت‌ها

اگر گفته شود: حال که تمام کمالات و مواهب انسانی جهات حقانی دارد و حق تعالی است که به‌طور استقلالی در زمینهٔ تحقّق عصمت در بعضی و اعطای بسیاری از کمالات و مواهب دیگر به افرادی دیگر و اشیا و موجودات عوالم عقلانی و طبیعی، نقش عمده و اساسی دارد و همهٔ این امور، هنگام مقایسه دارای تفاوت‌های مختلف و کم و کاستی‌های فراوان و پیچ و خم‌های بسیار نسبت به هم‌دیگر هستند، پس همه به تمامی با مقام ربوبی

(۴۶)

منافات دارد و دور از مقام اعطایی حضرت حق نسبت به موجودات می‌باشد؛ چرا که تمامی موجودات و افراد در رحمت واسعهٔ حضرت حق هویت وحدانی و قرب اقرب دارند، در پاسخ به این توهّم باید گفت: جناب حق به مقتضای عدالت ذاتی و مقام اعطایی و رحمت واسعهٔ خود همهٔ موجودات را به نوعیت و قرب واحدی ظهور می‌بخشد و نسبت به تمامی موجودات، حیثیت و اضافه‌ای نوری و وجودی دارد و به قول معروف: «تمامی مخلوقات خود را به یک چشم می‌نگرد». در نزد حق‌تعالی، تفاوتی میان مخلوقات وجود ندارد و اگر تفاوتی در کار باشد، از جهت عوالم امکانی و جهات خلَقی است.

پرورگار عالمیان در سورهٔ ملک به این معنا تصریح می‌فرماید: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ. ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کرَّتَینِ ینْقَلِبْ إِلَیک الْبَصَرُ خَاسِئا وَهُوَ حَسِیرٌ»(۱). در


۱ـ ملک / ۳ ـ ۴٫

(۴۷)

مخلوقات حضرت حق و مظاهر رحمانی خداوند متعال، هرگز تفاوتی یافت نمی‌شود و جای توهّم هیچ کمی و کاستی نمی‌باشد و هستی تمامی موجودات، از فطور و نقص به‌دور است.

خداوند منّان این مطلب را به‌طور زیبا و با بیانی متعدّد و مختلف بیان می‌فرماید؛ ابتدا تفاوت را نفی می‌نماید و می‌فرماید: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ»؛ تو هرگز در خلق خدای رحمان تفاوتی را نخواهی دید و باز می‌فرماید: «فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ»؛ پس چشم باز کن، خوب هم باز کن و نظر نما! آیا کمی و کاستی در آن می‌توان یافت که در جایی از هستی به خاطر سپاری؟ و بعد هم می‌فرماید: «ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کرَّتَینِ ینْقَلِبْ إِلَیک الْبَصَرُ خَاسِئا وَهُوَ حَسِیرٌ»؛ دوباره برگرد و چشمت را باز کن و خوب بنگر که چیزی از کاستی و کمی می‌بینی؟ هرگز! انسان با دیدن این همه عظمت سر به زیر خواهد برد و جز لطف، دقت، بزرگی و زیبایی مشاهده نخواهد کرد و چیزی جز حُسن و

(۴۸)

زیبایی و تمامیت کمال و والایی از آفریده‌های خداوند رحمان نخواهد دید و هرچه هست، نظام احسن و احسن نظام است و از جانب حق (جلّ و علا) غایت حُسن و منتهای دقت و زیبایی به کار رفته است.

 


نظام احسن و احسن نظام

تمامی موجودات از این غایت حسن و صُنع بدیع در عالی‌ترین مرتبه، حایز موقعیت و مرتبت می‌باشند و این کمال احسن نصیب تمام مخلوقات حضرت حق می‌باشد. البته، نه این‌که تمامی موجودات به طور جمعی و به لحاظ کلی دارای نظامی احسن باشند و هر یک به تنهایی این وصف را دارا نباشند که البته این چنین نیست.

توضیح این که: در این‌جا دو بیان مختلف در معنای نظام احسن وجود دارد که به هر یک، به‌طور خلاصه اشاره می‌شود. به یک بیان گفته می‌شود: جهان هستی به صورت مجموعی و به طور کلی تمامی مخلوقات حق با لحاظ جمعی، نظام احسن

(۴۹)

را تشکیل می‌دهند و این وصف برای مجموع آن‌ها می‌باشد؛ به طوری که یک به یک، اگرچه چنین موقعیتی از کمال را ندارند، به انضمام و تمامیتِ مجموعی، حسن می‌باشند.

بیان دیگر این است که: نظام احسن، هرچند وصف مجموعی تمامی موجودات و مخلوقات الهی می‌باشد، چنین نیست که یک به یک موجودات، احسن کمال و کمال احسن متناسب خود را دارا نباشند، بلکه چنین است که این وصف، برای تمامی موجودات به صورت مستقل، جهت ذاتی و هویت نفسی را دارد.

فرق میان این دو معنا این است که بر اساس بیان اول، وصف کمالِ احسن، ممکن است نصیب جمیع موجودات نشود؛ زیرا بسیاری از موجودات، خود را فدای نظام احسن کلی کرده و خود چنین موقعیتی را دارا نمی‌باشند و برای نمونه، در مقایسه‌ای میان موجودات عالم، ممکن است چنین پیش آید که دسته‌ای فدای دستهٔ دیگر شوند؛ مثلا انسان در جهات مادی دارای اندام و جسم و بدن مناسبی

(۵۰)

می‌باشد، ولی تناسب وی منوط به آن است که عضوی چنان عزیز دردانه گردد که عزیز آدمی شود؛ مانند: چشم و قلب و عضوی مانند پاشنهٔ پا و بعضی از اسافل اعضا باید خود را در موقعیتی پایین ببیند تا کار نظام بدن انسانی به چرخش افتد و حُسن خلقت، تحقّق یابد.


معنای دقیق نظام احسن

در این‌جا باید گفت : بیان اول که تنها نظام احسن برای کلی نظام و وصف جمعی پدیده‌ها می‌باشد، اگرچه مطلب درستی است و ممکن است طرفدارانی داشته باشد، ولی معنای دقیق و بدون اشکالی نیست؛ زیرا وصف احسن هرچند برای کلی نظام باشد، برای یک یک موجودات از عوالم عقلانی تا مادی نیز موجود است و موجودات، تنها این وصف را از جهت علیت عالم ندارند و ذاتی هویت هر یک از موجودات ـ از ذرّه تا درّه ـ می‌باشد و چنین نیست که بعضی اشیا و یا اعضا، هم‌چون پا و یا پاشنهٔ پا، فدای چشم مست و دلربا گردیده باشد؛ زیرا پاشنهٔ پا اگر با دید باز و

(۵۱)

بصیرت کامل مشاهده شود، روشن می‌گردد که هم‌چون خار، باج به صد گُل و یا چشم نمی‌دهد و در مقام وجودی خود، از چشم و گُل کم‌تر نیست.

تمام نظام موجود با همهٔ تفاوت‌های فراوان آن، هر یک به طور خاص و به طور جمعی دارای وصف احسن است و از جانب حضرت حق، هیچ گونه کمی یا کاستی نسبت به هیچ کدام از آن‌ها اِعمال نمی‌شود، مگر این که ماجرا با دیدی بسته و شعوری گُنگ دنبال شود. در نتیجه، اگر کمبود و کاستی و یا نقص و عیب فراوانی در عوالم مادی باشد ـ که بسیار هم هست ـ همه در جهت عبدی و خَلقی است و هر کس باید در رفع نسبی آن کوشا باشد.

البته، این که گفته می‌شود نظامْ احسن است و تمامی موجودات، وصف احسن دارند، به این معناست که بهتر از آن ممکن نیست و نخواهد بود، نه آن که خداوند منّان به هر کس و هر چیز به طور مساوی و برابر عطا داشته است.

با توجه به بیان گذشته، در این‌جا دو فرض پیش

(۵۲)

می‌آید: یکی این‌که حق‌تعالی به کسی و چیزی کم نداده و نقصی را بر آن‌ها روا نداشته است و دیگر این که بخشش خداوند کریم به همه به طور مساوی نیست و هر یک را به فراخور حال وی عطایای رحمانی داده است، که در واقع، هر دو معنا تمام است و خداوند عالمیان نه تنها به کسی و چیزی کم نداده، بلکه برای هر یک به مقتضای علم و عنایت ربوبی خود، زمینهٔ تحقق و ظهور آن‌چه لایق بوده را فراهم ساخته است.

پس وصف احسن به این معنا نیست که به هر کس به طور مساوی با دیگری اعطا گردد که این خود توهّمی بی‌اساس و نتیجهٔ عدم درک صحیح خلقت ربّانی است.


جهت ربّانی و خلقی

بیان دوم از معنای غایت حُسن، در تمامی جهات فضیلت و تحقّق کمال و جزا یکسان است و تمامی حکم واحد دارد.

پس صاحب فضیلت و کمال، جزای فضایل خود را می‌یابد و فاقد هر کمال، زمینهٔ تحقّق آن را

(۵۳)

نیافته و در عین حال، هیچ گونه کم و کاستی نیز نداشته است؛ زیرا تمامی کاستی و کمی در جهت نداری‌ها و کمبودها رُخ می‌نماید و کمال احسن چیزی جز تحقّق تمامیت استعداد و بروز و ظهور فعل و کردار نهانی و باطنی نیست؛ زیرا فعلیت و تحققی افزون بر زمینهٔ استعداد، گذشته از آن‌که ممکن نیست، کمال و مطلوب نمی‌باشد و هر ممکنی تنها در جهات تحقّق بروز، ظهور و کمال خود می‌کوشد و هر انسانی باید در جهات ممکن خود گام بردارد و به قدر توان، در رفع هر گونه کمبود خَلقی و مادی خود بکوشد که این تنها وظیفهٔ اساسی آدمی می‌باشد.

پس هرچه و هرکس تمامیت خود را داراست؛ اگرچه تناسب طبیعی هر یک، ممتاز و مخصوص به خود اوست و هر موجودی باید قدرت خود را در جهت تحقق جهات امکانی خویش به کار بندد.


عصمت و افاضهٔ وجودی جناب حق

بعد از این مطالب که در واقع جهات عمومی دارد و بسیاری از مباحث و مواهب غیر عصمتی را

(۵۴)

دنبال نمود، می‌توان چنین نتیجه گرفت که عصمت در هر فردی که باشد، از حق تعالی است و این کمال عظیم و وصف نادر و عزیز در وجود او می‌باشد و جهات امکانی و زمینه‌های مادی و ناسوتی در آن نقشی ندارد. افراد معصوم، پیش از دنیا و پیش از هرگونه اکتساب و کوششی، چنین زمینه‌های محکم و بلندی را داشته‌اند و بروز و ظهور وجودی آنان در این عالم ناسوتی، به آن استعداد ملکوتی، رشد و تحقّق می‌یابد؛ اگرچه در بسیاری از جهات، تابع اکتساب نیست، ولی در زمینهٔ رشد و تحقّق، در متن طبیعت و جریان نظام، رشد می‌یابند.


عصمت و کمال

عصمت، فضیلتی الهی است که در بعضی از مخلوقات ربوبی تحقّق می‌یابد و اکتساب و تکاپو و کوشش در بسیاری از جهات این کمال راهی ندارد و با این وجود، کمال و ارزش به شمار می‌رود.

از بحث‌های گذشته پاسخ این توهّم روشن شد که اگر تحقّق این کمال در بعضی افراد به عنایت حضرت حق است، پس چگونه می‌تواند برای

(۵۵)

فردی فضیلت باشد. هم‌چنین بیان کردیم که فضیلت، تنها بر اکتساب متفرع نیست؛ اگرچه اکتساب جزیی فضیلت است و تحقّق هر کمالی در هر شی‌ء و فردی، موقعیت ارزشی خاصی به دنبال می‌آورد؛ هرچند خود عامل مستقیم تحقّق آن نباشد و تنها تحقّق آن، این مقایسه را ایجاب می‌کند؛ زیرا وجود کمال اضافهٔ نوری و وجودی به حق تعالی را اثبات می‌کند و این خود، بالاترین گواه و دلیل بر اثبات و احراز کمال است.


تحقّق عصمت در بعضی از بندگان

در این‌جا ممکن است توهّم دیگری پیش آید که اگرچه عصمت خود کمالی والا و مرتبتی بس بلند است و حضرت حق، آن را به بعضی از بندگان خود ارزانی داشته و این تفویض از جانب اوست، این اعطا و بخشش، بدون زمینهٔ کمال در این بندگان صورت نگرفته و این زمینه که قابلیت چنین موقعیتی را داشته، در عبد است و این قابلیت، علّت تحقّق چنین کمالی در بعضی بوده است.

(۵۶)

ابتدا باید این پرسش را مطرح کرد که این زمینه یا قابلیت و استعداد و هر اسم دیگری که داشته باشد، چیست و چه موقعیتی از کمال را داراست؟

آیا این زمینه و قابلیت از عناوین وجودی می‌باشد و از خود، استقلال وجودی و تحقّق نفسی دارد یا از سنخ معدومات اضافی است و قابلیتی بیش نیست و یا از معدومات محض و اَعدام بی رابطه با وجود می‌باشد؟

البته، روشن است که از قسم سوّم نیست؛ زیرا موضوعِ هیچ قابلیتی نمی‌باشد؛ چرا که چنین معدوماتی چیزی نیستند که کاری و یا عنوانی داشته باشند. تنها آدمی قدرت چنین تصوّری را دارد و می‌تواند تصوراتی چنین داشته باشد، وگرنه در خارج، از این عناوین خبری نیست.

این قابلیت و زمینه از موجودات فعلی و موجوداتی که تحقّق نفسی دارند نمی‌باشد، وگرنه زمینه و قابلیت نیست و فعلیت و تحقّق است که خلاف فرض اصطلاح «زمینه» و «قابلیت» می‌باشد.

«زمینه» و «قابلیت» و «استعداد» تنها می‌تواند از

(۵۷)

معدومات اضافی و یا وجودات اضافی باشد که نسبت به خود وجود خارجی و نفسی دارد؛ زیرا اضافهٔ وجود بر آن سایه افکنده است. هر زمینه و قابلیتی، با آن که فعلیت نفسی ندارد، بی‌بهره از تحقّق و وجود اضافی نیست و این، امری محقق و روشن است.


معانی سه گانهٔ زمینه و قابلیت

زمینه و قابلیت به هر کدام از معانی سه‌گانه که باشد، کارگشای توهّم و ایراد گفته شده نیست؛ زیرا اگر زمینه و قابلیت، عدم محض باشد؛ اگرچه اضافهٔ وجودی به جناب حق ندارد، اضافهٔ وجودی به جهات خَلقی بندگان نیز ندارد. این گونه عناوین، از هر نوع تحقّق خارجی بی‌بهره است و از هر نوع وجود عینی به‌دور می‌باشد و تنها در مقام تصوّر، موجودیت ذهنی پیدا می‌کند و این موجودیت، به‌طور مجاز به آن نسبت داده می‌شود؛ در حالی که به واقع، وصف ذهنیات است و به امور گفته شده ارتباطی ندارد.

زمینه و قابلیت نمی‌تواند از این گونه امور باشد؛

(۵۸)

زیرا این امور، گذشته از آن که عینیت و تحقق خارجی ندارد، به عبد و جهات خَلقی نیز بی‌ارتباط است و همان گونه که به حق تعالی نسبتی ندارد، اضافه‌ای به بندگان هم ندارد.

باید توجه داشت اگر زمینه و استعداد، وجود فعلی و نفسی باشد، گذشته از آن‌که خلاف فرض است و وجود فعلی زمینه نمی‌باشد ـ باز از حق است و افاضهٔ تحققی آن به بندگان بی‌ارتباط است و حیثیت اضافی به عبد یا جهات خلقی و امکانی ندارد.

هم‌چنین اگر زمینه و استعداد به معنای اضافی باشد که از وجود نسبی برخوردار است؛ اگرچه معنای صحیحی از زمینه دارد ـ و فعلیت و عدم نیست و اضافهٔ وجودی است ـ از آنِ حق است و افاضهٔ آن به حسب جهات امکانی نمی‌باشد.

زمینه و قابلیت، اگر عدم صرف باشد، دور از صحّت در محدودهٔ معنای خود است، و چنان‌چه وجود فعلی باشد، نمی‌تواند داخل در اصطلاح قابلیت باشد و در صورتی که چنین باشد، از حق

(۵۹)

است و عبد از خود چنین اضافه‌ای ندارد و در معنای صحیح خود ـ که حرف وجود اضافی است ـ باز چنین می‌باشد و مقام بندگی در آن نقشی ندارد.

پس زمینه و قابلیت ـ به معنای صحیح کلمه ـ قابلیتی است که از اعطای حضرت حق می‌باشد و اضافهٔ وجودی حق تعالی چنین نوریتی را ایجاب می‌نماید؛ زیرا مقام بندگی، تنها «نداری» است و بنده از خود چیزی ندارد و حتی قابلیت هم از جانب جناب حق می‌باشد؛ به‌خصوص در کمال عصمت که فاقد جهات مادی و ناسوتی است و حیثیت بندگی در آن دخیل نمی‌باشد، وگرنه، گذشته از آن‌که نوعی موجودیت استقلالی برای نظام بندگی اثبات می‌شود، خود، شرک آشکاری است؛ زیرا زمینه و قابلیت، نوعی واجدیت است، که اگر از حضرت حق باشد، سخن صحیح است و چنان‌چه از عبد باشد، گذشته از آن که با معنای بلند فقر و ناداری عبودیت سازگار نیست، شرک جلی خواهد بود؛ چرا که در این صورت، جهات امکانی در تحقّق زمینه و قابلیت، نفسیت و اصالت دارد؛ در

(۶۰)

حالی که موجودات در تمامی جهات، فقدان محض هستند و بدون افاضهٔ حق، حیثیت وجودی ندارند. تمام جهات وجود از حق تعالی است و زمینه و استعداد، خود افاضهٔ وجودی از جانب حضرت حق می‌باشد و این است معنای خاص توحید الهی.


افاضهٔ عنایی حضرت حق

حضرات معصومین علیهم‌السلام در زمینهٔ تحقّق عصمت در وجودشان هیچ نقشی ندارند و تمامی، جهات وجودی ـ وجوبی حق‌تعالی می‌باشد و اکتساب و کوشش این دسته از بندگان، در تحقّق این کمال نقشی ندارد. امر گفته شده مقتضای توحید خاص الهی است که برخی از بندگان خداوند ـ به‌ویژه حضرات معصومین علیهم‌السلام ـ اگرچه دارای صفات کمالی فراوانی هستند و صاحبان به حق فضیلت می‌باشند و ایجاب و شایستگی هرگونه اکرام و تمجیدی را دارند، نفسیت و اصالتی از خود ندارند و تنها نفسیت آنان مانند همهٔ مخلوقات، محض عدم است؛ نه نفسیت وجودی و نه تحقّق و

(۶۱)

زمینه و نه چیز دیگری. همگان میهمان حضرت حق هستند و این حضرات علیهم‌السلام نیز میهمانان خاص این سفرهٔ وجودی می‌باشند.

هر کس و هر چیز با هر فعلیت، و با هر تحقّق، زمینه و استعداد، در جهات افاضهٔ وجودی به اعطای حق متحقّق می‌باشند و در جهات مادی و امکانی؛ اگرچه اختیار و ارادهٔ آدمی یا دیگر جهات در تحقّق بعضی از خصوصیات وجودی نقش دارد، تمامی، در عوالم ناسوتی و جهان مادی است و زمینه و قابلیت عصمت که هیچ‌گونه اضافهٔ مادی و ناسوتی ندارد، هرگز بهره‌ای از اضافهٔ خَلقی نبرده است و تنها از اعطای حضرت حق تعالی می‌باشد و جهات ربّانی در آن به تمامی نقش دارد. نفس زمینه و استعداد نیز فعل حق تعالی است و تمام جهات ایجابی را از جانب جناب حق دارد.

آن‌چه فعلیت و ظهور نسبت به مخلوقات، وجود دارد، تنها دارای جهات حقّانی است و نسبت هر گونه ظهور و فعلیتی در جهات استعدادهای

(۶۲)

تجردی و علمی به غیر حق‌تعالی، شرک گویاست و مقتضای توحید خاصی نفی تمامی آن‌هاست.


معرفت و فروتنی

در راستای همین جهات، حضرات معصومین و انبیای حق علیهم‌السلام هر یک به مقتضای کمال ربوبی خود، به مراحل مختلفی از این حقایق رسیده‌اند و هر یک در شناخت توحیدی خود، نوعی کرنش و فروتنی نسبت به جناب حق و حتی خَلق خداوند داشته‌اند تا جایی که حضرات معصومین علیهم‌السلام و در رأس آن‌ها شخص رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله ، گوی سبقت را از همگان ربوده و عالی‌ترین مضامین را در این جهت ابلاغ فرموده‌اند و در تحقّق وصولات ربوبی، نه غیر حق را مؤثر دانسته و نه جز حق تعالی را بقایی داده‌اند. هنگامی که به جهات بندگی توجه می‌یافتند، هم‌چون بیان حضرت سجاد علیه‌السلام که سخن از «أنا بعد أقلّ الأقلّین»(۱) سر می‌دادند و زمانی که به حقّانیت آن جناب متصل می‌گشتند «أنا ابن مکة ومنی»(۲) را پیش می‌کشیدند و این دو، هر


۱ـ صحیفهٔ سجادیه، قم، جامعهٔ مدرسین، ص۲۶۲٫

۲ـ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج۳، نجف، حیدری، ۱۳۷۶، ص۳۰۵٫

(۶۳)

یک خود ظهور و نمودی از جهات ربوبی و بندگی است. جناب حق را آن‌چنان می‌دیدند که خود را نادیده می‌انگاشتند و گاهی خود را می‌دیدند، با آن‌که سخن از حقانیت خود و تحقق ربوبیت در خود سخن سر می‌دادند تا جایی که از «من رآنی فقد رأی الحق»(۱) سخن می‌گفتند.

دیگر بندگان خدا و مردمان عادی نیز می‌توانند با همّت و کوشش، به قدر امکان و در حد توان، در این جهات، رشد یابند و تمامی عوالم وجودی را با این دو دید و نمود از ربوبّیت مشاهده نمایند و در هر حال، جهات ربانی و خَلقی را به هم معطوف دارند؛ در حالی که تمامی کمال را از حضرت حق می‌دانند، جهات اضافی را در خَلق به حقانیت زیارت نمایند و تنها حق تعالی را صاحب کمال دانند و فضیلت را تنها نفس اضافهٔ موجودات به حق ببینند و این اضافه و نوریت را چیزی جز فعل جناب حق نشناسند. فعلی که ما از آن به «ظهور» یا


۱ـ بحار الانوار، ج ۵۸، ص ۲۳۴٫

(۶۴)

«پدیده» تعبیر می‌آوریم و عنوان دیگری را ـ حتی عدم یا خیال ـ شایستهٔ آن نمی‌دانیم.


تمایزات و سبب آن

در این‌جا پرسش دیگری که مترتب بر این برداشت توحیدی است پیش می‌آید و آن این که اگرچه تمامی ظهورها و فعلیت‌ها از حضرت حق می‌باشد و کمالات متحقّق امکانی، لحاظ وجوبی شؤون الهی است و همهٔ مخلوقات، اضافات نوری حق و تجلیات ربوبی آن جناب می‌باشند؛ در حالی که تمامی مخلوقات، کمال متحقق را همراه دارند و قابل تحسین و تقدیر هستند، علّت اختلاف و گوناگونی شؤون امکانی چیست و سبب تمامی این تعددها و مراتب و مراحل کدام است؟

چه می‌شود که یکی گُل و دیگری خار و یکی دل و دیگر گِل می‌شود؟ یکی سنگ و یکی رنگ می‌گردد و خلاصه یکی آدم و یکی انسان و یکی معصوم و دیگری محروم ظاهر می‌گردد؟


نظام احسن و سیادت موجودات

در پاسخ این پرسش باید بیان داشت: با اثبات

(۶۵)

وجود نظام احسن جایی برای این‌گونه توهّمات باقی نمی‌ماند، آن هم با بیانی که در معنای نظام احسن داشتیم که نظام احسن؛ اگرچه وصف جمعی و کلی تمام عوالم می‌باشد، وصف تمامی موجودات و تک تک آنان می‌باشد؛ نه این که تنها این وصف برای کل موجودات به وصف جمعی باشد و احسن، وصف مَجازی فرد بگردد، بلکه هر یک از مخلوقات و موجودات عوالم مختلف، این حکم را به طور حقیقی دارا هستند. این وصف، متعلق به همگی به طور حقیقی و شخصی است و مجاز و کلی و طُفیلی در کار نیست. هر یک از موجودات در جهتی ممتازند و در جهتی سیادت دارند و خود سید موجودات می‌باشند.

هر ذرّه در مقابل موجودات، درّه‌ای است؛ همان‌طور که هر درّه در مقابل ذرّه، ذرّه‌ای می‌باشد و تمامی، سودای وحدت مَظهر و ظاهر را سر می‌دهند و وصول کامل را در خود به عینیت مشاهده می‌کنند و هر یک خود را آیینهٔ تمام‌نمای حُسن جناب حق می‌یابند.

(۶۶)

با آن‌که تمام موجودات و عوالم، جلوه‌ای از حضرت حق می‌باشد و تمامی در یک ظهور غرق هستند و یک‌جا در جمال و جلال او مستهلک می‌باشند، با هم خود را آیینهٔ تمام‌نمای حق تعالی می‌یابند و سیادت خود را در کل وجود به‌خوبی محرز می‌دانند و سخنی از هویت و بروز سر می‌دهند و باک از چیزی و کسی ندارند و باج به کسی و چیزی نمی‌دهند و به‌طور واضح، دل بر خود می‌بندند و رو به غیر ندارند. البته، این چینش طبیعی و این نظام سراسر حُسن، ممکن است در نزد عامی و افرادی که ظهور حقیقت را در خود ندیده و به چشمهٔ حقیقت نرسیده و دوری و کوری داشته باشند، مشکل به نظر آید و به‌خوبی جلوه‌گری نداشته باشد و این خود رهزن دید و دیدهٔ آنان گردد. این امر، حکایت از دوری آنان از معرفت و کمال دارد؛ زیرا تمامی مراتب و تمایزها و بسیاری از امتیازات میان مخلوقات نسبت به ما و در میان ما خودنمایی می‌کند؛ در حالی که از هویت مراتب و تمایز تمامی آن‌ها به طور تمام به‌دور و با

(۶۷)

آن ناآشناییم، وگرنه همگی نسبت به حضرت حق و سرچشمهٔ کمال، حکم واحدی دارند و مظاهر یک حقیقتِ ظاهر می‌باشند و با یک صفت و یک نسبت با ظاهر خود محشور می‌باشند و هیچ کدام جز در حقانیت و تحقق، شباهتی با دیگری ندارد؛ در حالی که این جلوه، خود تمام هویت را یک‌جا تداعی می‌کند و هستی را با خود ظاهر می‌سازد.


کمال جناب حق و افتخار خلق

در این عالم هرچه باشد و هست، کمال ربوبی می‌باشد و برای ممکنات و مخلوقات افتخار است. هر موجودی و فردی بر خوان حضرت حق نشسته است؛ اگرچه از سفرهٔ خود می‌خورد و این خود، کمال او می‌باشد و اکتساب وی خود ارزش است؛ همان‌طور که داشتهٔ بی‌اکتساب وی به بها و قیمت او می‌افزاید و تمامی سلسله، جناب حق را می‌جویند و به شایستگی در جوار وی آرام می‌گیرند و هرگز توهّم کمی و کاستی یا نازیبایی برای عاقل متصوّر نمی‌شود. هر چه هست، حسن است و کمال؛ از رنگ و سنگ گرفته تا آدم و عالم و

(۶۸)

محروم و جناب معصوم علیه‌السلام که سرسلسلهٔ این مدار پیوسته می‌باشد.


عصمت و اختيار

گفته شد عصمت از صفات الهی است و تصرّف خَلقی در آن دخالتی ندارد. معصوم نه تنها از گناه و عصیان به‌دور می‌باشد، بلکه حتی ناخودآگاه در خطا و کاستی نمی‌افتد، در این حال، این پرسش رخ می‌نماید که چگونه می‌توان حضرات معصومان علیهم‌السلام را مختار دانست و در نتیجه، سلب هر گونه اختیار از آن‌ها نسبت به معاصی تداعی می‌شود؛ زیرا این گونه امور، نسبت به آنان، امکان وقوعی ندارد؟

در پاسخ می‌گوییم: عصمت منافاتی با اختیار ندارد. آن‌ها در حالی که دارای ملکهٔ عصمت و صفت پاکی هستند، از عالی‌ترین مراحل اختیار برخوردار می‌باشند و عدم تحقّق معصیت و خطا از آن حضرات، منافاتی با اختیار ندارد و تمامی آن حضرات علیهم‌السلام هم‌چون همگان مختار می‌باشند. این

(۶۹)

مطلب محتاج توضیح و بیان بیش‌تر است که در ادامه می‌آید.

فعلیت عصمت با امکان ذاتی هر نوع کمی و کاستی و عصیانی در فرد قابل جمع می‌باشد و جمع این دو، هیچ تنافی و تعاندی ندارد. فرد همان‌طور که می‌تواند معصوم باشد، به این حد از کمال و رشد رسیده است که بر خود تسلط کامل داشته و تمام حرکات نفسانی و انسانی خویش را کنترل نماید و بر همهٔ قوای خود حکومت کند. امکان نفسی و فردی و زمینهٔ امکانی و استعدادی وی به مقتضای هویت امکان کلی آن توان انجام هر کاستی و کمی را دارا می‌باشد و این زمینهٔ امکانی و اقتضای ذاتی، خود به کمالات متحقّق وجودی وی قوّت و ارزش می‌بخشد. کسی که چنین نفسیت امکانی را ندارد، هرگز استعداد کمال تحققی را نخواهد داشت، جز نفس کمال و اصلِ تحقّق، و جناب واجب که دیگر هیچ‌گونه استعدادی اعم از نقص و کمال، در آن‌جا مطرح نیست و هرگونه استعداد و امکانی از وجود حضرت حق به‌دور

(۷۰)

می‌باشد و امکان آن، ظرف وجود آن می‌باشد.

معصوم و هر موجود امکانی، امکان ذاتی و فقر نفسی خود را در هر حد از کمال که باشد، داراست و هرگز از نفسیت به‌دور نمی‌گردد؛ زیرا دوری از نفس با نبود نفسیت آن فرد برابر می‌باشد.

البته، امکان نفسی و زمینهٔ فقری، به خاطر وجود ملکهٔ عصمت، هیچ‌گاه لباس تحقّق نمی‌پوشد و معصوم برای همیشه به امکان خود باقی می‌ماند؛ زیرا تمامی فعلیت‌ها از جناب حق است و منافاتی با فقر و ناداری نفسی موجودات ندارد. آن‌چه تحقّق و کمال است، از حق‌تعالی می‌باشد و فقر، همه از ممکنات است؛ نه چیزی از حضرت حق کم می‌شود و نه چیزی بر فقر افزوده می‌گردد و ممکنات، در هر سطحی از کمال باشند، تمامی میهمان حق، جلوهٔ حق، ربط حق و همسایهٔ حق می‌باشند و حُسن هم‌جواری آنان، خود تمامی غنا و تمامی کمال برای ممکنات است.


رابطهٔ کاستی‌ها با استعداد و اراده

بیان دیگری که در جهت تحقّق این دو امر و عدم

(۷۱)

منافات عصمت با امکان ذاتی هر کاستی در معصوم می‌توان داشت این است که وقوع خطا و عصیان و هر نوع کمی و کاستی در انسان، متأخر از اراده و اختیار اوست؛ زیرا تمامی فعلیت‌ها ـ خواه خوب و زیبا باشد یا زشت و نازیبا ـ معلول اراده و اختیار آدمی است. بر این اساس، هنگامی که فرد یا افرادی که صاحب کمال می‌باشند و تمام مواهب الهی را دارا هستند و از ارادهٔ محکم و عصمت و پاکی برخوردار می‌باشند، عدم تحقّق عصیان و هر نوع کاستی دیگر در خارج و وعای وقوعی از ارادهٔ محکم و وجود عصمت در آن‌هاست و هر نوع نقص و خطایی برای همیشه در وجود آن‌ها به امکان خود باقی می‌ماند؛ زیرا وقوع تمام کاستی‌ها در انسان همانند خوبی‌ها به سبب اراده و اختیار است و هنگامی که ارادهٔ افرادی به واسطهٔ تحقّق صفای باطن و وجود حقیقت عصمت ملبّس به هوا و شومی نمی‌شود، هیچ‌گاه امکان کاستی تحقّق خارجی نمی‌یابد و عدم وقوع خارجی با امکان نفسی خود، هیچ منافاتی ندارد؛ اگرچه به

(۷۲)

واسطهٔ صفای باطن، امکان وقوعی و استعداد خارجی چنین تحققی را از دست می‌دهد و عصمت، زمینهٔ هر نوع تحقق معصیتی را از بین می‌برد و احتمال و امیدی را در این جهات بر حضرات معصومین علیهم‌السلام نمی‌توان راه داد.


تفاوت و امکان ذاتی با وقوعی

آن‌چه علّت اختیار و اراده در حضرات معصومین علیهم‌السلام است ـ هم‌چون همهٔ صاحبان اراده و اختیار ـ همان امکان نفسی در جهات کاستی‌ها، کمبودها و معاصی است که در همگان یکسان است و تمامی افراد انسانی در آن مساوی هستند؛ زیرا این هویت نفسی ـ که تمام معنای ناداری و فقر انسانی است ـ هرگز قابل زوال و انعدام نیست؛ همان‌طور که قابلیت شدت و ضعف را ندارد و در هر مرحله‌ای از کمال و رشد که باشد، نسبت به فقر و ناداری برابر خواهد بود.

آن‌چه قابل شدت و ضعف یا انعدام و نفی می‌باشد، جهات وقوعی کاستی‌هاست که تمامی از اراده و اختیار فردی متأخّر می‌باشد و نه تنها با

(۷۳)

ارادهٔ کامل در جهات فعلی و زمینه‌های تحقّقی کمال انسان برای همیشه و به طور مداوم می‌توان امکان وقوعی کاستی‌ها را تضعیف نمود، بلکه ممکن است به طور دایم، آن را نفی کرد و امکان و استعداد وقوعی آن را از وجود خود دور داشت؛ هم‌چنان‌که در حضرات معصومین علیهم‌السلام چنین است.

باید توجه داشت امکان ذاتی کاستی‌ها غیر از امکان وقوعی آن است. امکان ذاتی زمینهٔ اختیار و پیش از آن است و این قبلیت، ذاتی آن است و این امکان، نفسیت تمام برای هویت آدمی دارد؛ برخلاف امکان وقوعی، که متأخّر از اختیار می‌باشد و هر گونه شدت و ضعف یا قوت و انعدامی را در خود می‌پذیرد و در واقع، از اوصاف خارجی انسان است که با فعلیت تمام در جهات رشد و کمال و تحقق عصمت و پاکی، زمینه و موضوعی برای چنین امکانی نمی‌باشد و فعلیت کمال با نفی چنین استعدادی برابر می‌باشد.

با این توضیح، معلوم می‌شود که تحقّق عصمت، هرگز با اختیار و ارادهٔ آدمی منافاتی ندارد؛ چرا

(۷۴)

که او با تمام اراده و اختیار، کاستی‌ها و زشتی‌ها را از خود دور می‌دارد.


عصمت نسبی و نسبیت در عصمت

برای روشنی و وضوح این امر و زمینه‌سازی برای درک حتمی این مطلب می‌توان نمونه‌ای در انسان‌ها، بلکه بسیاری از حیوانات را ارایه داد و هرچه بیش‌تر بر حتمیت آن تأکید ورزید.

این نمونه، همان نسبیت در عصمت و عصمت نسبی و اندکی است که در تمامی انسان‌ها، بلکه بسیاری از حیوانات در سطح وسیعی یافت می‌شود. قابل انکار نیست که انسان در سطوح مختلف و با تمامی اراده و اختیار، در انظار عمومی از بسیاری از قبایح و زشتی‌ها چشم می‌پوشد و روی از آن برمی‌گرداند و با آن‌که دارای اختیار و قوت تمام برای انجام بسیاری از زشتی‌ها در مجامع عمومی است، به مقتضای عوامل درونی و عقل و ادراک، از بسیاری از آن‌ها کناره می‌گیرد؛ در حالی که از انجام همان کردار زشت و ناشایست، در پنهان و دور از انظار، باکی ندارد و به آسانی مرتکب آن

(۷۵)

می‌شود.

به طور مثال، افراد محترم و آبرومند و کسانی که موقعیت و مرتبتی در میان مردم دارند، هرگز در میان مردم و در مقابل چشمان آنان، عمل زشت و قبیحی را انجام نمی‌دهند و کارهایی را که مناسب شؤون اجتماعی نیست، از خود ظاهر نمی‌سازند؛ در حالی که بر تحقّق این کار، قدرتِ تمام دارند.

هر انسان عاقل و آبرومندی قدرت دارد که در میان کوچه و بازار، عریان شود و کارهایی مانند آن و بدتر از این را انجام دهد؛ در حالی که هرگز چنین نمی‌کند و عقل و آبروی وی، مانع از تحقّق چنین امری می‌شود.

این‌گونه افراد با آن‌که هرگز مرتکب چنین کردار زشتی نمی‌شوند و عقل آن‌ها مانع از آن می‌شود، ولی اختیار و ارادهٔ آنان قابل خدشه و انکار نیست؛ زیرا با تمام اراده و اختیار بر تحقّق این گونه امور، از آن دوری می‌کنند و این دوری، و در واقعْ عصمتِ عمومی، با اختیار آن‌ها منافات ندارد؛ زیرا عقل آن‌ها این امر را گوشزد می‌کند که چنین

(۷۶)

کارهایی؛ آن هم در میان مردم، با زیان تمام و نابودی شخصیت انسانی آنان برابر است.


شرایط عمومی و ترک زشتی‌ها

در این‌جا این پرسش پیش می‌آید که چه عاملی علت عدم صدور این‌گونه اعمال در انظار عمومی می‌شود و چرا این عامل، در خلوت، وجود گویایی ندارد؟

در پاسخ باید گفت: این عامل همان رؤیت و ارایهٔ عقلی است، که در پنهانی، چنین امری وجود ندارد.

آدمی هنگامی که از موهبت عقل برخوردار باشد و مشاعر او به‌خوبی کار کند، بی آن‌که زمینهٔ ایمان هم در او بسیار قوی و نیرومند باشد، با خود این‌گونه می‌اندیشد که اگر چنین کار زشتی را در میان مردم و در انظار عمومی مرتکب شود، مردم در مقابل عمل زشت او، از خود عکس العمل خواهند داشت که کم‌ترین نتیجهٔ آن، بی‌حرمتی و بی‌ارزشی این فرد خواهد بود و سپس با خود می‌گوید: من دارای حرمت و ارزش عمومی و

(۷۷)

مردمی هستم و با این کار، خسارت جبران‌ناپذیری را متحمل می‌شوم و برای دفع چنین خسارتی، راهی جز ترک این امر نمی‌بیند؛ ولی اگر در همان خیابان و مرکز عمومی، یقین کند که کسی نیست یا اگر هست، او را نمی‌بیند و یا اگر ببیند، ترتیب اثر نمی‌دهد، به آسانی مرتکب آن امر می‌شود؛ چنان‌که در پنهانی، با فقدان شرایط و خصوصیات، همان عصیان و زشتی را انجام می‌دهد.

بنابراین، روز یا شب، وجود انظار عمومی یا پنهان‌کاری و یا دیگر خصوصیات، هیچ یک علت وجود و عدم کاری نمی‌شود، بلکه تحقق شرایط و خصوصیات، زمینهٔ این امور را ایجاد می‌کند و علت عصمت نسبی یا نسبیت عصمت همگانی را در سطوح مختلف فاعلی و یا قابلی ـ که همان عاصی و شرایط کلی است ـ ترتیب می‌دهد؛ به‌طوری که هرچه این شرایط در تمامی جهات بیش‌تر شود، درصد عصمت عمومی بیش‌تر می‌گردد و هرچه آن شرایط کم‌تر گردد، به صورت قهری از درصد عصمت کاسته می‌شود، تا جایی که

(۷۸)

ممکن است در جامعه یا محیطی دیگر، این امر، کم‌ترین نقش را داشته باشد، که باید آن را به تناسب شدتی که دارد، ناهنجاری یا فاجعه‌ای اجتماعی دانست.

در چنین شرایط عمومی که جامعه دارای نسبیت پاکی است و مردم برای خود چنین عواملی را محقق می‌بینند، زشتی‌های آن‌چنانی از آن‌ها سر نمی‌زند؛ در حالی که از اختیار و ارادهٔ کامل برای ارتکاب آن، برخوردار می‌باشند.

دوری از این مفاسد به واسطهٔ وجود شرایط، هرگز دوری از اختیار و اراده یا فقدان آن را ثابت نمی‌کند. فرد با آن‌که صاحب اختیار تمام می‌باشد، به‌واسطهٔ شرایط عمومی، از آن معاصی دوری می‌کند و این ترک، خود بهترین دلیل برای وجود اختیار و اراده می‌باشد؛ زیرا می‌بینیم که دیوانه چنین تحملی را ندارد؛ چرا که شرایط عمومی را ملاحظه نمی‌کند؛ همان‌طور که عاقل در پنهان و دور از شرایط عمومی هم‌چون دیوانه عمل می‌نماید و گاهی نیز صد چندان بدتر و بیش‌تر از آن می‌شود.

(۷۹)


حضرات معصومین علیهم‌السلام ومعرفت‌به‌حق

بعد از بیان این مقدمه ـ که خود بیانی کلی برای بسیاری از مسایل است ـ می‌توان موقعیت حضرات معصومین علیهم‌السلام را با اختیار و ارادهٔ کامل به‌خوبی سنجید و دید که چه عواملی علّت ترک عصیان و کاستی از ناحیهٔ معصوم علیه‌السلام می‌گردد، با آن‌که دارای اختیار و جهات امکانی است.

شخص معصوم با برخورداری از مراحل عالی ایمان و معرفت نسبت به حق‌تعالی و وصول و حضور ربوبی، دور از انظار عمومی و مردم، حقیقتی به نام حضرت حق را به عیان می‌یابد که در نتیجه، دیگر مجالی برای عصیان و کاستی پیدا نمی‌کند.

شرایطی که معصوم علیه‌السلام را به طهارت و پاکی وامی‌دارد، همان آثار و ثمرات فراوان ایمان شهودی و معرفت یقینی است. معصوم، خدای عالَم و پروردگار خود را می‌بیند و لحظه‌ای از حضرت حق غفلت ندارد و به این باور رسیده است

(۸۰)

که خدای عالمیان، از بصیرت کامل برخوردار است و تمامی کردار او را مشاهده می‌کند و به‌خوبی در کمین‌گاه کردار او قرار دارد. خداوند بصیر از قدرت و توانایی کاملی برخوردار است که نسبت به امور بی‌تفاوت نیست. خلاصه، او خود را بنده‌ای از بندگان چنین پروردگاری می‌داند.


شرایط عمومی و معرفت ربوبی

هنگامی که خدایی هست و می‌بیند و از قدرت و غیرت کامل برخوردار است و معصوم علیه‌السلام نمی‌خواهد آبروی خود را از دست دهد، چگونه می‌تواند تمامی این شرایط را نادیده بگیرد و مرتکب زشتی شود. این‌جاست که با اختیار کامل، از کاستی‌ها دوری می‌کند و خود را به گناه آلوده نمی‌کند و هم‌چون آن عاقل، خود را با طهارت و پاکی قرین می‌سازد، با این تفاوت که مانع دوری عاقل از زشتی، شرایط عمومی جامعه است، و شرایط عمومی معصوم علیه‌السلام ، مراحل معرفت و شناخت ربوبی است.

پس عصمت و پاکی معصوم با اراده و اختیار او

(۸۱)

در تحقّق کردار وی منافاتی ندارد، بلکه خود بهترین نشان بر اراده و اختیار اوست؛ هم‌چنان که در عاقل نیز چنین می‌باشد.

در این‌جا موضوعی خود را به‌خوبی نشان می‌دهد و آن این‌که پاکی و طهارت ـ که از ثمرات ایمان است ـ جز بر معرفت و شناخت ربوبی استوار نمی‌باشد. معرفت الهی و ایمان شهودی پاکی و طهارت را در پی می‌آورد و بین این دو امر، ارتباط کامل برقرار است؛ زیرا همان‌طور که پاکی و طهارت هر فرد، معلول معرفت و ایمان وی می‌باشد، طهارت او به قدر معرفت شهودی وی می‌باشد. معصوم علیه‌السلام چون از مراحل عالی شناخت برخوردار است، چنین پاکی و طهارتی را به نام عصمت دارد؛ همان‌طور که هر لغزش و خطایی، خود دلیل نزول معرفت، و هر کاستی و زشتی، نشان‌گر دوری از قرب جناب حق می‌باشد.


عوامل عصیان و گناه

عصیان و کاستی، گواه ضعف معرفت است؛ زیرا کسی که گناه می‌کند و مرتکب عصیان و خطا

(۸۲)

می‌شود، از چند حالت خارج نیست: یا حق تعالی را نمی‌بیند و بر او دل نبسته است و هنگامی که مرتکب عصیانی می‌شود، دیگر خدایی و حقیقتی مانع او نمی‌گردد، و یا خدا را قبول دارد و به او ایمان آورده، ولی علم و بصیرت حق را منکر است و در حال عصیان و خلوت، با خود می‌گوید اگرچه خدایی هست، از کجا که او مرا می‌بیند و بر من شاهد باشد و یا آن که می‌گوید خدایی هست و می‌بیند، ولی با این حال، قدرت منع من را ندارد و عصیانم تنها عذاب اخروی را به دنبال دارد و یا می‌گوید اگرچه خدایی هست و می‌بیند و قادر و توانا هست، من، جسور و بی‌باکم و از او باکی ندارم و ترس و خوفی از او به دل راه نمی‌دهم و یا آن‌که خود را با حق‌تعالی درگیر نمی‌سازد و دل بر بخشش او می‌بندد.

بنابراین، هر که باشد و هرچه باشد، به حضرت حق برمی‌گردد و خود را در مقابل جناب حق چنین می‌یابد که یا دوری از گناه و کاستی را دنبال کند و یا ارتکاب زشتی را شعار خود سازد. در هر صورت،

(۸۳)

تمامی کردار همگان به معرفت و ایمان به حق‌تعالی و شناخت شهودی آنان نسبت به حضرت حق بر می‌گردد و هر کاستی، ضعف معرفت و هر مرحله‌ای از معرفت، پاکی و طهارتی را به دنبال دارد.

تمامی مفاسد و کاستی‌هایی که در راستای وجودی تمام افراد انسانی قرار می‌گیرد، چیزی جز کمبودهای حقیقی و دوری از کمالات ربوبی نمی‌باشد و هنگامی که جان فردی نور حق‌تعالی را عیان ببیند، دیگر تمام کاستی‌ها از او دور خواهد شد و خداوند متعال را به تمامی صفات و کمالات خواهد شناخت.


وادی نور و معرفت

اگر گفته شود: این ادعا که معرفت موجب عصمت و دوری از عصیان می‌شود و معصوم را از هر ارادهٔ بدی باز می‌دارد، در حالی تمام است که عصمت و محتوای وجودی آن به همین جا تمام شود؛ در حالی که چنین نیست و معصوم علیه‌السلام توانایی بیش از این را دارد؛ زیرا هرگونه غیر عمد و

(۸۴)

سهو و کاستی ـ اگرچه دور از اختیار و اراده باشد ـ از معصوم سر نخواهد زد؟

در پاسخ این پرسش می‌توان چنین پاسخ داد که: رفع تمام مفاسد و کاستی‌ها به وجود معرفت است، هنگامی که معرفت بر جان فردی احاطه پیدا کرد و جان وی وادی نور گشت، دیگر تمام کاستی‌ها رفع می‌گردد و با آن‌که انسان است و از صفات امکانی و هویت خلقی برخوردار است، به جایی می‌رسد که دل وی غرق نور و صفا می‌گردد و در حریم وی تاریکی راه نمی‌یابد و هر گونه کجی و کاستی از وجود او رخت بر خواهد بست و تمامی قوا و احاطهٔ نفسانی با بسیاری مراتب و مراحل او جز تمکین مطلق نمی‌باشد و همهٔ مشاعر وی، زمزمهٔ ذکاوت و ریزبینی سر می‌دهد.

هنگامی که دل نورانیت می‌یابد و خود را دور از گناه و عصیان می‌بیند و خویش را به طور عمد درگیر مفاسد و زشتی‌ها نمی‌سازد، صاحب عدالت می‌گردد. معصوم هنگامی معصوم است که عصمت او هر کاستی را ـ اگرچه سهوی و بدون عمد باشد ـ

(۸۵)

در حریم وجود خود نبیند و خود را نوری ببیند که وادی نور، او را به‌طور تمام احاطه نموده است. البته صاحبان عصمت علیهم‌السلام را مقاماتی به مراتب فراتر از این امر می‌باشد که باید آن را در جای خود یافت.

(۸۶)

مطالب مرتبط

موضوعات:

Ads

Advertising