سراب عرفان يا هباى منثور

سراب عرفان یا هباى منثور

  

سراب عرفان يا هباى منثور

(نقدی بر خداشناسی کلامی)

سراب عرفان يا هباى منثور

شناسنامه:

سرشناسه : نکونام، محمدرضا‏‫، ۱۳۲۷ -‬
‏عنوان و نام پديدآور : سراب عرفان یا هبای منثور:( نقدی بر خداشناسی کلامی)/محمدرضا نکونام.
‏مشخصات نشر : اسلامشهر: انتشارات صبح فردا‏‫، ۱۳۹۳.‬
‏مشخصات ظاهری : ‏‫۳۶ص.‬‏‫؛ ۵/۹×۱۹ س‌م.‬‬
‏شابک : ‏‫‭۹۷۸-۶۰۰-۷۳۴۷-۱۷-۱‬‬
‏وضعیت فهرست نویسی : فیپا
‏موضوع : کلام
‏موضوع : عرفان
‏رده بندی کنگره : ‏‫‭‭‭BP۲۱۸/۸‏‫‭/ن۸س۴ ۱۳۹۳
‏رده بندی دیویی : ‏‫‭۲۹۷/۴۲
‏شماره کتابشناسی ملی : ‏‫ ۳۵۰۲۹۷۳

 


پیشگفتار

«وَقَدِمْنَا إِلَی مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُورا»(۱). کتاب حاضر، پاسخی است به برخی از کلامیان ظاهرگرا که بر صاحبان مشی عرفانی خرده می‌گیرند و خداشناسی آنان را برنمی‌تابند. باید توجه داشت ما در این کتاب، خود را نمایندهٔ هیچ نحله و گروه عرفانی نمی‌دانیم و تنها بر آن هستیم تا یکی از دیدگاه‌های ویژهٔ عرفانی خود در باب معرفت حق‌تعالی و توحید را تبیین نماییم؛ دیدگاه‌هایی که برخی از آن بدیع است و در کتاب‌ها و مسفورات رایج و غیر رایج عرفانی نیامده است.

ما در این نوشتار، نخست تأکید می‌نماییم: باید معنای اصطلاحات هر علمی را به‌درستی دریافت و سپس از آن بحث نمود. در این بحث باید موضوعات و واژه‌ها به صورت شفاف تبیین گردد.

برخی از «وحدت»، «توحید» و «فراتر از عرفان» سخن گفته‌اند؛ در حالی که معنای وحدت یا توحید را به درستی نمی‌دانند و نمی‌توانند تعدد و غیریت را معنا کنند و شناسه و معرفتی که از خداوند ارایه می‌دهند، تمام سلبی است و معنای اثباتی ندارد. آنان در نوشته‌های خُرد خود، بحثی را به خلاصه آورده‌اند که آیا عالم آفریده است یا این‌که خود خداوند به صورت زمین، آسمان، جن، فرشته، سنگ و چوب پیوسته در رقص، نمود، تجلی و ظهور است؟ و دو دیدگاه کلی را در این رابطه آورده‌اند و به همین مناسبت است که این مسأله، نقطهٔ شروع این کتاب قرار داده شده است و نخستین سؤال ما از این گروه، این است که: آیا عالم را آفریده می‌دانید یا پدیده؛ به این معنا که آفریده‌ای برای آن نیست و خودبه‌خود موجود است؟ اگر ما عالم هستی را پدیده بدانیم، به این معناست که طبیعتی شعورمند به صورت مکانیکی و سیستماتیک، خود را اداره می‌کند؛ اما اگر ما آن را آفریده بدانیم، به این معناست که فردی باید آن را اداره کند که به اصطلاح ادیان، «خدا» نامیده می‌شود. به تعبیر دیگر، آیا این خداوند است که خدایی می‌کند و آفرینش را اداره می‌نماید؟ یا یک سیستم درون‌طبیعی است که خود را سامان می‌دهد؟

برخی از کلامیان قشری‌گرا، در کتاب‌های خود گاه مطالبی را به عارفان نسبت می‌دهند که هیچ عارفی به آن قایل نیست و متأسفانه حتی از ادب مع اللّه و نزاکت نیز دور است و حتی اگر کسی نیز آن را گفته باشد، برای عالمی دینی شایسته نیست که آن را از دیگری نقل کند.


۱٫ فرقان / ۲۳٫

(۳)


در این نوشتار گفته‌ایم: یک وجود و یک ذات بیش‌تر نیست و آن حق‌تعالی است و دیگر پدیده‌های هستی، ظهور حق‌تعالی به شمار می‌روند که فعل پروردگار می‌باشند و ذات و استقلالی برای آنان نیست. اما این پدیده‌ها ـ البته پدیده به معنای ظهور و نه به معنای این‌که آفریننده‌ای برای آن نیست ـ واقعیت دارد و خیال نیست. واقعیت داشتن نیز منحصر در موجود بودن نیست؛ بلکه این ظهورات خلقی هستند که از وجودی واحد انشا شده‌اند، بدون آن‌که وجودی بیابند. ذات، مخصوص حق‌تعالی است و عالم، فعل پروردگار و مخلوق به معنای ظهور است؛ ظهورهایی که عین آفریدگار نیستند؛ اما «غیر» ـ به معنای دوگانگی و تعدد ـ نیز نمی‌باشند.

اما این کلامیان ـ که حتی در دریافت معنای «غیر» درمانده‌اند ـ گاه «غیر» را به معنای «خلاف» و گاه به «تعدد» بازگردانده‌اند. آنان نه توانسته‌اند اصل وجود خدا را بر اساس مشی کلامی و روایی خود به درستی ثابت نمایند و نه توانسته‌اند بگویند خداوند چیست، و در معرفی خداوند، تنها از صفات سلبی بهره می‌برند؛ صفاتی که چیزی به دست نمی‌دهد تا در شناخت خداوند، به استخدام گرفته شود و تنها گفته‌اند خداوند، عین آفریده نیست و غیر آن است، و غیر را این‌گونه معنا کرده‌اند که: او هر آن‌چه ما می‌فهمیم، می‌بینیم و می‌شنویم نیست و غیر از هر چیزی است که در ذهن ما و در معرفت ملائکه و ذهن هر کسی که علم او به ما منتقل می‌شود، هست؛ اما نمی‌توانند به تبیین این معنا بپردازند و امری اثباتی از آن به دست دهند.

در برابر، ما خدای عرفان خود را ـ عرفانی که آن را عروس علوم می‌دانیم ـ این گونه معرفی کرده‌ایم: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ، لَمْ یلِدْ وَلَمْ یولَدْ، وَلَمْ یکنْ لَهُ کفُوا أَحَدٌ»(۱). خدای ما با صفات سلبی شناخته نمی‌شود؛ بلکه اوصاف ایجابی دارد و سورهٔ توحید، شناسنامهٔ خدای ماست. ما خدا را می‌فهمیم؛ وگرنه خدایی را که نفهمیم چیست، نمی‌پرسیم: «ما کنت بالذی أعبد إلها لم أره»(۲). خداوند، صمد است و مخلوقات، صمد نیستند. خدای ما «اللّه» است و مخلوقات «اللّه» نیستند. «لم یلد و لم یولد» است و مخلوقات، چنین نیستند. ما خدا را خوب می‌فهمیم. او «الرحمن الرحیم» است، «الکریم» است، «الودود» است. ما خدا را با ده‌ها هزار صفت می‌شناسیم و دین، آن را برای ما بیان کرده است. او ذات دارد و آفریده نیست و فقط آفریدگار است؛ یعنی فعل غیر نیست. او ازلی، ابدی، سرمدی، اول، آخر، ظاهر و باطن است. خدا را نباید از وجود و هستی و ذهن بیرون کرد و او را در زندانی از صفاتی سلبی ـ که هیچ معرفتی به دست نمی‌دهد ـ محصور کرد. این‌که خدا چیزی است که مثل اشیا نیست، چیزی به دست نمی‌دهد؛ در حالی که من می‌گویم خدا «اللّه» است، «صمد» است، «کریم» است، «ودود» است. صمد است، یعنی ذات دارد و دیگر اشیا توخالی هستند و ذاتی ندارند.

ما می‌توانیم خدا را ببینیم و او را به همهٔ اوصاف و صفاتش بشناسیم و ما نیز ظهور خدا هستیم؛ یعنی همان‌طور که خداوندْ عالِم است، ما هم عالم هستیم؛ فقط تفاوت در حقیقت علم است، اما دو علم متفاوت و متمایز از هم نداریم. البته ما این بحث را در دروس خارج فلسفهٔ خود به تفصیل توضیح داده و در آن‌جا اصطلاحات آن را تشریح نموده و گفته‌ایم: ظهورات، مقابل خداوند نیستند. چنین نیست که او هست باشد و ما نیستی. این نظر را که خیلی از عرفا می‌گویند که «یک هستی است و آن خداست و دیگران وهم و خیالات هستند»، به قوّت نقد و رد نموده و معنای منطقی تعدد را در آن درس‌ها توضیح داده‌ایم. ما


۱٫ اخلاص / ۱ ـ ۴٫

۲٫ احمدبن محمد بن خالد برقی، المحاسن، ج ۱، ص ۲۳۹٫

(۴)


با خداوند، متعدد نیستیم؛ چرا که تعدد میان دو ذات مستقل و دو مقابل و دو مماثل است و ما با خداوند چنین رابطه‌هایی نداریم. تعدد، تقابل‌آور و استقلال‌خواه است؛ در حالی که ظهورات نه تقابلی با خداوند دارند و نه ذاتی مستقل.

ما در کتاب «خدایی که می‌پرستم» خدایی را که می‌پرستیم توضیح داده‌ایم که در این‌جا آن را تکرار نمی‌نماییم. البته امید است دروس توحیدی ما به زودی برای نشر آماده‌سازی گردد که در آن صورت، بنیانی نو و قویم و مکتبی جدید را در باب معرفت خداوند ایجاد می‌نماید که سابقه‌ای برای آن جز در آیات قرآن کریم و روایات اهل‌بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام نمی‌باشد و نوشتار حاصل از آن، گسترده‌ترین کتاب در خصوص معرفت حق‌تعالی به شمار می‌رود و ما نظرگاه‌های ویژهٔ خود را در آن‌جا تبیین و استدلالی نموده‌ایم.

ستایش برای خداست

(۵)


   سراب عرفان يا هباى منثور

پاسداشت غیرت دینی

پیش از ورود به بحث اصلی خود، نکته‌ای را در آغاز این کتاب یادآور می‌شوم، و آن این‌که: مهم در هر بحث علمی، صفا، صداقت و توجه به غیرت دینی است. درست است که ما به بیش‌تر گزاره‌های کلامی که در باب معرفت حق‌تعالی گفته‌اند و آن را متن درسی برای طلاب حوزه‌ها قرار داده یا در کتاب معارف دانشگاه‌ها آورده‌اند، انتقاد داریم و برای بیش‌تر آن گزاره‌ها، ارزش صدق قایل نیستیم و آن را خالی از واقعیت می‌دانیم، اما این امر سبب نمی‌شود که غیرت کلامیان در دفاع از معارفی که آنان آن را دین می‌پندارند، نادیده بگیریم. غیرت آنان در دفاع از دینی که شناخته‌اند، ستودنی است و برخی از عبارات آنان غرق صفا، صمیمیت، علاقه به دین، ولایت و مسلمانی است. این سرمایه‌ای اصلی برای استحقاق اجر و پاداش است. این‌گونه است که می‌گوییم بحث یا نوشته‌ای که در آن صفا نباشد، ارزشی ندارد. این عِرق و غیرت دینی، به‌ویژه نسبت به حق‌تعالی و ولایت ائمهٔ معصومین ـ صلوات اللّه علیهم اجمعین ـ رأس‌المال اصلی است. ما شیفتهٔ صفا و مرام چنین عالمان کلامی هستیم.


 

ارایهٔ خردمندانهٔ معارف

از این سخن که درگذریم، نکته‌ای دیگر را باید خاطرنشان نمود: آن‌چه در این زمان برای عالمان دینی بسیار مهم است، این است که بحث‌های خود را مستند ارایه دهند و زمینه‌های خردمندی و دلیل‌پروری آن، گویا باشد.

متأسفانه هم در کتاب‌های کلامی و هم در کتاب‌های عرفانی، عباراتی هست که نه تنها دلیلی برای درستی آن نیست، بلکه دلیل بر ضد آن می‌باشد و عقل‌های ساده نیز نادرستی آن را با کم‌ترین التفات و دقتی درمی‌یابند. سخنی که دلیل نداشته باشد، هرچند خوب باشد، ارزش علمی ندارد. سخن از عارف باشد یا از کلامی، باید شفاف، مستند، همراه با دلیل و خردمندانه باشد؛ به‌ویژه که جامعهٔ ما رو به رشد علمی است. امروزه دبیرستانی‌های ما چیزهایی را که عالمان گذشتهٔ ما به آن کیمیا و لیمیا می‌گفتند، در شیمی می‌خوانند. منظور این‌که هرچه مباحث طرح شده شفاف، مستند و علمی باشد، بر ارزش آن افزوده می‌گردد. اعتقاد ما این است که نباید کلیشه‌ای و قشری فکر کنیم و خود را به طور کلی تحت عنوان «فلاسفه» یا «عرفا» و نیز «مخالف فلاسفه» یا «ضد عرفان» قرار دهیم؛ بلکه باید گزاره‌ها را یک به یک بررسی کنیم و چنان‌چه آن را درست یافتیم، شانه از پذیرش آن خالی نکنیم؛ هرچند قایل آن مسلمان نباشد؛ هم‌چنان که باید هر سخن نادرستی را رد

(۷)


نمود، هرچند گویندهٔ آن عالمی بزرگ باشد که آن را در تفسیر قرآن یا تبیین روایت یا در توضیح عرفان یا فلسفه گفته باشد.

نباید گفت این فلاسفه یا عرفا هستند که دین را خوب می‌فهمند و نمی‌توان گفت این عالمان فلان دانش هستند که دین را بسیار بد و با افکار آزاد بشری خود فهمیده‌اند. آدمی‌زاد اگر معصوم نباشد اشتباه، خطا و کم و کاست دارد.

پیش از این، یکی از آقایان علما که با عرفان بسیار مخالف بود، با اشاره به درس فصوص ما گفته بود این‌که ایشان فصوص می‌گوید خیلی خوب است؛ چون عرفا را به صورت شفاف نقد می‌کند و مدام به آنان اشکال می‌نماید. گویی برداشت گذشتهٔ وی از عرفان این بود که کسی نباید به کسی اشکال کند. عرفان هم یک علم است و عالمان و عارفان آن چون عالمی هستند غیر معصوم، اشتباهاتی دارند. ما حتی نسبت به قرآن کریم و سنت حضرات معصومین علیهم‌السلام نیز می‌گوییم راه باز است و اگر می‌توانید به آن اشکال کنید و ملاحظهٔ حضرات معصومین علیهم‌السلام را نیز ننمایید و منّت نگذارید که ما به این بزرگواران اشکال نمی‌کنیم. اگر می‌توانید، اشکال نمایید؛ اما وقتی شما آن را به دقت برمی‌رسید، می‌بینید نمی‌توانید به این سخن اشکال نمایید و در این صورت، از آن تمکین می‌نمایید.


 

توجه دقیق به اصطلاحات هر علم

در این بحث، باید موضوعات و واژه‌ها به صورت شفاف تبیین گردد. خدا بیامرزد آقای شیخ جواد آقا تهرانی را. ایشان کتابی نوشته‌اند با عنوان «عارف و صوفی چه می‌گویند؟» وی در این کتاب، معنای عارف و صوفی را خلط کرده است. من در زمانی که ایشان زنده بودند، روزی به محضرشان رسیدم و این اشکال را برای ایشان گفتم. کسی نیز که بحث‌های ابتدایی عرفان را نمی‌داند و حتی یک استاد عارف به خود ندیده است، از فراتر از علم عرفان گفته است. مگر چیزی فراتر از معرفت وجود دارد؛ مگر آن‌که منظور وی از عرفان، عارفان باشند. کسی می‌گفت علی علیه‌السلام فوق انسان‌ها و فراتر از بشر است. کسی که چنین سخنی دارد، آن حضرت علیه‌السلام را در واقع تخریب کرده است؛ چرا که این انسان است که اگر کامل باشد، فراتر از هر موجود و پدیده‌ای است.


 

رعایت ادب بحث

در یکی از کتاب‌هایی که در رد عرفان نوشته شده است، بحثی به خلاصه آمده که: آیا عالم آفریدهٔ خداوند است یا این‌که خود خداوند به صورت زمین، آسمان، جن، فرشته، سنگ و چوب پیوسته در رقص، نمود، تجلی و ظهور است؟ نویسنده در این رابطه عباراتی دارد که هیچ عارفی به آن قایل نیست و کسی این موجودات را دست و پای خدا نمی‌داند. برخی از این عبارات نیز از ادب مع اللّه دور است. این عبارت را عارف بگوید یا هر کس دیگری، فرد بی‌تربیتی است. ما با خدا و بت‌های کفار نیز نباید این طور رفتار کنیم، تا چه رسد به خدای خود. تفوه به این عبارت، پوست آدمی را جمع می‌کند و آدمی را اذیت می‌کند. این عبارت‌ها برای افرادی احساسی و افراطی است. مثل برخی از عبارت‌های مداحی که می‌گوید: «لا اله الا الحسین یا لا اله الا زینب»، بعد هم می‌گوید خدا را قبول دارم. کسی که خدا را قبول دارد، چه مرضی دارد که این‌گونه سخن بگوید. او می‌گوید عشقم هست. او عشق را به گفتن لا طائلات می‌داند.

(۸)


ما باید با همان لسان تربیتی که حضرات معصومین علیهم‌السلام فرموده‌اند، خداوند را پی‌جو شویم؛ وگرنه بحث عوامانه می‌شود، نه عالمانه. حتی اگر کسی اهل علم باشد و با چنین زبانی سخن بگوید، از عوام است و علمی بحث نمی‌کند. نسبت به خداوند متعال نباید این‌قدر رکیک سخن گفت. شما صحیفهٔ سجادیه را بردارید، ببینید چه‌گونه با خداوند رفتار می‌کند و چه ادب بالایی نسبت به خداوند دارد. آن کجا و این‌که برخی چنین عوامانه از خدا یاد کنند و خدا را آن‌قدر بکشانند پایین، کجا؟! این‌ها استعمار است که خواسته هم دین و هم عرفان را تخریب کند.


 

نقطهٔ شروع بحث

به اصل بحث خود باز گردیم و به تعبیر علما «ثبّت العرش ثم انقش». اول باید دید برای این عالم خدایی هست یا خیر؟ یعنی ببینیم این عالم پدیده است یا آفریده؟

برخی از کلامیان، پس از ادعای اثبات‌گرایانه در این زمینه، رابطهٔ بین خالق و مخلوق را نفی کرده و می‌گویند: برای این عالم خدایی است که زمان و مکان و جزء و کل و تطوّر و مرتبه و شدت و ضعف برای او نیست و او متعالی از تمام این اوصاف است و آن ذات متعالی از همه اشیا، اشیایی را به کنه وجودشان خلق کرد؛ سنگ را به کنه وجودش خلق کرد، کرهٔ زمین را به کنه وجودش خلق کرد، کرهٔ ماه را به کنه وجودش خلق کرد، با تمام صورت و شکل و شبه و مقدار و ذات احدیت، هیچ ربطی به اشیا ندارد.

اما عقیدهٔ دیگر ـ یعنی انکار حق‌تعالی ـ برای دهری‌های محض است که عالم را حقیقتی ازلی و ابدی می‌دانند که خود پیوسته در تجلی، نمود و ظهور است. این کلامیان بر این باورند که فلاسفه نام این حقیقت اثباتی در نزد دهریان را «واجب الوجود» گذاشتند و معتقدند فلسفیان چیزی غیر از همان متن واقع و مصداق عالم را ازلی، ابدی و وجودی متطور نمی‌دانند و خالقی را که ماورای این عالم و غیر آن باشد، قبول ندارند و خود تصریح می‌کنند واجب‌الوجود ـ که بسیط حقیقی است ـ عین اشیاست. هم‌چنین این گروه از کلامیان، همین خرده را بر عارفان دارند و می‌گویند عارفان نیز جز همین حرف، چیز دیگری نمی‌گویند؛ یعنی اگر عارفی باشد که خلقت و آفرینش را ثابت بداند، می‌گوید منظور وی از این خلقت و آفرینش، همان دریای بی‌نهایتی است که هر لحظه به صورت امواجی بر حصه‌های آب ظاهر می‌شود. البته این تفاوت میان کافران با فلسفیان و عارفان است که دهریان، کلام خود را خالص می‌آورند و می‌گویند به هیچ خدا و واجب‌الوجودی قایل نیستند و همین عالم، پدیده‌هایی است که در ظهور و بروز ازلی و ابدی است؛ اما کلامیان می‌گویند آن‌چه شما می‌بینید، پیشینه‌ای ندارد جز عدم، و ذات احدیت تمام عوالم را به کنه وجود هر چیزی خلق کرد، نه این‌که یک حصه‌ای از وجود را برای نمونه به زمین یا آسمان تبدیل نماید.

ذات احدیت از جزء، کل، تناهی، عدم تناهی و هر صفت امکانی، متعالی و منزه است. او عالم را خلق کرده و هرگاه همه را از بین ببرد، به کنه وجود خود تمامی را از بین می‌برد؛ بدون آن‌که از خداوند چیزی کاسته و یا چیزی به او افزوده گردد؛ برخلاف فلسفیان که با قاعدهٔ بسیط‌الحقیقه و عارفان که با نظر وحدت وجود، آن را عین ذات خدا می‌داند. ادعایی که نخست خداوند را ثابت می‌داند، اما در پایان جز به انکار خداوند کشیده نمی‌شود و سخن گفتن از این‌که عالم پدیده است یا آفریده، نقشی در این میان ندارد. بنابراین بهتر است از این‌جا شروع نماییم که آیا رابطهٔ اشیا با خداوند، رابطهٔ دریا با

(۹)


امواج خود است که تطور آن فقط در ذهن و عقل است و در واقع دریایی نیست و دریا همان آب‌های مقید است؟ یا این‌که در واقع، دو موجود حقیقی داریم که یکی خداوند است که تطوری ندارد و تمامی عوالم و اشیا را لا من شی‌ء و بدون سابقهٔ چیزی خلق کرده است؟ بر این اساس، وجود منحصر به خداوند نیست و این‌گونه است که باید از حدوث عالم و اثبات آن، سخن گفت.


 

شناخت معنا و مفهوم خدا

ما در برابر این کلامیان ـ که گاه به ادلهٔ نقلی استناد می‌کنند ـ نخست تأکید داریم که باید عقل را حاکم قرار داد و استدلال را به خردگرایی منحصر ساخت. ما پیش از آن‌که از حدوث عالم سخن آغاز کنیم، باید معنا و حقیقت خداوند را بدانیم. اگر معنای خداوند را بدانیم و مقصود خود از این واژه را روشن نماییم، بحث حدوث و قدم به خودی خود حل می‌شود؛ چرا که این بحث برای کسی پیش می‌آید که بتواند از عهدهٔ اثبات خداوند برای عالم، برآید. پس نخستین پرسش ما در مواجهه با این گروه این است که: خدا یعنی چه؟ آیا ما درگیر خیالاتی نشده‌ایم که آن را خداوند می‌نامیم؟ ممکن است این عالم سیستماتیک و توسط نظامی درونی اداره شود. علمی‌ترین و اولین سؤالی که برای بشر پیش می‌آید و کافر و مسلمان یا عارف و صوفی و تفکیک و غیر تفکیک با آن مواجه است، این است که: آیا کسی هست که این عالم را از خارج از آن اداره کند یا این عالم سیستم و نظامی اتوماتیک است؟ این‌که خداوند هست، یک تصدیق است و پیش از تصدیق، باید تصور آن را درست نمود. در این بحث نباید از تصدیقات گفت بدون آن‌که تصورات بحث را در اختیار داشت. اول باید معلوم شود عالم پدیده است یا آفریده، و بعد بحث نمود که این آفریده، با آفریدگار خود تعدد و غیریت دارد یا همان خودش هست؟

این گروه اندک از کلامیان، نظر فلسفیان دربارهٔ واجب‌الوجود را به نظر دهریان بازگرداندند. ما در بحث‌های فلسفی خود گفته‌ایم: تقسیم سه‌گانهٔ وجوب، امکان و امتناع، تقسیم درستی نیست و تقسیم وجود به امکان و وجوب را انکار نموده‌ایم و وجود را منحصر در ذات باری‌تعالی دانسته‌ایم. البته سخن دهریان که می‌گویند: «إِنْ هِی إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا»(۱) را نیز نقد نموده‌ایم و در کتاب «اصول الحاد و خداانکاری» به نقد و تحلیل آن پرداخته‌ایم و این نظریه را که می‌گوید «عالم، پدیده‌ای مکانیکی و همانند ساعت بزرگی است» در آن‌جا نقد و رد کرده‌ایم که نیازی به طرح دوبارهٔ آن مباحث نیست و خوانندهٔ گرامی را به آن ارجاع می‌دهیم.

اما خدای این عده از کلامیان، یک شی‌ء است که به حقیقت شی‌ء اشیا را خلق کرده است و میان این‌دو، تعدد و غیریت است و عینیتی در میان نیست. البته فلسفه و عرفان نیز در شناخت هستی، قایل به دو عنوان هستند که یکی فاعل است و دیگری فعل. اگر فاعل، عین فعل یا فعلْ عین فاعل باشد، تعدد واحد را لازم دارد و کسی چنین چیزی را نمی‌گوید؛ چرا که واحد نمی‌تواند عین کثیر باشد. البته ما نظریهٔ «وحدت در عین کثرت» را که ملاصدرا قایل به آن است، اشتباه می‌دانیم؛ اما در عین حال وجود را واحد می‌دانیم که منحصر در حضرت حق‌تعالی است که ذات دارد و عالم، ظهور آن است؛ ظهوری که خیالی و وهمی نیست. ظهور، دارای ذات نیست تا کنه ذات داشته باشد و بنابراین نمی‌شود گفت خداوند، این ظهورها را به


۱٫ انعام / ۲۹٫

(۱۰)


کنه ذات آفریده است. ذات، مخصوص حق‌تعالی است و عالم، فعل پروردگار و مخلوق به معنای ظهور است؛ یعنی فعل پروردگار هستند و استقلال ندارند. موجود هم نیستند، همان‌طور که معدوم نمی‌باشند؛ بلکه ظهوری هستند که در خارج محقق هستند و دارای واقعیت است و خیال نیز نیست. باید توجه داشت واقعیت داشتن، منحصر در موجود بودن نیست؛ بلکه ظهور نیز می‌تواند واقعیت داشته باشد؛ واقعیتی که خداوند آن را خلق و انشا کرده است؛ یعنی به آن، ظهور و نموداری داده است؛ ظهوری که شی‌ء است، اما ذات و استقلال ندارد. بنابراین، این اشیا ذاتی ندارد تا خداوند آن را به کنه ذات این، موجود نماید. در ضمن، این شی‌ء چون ذات ندارد، غیر خداوند نمی‌باشد و تعدد نیز ایجاد نمی‌گردد و کثرتی پدید نمی‌آید.


 

معنای غیریت و تعدد

گفتیم خداوند با ظهور خود، نه عینیت دارد و نه تعدد. اما پرسش این است که: اگر آفریدگار، عین آفریده نیست، پس آفریده باید با خداوند غیریت داشته باشد؛ اما غیریت آفریده با خداوند چگونه است؟ به تعبیر دیگر، مراد از «غیر» چیست؟ آیا «غیر» تمایزی در طول است یا در عرض. کلامی «غیر» را به معنایی بازمی‌گرداند که تمایز در عرض را تداعی می‌کند؛ همانند تمایز میان زید و عمرو که هریک مشخصاتی غیر از دیگری دارد. در نظرگاه آنان، تمایز میان خالق و مخلوق، این‌گونه است که خدای متعال، ذاتی است که جزء ندارد، کل و زمان ندارد، اشیاء در داخل آن نمی‌رود، همان‌طور که بیرون از آن نمی‌رود و نسبتی با اشیا ندارد، نه به آنان قرب دارد و نه بعد؛ زیرا قرب و بعد و کل و جزء و مکان، برای اشیای متجزی است. بنابراین، کلامی نمی‌تواند وجود «مجردات» را ثابت نماید. مجرد، نه جزء و کل دارد و نه قرب و بعد و این‌که می‌گویند آفریده، غیر از خداست، یعنی خداوند موجودی است که جزء و کل و زمان و مکان ندارد و تجرد، تنها ویژهٔ خداوند است و هیچ فرشته یا عقل مجردی در عالم نیست.

اما غیر خداوند است، یعنی خلاف آن است و چیزی است متجزا و دارای زمان و مکان و قرب و بعد. در نظرگاه این گروه از کلامیان، خداوند آن موجودی است که متجزا نیست و طول و عرض ندارد و محصور به عدم نیست.

تمامی عبارت‌ها و گزاره‌هایی که این کلامیان از خداوند دارند، سلبی است که هیچ نکتهٔ اثباتی از آن برنمی‌آید و چیزی را در ذهن شکل نمی‌دهد.

افزون بر این اشکال و نیز با صرف نظر از این‌که آنان میان معنای «غیر» با «خلاف» آمیخته‌اند، ما می‌توانیم موجوداتی را به آنان معرفی کنیم که صفاتی را که اینان برای خداوند گفته‌اند، داراست؛ بنابراین، آنان ناچار هستند این‌گونه پدیده‌ها را خدای خویش بدانند. یکی از این پدیده‌ها همزهٔ استفهام و دیگری عدد است که هردو مجرد می‌باشد و هردو نیز تجزیه‌پذیر است.

باید توجه داشت همزهٔ استفهام اگر در ذهن باشد، حقیقت همزهٔ استفهام نیست و مورد کاربرد و استفاده از آن است و بحث ما در آن نیست؛ بلکه مراد از همزهٔ استفهام، حقیقتی است که پیش از ما بوده و به نام همزهٔ استفهام اعتبار شده است که ما آن را بدین‌گونه استعمال می‌کنیم. بحث از این‌گونه مجردات را در کتاب‌های اصولی و نیز منطقی می‌توان دید. تمامی قوانین و قواعد علمی، ظرف و جایگاهی دارد که به عنوان یک قاعده در آن‌جاست؛ جایی که غیر از ذهن ماست تا

(۱۱)


بتوان از آن استفاده کرد و نمی‌توان وجود چنین مجرداتی را انکار نمود و این مجردات، مادهٔ نقضی بر نظرگاه کلامیان در مورد شناخت خداوند می‌باشد.

آنان می‌گویند خداوند غیر این عالم است. اما مفهوم «غیر» چیست؟ آنان می‌گویند: خدا غیر همه چیز است؛ بنابراین، خدای آنان خدایی است که به هیچ‌معنا نمی‌فهمیم چیست؛ مگر این‌که: چیزی است خلاف تمامی اشیا. آفریدگاری که وصف‌های زیادی در او نیست و ما حتی با بی‌نهایت وصف سلبی نمی‌توانیم تصوری، حتی اجمالی، از خداوند داشته باشیم تا بتوانیم او را تصدیق کنیم. به راستی او چیست که غیر ماست؟ آیا چیزی است که ما نمی‌دانیم؟ چون هرچه که می‌دانیم از اشیای پیرامونی ماست. کلامیان چون می‌گویند خداوند غیر تمامی مخلوقات است، ما نمی‌توانیم از او چیزی در ذهن داشته باشیم و چیزی نمی‌ماند تا در شناخت خدا آن را به استخدام بگیریم؛ مگر این‌که بگوییم خالق اشیاست. البته از سخنان کلامیان در معنای «غیر» چیزی به دست نمی‌آید. از ادلهٔ آنان می‌توان فهمید خداوند حقیقتی است بر خلاف مخلوقات و اشیا.

باید دانست «غیر» در معقولات چند معنا دارد: یک معنای عرضی است که در این بحث نمی‌گنجد و غیریت خداوند با مخلوقات در طول است. زید همان‌طور که غیر عمرو است، عین عمرو است؛ چرا که هردو، از افراد انسان هستند. یک وقت می‌گوییم خدا غیر مخلوقاتش است و «غیر» را به معنای متباین می‌گیریم؛ یعنی خدا با مخلوق، تباین دارد. غیر به معنای متخالف نیز می‌آید. ما یک متباین داریم، یک متخالف، یک متماثل و یک عین و عینیت داریم. گفتیم خداوند عین آفریده‌ها نیست؛ حال یا متباین است، یا متخالف و یا متماثل. صورت چهارمی نیز نمی‌توان بر آن افزود. متعارض و متضاد نیز از اقسام متباین هستند. کلامی «غیر» را به معنای متباین بازمی‌گرداند؛ اما وی باید به این معنا ملتزم شود که خداوند موجود است و آفریده‌ها معدوم می‌باشند. خداوند، عالِم است و آفریده‌ها بدون علم می‌باشند. آنان چون معنای غیریت را به عدم بازمی‌گردانند، نمی‌توانند هیچ‌یک از این سه‌گزینه را انتخاب کنند و با نفی عینیت، بدون خداوند می‌مانند؛ چون می‌دانیم آفریده‌ها هست، اما نمی‌دانیم خدا هست یا نه؟

در نظرگاه ما رابطهٔ خداوند با آفریده‌ها، نه از باب تباین است و نه از باب تخالف و نه آن‌دو متماثل می‌باشند و نه عینیت دارند؛ چرا که این امور، میان دو امری است که متعدد، مختلف و مستقل باشند و فرض این است که هیچ‌کس در عرض خداوند نیست و ما غیریت را به معنای عرضی آن اراده نمی‌کنیم.

این چهار رابطه برای جایی است که دو وجود متعدد باشد و فرض این است که ما با خداوند متعدد نیستیم.

کلامیان «غیر» را به معنای عرضی آن می‌آورند که با محذور گفته شده مواجه می‌گردند. رابطهٔ آفریده با آفریدگار، نه عینیت است و نه تخالف و نه تباین و تناقض یا تضاد. این روابط برای دو امر متعدد و دارای ذات و برای دو موجود است که هم‌پا هستند.


 

خدای عرفان

(۱۲)


ما آفریدگاری داریم که او را این‌گونه می‌شناسیم: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ، لَمْ یلِدْ وَلَمْ یولَدْ، وَلَمْ یکنْ لَهُ کفُوا أَحَدٌ»(۱). خدای ما با صفات سلبی شناخته نمی‌شود، بلکه اوصاف ایجابی دارد. سورهٔ توحید، شناسنامهٔ خداست. ما خدا را می‌فهمیم و او را می‌پذیریم. پیش از این نیز گفتیم خداوند «صمد» است و مخلوقات «صمد» نیستند. خدای ما «اللّه» است و مخلوقات «اللّه» نیستند. ما خدا را با هزار صفت می‌شناسیم و دین، آن را برای ما بیان کرده است. او ذات دارد و آفریده نیست و فقط آفریدگار است؛ یعنی فعلِ غیر نیست. او ازلی، ابدی، سرمدی، اولی، آخر، ظاهر و باطن است. خدا را نباید از وجود و هستی و ذهن بیرون کرد که خرفت‌آبادی نصیب ما شود. این‌که «خدا آن چیزی است که مثل اشیا نیست»، چیزی به دست نمی‌دهد؛ در حالی که من می‌گویم خدا «اللّه» است، «صمد» است، «کریم» است، «ودود» است. صمد است، یعنی ذات دارد و دیگر اشیا توخالی هستند و ذاتی ندارند. ما می‌توانیم خدا را ببینیم، خدا را به همهٔ اوصاف و صفاتش بشناسیم. ما می‌گوییم خدا «رحمان» است؛ حال آیا ما هم به عنوان آفریده، مرتبه‌ای از رحمان هستیم یا نه؟ ما می‌گوییم خدا عالِم است، ما هم عالم هستیم، فقط تفاوت در حقیقت علم است. خدا «وجود» است، ما هم «ظهور» آن وجودیم، فقط تفاوت در حقیقت داریم که او ذات دارد و ما ذات و استقلالی نداریم. سخن بر این بود که چنین نیست که ما بگوییم خدا را نمی‌فهمیم.

این بحث‌ها اصطلاحات خود را می‌خواهد و بدون توجه به اصطلاحات، نتیجه نمی‌دهد. بالاخره ما هستیم و خدا هم هست و تفاوت در هستی است؛ وگرنه باید مقابل آن را گفت و ما مقابل خداوند نیستیم. چنین نیست که او «هست» باشد و ما نیستی. ما این نظر را که خیلی از عرفا می‌گویند ـ که یک هستی است و آن خداست و غیر آن وهم و خیالات است ـ قبول نداریم. ما تا معنای منطقی تعدد را ندانیم، نمی‌توانیم این مباحث را دنبال کنیم. معنایی که کلامی از تعدد می‌گوید، بین ما و خدا نیست. ما با خدا متعدد نیستیم. متعدد، میان دو ذات مستقل و دو مقابل و دو مماثل است و ما با خداوند چنین رابطه‌هایی نداریم و سخن گفتن از تعدد، به شرک و چند خدایی بازمی‌گردد. تعدد یعنی مقابل مستقل. ما هستیم و خدا هم هست، ما علم داریم و خدا هم علم دارد، ما رحمانیم و خدا هم رحمان است؛ اما تفاوت آن در این است که خدا هر چیزی را از ذات خود دارد و ما هر چیزی را از حق داریم. خداوند به هویت خود دارد و ما آن را به حق داریم. غیری نیست. علم، یعنی انکشاف و روشنایی. ما روشنایی داریم و خدا هم دارد. علم، یعنی انکشاف و هستی. در این‌که علم، علم است، ما با خدا هیچ تفاوتی نداریم. علم، علم است، رحمانْ رحمان است، رحیمْ رحیم، اما محتوا تفاوت دارد و همین تفاوت در محتواست که آفریده‌ها را از «عین بودن» و نیز از «غیر بودن» با خداوند دور داشته است.

به هر روی، بزرگ‌ترین مشکل این کلامیان این است که به اصطلاحات و معنای علمی آن توجه ندارند و بدون دقت بر معانی این اصطلاحات، سخن می‌گویند.


۱٫ اخلاص / ۱ ـ ۴٫

(۱۳)

 

مطالب مرتبط

موضوعات:

Ads

Advertising