«حق» در اصل، لغتی عبرانی، به معنای «پایدار و ثابت» است و در عربی «حک» گفته می‌شود. حق را در زبان‌های تازی به معنای «قانون» یا عصاره و افشرده نیز به کار می‌برند.
تعریف‌هایی که از حق ارایه شده است، بیش‌تر ناظر به موارد کاربرد این واژه است و شناسه‌سازان، حیثیتی را لحاظ کرده‌اند که ذاتی و فصل مقوّم آن نیست. برای نمونه، تعریف حق به «عدل»، تعریف به موضوع است؛ زیرا حق بخشی از عدالت است و عدالت تمامی حق نیست. شناسهٔ آن به «واجب»، داشتن نگاه اخلاقی به بحث حق است که از بایسته‌ها و شایسته‌ها می‌گوید و در واقع وصفی از اوصاف حق است، نه حقیقت آن. اگر کسی حق را به «ضد باطل» تعریف کند، در شناخت فلسفی خود مشکل دارد؛ زیرا بر مدار تعریف منطقی ضد، در آفرینش دو چیزی که ضد هم باشد ـ یعنی دو امر وجودی باشد که میان آن دو غایت خلاف باشد ـ وجود ندارد و حق و باطل، امری نسبی است که میان آن دو، تخالف و تفاوت است، نه تضاد.
تعریف حق به «پدیداری» نیز تعریف به لحاظ فاعلی است؛ در حالی که حق بدون این لحاظ نیز حق است.
تعریف حق به «سود و بهره» هم نه تنها جامع افراد نیست؛ بلکه هم‌چون تعریف به «سهم معین»، تعریف به اوصاف ثانوی حق است.
حق را به «اسلام» یا «خدا» شناساندن، تعریف به مصداق و به مورد استعمال است، نه به حقیقتی که برای آن وضع شده است؛ چنان‌چه بیش‌تر لغت‌شناسان به گردآوری عامیانهٔ موارد استعمال یک واژه پرداخته‌اند تا به ریشه‌یابی معنایی آن.
اما در اصطلاح فلسفهٔ حقوق، ما تعریف زیر را برای «حق» پیشنهاد می‌دهیم:
«فرایندی است چارچوب‌دهنده و ملازمه‌ساز میان دو لحاظ یا بیش‌تر، که از هستی و نحوهٔ آفرینش و نهاد پدیداری پدیدهای در ایجاد ارتباط با خود یا دیگری به دست می‌آید. این فرایند، حدود و مرزهای وابستگی یا مالکیت و نحوهٔ آن را به صورت برتری و اولویت الزامی یا رجحان غیر الزام‌آور مشخص می‌سازد و بازدارندگی آگاهی‌بخش از تعدی و تجاوز دارد».
این تعریف به خوبی نشان می‌دهد حق بر اساس بینشی که آدمی از هستی و پدیده‌های آن دارد تفسیر می‌شود و فلسفهٔ حقوق مبتنی بر فلسفهٔ محض است و چنان‌چه فیلسوف حقوق بینشی درست و سالم در فلسفهٔ محض نداشته باشد و آن را با برداشتی غیرمنطقی از ساختار طبیعت و آفرینش، مورد لحاظ قرار دهد، آن‌چه که حق نیست حق پنداشته می‌شود.
«ملازمهٔ خارجی مرکب و جزیی میان چند لحاظ در عملکرد است که با نگاه به هستی و نهاد پدیده‌ها به دست می‌آید و نحوهٔ روابط آن‌ها را آن‌گونه که در مقام ثبوت است، مشخص می‌سازد».
«حق» امری است که در خارج وجود دارد اما هیچ گاه امری بسیط و ساده نیست، بلکه باید مرکب از دست‌کم دو لحاظ باشد و رابطهٔ میان دو چیز را نشان دهد؛ رابطه‌ای که به صورت مشاعی شکل می‌پذیرد و هستی و پدیده‌های آن در شکل بخشیدن به این رابطه نقش دارند و سلسله‌ای بی‌شمار با هم در آن نقش ایفا می‌کنند و هر یک پدیده حق‌های بسیاری را در این درگیری دارا می‌شود و برای همین است که حقِ هر پدیده با حق دیگر پدیده‌ها متفاوت است. حق امری جزیی بوده و به هیچ وجه کلی نمی‌باشد. حق، امری متکثر است و برای همین است که ما از «حقوق» سخن می‌گوییم، نه از «حق».
حق، وجود جزیی خارجی است که نسبت به کسی یا چیزی محقق می‌شود. هستی و پدیده‌های آن، به‌تمامی دارای حق هستند و نمی‌شود چیزی در خارج باشد و حقوقی نداشته باشد.
اگر بخواهیم «حق» را با «عدالت» مقایسه کنیم، باید بگوییم می‌شود چیزی عادلانه باشد اما حق نباشد، ولی نمی‌شود چیزی «حق» باشد، اما «عدالت» در آن نباشد. «عدالت» همان حکم میانه و توازن و تعادل است و این‌که هر چیزی در جای خود قرار گیرد. عدالت، کلی سِعی است، نه جزیی خارجی. درست است که عدالت همانند حق، امری ذهنی نیست و در خارج وجود دارد و هستی و تمام پدیده‌های آن وصف عدل را می‌پذیرد، اما حقْ وصف افرادِ عدالت و به صورت جزیی است و عدالت، امر کلی تعادل و میان‌داری پدیده‌های خارجی و هستی است که به صورت سِعی در میان آن‌ها وجود دارد و چون کلی سِعی است، از عدالت این شی‌ء یا آن شی‌ء نمی‌توان سخن گفت، بلکه از عدالت با نگاه به هستی و تمامی پدیدهای آن باید سخن گفت؛ چنان‌چه این امر شأن کلی سِعی است.
البته ما دانش «اخلاق» را نیز به صورت جمع به کار می‌بریم و دلیل آن این است که موضوع این دو دانش، بسیار گسترده و متکثر است و نمی‌توان موضوع واحدی برای آن ارایه داد. هر فرد انسانی، مرکب از سجایا و رذایل انگیزشی و رفتاری بسیاری است ـ به این معنا که دارای اخلاق است، نه خُلق واحد ـ و هم‌چنین حق‌های فراوانی در ارتباط با دیگران می‌یابد؛ از این رو، هم اخلاق و هم حقوق، جمع بسته می‌شود. اما هر فرد انسانی، دارای یک روش زندگی است که از آن به «ادب» یاد می‌شود. ادب، برآیندی است از یک سلسله امور خُلقی و روشی است که تشخص خارجی و وحدت دارد و تا زمینه‌های آن تغییر نیابد، دایمی و پایدار است. حقوق و اخلاق از ارتباط گزاره‌ها و گزینه‌های بسیاری پدید می‌آید و نسبت‌های متفاوت و متکثر است که یک صفت باطنی و خُلقی یا حق را ایجاد می‌کند و به آن تمیز می‌دهد. تمیز، دست‌کم از نسبت میان دو چیز حاصل می‌شود.
خاطرنشان می‌شود فلسفهٔ حقوق، یک علم است، نه یک معرفت؛ زیرا علم است که می‌تواند اوصاف یک چیز را توضیح دهد؛ اما معرفت، به حقیقت و ذات موضوع نظر دارد، نه به اوصاف آن. ما در فلسفهٔ حقوق از اوصاف متکثری بحث می‌نماییم که حقی را پدید می‌آورند.
از این توضیح به دست می‌آید که فلسفهٔ حقوق، علمی مطلق و بی‌اندازه نیست، بلکه دانشی محدود است؛ چرا که تکثر در جایی وجود دارد که در آن محدودیت باشد.
با حفظ این توضیح، بهتر است دوباره به معنای «حق» باز گردیم؛ چرا که زمینه برای فهم دقیق آن آماده شده است، و آن این‌که «حق» را باید به معنای «نمودار»، «اندازه» و «شاخصهٔ محض و ثابت» گرفت. ما «تثبیت» را در معنای حق نیاوردیم؛ چرا که می‌شود تثبیت با ناخالصی همراه باشد؛ در حالی که «حق» هیچ گونه ناخالصی را برنمی‌تابد. از سویی دیگر، آن‌چه حق را شکل می‌دهد اوصاف گوناگون و متکثر است. همین کثرت سبب می‌شود در زنجیره‌ای که با هم دارد، حق‌های بسیاری را پدید آورد؛ از این رو، آن را باید به صورت جمع به کار برد و از فلسفهٔ حقوق گفت و نه فلسفهٔ حق. البته تکثر همیشه محدودیت‌زاست و «حق» صفتی مطلق و نامحدود نیست، بلکه مقید و دارای اندازه است؛ برای همین است که حقوق، زبان پیدا می‌کند و به بیان می‌آید. برخلاف حق‌تعالی که چون نامحدود است و اسم و رسمی بر نمی‌تابد، به زبان نمی‌آید و از سر ناچاری از اسما و اوصاف متعین او سخن می‌گوییم تا بلکه بتوان گوشه‌ای از این ضریح بی‌کرانه و هویت نامحدود را زیارت کرد.
حق به صورت ذاتی و حقیقی دارای تکثر است و محدود می‌باشد و برای نمونه، حق مالکیت با تعیین مرزهای چهارگانهٔ آن مشخص می‌شود و برای همین است که ما حق را به «نمودار» و «اندازه» معنا کردیم. اما اصطلاح حقوق، که بر دانش آن اطلاق می‌شود، با آن‌که جمع است، عَلم برای دانش مورد بحث است و از نمودارها، اندازه‌ها و نسبت‌ها حکایت دارد. عِلم حقوق، آگاهی‌بخشی نسبت به نمودارها و تبیین و تقسیم آن در روابط میان دو چیز را به عهده دارد؛ اما کشف این حقوق و چیستی، چگونگی و چرایی آن، بر عهدهٔ فلسفهٔ حقوق است که حیثیت ثبوتی آن را تبیین می‌کند. اما حیثیت اثباتی آن ـ همان‌گونه که گذشت ـ در اختیار حقوق‌دان است، نه فیلسوف حقوق.
علم «حقوق» عهده‌دار استیفای حق‌هاست و معنای لغوی «حقوق» که جمع است، علمی است که از معنای لغوی آن نقل پیدا کرده و وصف برای این دانش شده است و اصطلاح آن، معنای وصفی این واژه را لحاظ دارد و دیگر معنای جمع آن به ذهن نمی‌آید.
کسی که در فلسفهٔ حقوق توانمند باشد، قدرت استدلال و اثبات حق‌ها را به صورت علمی می‌یابد و زمینه و بستر را برای ارایهٔ حقوقی که از روابط طبیعی و ساختار آفرینشی آن‌ها کشف می‌نماید، فراهم می‌سازد. فلسفهٔ حقوق ملاک هر حقی را به دست می‌دهد؛ البته تعریف آن، باز می‌گردد به تعریفی که از حق داریم. این فلسفهٔ حقوق است که اندازهٔ هر چیزی را به دست می‌آورد و مرزهای آن را می‌شناساند و نمودار پدیده‌ها را به دست می‌دهد. این فلسفهٔ حقوق است که کاشف حق‌ها و معرِّف و مثبِت آن‌هاست و برای هر حقی حکم فوندانسیون و زیربنا را دارد. هرچه این پی‌سازی و شالوده محکم‌تر باشد، بنای حق را رفیع‌تر و پربارتر می‌سازد و علم حقوق را از عامیانه‌گری و مسلّمات و مشهورات عرفی، سنتی و قومی یا پیرایه‌های مذهبی و دینی و استبداد حکومتی حفظ می‌کند و به مطابقت با حقیقت نزدیک می‌سازد و حق‌ها را آن‌گونه که هست، ثابت می‌کند و از آفت عرفی‌گرایی، سنت‌زدگی، پیرایه‌سازی و استبداد دور می‌دارد.
اگر فلسفهٔ حقوق به گونه‌ای روشمند و منطقی تدوین شود و فیلسوف حقوق، آن قواعد را در مرحلهٔ کشف حق و اثبات آن، رعایت کند و حقوق‌دان نیز توانایی دریافت و اجرای صحیح آن را داشته باشد، درگیری‌های این حوزه تمام می‌شود؛ اما هر گونه خللی در مبانی استنباط و روش اجتهاد و فلسفیدن در این حوزه و رعایت نکردن اصول و قواعد آن، به اشتباه در فهم حق منجر شده و میان فیلسوفان حقوق، نزاع علمی ایجاد می‌کند و حقوق‌دانان نیز با هم اختلاف پیدا می‌کنند.
از آن‌چه گذشت، می‌توان تعریفی مختصر و کوتاه از فلسفهٔ حقوق ارایه داد و آن این‌که:
«فلسفهٔ حقوق دانشی است که به صورت تطبیقی چیستی، چگونگی و چرایی ملازمات هستی و پدیده‌های آن را در مقام ثبوتْ کشف، تحلیل و مدلل می‌سازد.»
حقوق از آثار ارتباطات میان پدیده‌هاست. حقوق در ارتباط میان اشیاست که شکل می‌گیرد و اندازهٔ هر ارتباط را بیان می‌دارد. باید توجه داشت که حقوق، آثار ارتباط میان اشیا را بیان می‌دارد و نه آثار خود اشیا را؛ وگرنه به فلسفهٔ حقوق تحویل می‌رفت. حقوق، ابزار ارتباط میان اشیا را بیان نمی‌کند، بلکه سِمت اندازه‌گیری دارد. وجودِ وصفی ثبات ندارد و ثبات آن به حرکتش می‌باشد. فلسفهٔ حقوق، نحوهٔ وجود یا پدیداری دانش حقوق را توضیح می‌دهد و بعد از آن است که مسایل و نحوهٔ ارتباط این دانش با دیگر علوم را بر می‌رسد. فلسفهٔ حقوق نیز از دانش‌های وصفی است که زیرساخت‌های وصفی علم حقوق را موضوع بحث قرار می‌دهد.
اما «فلسفه» به معنای قابل فهم کردن یک چیز و به تعبیر بهتر، وصول به حقیقت چیزی است. فلسفهٔ حقوق نیز به معنای قابل فهم کردن علم حقوق و معقول کردن آن در سایهٔ نظام دادن به آن است. فلسفه، آگاه شدن به یک چیز است؛ اما به صورت وصفی، نه جزیی. زیرا پی گرفتنِ چیزی به صورت جزیی معرفت است، نه فلسفه. فلسفه، اوصاف چیزی را مورد بحث قرار می‌دهد، نه ذات آن را.
حال که از چیستی فلسفهٔ حقوق می‌گوییم، شایسته است این نکته را نیز خاطرنشان شویم که فلسفهٔ حقوق از دانش‌های توصیفی است، نه دستوری. فلسفهٔ حقوق علمی تحصّلی است که علم حقوق را موضوع بحث قرار می‌دهد و اوصاف و ویژگی‌های آن را بر می‌رسد. فلسفهٔ حقوق مانند دانش منطق، علمی دستوری نیست که در زمینهٔ موضوع خود حکم کند و دستور داشته باشد.
البته ما با این تقسیم به صورت ریشه‌ای موافق نیستیم و هیچ علمی را دستوری نمی‌دانیم؛ زیرا علم اگر بخواهد خاصیت علمی خود را حفظ کند، فقط توصیفی است. تمامی آموزه‌های دینی، حتی احکام آن نیز توصیفی است و فرمانی و دستوری نمودن دین، ریشه در کار خلفای جور و تأثیرپذیری از شاهان و سلاطینی دارد که هیچ مخالفتی را بر نمی‌تابیدند و خود را خدایگان می‌دانستند. علوم دینی در چنین فضای ناسالمی، از توصیفی بودن به فرمانی بودن تحویل برده شد. فضایی که شاهان در آن زور و ترس و ظلم را در جان رعیت خود ریختند تا اختیار را از آنان سلب کنند و آنان را مطیع محض خود سازند. شاهان از مردم خود جز اطاعت نمی‌خواستند؛ اما خداوند به بندگان خود اختیار داده است و این یک اصل است که اختیار بنده را در هیچ زمانی از او سلب نمی‌کند. علوم دستوری، برآمده از روحیه‌های دیکتاتورمآب است؛ به گونه‌ای که دارندگان چنین شخصیتی حتی نام خود را بر بالای بلندی بناهایی که می‌ساختند حک می‌کردند تا نمایشی از قدرت دیکتاتوری و نشانی از فرمان مطاع و اطاعت‌یافتهٔ آنان باشد.
فقه نیز از علوم توصیفی است و فقیه باید به توصیف احکام خداوند بنشیند، نه این‌که خود، امر یا نهی داشته باشد. در ادبیات نیز ما آیین نگارش داریم، نه دستورالعمل نگارش. قرآن کریم توصیفی بودن دین را در آیه‌ای کوتاه مدلل ساخته است: «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا» (انسان / ۳). کسی که فرمان را در دین وارد می‌سازد، دین را برای مردم اقتدارگرا جلوه می‌دهد و چنین دینی نمی‌تواند برای مردم شیرین و گوارا و گیرا بوده و به عنوان پناه‌گاه مطرح باشد.
باید توجه داشت هستی و تمامی پدیده‌ها و نمودهای آن دارای حیات است و نمی‌شود پدیدهای در خارج باشد و حیات نداشته باشد. «حیات»، نخستین و اولین حقی است که از هستی و پدیده‌های آن انتزاع می‌شود.
از «حق حیات» حقوق بسیاری انتزاع می‌گردد؛ حقوقی که تمامی آن در خارج، به گونهٔ معقول ثانی فلسفی، حضور دارد؛ به این معنا که عنوانِ حاکی آن در ذهن، و اتصاف آن در خارج است. منشأ اولی انتزاع حقوق را باید وجود زنده و نمودهای حیات‌دار آن دانست. از سوی دیگر، چیزی در خارج نیست که حیات نداشته باشد، بلکه ذره ذرهٔ هر ظهوری ـ آن‌گونه که در فلسفه توضیح داده‌ایم ـ دارای حیات و زندگی است. این نظریه، فراتر از آن است که منشأ حقوق را طبیعت یا فطرت و نهاد آدمی بداند؛ چرا که حقوق، منحصر به آدمیان نیست و برای هستی و هر یک از پدیدهای آن، حقوقی را قایل است و منشأ انتزاع حقوق را «وجود» و «ظهور» آن می‌داند و فطرت و طبیعت، فرع بر وجود بوده و ظهور آن است. سخن گفتن از حقوقِ فطری، بر مدار فلسفه و حقیقت نیست، حقیقت هر چیزی را باید در ریشهٔ آن نگریست و با آن حرکت کرد. ریشهٔ هر پدیده و حقی «وجود» است. حقوق از آثار «وجود» می‌باشد. بنابراین، تمامی پدیده‌های وجود، دارای حقوق می‌شوند. برای نمونه، از حقوق گیاه یا حیوان این است که زندگی کند.
در واقع حقوق، موازین و چارچوب زندگی و حیات هستی و پدیده‌های آن را به دست می‌دهد؛ چارچوبی که از نحوهٔ وجود و بودن آن در خارج گرفته شده است، نه از دین و مذهب یا خواسته‌های بشری و انسانی و نه از سنت‌های اجتماعی و یا اقتدار دولت‌ها و استکبار حاکمان. بر این اساس، نمی‌توان حقوق را بر دو قسم الهی یا الحادی و مذهبی یا غیر مذهبی تقسیم کرد. حقوق، میان کافر و مسلمان مشترک است؛ مگر حقوقی که به نحوهٔ ظهور و پدیداری آن‌ها باز گردد. برای نمونه، کافر نموداری دارد که در شرایطی خاص، حق حیات از او گرفته می‌شود؛ اما مسلمان به دلیل ایمانی که دارد، شاکله‌ای ظهوری یافته است که دارای حق حیات و حق حرمت می‌باشد. یا به طور مثال، حقوق برای پرنده‌ای که در سرماست و طاقت آن را ندارد، حق حیات قایل است و انسان را به نگه‌داری از آن سفارش می‌کند؛ اما سگ چون نموداری دارد که می‌تواند سرما را تحمل کند، نیاز به نگه‌داری ندارد. حقوق، امری کشفی است و باید در انتزاع آن، نهایت دقت را داشت تا حق به درستی و به سلامت کشف گردد و به موضوع انتزاع و دیگران کم‌ترین ظلم و اجحافی نشود.
«وجود»، اصل در حقوق است و بعد از آن، از «کمال وجود» سخن گفته می‌شود و آن نیز حقوقی را پدید می‌آورد.
برای نمونه، «حق آزادی» از حقوق اساسی هر پدیدهای است و هر چیزی که ظهور می‌یابد، درگیر کنش و واکنش‌هایی است که به او اختیار و آزادی عمل نسبی ـ و نه مطلق ـ را می‌دهد. این آزادی، در شرع الهی دارای موازینی است و برای آن، حد و مرزهایی گذاشته شده و چیزهایی برای آدمی حرام گشته است. حقوق بشری نیز اگر به درستی بر هستی و پدیدهای آن، تفکر عقلانی و منطقی داشته باشد، به کشف این محرّمات و ملاک و معیار آن نایل می‌آید؛ به‌گونه‌ای که اگر چیزی در «دینِ واقعی و تحریف نشده و بی‌پیرایه» حرام نباشد، اما در «دینِ پیرایه گرفته» به عنوان حرام تبلیغ می‌شود، عقلِ شکوفا به نور ولایت، قادر به فهم و درک آن است و پیرایه بودن این حرام را درک می‌کند.
در این‌جا باید مطلبی را خاطرنشان نمود و آن اهمیت «صداقت» در فهم و تبیین حقوق است. برای نمونه، کسی که اسلام را دین حق می‌داند و آزادی در انتخاب این آیین درست و بی‌پیرایه را حق هر انسانی می‌داند تا از پرتو آن به «حق کمال» خود برسد، باید «حق صداقت» را ارج نهد و آن را حق اولی بشمرد؛ به این صورت که با خود و خدای خویش ـ که دین او را برگزیده است ـ صادق باشد و به احکام آن ملتزم گردد و مسلمانی واقعی باشد؛ همان‌طور که اگر فردی تبعیت کشوری را پذیرفت، باید به رعایت قوانین آن ملتزم باشد و این «حق انصاف» است که رعایتِ «حق شهروندی» را می‌طلبد. هم‌چنین است پذیرش دین که تعهد نسبت به پذیرش تمامی احکام آن را با خود دارد؛ از جمله این حکم را که اگر کسی مرتد فطری گردد، حکم وی در شرایطی قتل است. این حکمی است که فرد با پذیرش دین، به آن تعهد داده است و چنان‌چه فرد به این لازم دین خود توجه نداشته باشد، ناآگاهی وی برخاسته از خود اوست و به دین ارتباطی ندارد؛ همان‌طور که در اصول فقه بحث می‌شود: «اجبار برآمده از سوء اختیار، با اختیار منافاتی ندارد».
به هر روی، وقتی ما قایل شویم که منشأ حقوق، وجود و ظهور است، هیچ چیزی ـ حتی دین و مذهب ـ نمی‌تواند این حق را از فرد سلب کند و به هیچ وجه تعارضی میان دین و بشر به وجود نمی‌آید؛ مگر آن‌که دین، دین نباشد و پیرایه باشد یا فهم بشری در فرایند کشف حق به خطا رفته باشد.
ما، هم در فلسفه و هم در حقوق «وجود محور» هستیم و حقوق الهی نیز در پرتو آن، تحلیل و تفسیر می‌شود. برای نمونه، «حق آزادی» حقی است که از وجود و ظهور گرفته می‌شود، اما همین حق دارای مرز است. آزادی مطلق و به تعبیر درست: «رهایی»، حقی نیست که از هستی یا ظهور انتزاع شود؛ بلکه آزادی و نیز «حق اختیار» همگام با هستی و پدیده‌های آن، به صورت مشاعی برای انسان و دیگر پدیده‌ها ثابت است و می‌تواند به سبب مشاعی بودن آن و تأثیر پذیرفتن از بی‌شمار علل جزیی، میوه‌های تلخی را برای فرد رقم زند و گاه فرد را به مسیرهایی می‌کشاند که یک‌طرفه است و نمی‌توان از آن بازگشت. اما همین سوء اختیار با اختیار و آزادی منافات ندارد؛ چنان‌چه عالمان اصولی از آن به عنوان قاعدهٔ «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» سخن می‌گویند.
«آزادی» حقی است برای انسان که در ناسوت به او ارزش می‌دهد. عملکرد آزادانه‌ای که انسان در این نشئه دارد، در تمامی عوالم معدل‌گیری و بر اساس آن، به وی مرتبه داده می‌شود. البته باید توجه داشت که میان «آزادی» و «اختیار» تفاوت است و اختیار، عام‌تر از «آزادی» است؛ به این معنا که آزادی یکی از اوصاف اختیار بوده و فرد چون مختار است آزاد می‌باشد؛ اما همین آزادی بیش‌تر انسان‌ها را به خسران کشانده است و آنان که با استفاده از همین آزادی به سعادت می‌رسند، استثنا هستند. البته آنان که به سعادت می‌رسند، بسیار می‌شود که عاشق می‌باشند و بر اساس «حق عشق» و کشش و جذبه‌ای که درون آن‌هاست، به سوی سعادت سوق داده می‌شوند؛ کششی که برتر از اختیار و جبر است؛ نه اختیار در آن دخالت دارد و نه جبر است. آنان افرادی هستند که به حق وابسته شده‌اند و نمی‌توانند از حق جدا گردند. همانان که در زبان دین به «ایمان‌آورندگان» و «مؤمنان» یاد می‌شوند.
به هر روی، آزادی هر پدیدهای در بند ارتباطات فراوانی که با دیگر پدیده‌ها و با احساس و عاطفه و با سنت و مذهبِ مبتنی بر امور تکوینی دارد، محدود می‌شود. این یک حقیقت خارجی است که نمی‌شود آزادی محض یا به تعبیر درست، رهایی را در جهان خارج مشاهده نمود و برای همین است که نمی‌شود «آزادی مطلق» را حق تمامی پدیده‌ها دانست؛ بلکه این آزادی، امری نسبی است و با توجه به موقعیت و مرتبهٔ هر پدیدهای، مرز می‌یابد و نمی‌توان مرزهای آزادی را امری مشترک و یکسان برای تمامی پدیده‌ها دید.
پذیرش دین به بینشی که فرد از هستی و پدیده‌های آن دارد، بازمی‌گردد و فرد در پرتو عقلانیت و معنویت خود، می‌تواند تنها یک دین را که مطابق با حقیقت است بپذیرد، نه دینی که نیاکان وی و افراد جامعهٔ او بر آن بوده‌اند.
دینی که بر اساس حقیقت و متن اصلی شریعت باشد، احکامی حقیقی دارد که برآمده از نمودارها و حقوق پدیده‌ها در متن واقع است و همان‌طور که هر پدیدهای در حقیقت دارای مرتبه‌ای است، این احکام نیز برای هر پدیدهای مرتبه‌ای قرار می‌دهند و او را محدود می‌سازند. کسی که اصل دین را می‌پذیرد، این را نیز می‌پذیرد که باید تمامی احکام دین را پاس دارد و حتی از یک مورد آن به عمد تخطی نداشته باشد؛ وگرنه در برخی موارد آن، با سوء اختیار خود، بحث ارتداد را پیش می‌آورد.
ارتداد در دین، همانند گریز از سازمان‌های اطلاعاتی است که تعقیب و گاه قتل را در پی دارد؛ زیرا این فرد با در اختیار داشتن اطلاعات محرمانهٔ سازمان، آن را با خطر فروش اطلاعات و افشاگری مواجه می‌سازد. قرار دادن حد قتل برای ارتداد، یک «حق دینی» است و دین در پرتو این حق است که خود را از توطئه‌های فرهنگی حفظ می‌کند؛ همان‌طور که یهودیان برای مقابله با اسلام، با اجرای توطئه‌ای سازمان‌یافته، در ابتدای روز، اسلام می‌آوردند و در پایان روز اعلام می‌کردند این دین را حق نیافته‌اند و از آن باز می‌گشتند تا ذهن جوانان مسلمان را درگیر شک و شبهه نمایند و آنان را در دین خود متزلزل سازند و دین اسلام را هتک حیثیت نموده و قداست آن را بشکنند.
این حق را هر دینی و هر ملتی برای خود قایل است؛ همان‌طور که سازمان‌های اطلاعاتی چنین حقی را دارند یا دولت‌ها برای حفظ منافع شهروندان و تابعان خود، محدودیت‌هایی برای تردد بیگانگان یا اقامت آنان می‌گذارند و به بسیاری از افراد «حق تردد» یا «حق اقامت» نمی‌دهند.
باید توجه داشت ما دینی را صادق می‌دانیم که وحیانی باشد، نه پدیده و روشی اجتماعی. ما دینی را دین می‌دانیم که آسمانی و الهی باشد و به پیرایه‌ها و تحریف‌ها آلوده نگردیده باشد. چنین دینی است که با روش عقلا ـ به معنای عقل جمعی ـ یکسانی دارد.
درست است که برخورد با توطئه و تخریب و هتک حیثیت دین و اهانت به مقدسات، یک حق است، اما این‌که دین‌داران این حق را چگونه تفسیر کنند و آن را اجرایی سازند، بحثی دیگر است. برای نمونه، ممکن است مسلمانانی به حاکمیت برسند که منش دین و آیین آن را در روش حکومتی خود نداشته باشند و برخوردهای مصداقی و عملی آنان، با موازین حقوقی‌ای که از حقیقت کشف می‌شود، منطبق نباشد.