ما در معناشناسي «حق» آن را چنين تعريف كرديم: «ملازمهٔ خارجی مرکب و جزیی میان چند لحاظ در عملکرد است که با نگاه به هستی و نهاد پدیده‌ها به دست می‌آید و نحوهٔ روابط آن‌ها را آن‌گونه که در مقام ثبوت است، مشخص می‌سازد».
فلسفهٔ حقوق بر آن است تا به کشف ملاکات حق‌ها و معیارهای آن نایل شود و حق را به صورت وصفی استدلال‌پذیر نماید و به تحلیل، بررسی و نقد آن بپردازد و زمینه را برای استیفای آن و در نتیجه، تحققِ بخشی از عدالت آماده نماید.
فلسفهٔ حقوق از این منظر که به صورت دایم با امور جزیی درگیر است و اوصاف پدیده‌ها را به صورت ذاتی مورد نظر دارد، یک معرفت است، نه یک علم؛ هم‌چنین هنر یا فن نیز نیست. دانشی فن و حرفه است که توانمندی نظری آن، با ابزار مادی به فعل کشیده می‌شود و عملیاتی است بر اساس قواعد تنظیم شده. هنر چیزی است که ظرافت‌های یک شی‌ء را مورد توجه قرار می‌دهد؛ بدون آن‌که در پی اثبات و نفی چیزی از راه عملیات عقلانی باشد.
فلسفهٔ حقوق، از آن‌جا که متکی بر استدلال است، دانشی آموزشی و قابل اکتساب و توسعه بوده و هدف نهایی آن، دفاع از حق است.
وقتی فلسفهٔ حقوق از سنخ معرفت گرفته می‌شود، به این معناست که دارای انکشاف، روشنایی و بروز حقیقت است و امری انشایی است، نه اخباری؛ برخلاف خود حقوق که امری اِخباری بوده و قدرت نوآوری و تولید در آن نیست؛ زیرا حقوق، گزاره‌های خود را از فلسفهٔ حقوق می‌گیرد. این فلسفهٔ حقوق است که برای کشف حقوق و روابط آن و قاعده‌مند ساختن آن تحقیق می‌کند و این حقوقدان است که قوانین را در خارج، مهندسی و اجرا می‌کند و برای همین است که ما او را یک فنی‌کار می‌دانیم، نه یک دانشمند.
فلسفهٔ حقوق چون از سنخ معرفت است دارای قداست و شرافت می‌باشد؛ برخلاف فن که مهندسی کار است و قداستی ندارد. فلسفهٔ حقوق، مانند دانش خداشناسی است که تمام علمی است و زمینهٔ عملی و فنی در آن نیست و امری تجردی است. البته وقتی این فلسفه به حقوقدان عرضه می‌شود، به سبب منهدسی وی، به عمل منجر می‌شود. به عبارت دیگر، اگر حقوقدان را قانون‌گذار بدانیم، مهندسی قانون‌گذاری باید دارای دو پشتوانهٔ علمی و اقتدار عملی باشد. این فلسفهٔ حقوق است که از این مهندسی به صورت علمی حمایت می‌کند و به آن مشروعیت می‌دهد؛ وگرنه بدون آن، هیچ وجاهت منطقی و حقیقی ندارد. ضمن این که اقتدار وی در مرحلهٔ اجراست که می‌تواند حق و قانون درست را به درستی و به سلامت اجرایی سازد.
با این توضیح، ما می‌توانیم علم حقوق را تعریف کنیم و بگوییم:
«علم حقوق، توانمندی آگاهانه به قواعد الزام‌آور یا رجحان‌سازی است که از رابطهٔ چند چیز به دست آمده است و قدرت اجرا نمودن آن را به فرد می‌دهد.»
برخی از حقوق‌دانان تعریف زیر را از حقوق ارایه داده و گفته‌اند:
«علم حقوق، مجموعه‌ای از قواعد الزام‌آور در اجتماع است که راهنمای فرد برای ایجاد نظم و عدالت در جامعه می‌باشد».
این تعریف، حقوق را صرف آگاهی می‌داند و آن را یک علم شمرده است، نه یک فن.
ما علم را از مقولهٔ انشا می‌دانیم، نه اِخبار. علم به مجموعه‌ای از قواعد الزام‌آور، بر اخباری بودن حقوق تأکید دارد و امر اخباری ـ که متکی به حافظه است ـ معلومات است، نه علم. علم، توانمندی بسیط است، نه مرکب و تعریف یاد شده، نگاه ترکیبی به حقوق دارد. چنین نظرگاهی به علم حقوق، حقوقدان را در حکم «ناظر» قرار می‌دهد؛ برای همین است که اجزای این تعریف با هم سازگاری ندارد. اگر حقوق را به دانستن و آگاهی از قواعد معنا کنیم، آن را حقیقتی انفعالی و حقوقدان را متأثر از آگاهی‌های دیگران فرض کرده‌ایم و چنین حقیقت انفعالی را نباید علم دانست، بلکه بهتر است آن را فن بخوانیم.
ما در فقه می‌گوییم: فقه یک علم است و ملکه‌ای قدسی و معنوی و روحانی در آن دخیل است که توان نهایی استنباط روشمند حکم را به فقیه می‌دهد. چنین تعریفی فقه را علم و قدرت انشایی تولید و نوآوری می‌داند. تکیه بر محفوظات و معلومات ـ که کار اخبار است ـ در این تعریف وجود ندارد. ما فلسفهٔ حقوق را یک علم و از سنخ معرفت می‌دانیم، اما خود حقوق را تنها یک فن می‌شماریم که توان اجرایی کردنِ آگاهی‌های دانسته شده را به حقوقدان می‌دهد. برای همین است که نه تنها اجتهاد را برای قاضی شرط نمی‌دانیم، بلکه اجتهادِ قاضی را با قضاوتْ ناسازگار می‌دانیم؛ زیرا وحدتِ رویهٔ قضا را از بین می‌برد.
فیلسوفِ حقوق، برخلاف حقوقدان، این توانمندی و ملکهٔ اقتداری را در خود دارد که به کشف حق نایل شود و آن را قاعده‌مند سازد، اما حقوقدان به آگاهی‌های از پیش آموزش دیده مراجعه دارد و در این فن یک مقلد است، نه یک تولیدگر. علم، امری بسیط و وحدتی است و لحاظ کثرت در آن نیست و نوعی توانمندی فعال در نفس است؛ برخلاف فن که با در دست داشتن قواعد، می‌توان آن را با مهارت اجرایی نمود و توانمندی آن، انفعالی و متأثر از آگاهی‌های پیشین است و تا خلاقیت و نوآوری و تولید در مرحلهٔ آگاهی پیش نیاید، در فن نیز تولیدی جدید به وجود نمی‌آید.
در این‌جا بهتر است برخی از تعریف‌هایی را که از حقوق شده است بیاوریم. تعریف‌هایی که خامی بسیار دارد؛ از آن جمله است:
الف : «حقوق، هنر زندگی کردنِ معقول در اجتماع است.»
این تعریف، حقوق را از مقولهٔ هنر می‌داند و ما آن را فن دانستیم.
ب : «حقوق، وسیلهٔ اعمال قدرت در دست حاکمان است.»
تعریف یاد شده، به حقوق به چشم ابزار نگاه کرده است؛ ابزاری که نگاهی بدبینانه به آن شده است. گویا ارایه دهندهٔ این تعریف، از سالوس حقوق منزجر بوده و فضای ذهنی وی از نفرت آن انباشته شده که حقوق را چنین تعریف کرده است.
ج : «حقوق، رسوب تاریخی اخلاق اجتماعی است.»
«رسوب» به چیزی می‌گویند که از سنخ فضولات باشد، حال این‌که حقوق با آن‌که فن است، پشتوانه‌ای دارد که از مقولهٔ علم، انکشاف و روشنایی است و پشتوانهٔ آن، بستر تاریخی اخلاق اجتماعی نیست.
در واقع تعریف‌های یاد شده بیش‌تر از متفکرانی است که در ارایهٔ امور ذهنی خود گرایش به رمان‌نویسی و توصیفی‌گرایی هنری داشته‌اند؛ اموری ذهنی که فلسفه‌ای مطابق با واقع و صادق پشتوانهٔ آن نبوده است.
چیستی فلسفهٔ حقوق
ما پیش از این، تعریفِ حق و دانش حقوق را آوردیم و در این‌جا بر آن هستیم تا تعریفی از فلسفهٔ حقوق ارایه دهیم. ما برای آن که تعریف حاضر در هاله‌ای از ابهام ارایه نشود، آن را کمی متأخر آوردیم. این تعریف برای آن‌که فلسفهٔ حقوق را تصور دهد، درازگویی دارد و از این جهت نباید بر آن خرده گرفت و در ادامه، تعریف مختصر آن را می‌آوریم. ما فلسفهٔ حقوق را چنین تعریف می‌کنیم:
«فلسفهٔ حقوق» دانشی میان‌رشته‌ای است که به صورت تطبیقی از چیستی و چگونگی حقوق و منشأ و منابع دریافت آن سخن می‌گوید و فرایند انتزاع حق‌ها و مرزها و لوازم و پی‌آمدها و هدف و غایت آن ـ که با دیگر شعبه‌های دانش درگیر است ـ به صورت نظام‌مند و به گونه‌ای آلی (نه اصالی) به صورت توصیفی (نه دستوری) بحث می‌کند، تا دانش حقوق و گزاره‌های آن را معقول، موجّه و قابل فهم سازد و روابط میان آن را کشف نماید».
برای معقول و فلسفی نمودن تعریف یاد شده، توجه به این که پدیده‌ها دارای دو لحاظ ثبوتی و اثباتی است ضروری است. پیش از این گفتیم مقام اثبات، مقام واقعیت بوده و پدیداری آن در خارج است و مقام ثبوت، مقام حقیقت آن است و چیزی است که شی‌ء به آن، شی‌ء می‌شود. مقام ثبوت، مقام آگاهی و علم به هویت چیزی است و مقام اثبات، مقام دگرگونی‌ها و سیر تحول و تطوری است که در خارج از حقیقت اولی داشته است. اثبات، همیشه فرع بر مقام ثبوت است. دامنهٔ فلسفهٔ حقوق منحصر به مقام ثبوت حق‌هاست، نه آن‌چه در مقام واقعیت می‌گذرد. واقعیتی که می‌تواند جعلی بوده و ریشه‌ای در طبیعت و نهاد آفرینش نداشته باشد؛ برخلاف مقام ثبوت حق، که با حقیقت و نحوهٔ آفرینش پیوند دارد و از آن انتزاع می‌گردد.
پرسش‌های فلسفهٔ حقوق، همان پرسش‌های سه‌گانه‌ای است که از یک چیز می‌شود؛ به این صورت که پرسش یا از ماهیت و چیستی و عنوان شی‌ء است ـ که «مطلب ما» نام دارد ـ یا از اصل وجود و پدیداری آن ـ که «مطلب هل» است ـ یا از هویت و حقیقت و چرایی آن است ـ که «مطلب لم» است. به تعبیر حکیم سبزواری:
اُسّ المطالب ثلاثة علم
مطلب ما، مطلب هل، مطلب لم( شرح المنظومة، (دورهٔ ۵ جلدی) ج ۱، ص ۱۸۳)
پرسش‌های سه‌گانه دارای ترتیب است. پرسش از «چیستی» یک شی‌ء به‌گونه‌ای که فقط توضیح خواستن از عنوان چیزی باشد ـ حتی اگر وجود و پدیداری خارجی نداشته باشد ـ ممکن است، اما از حقیقت و «چرایی» چیزی که وجود ندارد، نمی‌توان پرسید و «مطلبِ لم»، فرع بر «مطلب هل» است.
تلاش فلسفهٔ حقوق آن است که به سه سنخ پرسش یاد شده در زمینهٔ حقوق، پاسخ دهد و بر آن است تا اثبات نماید که حق به طور جزیی چیست و آیا موضوع طرح شده، حق است یا نه؟ و آیا حق یاد شده، ثابت است یا خیر؟ و بر فرض ثبوت، چرا باید چنین حقی را به‌گونهٔ الزامی و بایسته یا به صورت رجحان غیر الزام‌آور و به صورت شایسته پذیرفت؟ برای نمونه، اگر زنی شوهردار، عمل منافی عفت انجام دهد، آیا شوهر وی حق برخورد فیزیکی و ضرب و حتی حق قتل او را دارد یا نه؟ به عکس، اگر مردی چنین گناهی مرتکب شود، آیا برای همسر وی این حق قابل اثبات است که با او برخورد فیزیکی داشته باشد یا نه؟ حقوق فمینیسم و برابری جنسیتی چنین حقی را برای مرد قایل نیست؛ اما حق مراجعه به محاکم قضایی یا حق جدایی و طلاق را برای او ثابت می‌داند؛ همان‌طور که زن حق برخورد با مرد را ندارد. ولی حقوق اسلامی چنین حقی را برای مرد ثابت می‌داند، اما برای زن چنین حقی را نمی‌پذیرد و این فلسفهٔ حقوق است که باید چرایی آن را توضیح دهد.
فلسفهٔ حقوق، از مقام ثبوت حق بحث می‌کند و این‌که در مقام اثبات چه اتفاقی می‌افتد، به این دانش ارتباطی ندارد و تشریح وقایع در مقام اثبات، بر عهدهٔ دانش حقوق و شعبه‌های آن است.
فیلسوف حقوق باید در فلسفهٔ خود به تلاش برای پاسخ‌گویی به سه پرسش یاد شده در مورد هر حقی بپردازد، ولی حقوقدان چنین وظیفه‌ای ندارد و او تنها توصیف و تقسیم حقوق را عهده‌دار است.
فیلسوف حقوق در پی کشف حق از مبادی و منابع آن بوده و در جست و جوی آگاهی‌یافتن و تولید علم در شناخت حقوق و نگاه به مقام ثبوت هر حقی است؛ اما کشف روابط در مقام اثبات و توضیح آن، بر عهدهٔ حقوقدان است. بنابراین از حقوق‌دانان نباید انتظار داشت که فلسفهٔ حقوق بدانند؛ چرا که این دانش بسیار بالاتر از حقوق قرار دارد و نباید با درهم شکستن مرزهای علوم، به تداخل دانش‌ها گرفتار شد؛ زیرا خلط و خبط‌های آن، به مغالطات و بدفهمی‌های بسیار می‌انجامد. ریشهٔ این مشکل، نداشتن منطقِ توانمند در علم و ضعف در قدرت فلسفیدن و تفکر خلاق است. کسی که منطق و فلسفه نمی‌داند، نه می‌تواند فلسفهٔ حقوق داشته باشد و نه فقهی پویا، کارآمد و به‌روز؛ بلکه عامیانه‌گری و ارتجاع یا التقاط، چاه ویلی می‌گردد که او را در خود فرو می‌برد.
کسی که در فلسفهٔ حقوق توانمند باشد، قدرت استدلال و اثبات حق‌ها را به صورت علمی می‌یابد و زمینه و بستر را برای ارایهٔ حقوقی که از روابط طبیعی و ساختار آفرینشی آن‌ها کشف می‌نماید، فراهم می‌سازد. فلسفهٔ حقوق ملاک هر حقی را به دست می‌دهد؛ البته تعریف آن، باز می‌گردد به تعریفی که از حق داریم. این فلسفهٔ حقوق است که اندازهٔ هر چیزی را به دست می‌آورد و مرزهای آن را می‌شناساند و نمودار پدیده‌ها را به دست می‌دهد. این فلسفهٔ حقوق است که کاشف حق‌ها و معرِّف و مثبِت آن‌هاست و برای هر حقی حکم فوندانسیون و زیربنا را دارد. هرچه این پی‌سازی و شالوده محکم‌تر باشد، بنای حق را رفیع‌تر و پربارتر می‌سازد و علم حقوق را از عامیانه‌گری و مسلّمات و مشهورات عرفی، سنتی و قومی یا پیرایه‌های مذهبی و دینی و استبداد حکومتی حفظ می‌کند و به مطابقت با حقیقت نزدیک می‌سازد و حق‌ها را آن‌گونه که هست، ثابت می‌کند و از آفت عرفی‌گرایی، سنت‌زدگی، پیرایه‌سازی و استبداد دور می‌دارد.
اگر فلسفهٔ حقوق به گونه‌ای روشمند و منطقی تدوین شود و فیلسوف حقوق، آن قواعد را در مرحلهٔ کشف حق و اثبات آن، رعایت کند و حقوقدان نیز توانایی دریافت و اجرای صحیح آن را داشته باشد، درگیری‌های این حوزه تمام می‌شود؛ اما هر گونه خللی در مبانی استنباط و روش اجتهاد و فلسفیدن در این حوزه و رعایت نکردن اصول و قواعد آن، به اشتباه در فهم حق منجر شده و میان فیلسوفان حقوق، نزاع علمی ایجاد می‌کند و حقوق‌دانان نیز با هم اختلاف پیدا می‌کنند.
از آن‌چه گذشت، می‌توان تعریفی مختصر و کوتاه از فلسفهٔ حقوق ارایه داد و آن این‌که: «فلسفهٔ حقوق دانشی است که به صورت تطبیقی چیستی، چگونگی و چرایی ملازمات هستی و پدیده‌های آن را در مقام ثبوتْ کشف، تحلیل و مدلل می‌سازد.»
فلسفهٔ حقوق از معرفت‌های درجه دو دانسته می‌شود. موضوع معرفت درجهٔ اول شناخت پدیده‌ها در جهان خارج است. تمامی دانش‌ها و علوم بشری در زمرهٔ معرفت درجه اول است؛ اما معرفت درجهٔ دوم از معرفت درجهٔ اول به دست می‌آید و معرفت به معرفت درجهٔ اول و شناخت سایر معارف است. برای نمونه، فیزیک از علم به اجسام سخن می‌گوید و موضوع آن جسم خارجی است، اما این‌که فیزیک چگونه پی به اجسام می‌برد و راه‌کارهای علم فیزیک چیست، از مطالعه بر خود علم فیزیک به دست می‌آید که در اصطلاح، فلسفهٔ آن علم می‌باشد. علم حقوق نیز معرفت درجه اول است که موضوع آن، نظام اجتماع می‌باشد؛ اما این‌که ما چگونه به این علم پی ببریم و راه‌کارهای آن و نحوهٔ ورود به آن و خروج از آن چگونه است، یا منابع آن کدام است، با مطالعهٔ خود علم حقوق به دست می‌آید و به خارج و اجتماع ـ که موضوع علم حقوق است ـ ارتباطی ندارد. پس فلسفهٔ حقوق، معرفت درجه دوم است.
با این وجود، در تقسیم دیگری باید گفت: معرفت یا نفسی و اصالی است و یا آلی، که خاصیت آینگی دارد و علم و معرفت به دست نمی‌دهد؛ بلکه علم به ابزار شناخت است. علم حقوق نه معرفت نفسی است و نه معرفت آلی؛ چرا که حقوق، وجودی وصفی دارد و وجود وصفی نمی‌تواند وجود نفسی داشته باشد؛ همان‌طور که ما در خارج چیزی به نام حقوق نداریم. هم‌چنین حقوق، دانشی آلی هم نیست، بلکه رابطهٔ میان پدیده‌ها و وجود را بیان می‌کند و وجود وصفی ارتباطی است. حقوق، وصف یک ارتباط است. همان‌طور که فقه نه دانشی نفسی است و نه آلی، بلکه وجودی وصفی دارد که موضوع آن، افعال مکلفان است و حکمی می‌آورد که صفت افعال مکلفان است. مکلف، دارای ذات است و فعل او فعل می‌باشد و حکم فعل او نه ذات است و نه فعل، بلکه وصف فعل ذات است. بنابراین علوم یا اصالی است، یا آلی و یا وصفی که آثار آن را بیان می‌کند. حقوق از آثار ارتباطات میان پدیده‌هاست. حقوق در ارتباط میان اشیاست که شکل می‌گیرد و اندازهٔ هر ارتباط را بیان می‌دارد. باید توجه داشت که حقوق، آثار ارتباط میان اشیا را بیان می‌دارد و نه آثار خود اشیا را؛ وگرنه به فلسفهٔ حقوق تحویل می‌رفت. حقوق، ابزار ارتباط میان اشیا را بیان نمی‌کند، بلکه سِمت اندازه‌گیری دارد. وجودِ وصفی ثبات ندارد و ثبات آن به حرکتش می‌باشد. فلسفهٔ حقوق، نحوهٔ وجود یا پدیداری دانش حقوق را توضیح می‌دهد و بعد از آن است که مسایل و نحوهٔ ارتباط این دانش با دیگر علوم را بر می‌رسد. فلسفهٔ حقوق نیز از دانش‌های وصفی است که زیرساخت‌های وصفی علم حقوق را موضوع بحث قرار می‌دهد.
اما «فلسفه» به معنای قابل فهم کردن یک چیز و به تعبیر بهتر، وصول به حقیقت چیزی است. فلسفهٔ حقوق نیز به معنای قابل فهم کردن علم حقوق و معقول کردن آن در سایهٔ نظام دادن به آن است. فلسفه، آگاه شدن به یک چیز است؛ اما به صورت وصفی، نه جزیی. زیرا پی گرفتنِ چیزی به صورت جزیی معرفت است، نه فلسفه. فلسفه، اوصاف چیزی را مورد بحث قرار می‌دهد، نه ذات آن را. فلسفه از صفات موضوع خود بحث می‌کند، ولی معرفت در پی وصول به ذات است. به تعبیر ادبی، گزاره‌های فلسفی از افعال قلوب و افعال ناقصه بهره می‌برد، ولی معرفت امری جزیی است و بر ذات حمل می‌شود و گزاره‌های آن به صورت بسیط می‌آید. فلسفه آوردن پدیده‌های خارج در قالب معقول ثانی فلسفی است.
فلسفهٔ حقوق تلاشی است برای قابل فهم کردن علم حقوق و انتظام دادن و معقول کردن آن.
حال که از چیستی فلسفهٔ حقوق می‌گوییم، شایسته است این نکته را نیز خاطرنشان شویم که فلسفهٔ حقوق از دانش‌های توصیفی است، نه دستوری. فلسفهٔ حقوق علمی تحصّلی است که علم حقوق را موضوع بحث قرار می‌دهد و اوصاف و ویژگی‌های آن را بر می‌رسد. فلسفهٔ حقوق مانند دانش منطق، علمی دستوری نیست که در زمینهٔ موضوع خود حکم کند و دستور داشته باشد.
البته ما با این تقسیم به صورت ریشه‌ای موافق نیستیم و هیچ علمی را دستوری نمی‌دانیم؛ زیرا علم اگر بخواهد خاصیت علمی خود را حفظ کند، فقط توصیفی است. تمامی آموزه‌های دینی، حتی احکام آن نیز توصیفی است و فرمانی و دستوری نمودن دین، ریشه در کار خلفای جور و تأثیرپذیری از شاهان و سلاطینی دارد که هیچ مخالفتی را بر نمی‌تابیدند و خود را خدایگان می‌دانستند. علوم دینی در چنین فضای ناسالمی، از توصیفی بودن به فرمانی بودن تحویل برده شد. فضایی که شاهان در آن زور و ترس و ظلم را در جان رعیت خود ریختند تا اختیار را از آنان سلب کنند و آنان را مطیع محض خود سازند. شاهان از مردم خود جز اطاعت نمی‌خواستند؛ اما خداوند به بندگان خود اختیار داده است و این یک اصل است که اختیار بنده را در هیچ زمانی از او سلب نمی‌کند. علوم دستوری، برآمده از روحیه‌های دیکتاتورمآب است؛ به گونه‌ای که دارندگان چنین شخصیتی حتی نام خود را بر بالای بلندی بناهایی که می‌ساختند حک می‌کردند تا نمایشی از قدرت دیکتاتوری و نشانی از فرمان مطاع و اطاعت‌یافتهٔ آنان باشد.
فقه نیز از علوم توصیفی است و فقیه باید به توصیف احکام خداوند بنشیند، نه این‌که خود، امر یا نهی داشته باشد. در ادبیات نیز ما آیین نگارش داریم، نه دستورالعمل نگارش. قرآن کریم توصیفی بودن دین را در آیه‌ای کوتاه مدلل ساخته است: «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا»(انسان / ۳). کسی که فرمان را در دین وارد می‌سازد، دین را برای مردم اقتدارگرا جلوه می‌دهد و چنین دینی نمی‌تواند برای مردم شیرین و گوارا و گیرا بوده و به عنوان پناه‌گاه مطرح باشد.
حقوق‌دانان، وکلا و حتی قاضیان هیچ یک از خود حکم ندارند و تمامی باید مستند به مواد قانونی سخن بگویند و ترجمانی گویا از قانون و توصیفی روشن از آن باشند. حکم تنها برای خداوند است و قاضی، مستندات پرونده را با مواد قانونی تطبیق می‌دهد و بعد استخراج خود را از این سیستم و از نظام استنباط حقوق بیان می‌دارد. او تنها ترجمان عادلی از مستندات و مواد قانونی است؛ به‌گونه‌ای که اگر قاضی دیگری همان روند را ادامه دهد، به همان حکم می‌رسد و چنان‌چه قاضی بر خلاف آن مستندات، علم هم داشته باشد، نمی‌تواند به علم بدون مستند خود عمل کند؛ بلکه باید پرونده را به قاضی دیگری واگذار کند. البته این خطای در نام‌گذاری است که تطبیق مستندات با مواد قانونی، «حکم» نامیده می‌شود؛ زیرا حکم امری شخصی است؛ در حالی که آن‌چه قاضی می‌آورد امری نوعی است و در هر بار مراجعه توسط هر قاضی که باشد، همان را نتیجه می‌دهد. برای همین است که ما مجلس مؤسسان نداریم، بلکه مجلس ما مجلس خبرگان و کارشناسان و متخصصان است.
دستوری نمودن علوم و فرمانی ساختن آن‌ها، یکی از بزرگ‌ترین عوامل رشد روحیهٔ دیکتاتوری در شخصیت پژوهندگان این دانش‌هاست؛ چنان‌که «دستور زبان فارسی» پیشین، امروزه «آیین نگارش» نامیده می‌شود. در واقع نکبت دیکتاتوری ـ که برآمده از خلفا و شاهان است ـ هنوز هم علوم را رنج می‌دهد و این عالمان هر رشته هستند که می‌توانند آن دانش‌ها را به جایگاه توصیفی بودن خود بازگردانند.
منبع : حقوق نوبنیاد / جلدیکم