معناشناسي حق

تعریف «حق» و معناشناسی آن، کاری فلسفیدنی است که در دانش فلسفهٔ حقوق باید از آن سخن گفت تا موضوع برای دانش حقوق فراهم باشد.

 

«حق» در اصل، لغتی عبرانی، به معنای «پایدار و ثابت» است و در عربی «حک» گفته می‌شود. حق را در زبان‌های تازی به معنای «قانون» یا عصاره و افشرده نیز به کار می‌برند. ما بعد از این، اصل معنای این کلمه را بر می‌رسیم.

تعریف‌هایی که از حق ارایه شده است، بیش‌تر ناظر به موارد کاربرد این واژه است و شناسه‌سازان، حیثیتی را لحاظ کرده‌اند که ذاتی و فصل مقوّم آن نیست. برای نمونه، تعریف حق به «عدل»، تعریف به موضوع است؛ زیرا حق بخشی از عدالت است و عدالت تمامی حق نیست. شناسهٔ آن به «واجب»، داشتن نگاه اخلاقی به بحث حق است که از بایسته‌ها و شایسته‌ها می‌گوید و در واقع وصفی از اوصاف حق است، نه حقیقت آن. اگر کسی حق را به «ضد باطل» تعریف کند، در شناخت فلسفی خود مشکل دارد؛ زیرا بر مدار تعریف منطقی ضد، در آفرینش دو چیزی که ضد هم باشد ـ یعنی دو امر وجودی باشد که میان آن دو غایت خلاف باشد ـ وجود ندارد و حق و باطل، امری نسبی است که میان آن دو، تخالف و تفاوت است، نه تضاد.

تعریف حق به «پدیداری» نیز تعریف به لحاظ فاعلی است؛ در حالی که حق بدون این لحاظ نیز حق است.

تعریف حق به «سود و بهره» هم نه تنها جامع افراد نیست؛ بلکه هم‌چون تعریف به «سهم معین»، تعریف به اوصاف ثانوی حق است.

حق را به «اسلام» یا «خدا» شناساندن، تعریف به مصداق و به مورد استعمال است، نه به حقیقتی که برای آن وضع شده است؛ چنان‌چه بیش‌تر لغت‌شناسان به گردآوری عامیانهٔ موارد استعمال یک واژه پرداخته‌اند تا به ریشه‌یابی معنایی آن.

اما در اصطلاح فلسفهٔ حقوق، ما تعریف زیر را برای «حق» پیشنهاد می‌دهیم:

«فرایندی است چارچوب‌دهنده و ملازمه‌ساز میان دو لحاظ یا بیش‌تر، که از هستی و نحوهٔ آفرینش و نهاد پدیداری پدیده‌ای در ایجاد ارتباط با خود یا دیگری به دست می‌آید. این فرایند، حدود و مرزهای وابستگی یا مالکیت و نحوهٔ آن را به صورت برتری و اولویت الزامی یا رجحان غیر الزام‌آور مشخص می‌سازد و بازدارندگی آگاهی‌بخش از تعدی و تجاوز دارد».

این تعریف به خوبی نشان می‌دهد حق بر اساس بینشی که آدمی از هستی و پدیده‌های آن دارد تفسیر می‌شود و فلسفهٔ حقوق مبتنی بر فلسفهٔ محض است و چنان‌چه فیلسوف حقوق بینشی درست و سالم در فلسفهٔ محض نداشته باشد و آن را با برداشتی غیرمنطقی از ساختار طبیعت و آفرینش، مورد لحاظ قرار دهد، آن‌چه که حق نیست حق پنداشته می‌شود. برای نمونه، در مسابقهٔ بین‌المللی عکاسی که عکاسان هشتاد کشور در آن حضور داشتند، عکسی انتخاب شد که چهرهٔ زنی افغان را نشان می‌داد که بینی، گوش و دیگر اعضای وی توسط محارم وی ـ یعنی شوهر و پدر و مادر او ـ بریده شده بود؛ چرا که وی عمل منافی عفت انجام داده بود. این عکس، خشونت دینی یا قومی را نشان می‌داد. فمینیست‌ها چنین برخوردی با زن را تضییع حق او نامیدند و تنها حقی که برای شوهر قایل بودند، مراجعه به محاکم قانونی بود.

فلسفهٔ حقوق در چنین مواردی وارد می‌شود و مشخص می‌کند که هر کسی چه حقی دارد. این فلسفهٔ حقوق است که می‌تواند با تعریفی که از «حق» ارایه می‌دهد توضیح دهد که چرا اگر مردی همسر خود را دید که با اختیار خود در حال عمل منافی عفت با مردی است می‌تواند همسر خود و مرد گناه‌کار را به قتل برساند، اما از سویی دیگر، این حق را برای محکمه قایل است که با داشتن شواهد و ادلهٔ کافی، شوهر را مورد پی‌گرد قانونی قرار دهد و در صورتی که او نتواند مجرمانه بودن عمل زن را ثابت کند، وی را قصاص خواهد کرد. دین اسلام، هم این حق را برای شوهر ثابت می‌داند و هم این حق را به محکمه می‌دهد که از شوهر بازخواست و او را در صورت ناتوانی از اثبات ادعای خود، قصاص نماید.

با احاطه بر فلسفهٔ حقوق می‌شود توضیح داد چرا این حق برای فردی که در مقام دفاع از خود بر می‌آید ثابت است و می‌تواند فرد مهاجم را در صورت قصد جان وی و نبود راه چاره و گریزی، به قتل برساند. اما از سویی دیگر، اگر وی در محکمه نتوانست مدافع بودن خود و قصد سوء و تهاجم او را ثابت کند، قصاص می‌شود.

تعریفی که ما از «حق» ارایه دادیم، هم جامع افراد است و هم مانع اغیار، و تعریف به جنس و فصلِ حقیقی است، نه اعتباری. البته هدف ما این بوده است که برخی از اموری که جزو لوازم و پی‌آمدهای آن است، به دلیل اهمیتی که دارد، در این تعریف گنجانده شود، وگرنه تعریف را می‌شد کوتاه‌تر از این ارایه داد و گفت:

«ملازمهٔ خارجی مرکب و جزیی میان چند لحاظ در عملکرد است که با نگاه به هستی و نهاد پدیده‌ها به دست می‌آید و نحوهٔ روابط آن‌ها را آن‌گونه که در مقام ثبوت است، مشخص می‌سازد».

ما در این‌جا نمی‌خواهیم تعاریف دیگر را ذکر نماییم؛ چرا که تأمل در این تعریف، کاستی‌های تعاریف دیگر را مشخص می‌سازد و تنها به درازگویی می‌انجامد که با وضع این کتاب، که گزیده‌گویی را ارج می‌نهد، سازگار نیست، اما برای آن‌که تعریفِ ارایه شده، به خوبی تبیین گردد، باید نگاهی دوباره بر مفهوم «حق» داشته باشیم.

«حق» را نباید دارای زمینه‌ای ذهنی دانست؛ بلکه «حق» امری است که در خارج وجود دارد اما هیچ گاه امری بسیط و ساده نیست، بلکه باید مرکب از دست‌کم دو لحاظ باشد و رابطهٔ میان دو چیز را نشان دهد؛ رابطه‌ای که به صورت مشاعی شکل می‌پذیرد و هستی و پدیده‌های آن در شکل بخشیدن به این رابطه نقش دارند و سلسله‌ای بی‌شمار با هم در آن نقش ایفا می‌کنند و هر یک پدیده حق‌های بسیاری را در این درگیری دارا می‌شود و برای همین است که حقِ هر پدیده با حق دیگر پدیده‌ها متفاوت است. حق امری جزیی بوده و به هیچ وجه کلی نمی‌باشد. حق، امری متکثر است و برای همین است که ما از «حقوق» سخن می‌گوییم، نه از «حق».

حق، وجود جزیی خارجی است که نسبت به کسی یا چیزی محقق می‌شود. هستی و پدیده‌های آن، به‌تمامی دارای حق هستند و نمی‌شود چیزی در خارج باشد و حقوقی نداشته باشد.

اگر بخواهیم «حق» را با «عدالت» مقایسه کنیم، باید بگوییم می‌شود چیزی عادلانه باشد اما حق نباشد، ولی نمی‌شود چیزی «حق» باشد، اما «عدالت» در آن نباشد. «عدالت» همان حکم میانه و توازن و تعادل است و این‌که هر چیزی در جای خود قرار گیرد. عدالت، کلی سِعی است، نه جزیی خارجی. درست است که عدالت همانند حق، امری ذهنی نیست و در خارج وجود دارد و هستی و تمام پدیده‌های آن وصف عدل را می‌پذیرد، اما حقْ وصف افرادِ عدالت و به صورت جزیی است و عدالت، امر کلی تعادل و میان‌داری پدیده‌های خارجی و هستی است که به صورت سِعی در میان آن‌ها وجود دارد و چون کلی سِعی است، از عدالت این شی‌ء یا آن شی‌ء نمی‌توان سخن گفت، بلکه از عدالت با نگاه به هستی و تمامی پدیدهای آن باید سخن گفت؛ چنان‌چه این امر شأن کلی سِعی است.

آن‌چه در این‌جا از عدالت گفتیم، بسیار کلی و ناقص است و ما این واژه را در جاي مربوط به خود توضیح خواهیم داد و در این‌جا نمی‌خواهیم واژه‌های مشابه و نظایر «حق» را بیاوریم؛ زیرا در شروع بحث می‌باشیم و ذهن برای دقت بر آن مباحث، آمادگی لازم را ندارد. بنابراین خوانندهٔ محترم را به صبر و بردباری توصیه می‌نماییم تا این بحث، خود را در جای لازم آن نشان بدهد.

لحاظ جمع بودن حقوق

آن‌چه در واژه‌شناسی معنای حقوق حایز التفات است، این است که چرا ما «حقوق» را به صورت جمع به کار می‌بریم و نام این دانش را به صورت مفرد نمی‌آوریم و از آن به «فلسفهٔ حق» یاد نمی‌کنیم؟ جمع در مواردی کاربرد دارد که در مقام تقسیم باشیم، اما در این‌جا که می‌خواهیم عنوانی را برای دانشی بیاوریم، باید مفرد آن را به کار ببریم؛ همان‌طور که در مورد دانش‌های دیگر ـ مانند «منطق»، «فلسفه»، «فقه»، «فیزیک»، «گیتاشناسی» و «شیمی» ـ نیز صورت مفرد آن را عنوان این دانش‌ها قرار می‌دهند.

البته ما دانش «اخلاق» را نیز به صورت جمع به کار می‌بریم و دلیل آن این است که موضوع این دو دانش، بسیار گسترده و متکثر است و نمی‌توان موضوع واحدی برای آن ارایه داد. هر فرد انسانی، مرکب از سجایا و رذایل انگیزشی و رفتاری بسیاری است ـ به این معنا که دارای اخلاق است، نه خُلق واحد ـ و هم‌چنین حق‌های فراوانی در ارتباط با دیگران می‌یابد؛ از این رو، هم اخلاق و هم حقوق، جمع بسته می‌شود. اما هر فرد انسانی، دارای یک روش زندگی است که از آن به «ادب» یاد می‌شود. ادب، برآیندی است از یک سلسله امور خُلقی و روشی است که تشخص خارجی و وحدت دارد و تا زمینه‌های آن تغییر نیابد، دایمی و پایدار است. حقوق و اخلاق از ارتباط گزاره‌ها و گزینه‌های بسیاری پدید می‌آید و نسبت‌های متفاوت و متکثر است که یک صفت باطنی و خُلقی یا حق را ایجاد می‌کند و به آن تمیز می‌دهد. تمیز، دست‌کم از نسبت میان دو چیز حاصل می‌شود.

بر این پایه، ما در علم حقوق از اوصاف متکثری بحث می‌نماییم که حقی را پدید می‌آورند؛ اما در فلسفهٔ حقوق از این منظر که به صورت دایم با امور جزیی درگیر می‌باشیم و اوصاف پدیده‌ها را به صورت ذاتی مورد نظر داریم و از طریق معرفت ذات، به کشف آن‌ها نایل می‌آییم، باید گفت فلسفهٔ حقوق، از سنخ معرفت است، نه علم. علم می‌تواند اوصاف یک چیز را توضیح دهد و معرفت، به حقیقت و ذات موضوع نظر دارد، نه به اوصاف آن. البته علم حقوق از نتایج این فلسفه پدید می‌آید؛ هرچند در آینده، از فن بودن حقوق می‌گوییم.

از این توضیح به دست می‌آید که فلسفهٔ حقوق، معرفتی مطلق و بی‌اندازه نیست، بلکه دانشی محدود است؛ چرا که تکثر در جایی وجود دارد که در آن محدودیت باشد.

با حفظ این توضیح، بهتر است دوباره به معنای «حق» باز گردیم؛ چرا که زمینه برای فهم دقیق آن آماده شده است، و آن این‌که «حق» را باید به معنای «نمودار»، «اندازه» و «شاخصهٔ محض و ثابت» گرفت. ما «تثبیت» را در معنای حق نیاوردیم؛ چرا که می‌شود تثبیت با ناخالصی همراه باشد؛ در حالی که «حق» هیچ گونه ناخالصی را برنمی‌تابد. از سویی دیگر، آن‌چه حق را شکل می‌دهد اوصاف گوناگون و متکثر است. همین کثرت سبب می‌شود در زنجیره‌ای که با هم دارد، حق‌های بسیاری را پدید آورد؛ از این رو، آن را باید به صورت جمع به کار برد و از فلسفهٔ حقوق گفت و نه فلسفهٔ حق. البته تکثر همیشه محدودیت‌زاست و «حق» صفتی مطلق و نامحدود نیست، بلکه مقید و دارای اندازه است؛ برای همین است که حقوق، زبان پیدا می‌کند و به بیان می‌آید. برخلاف حق‌تعالی که چون نامحدود است و اسم و رسمی بر نمی‌تابد، به زبان نمی‌آید و از سر ناچاری از اسما و اوصاف متعین او سخن می‌گوییم تا بلکه بتوان گوشه‌ای از این ضریح بی‌کرانه و هویت نامحدود را زیارت کرد.

حق به صورت ذاتی و حقیقی دارای تکثر است و محدود می‌باشد و برای نمونه، حق مالکیت با تعیین مرزهای چهارگانهٔ آن مشخص می‌شود و برای همین است که ما حق را به «نمودار» و «اندازه» معنا کردیم. اما اصطلاح حقوق، که بر دانش آن اطلاق می‌شود، با آن‌که جمع است، عَلم برای دانش مورد بحث است و از نمودارها، اندازه‌ها و نسبت‌ها حکایت دارد. عِلم حقوق، آگاهی‌بخشی نسبت به نمودارها و تبیین و تقسیم آن در روابط میان دو چیز را به عهده دارد؛ اما کشف این حقوق و چیستی، چگونگی و چرایی آن، بر عهدهٔ فلسفهٔ حقوق است که حیثیت ثبوتی آن را تبیین می‌کند. اما حیثیت اثباتی آن ـ همان‌گونه که گذشت ـ در اختیار حقوق‌دان است، نه فیلسوف حقوق.

علم «حقوق» عهده‌دار استیفای حق‌هاست و معنای لغوی «حقوق» که جمع است، علمی است که از معنای لغوی آن نقل پیدا کرده و وصف برای این دانش شده است و اصطلاح آن، معنای وصفی این واژه را لحاظ دارد و دیگر معنای جمع آن به ذهن نمی‌آید.

گفتیم تعاریفی که از حق شده است، بیش‌تر مورد استعمال و کاربرد را ـ آن هم در یک یا چند جهت ـ لحاظ کرده است. از همین نمونه است تعریفی که می‌گوید: «حق، چیزی است که تعلق و وابستگی شی‌ء را به مال یا بهای معین ایجاب می‌کند که آن را قانون بیان می‌دارد». این تعریف، دو رکن «تعلق و مالکیت» و «تسلط و تصرف» را در معنای حق دخیل می‌داند. در نقد این تعریف باید گفت تسلط و تصرف، از آثار و توابع مالکیت است و با آمدن قید تعلق، نیازی به ذکر آن نیست. افزون بر این، تصرف و تسلط به حقیقت حق ارتباطی ندارد و از اوصاف آن شمرده می‌شود. حق ممکن است امری معنوی و حقیقی باشد که سلطه و چیرگی، در آن مفهومی ندارد.

«حق» در برابر «باطل» است. حق نمود و پدیدار صحیح و حقیقی شی‌ء را می‌گویند. نموداری که باید آن گونه باشد و «باطل» درهم شکستن این وجه و صبغه است. «حق» همیشه حقیقت دارد، اما «باطل» در مدار واقعیت است. مراد ما از واقعیت، مقام اثبات است که قابلیت تغییر و تحویل بردن از ساختار اصلی را دارد.

باید توجه داشت که هر چیزی دارای دو مقام ثبوت و اثبات است. مقام ثبوت، مقام حقیقت و آن چیزی است که یک شی‌ء را شی‌ء می‌سازد، که همان مقام آگاهی و علم غیر دخیل است؛ ولی مقام اثبات، نحوهٔ بودن فعلی یک چیز در جهان فعلی است. مقام اثبات، بعد از مقام ثبوت است. مقام ثبوت، مقام هست‌ها و نیست‌ها، و مقام اثباتْ مقام بایدها و نبایدهاست.

موضوع حق، «عدالت» و موضوع باطل «سلطه» است. درست است که حق دارای سلطه است؛ به این معنا که با آفرینش یا بودن خود هماهنگ است، ولی سلطه‌ای که باطل دارد، می‌تواند ظالمانه و خارج از مرزهای طبیعی باشد. حق در حقیقت، و باطل در واقعیت، نمود دارد و هر دو، امری وجودی و خارجی است؛ با این تفاوت که باطل تنها دارای واقعیت است و حقیقت ندارد، اما حق، هم حقیقت دارد و هم در صورتی که مقام اثبات با مقام ثبوت هماهنگی داشته باشد، دارای واقعیت می‌گردد. بنابراین هیچ حقی باطل نیست؛ چرا که حق و باطل از عناوین تقسیمی است؛ برخلاف وجود و عدم که از عناوین تقسیمی نیست و عدم نیز به معنای وجود است؛ چرا که عدم به این اعتبار نام برده می‌شود که دارای وجودی ذهنی است، اما این وجود ذهنی، وجودی منحاز در خارج ندارد، بلکه مفهوم عدم از مفهوم وجود انتزاع می‌شود و به عبارت دیگر معقول ثانی فلسفی است. حکایت حق و باطل، حکایت وجود و عدم نیست، بلکه حکایت حقیقت و واقعیت است. حق، حقیقت موزون و هماهنگ، و باطل، پدیده‌ای ناموزون و ساختارشکن است.