ما حکم عقل را در مستقلات عقلی و نیز در حقوق فطری، کاشف از نظر شرع می‌دانیم. عقل، موهبتی الهی است و فاهمه‌ای به انسان می‌بخشد که می‌تواند در دریافت حقیقت امور، مورد تمسک قرار گیرد.
قدرت اين نيرو به گونه‌ای است که حتی شریعت برای ارشاد به حکم آن آمده است و نمی‌شود شریعتی حکمی خردستیز داشته باشد؛ چرا که عقل، همان امر خارجی و حقیقی را انتزاع، کشف و فهم می‌کند و شریعت نیز برخاسته از تکوین و حقیقت خارجی است و بر اساس معیارهای حقیقی حکم می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که با در دست داشتن معیار حکم و شناخت موضوع، می‌توان به کشف حکمی که هر موضوع دارد، نایل آمد؛ حکمی که شرع به آن ارشاد دارد و چنین نیست که شرع دارای احکام تأسیسی غیر مطابق با واقع و حقیقت آدمی و محیط پیرامونی او باشد. شریعت، واقعیت خارجی را موضوع قرار می‌دهد و عقل، امور حاکی از آن را مورد بررسی قرار می‌دهد. عقل حاکی به امور شرعی است و امور شرعی همان محکی و واقعیت بیرونی است. ما دین را به معنای روش ـ که همان سیر طبیعی هر چیزی است ـ می‌دانیم و بر این اساس، هر پدیده‌ای؛ هرچند غیر بشری باشد، دارای دینی فطری است؛ به این معنا که سیری را که مقتضای نهاد و ساختار آفرینش اوست دنبال می‌کند. البته باید میان واژهٔ «دین» با «شریعت» تفاوت قایل شد؛ زیرا دین امری عمومی و برای تمامی پدیده‌هاست؛ در حالی که شریعت، ویژهٔ آدمی است.
حاکم بودن عقل بر شرع
شرع و دین، هیچ کدام در برابر عقل نیست. نمی‌شود میان عقل و دین یا شرع نزاعی صورت گیرد و پارادکسی ادعا شود؛ مگر آن‌که عقل، معصوم و مصون از خطا نباشد و در یکی از مقدمات یا شیوهٔ پیوند آن‌ها به خطا رفته باشد، یا آن‌چه که دین خوانده می‌شود، پیرایه و تحریفی باشد که دین‌داران، به دین منتسب کرده‌اند. البته عقل به سبب نداشتن اطلاعات پیشینی و مقدمی علمی در دریافت برخی از دقایق ناتوان است. برای نمونه، عقل تفاوت تمیزی و کثیفی را به نیکی درمی‌یابد، اما هنوز نمی‌تواند میان نجس و پاک تفاوت قایل شود و برای همین است که شریعت، مکمّل عقل و مبین آن است و دست او را می‌گیرد و به فضاهایی می‌برد که در چشم‌انداز عقل عادی نیست؛ چرا که شرع، وحی الهی است و دیدی بسیار وسیع‌تر از عقل دارد.
عقل برای کشف چیزی نیاز به نور مقدمات علمی دارد و علم بشری محدود بوده و هنوز مجهولات علمی آن بسیار است؛ اما این ضعف دید عقل، سبب نمی‌شود که عقل جایگاه اصیل خود را از دست بدهد، بلکه شرع همواره راهنمای عقل است؛ همان‌طور که اصل نبوت با معجزه ثابت می‌شود و این عقل بشری است که می‌تواند تفاوت معجزه را با سحر و جادو دریابد و به حقانیت نبی حکم دهد و این عقل است که ممتحن شرع، نبوت و حتی ممیز اعجاز می‌گردد.
عقل اگر وارسته و پاک باشد و شرع نیز بی‌پیرایه باشد، نمی‌شود این دو، در موردی اختلاف و نزاع داشته باشند و چنان‌چه به هر علتی، نزاعی میان شرع و عقل صورت گیرد، این حکم عقلِ قطعی است که پذیرفته می‌شود و دلیل نقلی پذیرفته نمی‌گردد؛ چنان‌چه در تفسیرِ معنای آیاتی مانند: «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی»(طه / ۵) به دلیل عقلی از ظاهر آن دست برداشته می‌شود و به معنای قدرت چیرهٔ خداوند گرفته می‌شود. همان‌طور که برای نشان دادن تخصص و پیشینهٔ کاری کسی می‌گویند: وی ید طولایی دارد؛ نه به این معنا که ظاهر آن اراده شود و بخواهند بگویند او دارای دست‌های درازی است. چنان‌چه ظاهر دلایل شرعی، کاذب باشد، به دلیل عقلی توجیه و به معنایی صادق به مدد قراین موجود انصراف داده می‌شود. مراد ما از «عقل» خِردی است که می‌تواند خود را تصدیق کند و شکی به خود نداشته باشد. برای نمونه، چنان‌چه ظاهر آیهٔ شریفهٔ: «وَمَنْ کانَ فِی هَذِهِ أَعْمَی فَهُوَ فِی الاْآَخِرَةِ أَعْمَی وَأَضَلُّ سَبِیلاً»(اسراء / ۷۲) اراده شود، باید گفت تمامی افراد نابینا، در آخرت کور محشور می‌شوند و در آن عالم گمراه هستند؛ در حالی که عقل، آن را به کوری قلب و باطن ـ که با گناه و معصیت کور شده است ـ انصراف می‌دهد.
حکم عقل پيراسته، حکمی قطعی است؛ در حالی که دلایل نقلی، جز در نصوص، حکمی ظنی است كه البته به تأييد شرع اجرايي مي‌شود. همچنين این عقل است که اصل دین را تصدیق می‌کند و حجیت آن را می‌پذیرد. حتی حجیت معجزه را ـ که دلیل بر صدق نبی و دین اوست ـ به‌وسیلهٔ عقل فهمیده می‌شود.
تحلیل عقلی معجزه
معجزه برای عقل، امری خارق عادت و قدرتی فرا عقلی نیست. معجزه با معیارها و قوانین دانش فیزیک قابل فهم است و امری نیست که از بیرون طبیعت وارد شود و قوانین طبیعی را خرق کند و سپس به آن التیام دهد؛ بلکه معجزه همان قانون طبیعت را بیان و اثبات می‌کند و تعبیر خارق عادت ـ که برای معجزه مشهور شده است ـ تعبیری اشتباه از آن است که متکلمان ظاهرنگر آن را اصطلاح کرده‌اند. معجزه، کاری است که نبی با همین طبیعت می‌کند که دیگران از انجام آن در طبیعت عاجز و ناتوان هستند. دانش بشری روزی چنان رشد خواهد کرد که تمامی معجزات فیزیکی و طبیعی پیامبران الهی را با قدرت علمی خود محقق خواهند ساخت و تنها معجزه‌ای که فرا زمانی است، قرآن کریم می‌باشد که سیادت علمی و برتری خود را تا پایان نشان خواهد داد. ما در تفسیر خود بر قرآن کریم، به نام «تفسیر هدی»، قاعده‌ای علمی را بیان کرده و گفته‌ایم هرجا از قدرت خداوندی یا معجزه‌ای سخن به میان آمده و بعد از آن «کذَلِک» آمده است، به این معناست که شما هم می‌توانید این کار را با رشد علمی خود انجام دهید.
نبی الهی با معجزه فقط می‌خواهد پیشتازی و سِمَت رهبری خود را بر افراد جامعه اعلام کند و جامعه را پیرو خود سازد. او در این کار، خلاف روش و منش طبیعت و فطرت حرکت نمی‌کند. آنان چون در کشف قوانین، پیشتاز هستند، خداوند درباره‌شان می‌فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الاْءَمْرِ مِنْکمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ کنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الاْآَخِرِ ذَلِک خَیرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً»(نساء / ۵۹).
لزوم پیروی از حضرات معصومین علیهم‌السلام به سبب این بوده است که آن حضرات علیهم‌السلام پیش از دیگران، قوانین طبیعت و نحوهٔ نفوذ در آن را کشف کرده‌اند. متعلّقِ اعجاز، ناتوانی افراد بشر است، نه طبیعت؛ به عبارت دیگر، انبیای الهی افراد جامعهٔ خود را به عجز می‌کشاندند، نه طبیعت را. متکلمانی که از معجزه سخن گفته‌اند، به دلیل نداشتن دقت کافی و ظاهرگرا بودن، به این اشتباه دچار شدند که معجزه را فراطبیعی خواندند. معجزه، قدرت شخص نبی، و برتری او و این‌که وی نمایندهٔ خداوند است و نیز ضعف افراد جامعه را ثابت می‌کند. معجزه، به‌هم‌ریزی طبیعت و درهم شکستن قوانین آن نیست، بلکه پیشتازی نسبت به افراد جامعه و تأکیدی بر «إِنَّ أَکرَمَکمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکمْ»(حجرات / ۱۳) و جلوداری انبیای الهی و لزوم پیروی از آنان است.
تمامی معجزات دارای تحلیل طبیعی است و می‌شود فرمول انجام آن را کشف نمود، نه نحوهٔ اخلال‌گری و خرق عادت را که سطحی‌اندیشی نسبت به معجزه است. در معجزه، بدل ما یتحلل و مادهٔ طبیعت را ـ که تبدیل آن سال‌های بسیاری طول می‌کشد ـ در لحظاتی تبدیل می‌کنند و به انجام فرایندی طبیعی سرعت و شتاب می‌دهند. روزی وسیلهٔ نقلیهٔ جامعه، دوچرخه بود و امروزه به جت‌ها دسترسی پیدا کرده‌اند و نوعی سیستم ایجاد سرعت در حرکت را علمی ساخته‌اند. از آن‌جا که جوامع زمان انبیای الهی سطح علمی بالایی نداشتند، نمی‌توانستند توضیح و تبیین معجزه را از نبی خود بخواهند؛ وگرنه اگر عالمی در زمان انبیای الهی بود که طبیعت و قوانین آن را می‌شناخت، می‌توانست توضیح و قانون انجام معجزه‌ای را که شکل گرفته است، از او بخواهد. در این میان، تنها سامری در سحری که داشته است، توضیحی کوتاه می‌آورد: «بَصُرْتُ بِمَا لَمْ یبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَکذَلِک سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی»(طه / ۹۶).
بشر در رشد علمی و عقلانی خود، به جایی خواهد رسید که سیستم تمامی معجزات را کشف خواهد نمود و برای آن توجیه علمی و فرمول می‌آورد؛ همان‌طور که امروزه به شیشه حرارتی می‌دهند که از پولاد سخت‌تر می‌شود. این کار، خارق عادت نیست، بلکه کشف قانونی از طبیعت است. همان‌طور که دین به طبیعت و فطرت و به حکم عقل ارشاد دارد، معجزه نیز همان را بیان می‌کند، نه امری فراتر از آن را. برای همین است که انبیای الهی را به جادوگری، ساحر بودن و جن‌زده شدن متهم می‌کردند؛ چرا که به صورت طبیعی، با سحر و جادو آشنایی داشتند. روش انبیا در معجزه، خرق و التیام در طبیعت نیست، بلکه حرکت بر مسیر طبیعی است؛ با این تفاوت که تنها تحقق کاری طبیعی را سرعت و شتاب می‌بخشند.
به هر روی، عقل حاکم بر شریعت است. البته شریعت می‌تواند به عقل آگاهی دهد و آن را برای دریافت معنا صیقل نماید. چنین نیست که عقل دارای سیر تکاملی و متأثر از آگاهی‌های زمان نباشد، ولی کمال دین اسلام در فرازمانی بودن آن است و بشر امروزه ـ حتی حوزه‌های علمی که متولی دین‌داری در عصر حاضر هستند ـ از دین و کتاب علمی آن، قرآن کریم، هیچ بهره‌ای نبرده است و این آیندگان هستند که عظمت علمی این کتاب را درمی‌یابند. امروزه از دین جز اذانی که به هنگام تولد می‌گویند و صلواتی که در قبرستان می‌فرستند، استفاده‌ای دیگر می‌توان سراغ داشت؟! کمال دین در دویست و شصت سال زندگی حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام و در قرآن کریم است، نه در چیزی که متکلمان ظاهرگرا یا برخی مرتجعان یا متجددان التقاط‌گر به نام دین ترویج می‌کنند؛ آن هم دینی که به انواع پیرایه‌ها آلوده و از آن جراحت و زخمی کهنه یافته است و تا پیرایه‌ها از آن گرفته نشود، نو و به روز بودن آن درک نمی‌شود.
روند تعقل
گفتیم عقل تنها موهبت الهی است که خداوند به بشر به صورت فراوان عطا کرده است. عقل بر قیاس و برهان اطلاق می‌شود. برهانی که نمی‌شود نقیض آن را گرفت و نقیض آن باطل باشد. برای همین منظور باید مقدمات نظری آن، به بدیهیات باز گردد. بدیهیات و ضروریات را اولیات، مشاهدات، تجربیات، فطریات و حسیات تشکیل می‌دهند و عقل، پیش‌فرض‌های اولی خود را از آن‌ها می‌گیرد و به مدد آن‌ها سلامت و صیانت خود را ضمانت می‌بخشد و فرد را به پذیرش نتیجه و دوری از انکار و شک وا می‌دارد؛ وگرنه سهل‌انگاری و ورود هر گونه گزاره‌ای از مشهورات، مسلمات، حدسیات و متوهمات و مانند آن، سبب از دست رفتن ارزش قیاس و برهان می‌شود؛ چرا که نمی‌شود به صورت ضروری، نقیض چنین گزاره‌هایی را باطل دانست و این قاعدهٔ نقیض است که به برهان، ارزشِ صدق می‌دهد.
به هر روی، عقل در تمامی گزاره‌ها نقش ممیز و تصدیق کننده دارد و در مثل مشاهدات، این عقل است که با تحلیل و ابطال نقیض و بازگرداندن آن به امری ضروری، آن را تصدیق و امضا می‌کند و دیگر منابع ادعایی هر دانشی، به آن باز می‌گردد و منبعی مستقل نیست.
عقل، امری دهشی و موهبتی و نیروی تمییز دهندهٔ امور کلی در انسان است که به او قدرت تشخیص می‌دهد. البته حیوان دارای عقل جزیی است و عقل کلی ندارد و دارای حس تشخیص طبعی (غریزی) است؛ یعنی هر حیوانی به مقتضای طبعی که دارد چیزی را تشخیص می‌دهد؛ برخلاف انسان که حس تشخیص نوعی کلی دارد و هر چیزی را می‌تواند مورد شناخت قرار دهد و به تعبیر علمی، دارای قدرت تمیز است. فرشتگان نیز حس تشخیص تجردی دارند و تنها برخی امور را درمی‌یابند.
عقل، رؤیتی باطنی، نفسی و کلی است که با نیروهایی که به خدمت می‌گیرد ـ مانند مشاهدات و حسیات و دیگر انواع گزاره‌ها ـ و با چینش و نظمی که به آن می‌دهد و با رساندن قضیه به ابطال نقیض آن، دارای حکم و نتیجه‌ای جدید می‌شود و موجب تولید و باروری اندیشه می‌گردد.
عقل، نوعی قوهٔ باطنی با قدرت تمیز و تشخیص کلی و نوعی است و همه چیز، اعم از خود و دیگران را درمی‌یابد و می‌تواند برای هر چیزی حکم و قضاوت داشته باشد. البته تعبیر آن به حس باطنی، نوعی مسامحه در گفتار است. عقل، نوعی قوه است و فعل نیست. قوه‌ای که در صورت در اختیار گرفتن پیش فرض‌های لازم ـ که آن را از نیروهای تحت امر خود می‌گیرد ـ حکم و قضاوت می‌کند.
عقل، علم نیست. علم را می‌توان به زحمت، آموزش داد، اما عقل، نیرویی فطری و تمام موهبتی است که نمی‌توان آن را با آموزش گرفت و امری کسبی نیست.
عقل به معنای عقال ـ یعنی حافظ و نگه‌دارنده ـ است. عقلِ نهادینه، که نیروی تشخیص است، در فضای اجتماع، نام «عقلا» به خود می‌گیرد. البته عقل در قالب قیاس، و عقلا در قالب جمعیت و عرف و سنت‌ها ظهور می‌یابند. نفس نیز مرتبه‌ای از عقل است که اگر با هم ذکر شود با اختلاف مرتبه، و چنان‌چه جدا ذکر شود ممکن است معنایی اعم از آن دو داشته باشد. به عقل، نفس ناطقه می‌گویند. نفس ناطقه، همان جبلی باطنی یا همان قوهٔ تشخیص است. اگر گفته شود «عقل نوری»، منظور عقلی است که به اولیا و انبیا داده می‌شود و به مرتبهٔ عالی عقل اشاره دارد. این عقل، امری موهبتی خاص و ویژهٔ صاحبان ملکهٔ قدسی و یا برتر از آن، صاحبان ولایت تکوینی است.
عقل با تشکیک در تمامی افراد بشر موجود است و امری متواطی نیست. برای همین است که مرتبه و نسبیت را برمی‌تابد. گاه مراد از عقل، عالم عقول و مجردات است که نباید آن را با قوهٔ تمییزی که در انسان‌هاست خلط کرد؛ هرچند این، مرتبهٔ نازل آن است. برخی روایاتی که در اصول کافی در رابطه با عقل آمده است، به این عالم تجردی اشاره دارد.
ما گفتیم عقل می‌تواند نیروهایی را در خدمت بگیرد. یکی از این نیروها، دانش و گزاره‌های علمی است. بنابراین عقل می‌تواند با در اختیار گرفتن علم یا رؤیت باطنی، داده‌های خود را فزونی بخشد و بدون آن نیز نمی‌تواند حکم و قضاوتی داشته باشد. این نیروها به عنوان جیوش و عساکر عقل معروف هستند. عقل، یک ممیزی و قوهٔ تمیز دهنده است که به واسطهٔ لشکریانی که در اختیار می‌گیرد، حکم می‌راند و فرماندهی می‌کند. ادارکات و تصورات و به صورت کلی علم انسان، می‌تواند در خدمت عقل قرار گیرد و به عنوان نیرویی، آن را در رسیدن به حکم مدد رساند. عقل در واقع خوراک لازم خود را، که سبب توانمندی آن می‌شود، از نیروهای تحت امر خود می‌گیرد.
ما گفتیم عقل امری اکتسابی نیست، بلکه موهوبی است؛ بنابراین سخن شهید مطهری که می‌گوید «کودک در ابتدای تولد خود نه ذهن دارد و نه عقل و بعدها رفته رفته عقل در او شکل می‌گیرد» درست نیست. عقل برای افراد بشر از هنگام نطفه سرشته می‌شود، اما این‌قدر بسته است که نمودی ندارد و بعدها باز می‌شود؛ چنان‌چه نطفه در دو ماهگی انعقاد خود چیزی قابل مشاهده با چشم غیر مسلح ندارد و بعدهاست که اعضای جنین از درون آن نمود می‌یابد. آگاهی‌های طبعی که نوزاد دارد، به عقل او باز می‌گردد. نوزاد گریه دارد، می‌خندد، از فشار آزار می‌بیند، گرما و سرما را حس می‌کند، از نرمی خوشایند دارد، مادر خود را می‌شناسد و شیوهٔ خوردن شیر را می‌داند. او قوهٔ تشخیص و عقل را دارد، اما عقل وی با جنود آن خود را نشان می‌دهد و هر قدر جنود آن بیش‌تر شود، عقل هم رشد پیدا می‌کند و می‌تواند تصمیم‌های درستی بگیرد.
اما تفاوت عقل با عقلا در این است که عقلِ جمهور با لحاظ کلی آن و به صورت تراکمی عقلاست. رشد عقلا نیز به مقتضیات زمانی و مکانی و برخی شرایط ارتباط دارد؛ برای مثال، عقل جمعی کفار با عقل جمعی مؤمنان تفاوت دارد. سنت، عرف یا عقلا تراکمی است که از قوهٔ تشخیص حاصل می‌شود؛ یعنی قوه‌ای غیر از نیروی تشخیص عقل و متمایز از آن نیست. حتی دین، ملاکات عقل را بیان می‌کند و به مبادی عقل مدد می‌رساند؛ با این تفاوت که عقل زمینه‌های نوعی دارد و امور کلی را درک می‌کند، ولی وحی می‌تواند جزییات را بیان کند.
تشخیص عقل، نوعی است و ممکن است در موردی خاص، تشخیص نداشته باشد؛ اما شرع می‌تواند در تمامی امور جزیی گزاره داشته باشد. عقل، امور جزیی را درک نمی‌کند؛ برای نمونه، نمی‌تواند درک کند که ربا معامله نیست یا شراب حرام است؛ مگر این‌که جیوش و جنود خود را به مدد گیرد؛ اما وحی به صورت مستقل می‌تواند هم امور جزیی و هم امور کلی را درک کند و برای همین، می‌تواند چراغ راه عقل شود و آن را از گمراهی باز دارد.
عقل، ربا را به‌گونهٔ کمّی لحاظ نمی‌کند، بلکه نگاه کیفی به آن دارد و کیفیت، امری عرفی نیست تا گفته شود عرف آن را معامله نمی‌داند. کیفیت، تحت توازن عرفی در نمی‌آید. این فلسفه است که محل دقت است و برای دریافت امور کیفی زمینه‌سازی دارد. برای نمونه، در ربای معاوضی ـ که جنسی با کیفیت مرغوب را به همان میزان از همان جنس با کیفیت پایین معاوضه می‌کند ـ عقل با نگاه به کیفیت است که آن را مجاز می‌داند؛ اما شرع، همان را ممنوع اعلام می‌کند. این امر مانند نادیده گرفتن چراغ قرمز در نیمه شب و نبود خودرویی در مسیر است که حتی در این حالت، باید مقررات چراغ قرمز را رعایت کرد؛ زیرا وزان اجتماعی دارد و قانون، آن را برای تمامی زمان‌ها و مکان‌ها یکسان گرفته است.
فقه و امور اجتماعی، وزانی عمومی، عرفی و ملموس دارد و در موضوعات خود نگاه تخصصی را برنمی‌تابد؛ چنان‌چه در رؤیت هلال، صرف رؤیت با چشم را می‌خواهد و پیش‌بینی و آینده‌نگری بر اساس قواعد علمی و نجومی را معتبر نمی‌داند. یا در بحث «زنا» صرف دخول در تحقق آن کافی است و این‌که پوششی برای آلت قرار دهند، مانع از اطلاق آن نیست؛ زیرا امری عرفی است و دقت‌های عقلی را برای آن لحاظ نمی‌کند.
فقه برای خود، استقلال عرفی قایل است و نمی‌خواهد به هیچ دانش و تخصصی وابستگی نشان دهد تا هر کسی به تشخیص حاضر خود و بدون نیاز به آزمایشگاه، بتواند به احکام التزام داشته باشد. این امر موجب می‌شود که راه برای سوء استفادهٔ متخصصان نیز بسته شود.
فقه همواره بر آن است که مردم را مورد حمایت قرار دهد و برای آنان در هر مسأله‌ای کدخدا نتراشد. فقه حتی در موارد قضاوت، عدالت و علم را شرط دانسته و در مسألهٔ قیمت‌گذاری و تقویم، ثقه و مورد اعتماد بودن را لحاظ کرده است و صرف تخصص را کافی و بسنده نمی‌داند.
موضوع فقه با فلسفه متفاوت است. فلسفه، عقل‌محور و فقه، عقلایی‌محور است. عقلایی که عقلی عادی دارند، نه عقل فلسفی و دقّی. اساس شرع بر متفاهم عادی و عرفی است؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «أَنُؤْمِنُ کمَا آَمَنَ السُّفَهَاءُ». منظور از سفیهان، همان مردمان عادی هستند و قرآن کریم از آنان نفی سفاهت می‌کند و سفاهت را به سران مشرکان استناد می‌دهد. عقل عادی بشر، مورد احترام وحی و شرع است؛ زیرا همین عقل مصدِّق و اثبات‌گر وحی و نبوت است.
بعد از عقل عادی، عقل جمعی و عقل جمهور قرار دارد و بعد از آن عقل تجربی، علمی و فلسفی است و تمامی این اقسام، از جیوش عقل هستند.
عقل دارای دو نقیصه است که آن را نیازمند وحی می‌سازد: یکی آن که عقل انسان به‌وسیلهٔ امور نفسانی، خودخواهی‌ها و شهوات، به انحراف کشیده می‌شود. دیگر آن که عقل، امور جزیی را پی‌گیری نمی‌کند و در پی امور نوعی و کلی است؛ در حالی که وحی نه عارضه‌ای نفسانی دارد و نه از درک جزییات ناتوان است. اما وحی در زمان غیبت، نه در مقام ثبوت، بلکه در مقام اثبات، دارای نقصی است که آن را نیازمند ممیزی عقل می‌سازد. و آن این‌که: وحی به واسطهٔ خلفای جور، صحابه و تابعان آن‌ها به دست ما می‌رسد و احتمال انحراف و تصرف‌های نابه‌جا ـ به سبب امور نفسانی و خودخواهی‌ها ـ در آن می‌باشد و بررسی این احتمال بر عهدهٔ عقل است و عقل در این زمان بر شرعی که به واسطهٔ افراد غیر معصوم به دست ما رسیده است حاکم است و در نزاع عقل با چنین شرعی، که بدون پیرایه نیست، حکم شرع تخطئه می‌شود و عقل برتری و تفوق دارد؛ چرا که در عصر غیبت، که ما دسترسی به سنت داریم، نه عترت علیهم‌السلام ، عقل، پیامبری مباشری، و وحی، پیامبری سببی است و عقل حتی بر کتاب و قرآن کریم ـ در مسایل ظاهری که نص و قطعی نیست ـ حکومت دارد؛ چنان‌چه ظاهر آیهٔ شریفهٔ: «َمَنْ کانَ فِی هَذِهِ أَعْمَی فَهُوَ فِی الاْآَخِرَةِ أَعْمَی وَأَضَلُّ سَبِیلاً»(اسراء / ۷۲) را باید به سبب حکم عقل، از ظاهر آن انصراف داد، وگرنه اجحاف بر نابینایان است. باید توجه داشت که مراد از عقل، همان عقل عادی اما معصوم از امور نفسانی و مصون از خطای در قیاس و برهان است، که نتیجه را با نقیضِ باطل آن اثبات می‌کند.
روشن‌ترین دلیل بر تفاوت مقام «اثبات دین» با مقام «ثبوت دین» دو قضیهٔ زیر است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در آخرین روزهای عمر خود، صحابه را جمع نمودند و به آنان فرمودند هر کسی حقی بر ایشان دارد، باز ستاند و قضیهٔ شلاق و بوسهٔ فرد طلب‌کار، مشهور است؛ اما صحابهٔ آن حضرت، پیش از آن که پیکر مبارک آن حضرت دفن شود، در سنت و وصیت ایشان تغییر ایجاد کردند و کودتای سقیفه و سپس حادثهٔ جانگداز کربلا را ایجاد نمودند. ببینید تفاوت این دو مقام از کجا تا به کجاست؟!
به هر روی، مخالفت با معصوم علیهم‌السلام در هیچ دوره‌ای جایز نیست. اگر کسی در محضر معصوم و عترت علیهم‌السلام باشد و معصوم به وی مطلبی را بفرماید که عقل او توان تحمل و کشش آن را نداشته باشد، باید عقل خود را تخطئه کند؛ چون عقل عادی ـ برخلاف عقل عالی و نوری ـ نه توان درک امور جزیی را دارد و نه از دخالت امور نفسانی مصون است.
قانون نیز در مقابل عقل نمی‌ایستد. قانون، رجوع به جعل عقل جمعی است که می‌تواند در مواردی که از دخالت امور نفسانی مصون مانده باشد، از جیوش عقل محسوب شود. پس قانون، همانند دیگر منابع ادعایی، منبعی در طول عقل است، نه در عرض آن و حتی وحی نیز نمی‌تواند به عنوان منبعی مستقل در عرض آن قرار گیرد؛ زیرا وحی بدون تصدیق عقل حجیتی ندارد.
عقل یا عادی است یا عالی. عقل عادی، همان عقلی است که با جیوش و نیروهای تحت اختیار خود، کار می‌کند. عقل عالی و ملکوتی نیز با نیروهای غیبی و با اتصال به باطن، منبعی جوششی یافته و قدرت انشا و تولید علم را به صاحب آن داده است که می‌تواند اوامر و نواهی الهی را درک کند و معجزه را دریافته و آن را تصدیق کند، نه آن که به نزاع با آن برخیزد؛ مگر آن که عاملی نفسانی یا جهلی جزیی در آن رخنه کرده باشد.
نه عقل می‌تواند با شرع بی‌پیرایه درگیر شود و نه شرع بی‌پیرایه می‌تواند عقل را رد و نفی کند؛ زیرا این عقل است که اصل آن را تصدیق کرده است. نه وحی قدرت رد عقل را دارد و نه عقل توان نفی وحی را دارد. اما نزاع‌هایی که در میان پیروان ادیان پیش آمده است، معلول یکی از این عوامل است: یا نقصی در یکی از مقدمات عقلی رخنه داشته است. یا عاملی نفسانی، عقل را پوشانده است. یا شرعِ ادعایی، پیرایه بوده است، نه سخن وحی.
دین در صورتی توان و قدرت علمی خود را می‌نمایاند که پیرایه‌ها از آن زدوده شود و پاک و صافی گردد. عقل و وحی در مقام ثبوت، هیچ تعارضی ندارند و تعارض آن‌ها در مقام اثبات و نزاع میان عاقلان و متدینانی است که به جهل، غرضی نفسانی، یا به پیرایه‌ای آلوده گشته‌اند؛ همان‌طور که «منطق» اشتباه ندارد، بلکه این «منطقی» است که توان استفادهٔ درست از منطق خود را ندارد. بحث تعدد قراءات نیز در این فضاست که پیش می‌آید. بی‌شک، تنها یک قرائت درست است و آن قرائت با تحقیق روشمند و علمی، و با دوری از اهمال، کوتاهی و سستی و با بردباری به دست می‌آید.
عقل در صورتی به مجادله و مکابره رو می‌آورد که آلت دست نفس گردد و شیطان در آن نفوذ کند یا یکی از جنود آن، به خیانت یا به سهو، گزاره‌ای غلط را به آن تحویل دهد. عقل در صورتی مراتب پیدا می‌کند که داده‌های جنود و لشکریان تحت امر آن، برای هر کسی به گونه‌ای باشد. چنان‌چه مجتهدان اگر به واقع مجتهد باشند و در مسألهٔ مورد تحقیق، جامعیت داشته و موضوع‌شناس باشند و تمامی ابعاد آن را ملاحظه کنند و به تحویلی‌نگری و حصر توجه به یک بُعد و غفلت از ملاک اصلی دچار نشده و دقت کافی بر منابع و مبادی حکم خود داشته و نیز از ملکهٔ قدسی برخوردار باشند، تعارض از میان آنان رخت می‌بندد. هنگامی تعارض میان مجتهدان پیش می‌آید که یکی از حالات زیر، پدید آید: ناآگاهی و جهل، شریعت پنداشتن پیرایه‌های دخیل، کوتاهی در تحقیق و آگاهی نداشتن از گزاره‌های علمی موجود، ضعف نفس و دخالت غرض‌های نفسانی و خودخواهی‌ها که عامل اخیر، بیش‌ترین نقش را در انحراف عقل دارد.
چنان‌چه منابع با هم اختلاف داشته باشند، عقل به اخذ قدر متیقن‌ها و حداقل‌ها حکم می‌کند، نه به نادیده گرفتن آن‌ها به صورت کلی، تا از هرج و مرج و دیگر تالی‌های فاسد، جلوگیری کرده باشد.
عقل جمعی نیز وزان ظاهری دارد و از لشکریان قوهٔ عقل نامیده می‌شود و عقل می‌تواند با رجوع به آن، در صورت تشخیص صحت و سقم حکم، آن را به خدمت بگیرد.
