ویژگی متقین از دیدگاه قرآنی
«الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ وَیقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ینْفِقُونَ»
«وَالَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیک وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِک وَبِالاْآَخِرَةِ هُمْ یوقِنُونَ»(۱)
(متقین) کسانی هستند که به غیب ایمان دارند و نماز به پا می‌دارند و از آن چه ما روزی آن‌ها نموده‌ایم انفاق می‌کنند. و کسانی که به آن چه بر تو و بر پیشینیان نازل شده است ایمان می‌آورند و به آخرت یقین‌دارند.
۱- بقره / ۳ ـ ۴٫
(۱۴۲)
تعریف مصداق به مصداق
واژه‌ها سه گونه به تعریف می‌آیند: گاه معنا و مفهومی کلی پیرامون آن‌ها آورده می‌شود، گاه عنوان مصداق آن آورده می‌شود و گاه امر فراتر رفته و مصداق شی‌ء در برابر پرسش‌گر قرار می‌گیرد. به طور مثال فردی در بیان واژه محبت می‌گوید محبت شیرین است و گاه می‌گوید محبت چون خرمایی شیرین است. گاه هم در پاسخ به پرسش محبت چیست؟ خرمایی را می‌آورد و به فرد می‌دهد تا او شیرینی آن را بچشد. آن گاه به او می‌گوید محبت همچون این خرما شیرین است. تعریف اخیر تعریف مصداقی است ولی وقتی می‌گوییم محبت شیرین است و یا محبت همچون خرماست، تعریف مفهومی و یا تنها عنوان مصداقی است. بنابراین سه گونه می‌توان تعریف نمود: تعریف با عنوانی کلی. تعریف با عنوان مصداق و تعریف به گونه مصداق به مصداق. به طور قهری روش مصداق به مصداق بهترین نوع از تعریف است. یا به طور مثال اگر فردی از دیگری بپرسد گل چیست؟ سه گونه می‌تواند به او پاسخ دهد: نخست آن که بگوید گل شیئی است که در باغ است. دو دیگر آن که بگوید گل همان است که قرمز رنگ است و سوم آن که فراتر رفته و خود گلی را بچیند و در پاسخ آن فرد بگوید این گل است.
در این آیه کریمه تعریف به گونه‌ای مصداقی آورده شده است. در آیه پیش خداوند بیان نمود که قرآن کریم موجب هدایت متقین است. جای این پرسش است که متقین چه کسانی هستند. در تبیین متقین، خداوند چون حلقه‌های زنجیر به هم آویز شده‌ای دو آیه دیگر را نازل می‌کند و ویژگی اهل تقوا را نه به صورت مدرسه‌ای و مفهوم بافی بلکه به صورت مصداقی بیان می‌کند و آن‌ها را دارای پنج ویژگی کلی می‌داند؛ نخست آن که آنان به غیب ایمان دارند. دو دیگر بر پا نمودن نماز توسط ایشان است و سوم انفاق نمودن از آن چه روزی آنان شده است. (از ویژگی‌های متقین انفاق از هر چیزی است که روزی آنان شده است. اگر خداوند به آنان علم روزی نموده، اگر خداوند عشق رزق آنان نموده و خلاصه هر چه روزی و رزق آنان قرار داده است آن‌ها خودخوری نمی‌کنند و دیگران را از آن محروم نمی‌سازند). ویژگی چهارم متقین ایمان به وحی و پنجم ایقان به آخرت و روز حساب است. چنین تعریفی از ویژگی‌های متقین، تعریفی مصداقی است و نه مفهومی، کلی و مدرسه‌ای. تعریف کاربردی، عملی، حقیقی و خارجی است.
انگیزه و اندیشه
تعریف مصداقی یاد شده ما را با عمل درگیر می‌کند و یا با اندیشه و یا با هر دو؟
در مباحث فلسفی و عرفانی به تفصیل بیان نموده‌ایم که ارزش هر فردی به اندیشه اوست نه به صرف کرده و عمل وی چراکه عمل ظهور اندیشه است و با ارزش اندیشه است که عمل هم ارزشی می‌شود. کنش، ریزش و پویش انسان به بینش و اندیشه اوست و اگر کسی در اندیشه دارای محتوا باشد، در عمل هم محتوا می‌یابد. در آیه مورد بحث نیز این امر تعبیه شده است. آن چه در این آیات اهمیت پیدا نموده باطن، معرفت و اندیشه است؛ حقایقی که جان انسان را می‌سازد. ایمان به غیب، وحی و قیامت سه امر معرفتی است. ایمان به غیب در حقیقت به ایمان به حق بر می‌گردد همان گونه که ایمان به قیامت به اعتقاد به حق بازگشت دارد. وحی هم واسطه میان حق و قیامت است. می‌توان چنین نیز نتیجه گرفت که اصول دین یکی بیش‌تر نیست از این رو بهتر آن است که آن را اصل دین دانست و نه اصول دین. معرفت به غیب، قیامت، نبوت یا امامت، عدالت و یا هزار اسم حق تعالی همه به معرفت به خدا بازگشت دارد. در ادبیات عرب آمده است: الاصل ما یبنی علیه شی‌ء غیره. در فارسی نیز اصل، بن و بیخ شی‌ء را می‌گویند. هیچ گاه اصل دو ریشه و بن ندارد. اصل یکی است و آن چه بر آن بار می‌شود امور دیگر است. در آیه یاد شده هم اصل معرفت، ایمان به غیب است. ایمان به غیب وقتی گسترش داده شود از حق تعالی تا حجت الاهی را در بر
(۱۴۳)
می‌گیرد. از مشکلات امروز جهان پذیرش امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است. پرسش اساسی آنان این است که چگونه می‌شود کسی بیش از هزار سال زنده باشد.
دو فراز از پنج فراز یاد شده نیز حکمت عملی است. یکی بر پاداری نماز و دیگر انفاق از رزق الهی. این دو فراز چون حکمت عملی است در زیر مجموعه ایمان و اعتقاد که ساختار اندیشاری را تشکیل می‌دهد قرار دارد تا ایمان تنها به سخنوری هم نباشد و بروز و ظهور فردی و اجتماعی داشته باشد. از ویژگی هایی که برای متقین بر شمرده می‌شود می‌توان دریافت که مهم‌تر کارگری و عملگی، مهندسی است. انسان‌ها باید بسیار بیش از آن چه کار می‌کنند تفکر و اندیشه نمایند. در پنج آرمانی که برای متقین آمده است سه قسم عمده آن اندیشه است و بالاتر این که دو قسم عملی (نماز و انفاق) نیز به اندیشه بازگشت دارد؛ زیرا همان گونه که انشاءالله خواهد آمد بیان می‌گردد که نماز به معنای توجه است که آن هم به غیب بر می‌گردد.
برایند این دو آیه آن است که متقین کسانی هستند که دارای اندیشه‌هایی استوار هستند و چنین نیست که آنان همواره در پی عمل بسیار بدوند. بر هر مسلمانی لازم است همین برای ارتقای مرتبت خویش اندیشه‌اش را قوت بخشد. ما همواره این توصیه را به ویژه به طلاب داریم که شب‌هنگام قدری بنشینید و هر کاری را رها کنید حتی نماز خواندن و یا دعا و قرائت قرآن، و برای دقایقی خود را فارغ از هر دغدغه‌ای نمایید. همواره درس خواندن و خواندن و خواندن و اطلاعات را روی هم انباشته نمودن پوسیدگی اندیشه و به عبارتی خرفتی می‌آورد و فرد را از اندیشمند شدن دور می‌سازد. البته ذهن را از هر اشتغتلی رها نمودن بسیار دشوار است چراکه بی اختیار فرار می‌کند و از بازار و مدرسه و یا مسجد و محراب سر در می‌آورد. چنین اندیشه هایی به ملاعبه مبتلا شده است. در روان‌شناسی چنین افرادی بای گفت: انسان هایی که به ملاعبه ذهن مبتلا شده‌اند دانشمند و دارای شخصیت‌های فکری نمی‌شوند. اما کسانی که ذهن خویش را در به اراده خویش در آورده‌اند؛ وقتی بخواهند می‌اندیشند و هنگامی که نخواهند هیچ اندیشه‌ای در ذهن آنان سرک نمی‌کشد دارای اقتدار اندیشاری هستند و انسان‌های دانشمندی می‌شوند حتی اگر سواد چندانی نداشته باشند. از ایرادهای مراکز علمی پُرخوانی است که کم از پرخوری نیست اگر فزون‌تر نباشد. همواره این کتاب و آن کتاب را خواندن، انسان را شبیه کودکی لوس می‌گرداند که همواره هر چه را ببیند هوس می‌کند و در پی آن می‌دود و اگر آن را به دست نیاورد در حسرت آن می‌گرید و نمی‌تواند جان خود را از آن رهایی بخشد. ذهن را باید چنان تربیت نمود که بیندیشد و هرگاه اراده، مخالف اندیشیدن بود او هم از اندیشه باز ایستد و خود را در خدمت صاحب اندیشه قرار دهد نه این که او را بردارد و به هر سویی که می‌خواهد بکشاند. البته قوت انسان در این است که همه کارها را در اختیار بگیرد. با اراده بخوابد و با اراده بیدار شود. کسی که باید روزنامه و یا کتاب بخواند تا خوابش برد او بیمار است. کسی هم که وقتی می‌خواهد بیدار شود باید با صدای زنگ ساعتی بیدار شود او هم بیمار است و باید چاره بیماری خویش را که کم‌توانی اراده است نماید. البته تا وقتی که بیمار است استفاده از ساعت برای او ایراد نیست ولی اگر وی بتواند اندیشه را به اراده بکشاند دیگر نیازمند ساعت هم نیست. اراده‌ای قوی را به ویژه یک عالم باید داشته باشد و ذهن در اختیار او باشد. به اراده وی ساعت‌ها کار کند و به اراده او دقایقی را به استراحت پردازد. متأسفانه ذهن‌ها بیش‌تر تبدیل به کارگر شده از این رو قدرت پردازش را کم‌تر دارد و بیش‌تر در پی انبار کردن است. البته برخی هم به طور کلی هم خواندن و هم اندیشیدن را کنار گذاشته‌اند و حوصله هیچ کدام را ندارند.
در باب عقل روایاتی وارد شده است مبنی بر این که خداوند پس از خلق عقل به او فرمود رو بیاور پس او روی آورد و سپس فرمود پشت کن و او پشت نمود. انسان هم خود می‌تواند اراده و اندیشه خود را به تسخیر خویش در آورد و اقبال و ادبار آن را به دست گیرد. البته برای این کار باید تمرین نمود هر چند در ابتدا بر اثر دشواری کار شاید یأس بر
(۱۴۴)
انسان غالب شود ولی باید آن را مغلوب نمود و در این باشگاه کار نمود. آن چه ما آن را باشگاه ذهن می‌خوانیم. در ابتدا باید اندیشه را در اختیار گرفت. مانند سوارکاری که نخست اسب را رام می‌کند و سپس به کوه می‌زند. او حتی اسب خویش را نمی‌بندد زیرا اسبی که به درخت بسته می‌شود بهتر است نام او را الاغ نهاد. سوارکار آن است که اسب خویش را نمی‌بندد و اگر آن را روی دیوار هم بگذارد همان جا می‌ماند تا سوارش برگردد. رخش عالم و یا هر فردی که می‌خواهد توانمندی روحی پیدا کند اندیشه اوست که باید لگام بر آن زند و تحت قدرت خویش در آورد. پس گام نخست آن است که چارچوب ذهن را یافت و یکی از راه‌های آن کم نمودن مشاغل است. ذهنی که همواره با حرف و درس و کتاب پر شده چون کیسه‌ای است که هر چیزی در آن ریخته شده است و حال آن که ذهن آدمی مطهر از این عناوین باید باشد. در دوران کودکی پیرمردی را می‌شناختم که ما را بسیار نصیحت می‌کرد. از سالهای بسیاری که درس فلان بزرگ و فلان بزرگ و…رفته بود. از گفته‌های او پیدا بود که بیش از نیم درس خوانده و درس این و آن رفته است ولی همین انبار نمودن سخن‌های بسیار در ذهن، اندیشه‌اش را مهمل نموده بود. ذهن را نباید با کیسه اشتباه گرفت و تا جا دارد به زور بر آن چپاند. درس خواندن خوب و البته لازم است ولی به اندازه خواندن آن خوب است و بیش از آن زیان‌بخش است افزون بر آن که نباید همواره بر سفره این و آن نشست و خورد بلکه خود هم باید تولید نمود. خوب است کم‌تر خواند و بیش‌تر اندیشید.
افزون بر اندیشه باید خواب را هم تحت کنترل در آورد. خواب باید به اندازه و با اراده باشد. با اراده باید خفت و با اراده بیدار شد. به یاد دارم در دورانی بسیار پیش از این وقتی که روی این کارها قدری تمرین می‌کردیم، در یازده دقیقه نُه بار خوابیدم و بیدار شدم. همه کارها باید با اراده باشد اعم از سخن گفتن، فکر کردن، بیدار شدن و خوابیدن همه و همه باید ارادی باشد. تا جایی که اراده راه دارد انسان دارای اندیشه است و هر جایی که از اراده بیرون است مهمل است و فرد در آن رفوزه است و تنها مشتی محفوظات و ذهنیات دارد و نه علم. علم آن است که پشتیبان آن اندیشه بوده و مولّد باشد و اگر جز این است تنها معلومات است و نه علم.
مرحوم علامه فرموده است: غیب بر خلاف شهادت است و بر هر چه که حس بر آن واقع نشود منطبق می‌گردد.(۱) این بیان ایشان که به تفصیل خواهد آمد جای خدشه دارد چراکه غیب در برابر حس نیست و شهادت امری غیر از حس است. شهادت غیر از غیب و غیب غیر از حس است چه بسا غیب در حس نیز وجود دارد. امیر المؤمنین علی علیه‌السلام در وصف خداوند می‌فرماید: هو فی الاشیاء علی غیر ممازجة خارج منها علی غیر مفارقة. خداوند چون ماست با شیره نیست که با هم مخلوط شود و یا از هم جدا گردد، بلکه او داخل اشیاست ولی ممزوج با آن‌ها نیست و خارج از اشیاست ولی جدا نیست. همه عالم هستی، هم شهادت است و هم غیب و چنین نیست که یک سوی آن غیب و سوی دیگر آن شهادت باشد. غیب و شهادت با هم مقابله ندارند بلکه معامله دارند. همان که در (قل هو الله احد) هو خوانده می‌شود و دور از دسترس است، در (ایاک نعبد و ایاک نستعین) مورد خطاب واقع می‌شود.
باید توجه داشت همان حس و امور حسی که عالم تجربی با آن سر و کار دارد و به آن معتقد است، غیب در همان نیز هست. غیب را نباید به آن سوی شهادت برد. همه عالم غیب مطلق است. «هُوَ مَعَکمْ أَینَ مَا کنْتُمْ»(۲) او با شماست هر جا که هستید. در غیب هم حس است و در حس هم غیب است. خداوند در غیب است و غیب هم در غیب است. خداوند در شهادت است و شهادت هم غیب است و غیب هم در همه هستی است.
تا کسی مشکل خویش را با غیب حل نکند، میان متقین نباید در پی او گشت. اعتقاد برخی نسبت به غیب همچون گل
۱- المیزان، ج ۱، ص ۲۳٫
۲- حدید / ۴٫
(۱۴۵)
مصنوعی می‌ماند زیرا حقیقی نیست و با بی ایمانی چندان تفاوتی ندارد. به این معنا که دو گونه گل وجود دارد. برخی از گل‌ها ظاهری بسیار زیبا دارند، هیچ گاه زرد و پژمرده نمی‌شوند، نیازمند مراقبت نیستند، نه آب می‌خواهند و نه کود. با این این همه ویژگی خوبی که دارند از جنس پلاستیک هستند، هیچ تنوعی در آنان نیست و هیچ بویی جز بوی دمپایی که آن هم از جنس پلاستیک است را ندارند. چنین گلی ارزش نگهداری ندارد و همان گل طبیعی که اگر به‌هنگام آب و کود به آن نرسد زرد و خشک می‌شود و اگر دست به آن بخورد پژمرده می‌شود و دوری و نزدیکی به آن رنگ و روی آن را تغییر می‌دهد، بر زیباترین گل‌های مصنوعی شرافت دارد؛ زیرا نگاه بر این گل، هر چند پژمرده آن دل را باز می‌کند چراکه هر روز به یک گونه نیست و رشد منفی و یا مثبت دارد. آن که به غیب ایمان دارد فردی عادی نیست و البته از این گونه افراد چندان هم یافت نمی‌شود.
موضوع‌شناسی و ترتیب مسایل علمی
در شناخت مباحث علمی رعایت دو اصل، مهم و شایان توجه است: نخست شناخت موضوعات آن علم و دو دیگر ترتیب مسایل بر اساس شیوه‌ای منطقی و علمی، و تنها یادکرد از آن‌ها به صورت پراکنده و یا بر اساس شیوه‌های غیر منطقی کفایت نمی‌کند. اهمیت این مسئله در مسایل فقهی نیز ما را بر آن داشته است که همواره مباحث فقهی را در سه شاخه دنبال نموده‌ایم و در فقه نوشته‌های خویش هم اصرار داریم که فقیه در فتوا باید به سه امر توجه داشته باشد؛ موضوع‌شناسی، ملاک‌شناسی و سپس حکم‌شناسی و عملکردی جز این فتوا را فاقد اعتبار علمی می‌گرداند. متأسفانه در حوزه‌های فقهی بر اساس این چارچوب علمی حرکت نمی‌شود و آن چه اهمیت دارد بیان احکام است. چند صد سال است که فقهای عظام می‌گویند «تشخیص موضوعات در شأن فقیه نیست»! و البته همین اعتقاد موجب عقب ماندگی فقه از جامعه و چه بسا انحراف و انحطاط آن شده است. سبک ما در مباحث فقهی پس از موضوع‌شناسی و ملاک‌شناسی بر گرفتن حکم از کتاب و سنت است. فتوا دادن به حرمت و یا وجوب چیزی که موضوع آن را نه می‌دانیم و نه می‌شناسیم چیست، خروج از مباحث علمی است. ورود به بحث غیب هم این‌گونه است و باید با شناخت موضوع آن و ترتیب مسایل آن بر اساس شیوه‌ای منطقی باشد. نخست باید دانست که معنای لغوی، اصطلاحی و لسان منطقی و فلسفی آن چگونه است و تصویری از اوصاف و ویژگی‌ها و موضوعیت علمی غیب به دست آورد سپس گفت که غیب چگونه است. با این رویکرد به غیب، بحث تنها قرآنی نیست و گستره‌ای فراتر پیدا می‌کند.
قرآن کریم در بیان ویژگی‌های متقین فرموده است: «الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ»(۱) آنان کسانی هستند که ایمان به غیب دارند. اصلی که بدان اشاره شد ترتیب مباحث بر اساس منطقی بود. در آیه یاد شده ایمان، بر غیب مقدم گردیده است؛ ولی به لحاظ منطقی غیب بر ایمان مقدم است زیرا متعلق ایمان، غیب است. نخست باید اوصاف و ویژگی‌های غیب را شناخت و سپس به آن ایمان آورد. در آیه هر چند متعلق متأخر است ولی به لحاظ مرتبت مقدم بر غیب است. به لحاظ منطقی این قضیه عکس الحمل است و در واقع قضیه (بالغیب یؤمنون) است. در مباحث ادبی می‌گفتیم که در گزاره (زیدٌ قائمٌ) می‌توان خبر را بر مبتدا مقدم نمود و رتبه صفت را بر ذات پیش انداخت ولی در واقع همان زید است که قائم است. یا به طور مثال در فلسفه گفته می‌شود: قضیه (الانسان موجود) عکس الحمل است زیرا در واقع چنین است: (وجود الانسان) منتها چون قضیه باید لا به شرط شود نمی‌توان وجود را مقدم نمود مگر این که به اضافه بگوییم وجودِ انسان که همان انسان موجود می‌شود. در غیب هم بحث این چنین است. نخست
۱- بقره / ۳٫
(۱۴۶)
باید متعلق (غیب) را دنبال نمود و پس از آن به ایمان پرداخت چراکه ایمان و یا عدم ایمان وصف ماست. تا غیب را نشناسیم نمی‌توانیم به آن ایمان بیاوریم اما در کتاب‌های تفسیری (البته همانند کلام الهی) نخست از ایمان سخن گفته شده و سپس از غیب.
سخن دوم این است که غیب به چه معناست؟ مفهوم آن چیست و اوصاف و خصوصیات آن چگونه است. در منطق گفته می‌شود تصور فرع بر تصدیق است. تا چیزی متصور نگردد نمی‌توان بر آن حکم نمود و تصدیقی داشت. ایمان هم خود تصدیق است و باید نخست تصور غیب را نمود تا ایمان به آن محقق گردد. پس بدون غیب نمی‌توان ایمانی به آن آورد.
شناسه‌ای گذرا از غیب
در شناخت غیب به چند ویژگی آن باید توجه داشت: نخست آن که غیب وصفی خلقی است و نه حقی زیرا موضوع غیب و غیبت ناآگاهی است و چیزی که غایب است در تیررس آگاهی نیست. ایمان به غیب یعنی ایمان به اموری که فرد نمی‌داند و نمی‌تواند که بداند و مورد شناخت وی واقع نمی‌شود. وقتی چیزی از ما غایب است یعنی آن را نمی‌دانیم و باطن آن را نمی‌شناسیم. به این معنا که از ما دور است و ما هم نسبت به آن دور هستیم. غیب، غیبت و غیبوبیت به معنای پنهانی است. حال که موضوع غیب ناآگاهی است وصف حقی نمی‌تواند باشد زیرا چیزی نیست جز این که در علم خداوند است و حق تعالی وصفِ نمی‌داند را ندارد. همان گونه که در مورد علم خداوند آمده است: «عَالِمِ الْغَیبِ لاَ یعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِی الاْءَرْضِ وَلاَ أَصْغَرُ مِنْ ذَلِک وَلاَ أَکبَرُ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ»(۱) خداوند ظرف شهودی دارد. خود را می‌بیند و با غیبت تناسبی ندارد. بنابراین غیب و غیبت صفت نقص است و برای غیر خداست وگرنه خداوند نه از خود غایب است و نه چیزی از او غایب است بلکه حق تعالی شاهد بر جمیع موجودات است «وَکفَی بِاللَّهِ شَهِیدا»(۲). حق تعالی دارای وصف عالم، قادر، کریم و هر وصف کمالی دیگری هست ولی غائب وصف او نیست.
امر دیگری که در غیب باید مورد توجه قرار داد این است که غیب وصف است و نه ذات. وقتی که موجودات را مورد شناسایی قرار می‌دهیم، مثلاً می‌گوییم دیوار کوتاه یا بلند، دیوار، اسم ذات است و کوتاه و بلند یا سفید و سیاه وصف آن است. در گزاره عشق عاشق و عدل عادل نیز عاشق و عادل اسم است و عدل و عشق وصف. تفاوت ذات با وصف در این است که ذات موصوف واقع می‌شود ولی صفت چنین نیست و موصوف واقع نمی‌شود. غیب هم وصف است و ذات ندارد. صفت است و موصوف واقع نمی‌شود.
امر سوم مورد توجه این است که غیب وصفی نسبی است و نه اطلاقی. شیئی و یا امری می‌تواند نسبت به فردی غایب و نسبت به دیگری حاضر باشد. یکی آن را بداند و دیگری نداند. از همین رو هیچ یک از موجودات نسبت به غیب یکسان نیستند.
غیر از حق تعالی همه وصف غیب، غایب، غیبت و غیبوبت را دارا هستند. حتی مقام عصمت و ائمه معصومین علیهم‌السلام که (عالم بما کان و ما یکون و ما هو کائن) هستند، آنان هم وصف غیبت را دارند. کنه ذات در حیطه قدرت هیچ کس جز خود حق تعالی نیست. البته در ظرف پروردگار ما قایل هستیم که می‌توان به ذات حق وصول داشت ولی اکتناه به ذات محال است و در تیررس هیچ کسی نیست. هر چند در عرفان؛ چه عرفان محی الدین و چه عرفان قونوی و چه حضراتی که امروز و دیروز بر سر این سفره‌ها بودند و هستند گفته می‌شود وصول به ذات ممکن
۱- سبأ / ۳٫
۲- نساء / ۷۹٫
(۱۴۷)
نیست و ذات منطقه ممنوعه است و کسی را به آن درگاه راه نیست. این در حالی است که خط قرمزی در عالم نیست و اکتناه به ذات امری غیر از وصول به ذات است. حق‌تعالی کسی را از وصول به خویش منع نمی‌کند اما این که ما نرویم و نرسیم بحث دیگری است. وصول به ذات ممکن است چه به ظرف تعین و چه به ظرف لا تعین و حتی به ظرف احدیت نیز وصول ممکن است و چنین نیست که که ممنوعه باشد. به هر روی غیب برای همه نسبی است حتی حضرات معصومین علیهم‌السلام هم وصف غیب و غیبت را دارا هستند و دستیابی به کنه ذات برای آنان هم ممکن نیست. در حقیقت شهود الهی با شهود عصمتی متفاوت است. شهود عصمتی شهود مَظهری است و شهود حقی شهود ذاتی و وجودی است.
امر دیگری که در این جا باید بدان پرداخت پاسخ به دو پرسش است. نخست این که آیا غیب وصف وجودی است یا عدمی؟ دو دیگر آن که آیا همان گونه که خداوند اوصاف کمال را بر وجه اطلاقی دارد؛ به این معنا که او عالم مطلق، قادر مطلق و وجود مطلق است و…آیا غیب مطلق نیز هست؟ شناخت این امور همه مبادی برای تصوری از غیب است و پیش از دانستن این مبادی سخن از ایمان به غیب نباید گفت. شنیدن نام ترشی دهان را آب می‌اندازد چراکه آن را چشیده‌ایم و از آن تصوری در اندیشه خویش داریم ولی از غیب چیزی نمی‌دانیم و تصوری نسبت به آن نداریم از همین رو واکنشی نسبت به آن نداریم.
در پاسخ به پرسش نخست که آیا غیب وصفی وجودی است یا عدمی باید گفت: غیب به لحاظ عنوان وصفی عدمی است. کسی که به غیب ایمان می‌آورد به چیزهایی که ندارد و نمی‌بیند ولی می‌داند که حق است ایمان آورده است. در برابر ندیدنی‌ها، دیدنی‌هاست. آن چه انسان می‌بیند شهادت است و قرآن کریم هم غیب را در برابر شهادت آورده است و نه در برابر حس «عَالِمُ الْغَیبِ وَالشَّهَادَةِ».(۱) به هر روی ایمان به غیب ایمان به آن چیزی است که فرد نمی‌بیند ولی به آن معتقد است و لازم هم نیست همه حقایق را دید و به آن ایمان آورد. پس غیب وصف عدمی است و در مورد اموری است که در اختیار علم فرد قرار نمی‌گیرد و احاطه به آن‌ها در توان وی نیست. این که در باطن سنگی چیست؟ این که در باطن مؤمن و یا کافری چه می‌گذرد؟ خلاصه آن چه در مورد خلق و حق نمی‌دانیم و در دسترس ما نیست و…. چیزهایی است که واقعیت و حقیقت دارد ولی ما آن را نمی‌بینیم و از دسترس ما دور است. ایمان به این امور ایمان به غیب است.
دانستیم که غیب صفت نقص و برای خلق است و امری عدمی است. منتها همین غیبی که وصف عدمی است و متعلق ایمان است، خود متعلق دارد و متعلق به متعلق می‌شود. مانند این که گاه می‌گوییم: ضرْب در (زید ضارب) وصفی حقیقی است که روی خود زید آمده و زننده خود زید است. گاه هم می‌گوییم (زید ضارب ابوه) زید زننده است ولی نه خود او بلکه پدر او وصف زنندگی را داراست. در این جا وصف برای متعلق موصوف است و نه خود موصوف. متعلق موصوف که پدر زید است وجودی است هر چند موصوف خود عدمی است. غیب هم همین گونه است. ما به چیزهایی که هست ولی نمی‌دانیم، واقعیت دارد ولی ما به آن عالم نیستیم و حقیقت دارد ولی نمی‌شناسیم ایمان داریم. پس غیب خود به لحاظ ما وصفی عدمی است ولی به لحاظ متعلقِ متعلق، وصف وجودی است. با این توضیح می‌توان گفت غیب از اسمایی است که تضایف طرفینی دارد. در اضافه به ما عدمی می‌شود و در اضافه به واقع و هستی وجودی می‌شود. عدم خود چیزی نیست که غیب داشته باشد و بتوان به آن ایمان آورد. بلکه غیب وصف عدمی برای ماست و چیزهایی است که ما نمی‌دانیم. در کلام می‌توان متعلق آورد و می‌توان برای آن هم نیز متعلقی
۱- انعام / ۷۳٫
(۱۴۸)
دیگر آورد ولی متعلق و متعلقِ متعلق و هر چه متعلق دیگر که در کار است باید به وجود و هستی منتهی شود. غیب الغیوب داریم ولی غیب العدم نداریم زیرا اگر متعلق عدمی است دست کم متعلقِ متعلق باید وجودی باشد وگرنه متعلق نمی‌تواند تحقق خارجی و علمی داشته باشد. مانند غیب که به لحاظ خلقی عدمی است و چیزهایی که هست متعلقِ متعلق آن است. به عبارتی غیب در نسبت تعلقی که به ما دارد عدمی است و در نسبت به تعلقی که به واقعیت موجود خارجی دارد و خارج از حیطه علم ماست، وجودی می‌شود. وقتی غیب یک اضافه به ما دارد که نمی‌دانیم و یک اضافه به هستی که وجود دارد پس باید دو علم پیدا نمود؛ یکی علم به هستی و دو دیگر علم به این که هست و ما آن را نمی‌دانیم و اگر علم پیدا نکنیم که هست و ما نمی‌دانیم ایمان به غیب صورت نگرفته است. همان گونه که غیب به عدم نمی‌خورد، به شک، وهم و گمان نیز نمی‌خورد. به چیزی که در وجود آن تشکیک است نمی‌توان اطلاق غیب نمود. غیب یعنی به یقین هست ولی من آن را نمی‌دانم. اقرار به آن چه پیامبر آورده است نیز همین گونه است. چون می‌دانیم حضرت صاحب وحی، معجزه و عصمت است از این رو هر چه ایشان صلی‌الله‌علیه‌وآله فرموده درست و اطاعت از آن واجب است هر چند ما نتوانیم هضم کنیم. به طور کلی ایمان برای جایی است که نمی‌بینیم و یا نمی‌توانیم هضم نماییم ولی به آن اعتقاد پیدا نماییم و اگر ببینیم دیگر لازم نیست به غیب متوسل شویم.
پرسش دوم این بود که آیا غیب مطلق وجود دارد یا خیر؟ آیا بر خداوند می‌توان وصف غیب مطلق را نسبت داد؟ با توجه به مخلوقات، غیب نسبی است زیرا همه ما نه همه چیز را می‌دانیم و نه همه، همه چیز را نمی‌دانیم. هر کسی علمی نسبت به خدا دارد. بسیاری از امور را در مورد خداوند نمی‌داند و قدری هم می‌داند. آن چه در مورد خداوند می‌دانیم و نمی‌دانیم هیچ کدام با یکدیگر مساوی نیستند. حضرت امیر مؤمنان علیه‌السلام به گونه‌ای می‌اندیشد و دیگران به گونه‌ای دیگر. امام باقر علیه‌السلام می‌فرماید: «کلّما میزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود الیکم ولعلّ النّمل الصغار تتوهم أنّ الله تعالی زبانیتین فانّ ذلک کمالها ویتوهم أنّ عدمها نقصان لمن لا یتصف بهما وهذا حال العقلا فیما یصفون الله تعالی به»(۱). هر آن چه شما با توهم خویش در دقیق‌ترین معانی آن را به عنوان خدا تمییز می‌دهید مخلوق است و همچون شما ساخته شده است و به خود شما بازگشت دارد. چه بسا مورچه کوچک گمان می‌کند که برای خداوند متعال دو شاخک است… پس غیب نسبت به بندگان امری نسبی است ولی در مورد غیب مطلق باید گفت: غیب مطلق یعنی آن هستی که اطلاق دارد و ما به طور کامل و به اطلاق از او علم نداریم و چیزی از خدا نمی‌دانیم. به بیان دیگر خداوند خود می‌داند که چیست و دیگران هر چه می‌دانند از طریق بیان خداوند می‌دانند حتی حضرات معصومین علیهم‌السلام هم آن چه در مورد خداوند می‌دانند چون خداوند خود را این گونه معرفی نموده است او را می‌شناسند. خداوند برای خویش نه تنها غیب مطلق ندارد بلکه حضور مطلق است همان گونه که حضرتش علم مطلق است و غیب مطلق برای خداوند معنا ندارد؛ ولی نسبت به خلق غیب مطلق و غیب الغیوب است. یعنی موجودی است که هیچ فردی به کنه ذات او راه ندارد و او محیط به همه اشیاست. از سوی خداوند احاطه نمودن است و از سوی ما احاطه گردیدن. غیب مطلق بودن خداوند هم به اعتبار ماست.
بنابراین غیب مطلق آن موجودی است که حقیقت دارد، حقیقت وی هم اطلاقی است. غیبتی هم که خداوند دارد به اعتبار خلق است وگرنه در ذات حق و حقیقت او غیبی نیست و تنها هستی و شهود است و غیبت در جان خلق افتاده است و انسان از خداوند بخواهد که غیب به معنای ناآگاهی را از او بگیرد و به او شهود مغیبات را ببخشد.
تفاوت خیر و شر و غیب و شهود
۱- بحار الانوار/ ج ۶۶، ص ۲۹۳٫
(۱۴۹)
ما در مباحث فلسفی ثابت نموده‌ایم که خیر و شر هر دو وجودی است و آن چه فلسفیان پیرامون عدمی بودن شر گفته‌اند علمی نیست. با مبنای هر چند خیر و شر هر دو وجودی است ولی غیب و شهادت این گونه نیست. خیر و شر دارای ذات است و غیب و شهود هر دو وصف است.
غیب و شهود
در بیان معنا و محتوایی لیسیده از غیب گفته شد غیب لحاظ خلقی دارد و در برابر آن شهادت است. آن چه که دیده می‌شود شهادت است و جهت دیگر آن که دیده نمی‌شود غیب است. برای حق‌تعالی غیبتی نیست و ذات و فعل خود و موجودات برای او شهود و حضور محض است. غیب بر اموری اطلاق می‌شود که حقیقت و واقعیت دارد و موجود است منتها مورد علم همگان نیست و به طور فلسفی معقول ثانی فلسفی است.
معقول منطقی که می‌گفتیم معقول ثانی منطقی آن دوم ذهنی بود مثلاً جنس و فصل وجودشان لا به شرط است و ذهنی می‌شود حالا شما می‌گویید کلی الفصل کلی این الفصل معقول اولی است ذهنی است کلی هم معقول ثانی است آن هم ذهنی است ثانی یعنی محمول واقع می‌شود ولی
معقول ثانی فلسفی آن است که عروض آن در ذهن و اتصاف آن در خارج است. به طور مثال «زید» در (زیدٌ قائمٌ) معقول اولی است زیرا نخستین چیزی است که به ذهن می‌آید به لحاظ ادبی موضوع است. اما «قائم» معقول ثانی است و به لسان ادبی محمول است. عروض قائم در ذهن است ولی ایستادن در خارج اتصاف دارد اما ثانی است و اسم معناست نه اسم ذات. زید اسم ذات است ولی قیام، علم و مانند آن اتصاف خارجی دارند ولی عروض آن‌ها در ذهن است. غیب هم حقیقتی چنین دارد. وصف است، نسبی است، لحاظ تعلق خلقی دارد، با تمام هستی هست و وصف تمام موجودات می‌شود. حتی در آیه مبارک مورد بحث؛ «وَالَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیک وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِک وَبِالاْآَخِرَةِ هُمْ یوقِنُونَ»(۱) این فرازها هم خود تخصیص غیب است وگرنه مقابلات و متباینات نیستند. چنین نیست که غیب یک امر و وحی امر دیگری باشد.
بررسی قرآن کریم در حول واژه غیب
به طور کلی در بررسی لغوی و از جمله لغت غیب، بهترین واژه‌نامه قرآن کریم است و ما همواره آن را در رأس علوم و مراجعات خویش قرار می‌دهیم. مراجعه به قرآن کریم با وجود مبادی مورد نیاز، به عنوان علمی‌ترین کتاب حتی در فرهنگ لغت انسان را از هر کتاب و لغت نامهای بی نیاز می‌کند و در صورت فقدان مبادی، مراجعه به دیگر کتاب‌های لغت نیز جهت آموزش و تعلیم لازم است ولی در ظرف تحقیق و پس از آموزش، نیازی به دیگر کتاب‌های لغت جز قرآن کریم نیست زیرا قرآن کریم خود موارد را به لحاظ مفهوم و مصداق معنا و تقسیم می‌کند. در این مراجعه می‌توان این را یافت که به باطن اشیاء و جهات پنهانی آن غیب گفته می‌شود. یا آن چه به چشم ناید، مصداق غیب است.
در قرآن کریم واژه غیب با هم خانواده‌های آن پنجاه و نه بار آمده که از این تعداد تنها چهل و هشت بار آن خود واژه (الغیب) است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.
«الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ»(۲)
از این آیه چندان معنای غیب چندان روشن می‌شود، منتهی غیب مطلق معنا می‌شود.
۱- بقره / ۴٫
۲- بقره / ۳٫
(۱۵۰)
«إِنِّی أَعْلَمُ غَیبَ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ»(۱)
باطن آسمان‌ها و زمین غیب است. غیب در این آیه متعلقی وجودی دارد و چیزی به نام غیب العدم در آن نیست زیرا عدم غیبی ندارد. سماوات و ارض امری وجودی است از این رو مورد یقین همگان است و باطن و حقیقت و خصوصیات و آثار آن را خداوند می‌داند. را «ذَلِک مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیبِ نُوحِیهِ إِلَیک»(۲)
موضوع، اخبار انبائی غیبی است که به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله وحی شده است.
«لِیطْلِعَکمْ عَلَی الْغَیبِ»(۳)
اطلاع بر غیب، اطلاع بر حقایق و واقعیت اشیاست.
«فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَیبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ»(۴)
بانویی که در خانه است و شوی او در پی کسب و کار است و در خانه نیست، حافظ غیب خانه است. یعنی حافظ آن چیزهایی است که به چشم نمی‌آید. اگر این زن چیز کوچکی را در خانه جا به جا کند، چیزی را بردارد یا بگذارد و یا حتی اگر پناه بر خدا معصیتی هم نماید با آن که به چشم نمی‌آید ولی او امانت‌دار است و همه چیز را حفظ می‌کند. زن صالح همه چیزهایی را که به چشم نمی‌آید به جهت شوی خویش حفظ می‌کند.
«قُلْ لاَ أَقُولُ لَکمْ عِنْدِی خَزَائِنُ اللَّهِ وَلاَ أَعْلَمُ الْغَیبَ»(۵)
واژه غیب به تنهایی خود مطلق است و الف و لام هم آن را اسم جنس اطلاقی می‌سازد؛ پس دو اطلاق دارد و اسم جنس جمعی نیست. مانند: اکرم العالم و اکرم العلما که یکی اسم جنس اطلاقی است و یکی ظرف جمعی عمومی دارد. اطلاق در اطلاق بودن (الغیب) به طور قهری تنها در شأن خدای تعالی است و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله هم وقتی می‌گوید من غیب را نمی‌دانم از باب تقیه نیست بلکه حضرت هم غیب را نمی‌داند و همه دانسته‌های او به عنایت حق است.
«وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیبِ لاَ یعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ»(۶)
کلیدهای غیب تنها نزد خداوند است و کسی جز او بر آن آگاهی ندارد.
شهادت خود دارای غیب است و غیب هم طرق وصول دارد. مفاتح غیب برای خداست و با اجازه حق شأن انسان هم می‌تواند باشد و با آن‌ها می‌تواند به غیب وصول پیدا کند و سیستم جهان را با آن باز کند. آمدن واژه مفتاح در قرآن کریم به معنای گشایش است و این ویژگی در انسان وجود دارد. ولی این که این مفاتیح چیست و دستیابی به آن چگونه است؟ ما در پی آن نرفته‌ایم. هر حقیقتی مسیر خود را برای وصول دارد. خداوند وقتی می‌فرماید مفاتح غیب نزد خداست با این بیان نمی‌خواهد موجودی خویش را به رخ ما بکشد بلکه می‌خواهد این مفاتیح را به یاد ما اندازد تا ما پی داشته‌های الاهی برویم، برداریم و از آن‌ها استفاده کنیم. ما تنها به چند ذکر محدود بسنده نمودیم و از مفاتیح غیب الاهی باز ماندیم. هر قفلی در صورتی ارزش دارد که دارای کلید باشد وگرنه قطعه آهنی است. ارزش عالَم هم به کلیدهای آن است. کلیدها را نمی‌توان بر سر در آسمان آویزان نمود بلکه خداوند آن‌ها را در دل انبیا، امامان علیهم‌السلام و اولیای به‌حق و مؤمنین صادق قرار داده است. البته صاحبان مفاتیح جرأت ندارند حتی یکی از داشته‌های خویش را نشان دهند چراکه انگ جادوگری به آن‌ها می‌خورد و در نهایت تکفیر شده و کشته می‌شوند از این رو دم نمی‌زنند.
۱- بقر / ۳۳٫
۲- آل عمران / ۴۴٫
۳- آل عمران / ۱۷۹٫
۴- نساء / ۳۴٫
۵- انعام / ۵۰٫
۶- انعام / ۵۹٫
(۱۵۱)
«عَالِمُ الْغَیبِ وَالشَّهَادَةِ وَهُوَ الْحَکیمُ الْخَبِیرُ »(۱)
در این آیه غیب تنها در برابر شهادت آمده است و نه دیگر دیگر اسما. و با وهو الحکیم الخبیر جمله جدا می‌شود و لحن و خطاب آیه متفاوت می‌شود.
«فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیبُ لِلَّهِ»(۲)
باطن اشیا در دست پروردگار است.
«وَلِلَّهِ غَیبُ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ»(۳)
غیب و باطن آسمان‌ها و زمین برای خداست و برای دیگران نیست و اصلا دیگران به این حد نمی‌رسند. یا به طور اطلاقی و یا ذاتی به آن نمی‌رسند بلکه به طور نسبی و غیر اطلاقی دیگران هم از آن بهره‌ای دارند.
«ذَلِک لِیعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیبِ»(۴)
همسر عزیز مصر گفت: من بدان جهت اعتراف نمودم تا بداند که من در غیابش به او خیانت ننمودم.
در این آیه غیب به پنهانی‌ها باز می‌گردد. چیزهایی که هست ولی دیده نمی‌شود. به طور مثال فردی شیئی را به آرامی بر می‌دارد و در جیب خود می‌نهد. در این جا شی‌ء، جیب و دست همه هست ولی دیده نمی‌شود و فرد در مورد پنهانی‌ها خیانت می‌کند. بنابراین غیب در آیه هر آن چیزهایی است که به چشم نمی‌آید؛ البته ممکن است به چشم دیگری هم آید و نسبیت پیدا کند.
«ارْجِعُوا إِلَی أَبِیکمْ فَقُولُوا یا أَبَانَا إِنَّ ابْنَک سَرَقَ وَمَا شَهِدْنَا إِلاَّ بِمَا عَلِمْنَا وَمَا کنَّا لِلْغَیبِ حَافِظِینَ»(۵)
«رَجْما بِالْغَیبِ»(۶)
در این آیه هم غیب به لحاظ باطن است.
«وَلِلَّهِ غَیبُ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلاَّ کلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ»(۷)
«قُلْ لاَ یعْلَمُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ الْغَیبَ إِلاَّ اللَّهُ»(۸)
غیب در آیه برای ظرف‌های اطلاقی است که ویژه حق تعالی است وگرنه غیب از امور معرفتی است و همه انسان‌ها، حیوانات و نیز سایر موجودات زمینه‌های علم را در باب غیب را دارند. ظرف ذاتی و اطلاقی غیب تنها از آن حق است و به عنایت اوست که پیامبران، امامان : و مردمان و نیز حیوانات مرتبه‌ای از غیب را دارا هستند. حتی معلوماتی که حیوانات نسبت به ما دارند غیب است. آنان چیزهایی را می‌بینند و ادراک دارند که ما نسبت به آن‌ها غفلت داریم مگر آن که فردی صاحب رؤیت و صاحب تکلم با مخلوقات باشد که چه بسا دیدنی‌ها را از حیوانات بهتر ببیند و شنیدنی‌ها را بهتر بشنود.
«الَّذِینَ یخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیبِ وَهُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ»(۹)
مراد از غیب در آیه خلوت و فضاهای پنهانی است؛ جایی که کسی نیست و می‌توان هر کاری را انجام داد ولی اهل تقوا در همان خلوت‌ها خدا را می‌بینند و جایی را خالی از خدا نمی‌دانند و همواره خشیت دارند. در نگاهی
۱- انعام / ۷۳٫
۲- یونس / ۲۰٫
۳- هود / ۱۲۳٫
۴- یوسف / ۵۲٫
۵- یوسف / ۸۱٫
۶- کهف / ۲۲٫
۷- نحل / ۷۷٫
۸- نمل / ۶۵٫
۹- انبیا / ۴۹٫
(۱۵۲)
جامعه‌شناختی باید گفت: عصمت وصف همه مخلوقات و موجودات است و همه به گونه‌ای آن را دارا هستند. عصمت انبیا و اولیا نیز امری غیر عادی و یا قارچی نیست بلکه امری کلی و طبیعی است و حضرات انبیا و اولیا در سطح عالی آن را دارا هستند. عصمت وصف مخلوقات است و همه آن‌ها رشحه‌ای از عصمت را دارند با این تفاوت که برخی تنها در برابر چشم دیگران و در کوچه و خیابان دارای عصمت هستند و وصف عابد و زاهد و مسلمانا را دارند و هنگامی که چشمی را نمی‌بینند دیگر قیدی ندارند. برخی هم خلوت و جلوت برای آن‌ها همسان است چراکه در هر دو حال آنان ابتدا خدا را می‌بینند و او را شاهد خویش می‌دانند.
«لَوْ کانُوا یعْلَمُونَ الْغَیبَ مَا لَبِثُوا فِی الْعَذَابِ الْمُهِینِ»(۱)
«وَیقْذِفُونَ بِالْغَیبِ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ»(۲)
«إِنَّ اللَّهَ عَالِمُ غَیبِ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ»(۳)
(ذات الصدور) خود از مصادیق سعه‌ای غیب است.
«وَخَشِی الرَّحْمَنَ بِالْغَیبِ »(۴)
در این آیه مراد از غیب، فضاهای غیر شهادتی است؛ جایی که چشم خلقی در کار نیست ولی در همان اماکن برخی چون خداوند را ناظر می‌بینند از خداوند خشیت دارند.
«إِنَّک أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیوبِ»(۵)
غیوب همان غیب مطلق اطلاقی است. جمعی است و تفاوت آن با الغیب تنها به لحاظ اطلاق و عموم است وگرنه به لحاظ موردی هر دو وزان واحد دارند، چه بگوییم خداوند (عالم الغیب) است یا (عالم الغیب والشهادة) و یا (علام الغیوب). در «علّام» هم کثرت و یا مبالغه در علم مراد نیست بلکه معنای ذاتیت در علم مورد است. البته همه اسمای الهی که در قرآن کریم بدین صورت آمده معنای ذاتی بودن را مورد نظر دارد و نه مبالغه و کثرت را. خداوند متعال علم ذاتی و نفسی دارد ولی دیگران علمشان از حق‌تعالی است.
«تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِک إِنَّک أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیوبِ»(۶)
تو همه آن‌چه در نفس من است را می‌دانی ولی من آن‌چه در نفس توست را نمی‌دانم. تنها تو علام الغیوب هستی.
ظرف اطلاقی و ذاتی غیب تنها ویژه خداوند است و دیگران حتی انبیای الاهی و اولیای معصومین علیهم‌السلام آن را دارا نیستند و دارایی آن‌ها از غیب، ظرف تنزیلی و ظهوری آن است. در این آیه هم مانند آیات پیش سخن از ظرف وجود و هستی است نه عدم و خیالات. هر چه در نفس من است وجود است و خداوند آن را می‌داند و آن چه در نفس خداوند هست آن هم وجود است و من از آن‌ها آگاهی ندارم و در هر دو صورت عدمی در کار نیست و این ناآگاهی ماست که موجب غیب گشته است.
«وَمَا مِنْ غَائِبَةٍ فِی السَّمَاءِ وَالاْءَرْضِ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ»(۷)
۱- سبأ / ۱۴٫
۲- سبأ / ۵۳٫
۳- فاطر / ۳۸٫
۴- یس / ۱۱٫
۵- مائده / ۱۰۹٫
۶- مائده / ۱۱۶٫
۷- نمل / ۷۵٫
(۱۵۳)
هیچ غیب و پنهانی در آسمان و زمین نیست جز این که در کتاب مبین وجود دارد.
در این آیه کتاب مبین امری عدمی نیست. آیه کریمه می‌فرماید هر آن چه برای شما غایب است برای کتاب مبین و حق‌تعالی حاضر است.
«فَقَالَ مَا لِی لاَ أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغَائِبِینَ»(۱)
حضرت سلیمان علیه‌السلام فرمود چگونه شده است، من هدهد را نمی‌بینم یا این که از غایبان است. در این جا هم عدم در کار نیست و غیبت به شی‌ء موجود باز می‌گردد.
به طور کلی چون قرآن کریم کتابی علمی است همواره از هستی و حقیقت سخن می‌گوید و نه توهم و خیال. به واقع تنها این کتاب است که با چنین ساختاری می‌تواند «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ»(۲) بگوید و دیگران را به تحدی بخواند. حتی در غیب که شیار عدم از طرفی و لحاظ وجود از طرف دیگر در معنای آن نهفته است یک مورد هم نمی‌توان سخن از عدم در آن یافت. قرآن کریم در باب علوم و شناخت موجودات هنگامه‌ای برتر از تصور دارد و این چینش مهندسی شگرف آن را می‌رساند بی آن که در این اعتقاد ما اهل تعبد باشیم.
روش ما این است که هر جا بتوانیم به قرآن کریم اشکال کنیم و ملاحظه‌ای را روا نمی‌دانیم تا منتی بر خداوند نهاده باشیم که می‌توانستیم اشکال کنیم ولی ملاحظه خدایی تو را نمودیم بلکه قرآن کریم را بری از هر اشکال بی جواب یافتیم به گونه‌ای که انسان را از پای در می‌آورد. در جهان‌بینی قرآن کریم تنها هستی وجود دارد و هیچ رد پایی از عدم نمی‌توان یافت. در آثار برخی دانشمندان امور عدمی، توهمی و خیالی را بسیار می‌توان یافت نمود. مانند عالم مثُل که افلاطون مدعی آن است و یا (حال) که برخی از فلاسفه قایل هستند ولی در قرآن کریم ردّ پایی از این سخنان یافت نمی‌شود. این که با بیش از هزار سال هنوز قرآن کریم روی زمین مانده و ما از آن نمی‌توانیم استفاده کنیم به خاطر سهل ممتنع بودن آن است. قرآن همانند ماهی در دست است و همواره لیز می‌خورد. هر چه محکم‌تر گرفته شود بیش‌تر لیز می‌خورد و اگر هم محکم گرفته نشود باز هم لیز می‌خورد. به گونه‌ای است که اصلا نمی‌توان به آن فشار آورد.
انس با قرآن کریم
قرآن کریم ذوی العقول است. با آن باید ارتباط برقرار نمود و انس گرفت. می‌توان آن را در کنار خویش گذاشت و یا بر روی قلب خود نهاد. به آن نگریست و آن را بوسید و از رایحه خوش آن مشام را نوازاند. چنین کارهایی بر روح و روان آدمی اثر می‌گذارد. تحقیق روی قرآن کریم لازم است ولی همواره نباید خود را سرگرم تحقیق نمود همان گونه که انبیا نیز تحقیق ننمودند بلکه در پی انس با خداوند بودند. علم و تحقیق خوب است ولی قرآن کریم معلمی است که او خود در دل انسان مشق می‌نویسد و از شاگرد خود نمی‌خواهد مشق بنویس. در گذشته بر اثر کم آگاهی عمومی که وجود داشت معلم‌ها به دانش‌آموزان می‌گفتند مشق بنویسید. بچه‌ها هم از هنگام آمدن به خانه تا هنگام رفتن به مدرسه باید مشق می‌نوشتند بی آن که چیزی از نوشته‌های خویش را بفهمند. اکنون که اندیشه‌ها بازتر شده است کم‌تر مشق می‌دهند و یا اصلا این کار را نمی‌کنند. مگر قرار است دانش‌آموزان نقاش شوند؟ معلم خود باید بنویسد. وقتی دانش‌آموز مشق می‌نویسد چیزی را نمی‌بیند و نمی‌فهمد. مرحوم الهی قمشه‌ای که به واقع مؤمن بالله بود ـ و در زمان خویش می‌توان گفت تنها یک همتا در معرفت و صفا داشت و آن هم مرحوم آقا مرتضی حایری ـ در زمانی که ما محضر
۱- نمل / ۲۰٫
۲- بقره / ۲۳٫
(۱۵۴)
ایشان بودیم یک خط هم نمی‌نوشتیم به ویژه که حافظه‌ای قوی داشتیم. وقتی به محضر ایشان رفتیم چون می‌خواستند تنها یک درس را حدود شش ساعت بگویند آن هم مطالبی که یکی از آن‌ها هم در کتابی نبود گفتم باید فرمایشات ایشان را بنویسم. این اولین بار بود که هوس نمودم دست به قلم بگیرم و مطلبی را در کلاس بنویسم اما همین یک بار را هم ایشان مخالفت نمودند و به من گفتند من خود می‌نویسم و تو تنها مرا نگاه کن. کسی که همواره سر خویش را به زیر می‌اندازد گنگی به سراغ او می‌آید. باید سر را بالا نمود و گوش فرا داد.
حفظ یا درایت قرآن کریم
در روزگاران پیش برخی از معلم‌ها که گویا با همسر خویش در خانه مرافعه نموده بودند، چون حوصله نداشتند، در کلاس به بچه‌ها می‌گفتند که مشق بنویسید و این گونه ساعت کاری خود را پر می‌کردند و دانش‌آموزان را هم بر سر کار می‌گذاشتند. مشق نوشتن به این شیوه ذهن را کور و فرد را از مدرسه دور می‌کند. شیوه فعلی برخورد جامعه امروز ما که سرمایه گذاری روی حفظ قرآن کریم است، گویا همانند شیوه مدارس پیشین در مشق‌نویسی است! با وجود گذشت سی سال از انقلاب شکوهمند اسلامی هنوز چیزی از قرآن برای عرضه تأثیر گذار به مردم دنیا نیستیم از این رو آنان را به حفظ قرآن کریم تشویق می‌کنیم و از کودک دو یا سه ساله تا دیگر اقشار را به حفظ مشغول داشته‌ایم و آنان را در نهایت به یک سی‌دی تبدیل می‌کنیم! اگر کسی بر اثر مداومت قرائت روزانه، نا خودآگاه آیات را حفظ کند و به آن اشراف پیدا کند بسیار خوب است و نیز اگر حفظ را بر شیوه‌ای قرار دهد که او را از اهداف اصلی قرآن کریم باز ندارد، ولی این که فردی چند سال قرآن بخواند تا حفظ کند و پس از حفظ آیات هر روز ساعت‌ها بنشیند و حفظ شده‌های خویش را مرور کند تا از یاد نبرد و آنان را در هم نیامیزد فهم خود را نمی‌تواند روی مفاهیم قرآنی متمرکز کند و در نتیجه تنها در قشر رویین آن می‌ماند و از درایت و تأمل روی آیات الاهی باز می‌ماند. به ویژه اگر انگیزه‌های مادی سبب این امر شود. ما خود در کودکی این کار را نموده‌ایم از این رو با تجربه به دست آمده دیگران را از این کار نهی می‌کنیم.
گرچه روایت به جای خود محفوظ است، شیعه اهل درایت است و به فهم قرآن کریم اهمیت ویژه می‌دهد. اگر در چند روایت هم توصیه به حفظ قرآن کریم شده با توجه به شرایطی بوده است که مسلمانان در زمان روایات داشته‌اند و نبود صنعت چاپ و حتی کاغذ در آن زمان قرآن کریم را در خطر از بین رفتن قرار می‌داده است. به ویژه که مسلمانان که حافظان قرآن در سینه بودند بر اثر جنگ کشته می‌شدند. اما امروز شرایط مانند زمان گذشته نیست و اگر کسی پای در بلاد کفر هم بگذارد به عدد ستارگان قرآن کریم را می‌یابد؛ قرآن‌هایی با تنوع بسیار. از قرآنی که روی برنج نوشته شده تا قرآنی که باید با کامیون حمل شود. البته باید همین جا بگوییم قرآنی که نمی‌توان از آن استفاده نمود کارآمد نیست و برای آثار باستانی خوب است. همانند تخت جمشید که آن هم اثری باستانی است و تنها به کار مانور دادن می‌خورد و بس. اگر جایی همچون تخت جمشید پارک و یا پاساژ می‌شد و این همه جا را اشغال نمی‌نمود و یا دست کم به گونه‌ای می‌شد که از آن نانی در می‌آوردند بهتر بود. قرآن‌های باستانی‌گونه مشکل جامعه را حل نمی‌کند همان گونه که حفظ قرآن‌کریم از عهده حل مشکل جامعه بر نمی‌آید. وقتی از قرآن نتوانیم طرح و پروژه‌ای را ارائه دهیم حفظ قرآن آن هم با وعده سکه به خوبی عده‌ای را مشغول و درگیر خود می‌کند. کودکان را باید به گونه‌ای تربیت نمود که به قرآن کریم ژرف نگری داشته باشند و از محتوای آن علوم مختلف را در آورند. آن چه به کار می‌آید فهم قرآن کریم، علم آن و درایت آن می‌باشد و باید بی هر گونه تعصب و رجز خوانی گفت حفظ قرآن روش مناسبی نیست و می‌توان با یک نرم‌افزار، قرآن کریم را نه به چهار ده روایت بلکه به چهارصد روایت و تفسیر و قاریان مختلف خواند. حافظ می‌گوید قرآن ز بر بخوانم با چارده روایت ولی امروز با کم‌ترین هزینه می‌توان قرآن را با صدها تفسیر خواند در حالی که مهم‌تر از همه این‌ها درایت است.
(۱۵۵)
پیش دبستانی علوم قرآنی
امروز در کشور مراکز قرآنی مختلفی با نامهای گوناگونی تأسیس شده است و برخی بر آن‌ها نام دانشگاه علوم قرآنی گذاشته‌اند در حالی که چنین نام گذاری صرف نام است و محتوای نام را با خود همراه ندارد. با آن چه امروز ما از قرآن کریم می‌دانیم باید نام آموزشگاه‌های قرآنی را پیش دبستانی قرآن بگذاریم تا با پیشرفت بسیار در علوم قرآنی بتوانیم به دبستان و سپس راهنمایی و دبیرستان قرآن کریم راه پیدا کنیم و انشاءالله در زمان ظهور حضرت صاحب الامر علیه‌السلام به دانشگاه علوم قرآنی قدم بگذاریم. انتخاب اسم دانشگاه بر مراکز علوم قرآنی آن هم در همان ابتدا دور از مسمی است. روش شیعه در قرآن کریم درایت است به ویژه که دویست و شصت سال معلم معصوم داشته است. بسنده نمودن به حفظ و پرداختن به امور سطحی و صرفا دهان پر کن، گذاشتن و راحت گذشتن از قرآن کریم است. این در حالی است که قرآن؛ این کتاب وحی، باید در زندگی ما کاربرد داشته و حقیقت ما باشد.
عالم هستی اوصاف فراوان دارد و همه این اوصاف نسبت به سایر موجودات دارای شهادت و غیبی است، حتی برای ملایکه. ملایکه بسیاری از امور را می‌بینند و می‌دانند و بسیاری از امور هم در تیررس علم آنان نیست و برای آن‌ها غیب است. از جمله نسبت به اسما و صفات الهی و برتر از آن‌ها ذات حق که غیب الغیوب مطلق است. ولی این غیب با این همه اطلاق نسبت به مخلوقات از جمله ملایکه است است وگرنه ذات حق برای خود حق تعالی حضور مطلق است.
تفاوت غیب الغیوب یا غیب مطلق با علام الغیوب در این است که غیوب در علام الغیوب جمع است و همه را می‌گیرد ولی غیب الغیوب به معنای باطن همه غیب و غیبت است و باطن همه غیب ذات الهی است که به ظرف واحدیت می‌شود تعین و به ظرف لا تعین غیب الغیوب. آن که در موردش می‌گوییم: لا اسم له ولا رسم و خواندن او به هر اسمی تعین، هویت و مرتبت است. البته همان گونه که گفتیم وصول به ذات ممکن است هر چند (در این بادیه پی‌ها بریده‌اند!) و سالک عارف و مؤمنِ متقی می‌تواند به ذات نزدیک شود ولی ذات تعین بردار نیست. آن جاست که می‌گویند می‌گویند:«فَاخْلَعْ نَعْلَیک».(۱) در آن جا باید کفش‌ها را در آورد و خود را از خود بیرون نمود و بی تعین گردید. کسی می‌تواند به آن مقام نایل شود که وقتی به او گفتند خودت را بگذار و برو، نگوید من همواره داشتم برای خودم می‌آمدم. کسی که هنوز خودیت دارد راه را به اشتباه آمده است و باید برگردد چراکه در باب معرفت خودیت جرم است.
آثار ذکری آیات غیب
ذاکر بودن به ذکرهای غیبیه و ذکر غیب الغیوب و مستأثرات انسان را چنان توانمند می‌سازد که می‌تواند به باطن اشیا، قرآن کریم و باطن هستی راه یابد. ذکر قرار دادن آیات غیب با شرایط ویژه‌ای که دارد، هر چند ممکن است عوارضی چون پریشانی و خستگی را بر اثر سنگینی در پی داشته باشد ولی وقتی انسان به ذات غیب بیفتد مخلوقات را به گونه‌ای دیگر و فضای موجودات را در فرمی دیگر می‌بیند. همانند دیدن فردی که لباس خویش را پشت و رو پوشیده که ابتدا باطن لباس او هویدا می‌گردد. کسی که لبلس وی پشت و رو باشد غیب لباس او ظاهر شده است و اولیای خدا هم در ظرف غیب به جایی می‌رسند که نخست باطن اشیا و سپس ظاهر آن‌ها را می‌نگرند. البته نگاه مردان خداست که از عالم، نخست غیب و سپس ظاهر آن را می‌نگرند بی آن که کاری به آنان داشته باشند وگرنه مردمان همه حفظ ظاهر نموده‌اند و همه چیز هم در جای خویش محفوظ است. مردم عادی وقتی نگاه می‌کنند نخست ظاهر را می‌بینند
۱- طه / ۱۲٫
(۱۵۶)
و دوم باز هم ظاهر را می‌بینند و از دیدن باطن خود را محروم ساخته‌اند مگر کسی که اهل ریاضت و زحمت باشد. تفاوت رؤیت ظاهر و باطن در این است که ظاهر را باید فصلی دید و باطن را دهری و در نگاه باطن همه چیز با هم دیده می‌شود. تصور نمایید از اندرونی بیرون را تماشا می‌کنید. به خاطر زاویه دید شما که تنها به اندازه در است تنها می‌توانید کسانی را ببینید که از جلوی در می‌گذرند ولی اگر به پشت بام بروید همه را با هم می‌توانید ببینید. نگاه باطنی این گونه است. برای وصول به این مقامات، تنهایی، شب و سجده از گزینه‌های بسیار مهم است. پس از سجده هم بهترین کار بی کاری و خلوت از هر کاری است. آن گاه است که خروار خروار خیرات بر سر انسان می‌ریزد.
دسته‌ای از اولیای خدا به جایی می‌رسند که تنها باطن را می‌بینند و ظاهر را نمی‌نگرند چراکه نمی‌خواهند به حریم دیگران تجاوز کنند. اولیای معصومین علیهم‌السلام این گونه بودند و این که هر روز مردم دور حضرات معصومین علیهم‌السلام جمع می‌شدند و صبّحکم الله می‌گفتند از همین رو بوده است. اگر قرار بود آن چه را که ایشان در شب می‌دیدند، روز هم ببینند همگان فرار می‌کردند. متأسفانه برخی از معرکه‌گیران عرفان دیگران را می‌ترسانند و پنهانی‌های مردم را به رخشان می‌کشند و بر خلاف ائمه معصومین علیهم‌السلام عمل می‌کنند و به جای جذب مردم آنان را دفع می‌کنند.
آن چه پیرامون غیب گفته شد تنها بحثی که مرتبط با قرآن کریم و یا مباحث دینی و مذهبی باشد نیست. حتی اگر دانشمند کافری هم بخواهد راجع به غیب بحث کند و آن را به تصور در آورد باید این مبادی را پیرامون آن بداند. مانند تصوری که می‌توان از یک دوچرخه داشت که از پره و تنه و… تشکیل شده است. همان گونه که یک کافر و یا مسلمانی از دوچرخه می‌تواند تصوری داشته باشد از غیب هم چنین تصویری باید داشت. با خانگی نمودن مباحث قرآنی آن چه به دست می‌آید انقباض ذهنی است. مباحث قرآنی مباحثی عقلی و انسانی و مربوط به مباحث هستی‌شناسی است به ویژه بحث غیب که نخست باید از آن تصوری را در ذهن داشت و سپس از ایمان به آن سخن گفت. اگر از غیب شناسه‌ای موضوعی و به نسبت گویا پیدا نکنیم و تنها آن را به عنوان امری کلی بپذیریم، غیب هم خود غیب می‌شود و ایمان به آن نیز به کار نمی‌آید. در شناخت علوم باید همانند وقتی که در یک آزمایشگاه و جلوی یک ویترین نشسته‌ایم موضوعات همه مباحث را باید خوب بشناسیم بی آن که خسته شویم. آن چه در مورد غیب گفته شد مباحثی ابتدایی در تصور آن است و اگر همین قدر دانسته نشود پس چه دانسته می‌شود. کسی که تصور ندارد پس چه دارد.
توصیه‌ای به طالبان قرآن کریم
قرآن کریم را باید در لجنه‌های کوچک و بزرگ به مباحثه و بحث و گفتگو گذاشت تا حرمت آن پاس داشته شود وگرنه احترام فانتزی به آن کار آمد نیست. می‌گویند فردی گریه می‌کرد دیگری هم که او را دید شروع به گریه نمود. اولی از او پرسید؟ تو چرا گریه می‌کنی؟ در پاسخ گفت برای تو. دومی پرسید تو چرا گریه می‌کنی؟ گفت من گرسنه‌ام. اگر نان داری به من بده تا من هم گریه نکنم. گفت هر چه بخواهی برای تو گریه می‌کنم ولی نان به تو نمی‌دهم. قرآن کریم هم باید برای ما منفعتی داشته باشد وگرنه تنها میهمانی فانتزی است. قرآن کریم باید کتابی برای رهبری جامعه و مردم باشد و زندگی ما را اداره کند. در این راستا خوب است هر چه تفسیر در شیعه و سنی است فراهم آورد و حتی اگر کافری هم پیرامون قرآن کریم سخنی گفته است آن را هم دید و از آن استفاده نمود. آن را به عنوان کتابی علمی دید و نه مبتدا و خبری. از درون آن می‌توان زندگی را استخراج نمود و حتی از برکتش درآمد زایی نمود و در کنارش نان خورد بی آن که اشکال شرعی داشته باشد. می‌توان با آن قدرتمند شد و قدرت‌های آن را هم به دنیا صادر نمود.
بررسی غیب به عنوان رکن
نکاتی چند در مورد مفهوم غیب و تصوری اجمالی از آن بیان شد. پس از بیان مفهومی غیب، مهم ارائه مصداقی آن
(۱۵۷)
است. ایمان به غیب چیست؟ آیا غیب مصداق ویژه‌ای دارد یا مراد هر امر پنهانی است؟ تشتت و تعدد در کتاب‌های تفسیری در این جهت بسیار است. پرسش مهمی که در ادامه بحث جای پرداختن به آن دارد این است که چرا ایمان به غیب در این درجه از اهمیت قرار دارد که جزو ارکان مهم ویژگی‌های متقین قرار گرفته و اساس دیانت و دین‌داری شمرده شده است؟ نه تنها در اسلام، در سایر ادیان نیز هم این ویژگی اهمیت بسیار دارد و به طور کلی تفاوت میان موحد و غیر موحد و مؤمن و کافر را می‌توان در اعتقاد و ایمان به غیب جستار نمود. ماده گرایان با همه ملل و نحلی که دارند معتقد به تساوی ماده و موجود هستند و تنها آن را مورد مراجعه انسان می‌دانند. آنان هر شیئی غیر مادی به نام خدا، روح و یا هر ماورایی دیگری را به طور مطلق انکار می‌کنند و از پذیرش آن سر می‌زنند. البته متکلمین نیز منکر برخی از اقسام تجرد هستند و با آن که پذیرش دارند خداوند ماده و مادی نیست، مجرد بودن روح را انکار می‌کنند و قایل به مادی بودن آن با وصف بسیار لطیف هستند. از مباحث کلان اعتقادی همین است که آیا وجود مساوی ماده و یا اعم از آن است و از جمله اموری هم که موجب تشتت در بحث غیب میان علما شده است، عدم توجه به همین معناست.
بررسی نظرگاه ابن سینا پیرامون وجود
در اشارات جلد اول اشارات منطق است جلد دومشان هم طبیعیات است مشرب ارسطو جلد سومشان می‌شود الهیات که به عرفان ختم می‌شود ایشان وقتی وارد می‌شود در جلد دوم که نمط رابع است می‌فرماید النمط الرابع فی الوجود و الی این وجود بعد می‌فرماید الوجود هیهنا هو الوجود المطلق بعد می‌فرماید که انه قد یقلب علی اوهام الناس که أن الموجود هو المحسوس و ان مالا یناله الحس بجوهره ففرض وجوده محال
و أن ما لا یتخصص بمکان او وضع لذاته کالجسم او بسبب ما هو فیه کأحوال الجسم فلا حظ من الوجود
مرحوم ابن سینا که مردی بسیار فهیم و دارای منطقی بسیار قوی است در کتاب اشارات موضوع الاهیات را حول محور این بحث گذاشته است که آیا وجود مساوی ماده است یا موجود اعم از مادی و غیر مادی است. در وجود ماده تردیدی نیست ولی آیا موجودات منحصر به موجودات مادی هستند؟
برایند کلام ایشان چنین است: برخی گمان دارند که موجود منحصر در وجود حسی است و جز ماده و موجودات مادی چیز دیگری را نمی‌توان یافت و اصلا آن چه به حس ناید محال است که موجود باشد و همان گونه که فرض وجود عدم فرض محالی است، فرض وجود غیر ماده هم محال است و وجود مساوی با ماده است. همین سخن را دنیای علمی امروز که بر مبنای تجربه استوار است بیان می‌کند و معتقد است ماده موجود است و وجود هم منحصر در ماده است و هر چیزی که در قالب ماده نباشد اصلا وجود ندارد و نباید معطل غیب، وحی و موجودات مجرد گردید.
از و این چیزها نباشید خب قهرا جناب ابن سینا وارد می‌شود به چه قوت به طور عالی ثابت می‌کند که وجود مساوی ماده نیست اعم است یعنی این طور نیست که کل موجود مادی و کل مادی موجود نه الوجود اعم من المادی و غیر مادی که می‌آید استدلال می‌کند به تعقلات به تخیلات به مباحث دیگر که بسیار عالی هم وارد می‌شود که حالا نمی‌خواهم وارد بحثش بشوم ولی می‌فرماید که مثل الانسان من حیث هو انسان که شما اطلاق می‌کنید بر زید و بر عمرو زید و عمرو در خارج ماده است انسان من حیث هو انسان نه انسان مفهومی انسان طبیعی در این‌ها اطلاق می‌شود در خارج هم نیست مفهوم هم نیست پس بنابراین موجودیت دارد بدون آن که معدوم هم باشد پس این بحث خیلی مهم است که این طور نیست که ماده و وجود متساویان باشند ماده یک بخش از وجود است الوجود اما مادی او
(۱۵۸)
غیر مادی که به طور منطقی حصر عقلی که می‌آورید قضیه منفصله حقیقیه می‌شود یعنی دیگر نمی‌توانید بگویید الوجود اما مادی او غیر مادی باید این طوری بگویید به طور منطقی الوجود اما مادی او لا و الثانی حالا می‌شود مجرد مثل العدد اما زوج او لا و الثانی می‌شود الفرد که بگویید العدد اما زوج او فرد این درست نیست این دو تا قضیه است حذف کردیم یکیش کردیم و الا نمی‌شود قضیه منفصله حقیقیه دو تایش وجودی باشد شما بگویید العدد اما زوج و اما فرد نمی‌شود درست نیست یکیش باید وجودی باشد یکیش باید عدمی باشد منتهی آن بخش عدمیش را شما تبدیل به قضیه ثانیه می‌کنید حالا می‌آورید ایجابی واردش می‌کنید پس این حرف خیلی مهم است که وجود مساوی ماده نیست و اعم است حالا که اعم است به قرآن که وارد می‌شویم همین اهمیت را دارد یعنی اینی که این فیلسوف بزرگ این قدر برایش مهم بوده آمده تو الهیات که رسیده اولین مسئله را رو این امر گذاشته به این جهت است و خیلی مهم است که یک حکیمی یک فیلسوفی این قدر توجه داشته باشد که اصل در دیانت چیه اصا در دیانت این است که وجود مساوی ماده نیست این بیان را دارد قرآن هم همین اهتمام را دارد که وقتی می‌گوییم یؤمنون بالغیب
یؤمنون بالغیب آیا این باء بالغیب این لحاظ وصفی تمیزی حال دارد یا این باء بالغیب متعلق است یعنی یؤمنون بالغیب یعنی یؤمنون فی حال الغیب منافقین در ظاهر ایمان می‌آوردند آن‌ها در حال کسی هم که ظاهر نبود ایمان می‌آوردند خب می‌خواهد بگوید یعنی این‌ها مؤمن هستند تنهایی هم ایمان دارند مثل منافقین نیستند حالا ایمان می‌آورند به چی اما اگر آمدید گفتید متعلق است دیگر این طوری معنا نمی‌توانید بکنید یؤمنون بالغیب یؤمنون بالوحی یؤمنون بالقیامت همان طور که قیامت یک مصداق است متعلق است همان طور که وحی یک متعلق است همان طور غیب هم یک متعلق است یؤمنون بالغیب آن وقت دیگر غیب که حالا این طور می‌شود غیب همه باطنی‌ها نیست خب باطن این سنگ هم غیب است همان طور که بیان کردیم باطن این عالم هم غیب است اما این‌ها جزو ایمان که نیست که ما وقتی می‌خواهیم ایمان بیاوریم به کدام غیب اگر ایمان نیاوریم کافر می‌شویم یؤمنون بالغیب یعنی یؤمنون بالحق بالوحی بالقیامة اگر این طوری معنا کنید خب درست است یؤمنون بالله یؤمنون بالوحی یؤمنون بالقیامة این‌ها همه‌اش هم مهم است اما اگر یؤمنون بالغیب یعنی ایمان می‌آورند در حالی که تنها هستند خب به چی ایمان می‌آورند این صفت ایمان است این متعلق ایمان نیست لذا به طور قطع یؤمنون بالغیب باید متعلق باشد مثل وحی مثل قیامت نه این که حالا حتی بعضی از اعاظم این بهتر است نه خیر این همش غلط است فقط همین درست است یؤمنون بالحق وحی بالقیامة خیلی روشن و راحت کسی که به خدا ایمان نیاورد ایمان ندارد دیگر آن هم متقین للمتقین الذین یؤمنون بالحق یؤمنون بالله یؤمنون بالوحی یؤمنون بالقیامة که اساس ایمان هم خدا و وحی و قیامت تمام این صفت این به معنای نمی‌دانم چی هست و این‌ها نیست
برخی از بزرگان و اعاظم چون مباحث فلسفی برایشان چندان روشن نبوده است گاه دچار مشکل می‌شدند.
غیب در دیدگاه شیخ طوسی
وأما (الغیب) فحکی عن ابن عباس انه قال ما جاء من عند الله و قال جماعة من الصحابة کابن مسعود و غیره أنّ الغیب ما غاب عن العباد
(۱۵۹)
علمه من امر الجنة والنار والارزاق والاعمال وغیر ذلک وهو الاولی لأنه عام ویدخل فیه ما رواه أصحابنا من زمان الغیبة ووقت الخروج المهدی علیه‌السلام وقال قوم الغیب هو القرآن حکی ذلک عن زر بن جیش و ذکر البلخی أنّ الغیب کلما ادرک بالدلائل والآیات مما تلزم معرفتة وقال الرمانی الغیب خفاء الشی‌ء عن الحس، قرب أو بعد، الا انه قد کثرت صفة الغائب عن البعید الذی لا یظهر للحس. و اصل الغیب من غاب یقولون غاب فلان یغیب و لیس الغیب ما غاب عن الادراک لأن ما هو معلوم ان لم یکن مشاهدا لا یسمی غیبا والاولی أن تحمل الایه علی عمومها فی جمیع ما یؤمن بالغیب قال قوم انها متناولة لمؤمنی العرب خاصه دون غیرهم من مؤمنی اهل الکتاب…(۱)
و اما (الغیب)؛ از ابن عباس حکایت شده است غیب هر آن چیزی است که از جانب خداوند آمده است. و نیز جماعتی از صحابه همانند ابن مسعود و دیگران گفته‌اند غیب آن اموری است که از بندگان پنهان است؛ اموری مانند بهشت، جهنم، ارزاق و اعمال و غیر این امور. قول دوم بهتر است چراکه عام است و آن چه که اصحاب ما نقل نمودند؛ (غیب زمان غیبت و هنگام خروج مهدی علیه‌السلام است را نیز شامل می‌شود…….
در تحلیل و نقد این کلام می‌گوییم: ابن عباس غیب را در آن چه از جانب خدا آمده منحصر می‌کند. مراد ایشان هم از ما جاء من عند الله وحی است و نه مطلق آن چه که از جانب خدا نازل گردیده است که در آن صورت همه چیز را در بر می‌گیرد. از باران گرفته تا آهن که همه نازله الهی است. حتی اگر فرض را هم بر این بگذاریم که مراد ایشان مطلق نزولات الهی است باز هم غیب در این معنا درست نیست زیرا مراد از غیب، خداوند است و نمی‌توان گفت خدا هم از جانب خدا نازل شده است. نادرستی غیب‌دانستن وحی، با این فراز از آیه هم که می‌فرماید: «وَالَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیک وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِک»(۲) نمی‌سازد چراکه این فراز هم یکی از ویژگی‌های متقین را ایمان به وحی بر می‌شمرد. با منحصر دانستن غیب به وحی، نه قیامت و نه خداوند هیچ کدام در دایره غیب واقع نمی‌شوند. (ما جاء من عند الله) فعل است و (یؤمنون بالغیب) ذات است و نه فعل و در برابر وحی و قیامت است و اصل دین به شمار می‌آید.
قول دومی را که جناب شیخ طوسی نقل می‌کند و آن را برتر می‌داند غیب به معنای هر چیزی است که از ما غایب است. از جمله ایمان به بهشت و جهنم و ارزاق و اعمال. باید گفت این بیان هم نمی‌تواند درست باشد زیرا افزون بر این که دیگر ویژگی متقین که ایمان به آخرت است در آیه بر شمرده شده است، ایمان به اموری چون بهشت و جهنم و ارزاق و اعمال در رتبه نخست ایمان نمی‌تواند باشد و این امور پس از اعتقاد و ایمان به خدا پیدا می‌شود. ابتدا ایمان به غیب است و سپس ایمان به وحی و پس از آن ایمان به قیامت. از این رو مراد از ایمان به غیب کسی جز خدا نمی‌تواند باشد. حتی مراد از ایمان به غیب، ایمان به رسالت هم نیست چراکه ایمان به وحی، خود ایمان به نبوت و قیامت را در بر دارد.
قول دیگری را که جناب خواجه می‌آورد و مراد از غیب را آن می‌داند، ایمان به زمان ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است. این سخن هم جای اشکال دارد. چراکه باید نخست ایمان به خدا آورد و سپس امامت. البته در این رابطه روایتی نیز وجود دارد که ایمان به غیب را ایمان به قیام حضرت قایم و حق بودن آن می‌داند که در جای خود باید این روایت به درستی بازخوانی شود. غیب را می‌بایست به خداوند تفسیر نمود و متقین کسانی هستند که مشکل خویش را نخست با خداوند حل می‌کنند و دیگر ارکان ایمان در رتبه‌های بعدی قرار دارد. اما این که چرا به جای یؤمنون بالله (یؤمنون بالغیب) آمده است به آن پرداخته خواهد شد.
۱- التبیان فی تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۵۴٫ نرم‌افزار مکتبة الشاملة
۲- بقره / ۴٫
(۱۶۰)
مرحوم شیخ طوسی در ادامه چند قول دیگر را هم آورده است از جمله این که مراد از غیب قرآن کریم است در حالی که باید گفت قرآن کریم غیب نیست و در میان دستان ماست و با وصف مبین در قرآن کریم از آن یاد شده است.
در قول دیگری آمده است: غیب هر آن چیزی است که با دلیل و بینه درک شود و آن امر نیازمند شناخت می‌باشد. این تفسیر از غیب هم تفسیر عامّی است که هم شامل وحی و هم قیامت می‌شود و اگر غیب به این معنا باشد در آیه بعد تکرار شده است و حال آن که دو آیه لازم ندارد. افزون بر این که این برداشتی مفهومی است.
جناب شیخ طوسی در ادامه می‌فرماید …….(…..).
…..
از آن چه ما پیش‌تر در معنای غیب بر شمردیم و مفهوم آن را مورد کنکاش قرار دادیم می‌توان بدین نتیجه رسید که غیب بر خلاف آن چه شیخ طوسی می‌فرماید وصف ایمان نیست همان گونه که تمیز هم به شمار نمی‌رود و در این آیه منصرف از منافقین است. این آیه در مقام بیان سه اصل برای اهل تقواست. آنان به سه اصل ایمان دارند؛ ایمان به خداوند، ایمان به وحی و ایمان به قیامت. این هم که گفته می‌شود باء در (بالغیب) سه وجه دارد نادرست است و برای آن یک وجه بیش‌تر نیست و آن معنای تعلق و تعدیه است و متعلق ایمان در (یؤمنون بالغیب) خداوند است. در آیه به چه ایمان داشتن؛ (متعلق ایمان)، مورد نظر است و نه چگونه ایمان داشتن؛ (وصف ایمان)، تا بحث نفاق پیش کشیده شود در حالی که در آیات پیش رو از نفاق سخن گفته می‌شود و نه در آیه مورد نظر که سخن بر سر متقین است. شاسی وجودی متقین به سه امر بسته می‌شود: خداوند، وحی و قیامت و هر سه هم غیب است. غیب هم همان گونه که پیش‌تر بیان نمودیم خود صفت است ولی نه صفت ایمان. ایمان به غیب ایمان به آن خدایی است که خود غیب است و وصول به ذات او تنها برای کسانی که در مرتبه‌ای عالی هستند (محبوبین) ممکن است و اکتناه به ذات او هم که برای همگان از مخلوقات محال است و برای مردم عادی تنها ایمان به فعل خدا و اسما و صفات او کافی است.
غیب در دیدگاه صاحب مجمع البیان
(۱۶۱)
وأما الغیب فهو کلما غاب عنک ولم تشهده وقوله «بالغیب» کأنه اجمال لما فصل فی قوله«کلٌّ آَمَنَ بِاللَّهِ وَمَلاَئِکتِهِ وَکتُبِهِ وَرُسُلِهِ»(۱) أی یؤمنون بما کفر به الکفار من وحدانیة الله وانزال کتبه وارسال رسله فکلّ هذا غیب. فعلی هذا یکون الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول به وفیه وجه آخر وهو أن یکون اراد یؤمنون اذا غابوا عنکم ولم یکونوا کالمنافقین. ومثله قوله «وَخَشِی الرَّحْمَنَ بِالْغَیبِ »(۲) فعلی هذا یکون الجار والمجرور فی موضع الحال؛ ای یؤمنون غائبین عن مراعاة الناس لا یریدون بایمانهم تصنعا لاحد ولکن یخلصونه لله(۳)
و اما غیب؛ غیب هر آن چیزی است که از تو غایب است و تو او را نمی‌بینی. قول خداوند که می‌فرماید (بالغیب) گویا اجمالی از این تفصیل است ( همگی به خداوند، ملایکه، کتب و رسولان الهی ایمان آورده‌اند) به این معنا که ـ متقین ـ بدان چه کافران به آن کفر می‌ورزند ایمان می‌آورند؛ از جمله ایمان به وحدانیت خداوند و ایمان به انزال کتب و ارسال رسل الهی، پس همه این‌ها غیب است. بنابراین جار و مجرور (بالغیب) در جایگاه نصب است چراکه مفعول به است….
در وجه دومی که ایشان برای غیب ذکر نموده‌اند آن را وصف مؤمنان گرفته‌اند و حال آن که این معنا با معنای نخست متباین است. اگر (بالغیب) وصف (و یا تمیز یا حال) گرفته شود بدون متعلق می‌شود؛ (یؤمنون غیابا) و حال آن که غیب خود متعلق ایمان است و مراد از آن هم الله تبارک و تعالی است. با چنین نگرشی به غیب دیگر نمی‌توان آن را وصف برای ایمان دانست به ویژه که سخن بر سر اوصاف متقین است و هنوز از منافقان سخنی به میان نیامده و در مورد آن‌ها در آیات پیش رو سخن گفته خواهد شد.
به طور کلی ایشان دو وجه را برای (بالغیب) برشمردند که در حالت نخست جار و مجرور در موضع مفعول به است و در صورت دوم جار و مجرور در موضع حال. صورت دوم به این معناست که آن‌ها ایمان می‌آورند در حالی که ایمان آن‌ها ظاهر سازی نیست بلکه واقعی است و مراعات کسی را نمی‌کنند و تنها خداوند را در نظر دارند. طبق این مبنا غیب متعلق ندارد و روشن نیست آنان به چه چیزی ایمان دارند در حالی که از ظاهر سازی دور هستند. مگر این که بگوییم متعلق غیب وحی و قیامت است که در این صورت هم چنین اعتقادی ناقص است چراکه بدون خداوند، وحی و قیامتی نیست. بنابراین باید گفت ایمان به غیب متعلق می‌خواهد و متعلق آن هم مفعول به است و غیب هم الله تبارک و تعالی است که بیانی مصداقی غیب است.
دیدگاه مرحوم علامه در مورد غیب
وقوله سبحانه: بالغیب، الغیب خلاف الشهادة وینطبق علی ما لا یقع علیه الحس، وهو الله سبحانه وآیاته الکبری الغائبة عن حواسنا، ومنها الوحی، وهو الذی أشیر إلیه قوله: «والذین یؤمنون بما أنزل إلیک وما أنزل من قبلک» فالمراد بالایمان بالغیب فی مقابل الایمان بالوحی والایقان بالاخرة، هو الایمان بالله تعالی لیتم بذلک الایمان بالاصول الثلاثة للدین، والقرآن یؤکد القول علی عدم القصر علی الحس فقط ویحرص علی اتباع سلیم العقل وخالص اللب.(۴)
و فرموده خداوند (بالغیب): کلمه غیب بر خلاف شهادت و عبارت است از هر چیزی که در تحت حس و درک آدمی قرار ندارد، و آن خدای سبحان و آیات کبرای او که همه از حواس ما غایب است می‌باشد. از جمله آن وحی است که در آیه «والذین آمنوا بما انزل الیک وما انزل من قبلک»به آن اشاره شده است. پس مراد از ایمان به غیب در مقابل ایمان به وحی و ایقان به آخرت عبارت
۱- بقره / ۲۸۵٫
۲- یس / ۱۱٫
۳- تفسیر مجمع البیان طبرسی، ج ۱، ص ۸۳٫ نرم‌افزار مکتبة الشامله
۴- تفسیر المیزان، ج ۱، ص ۴۵٫
(۱۶۲)
است از ایمان به خدای تعالی است و در نتیجه….
باید گفت هر چند مرحوم علامه افزون بر الله، وحی و قیامت را ـ به درستی ـ هم از مصادیق غیب بر می‌شمرد ولی در این آیه مراد از ایمان به غیب در برابر ایمان به وحی و آخرت است و تنها خداوند است که اکنون مصداق غیب واقع شده است و اگر کسی بخواهد با قصد انشا این آیه را بخواند و این سوره را در نماز بیاورد با این معنا می‌تواند آن را بیاورد. در خواندن آیه‌ای با قصد انشا به حتم باید معنای آیه را دانست و آن را فهمید و سپس بر زبان جاری نمود از همین رو دسته‌ای از فقها که فرموده‌اند نمی‌توان در خواندن سوره‌ای برای نماز قصد انشا نمود برای این بوده است که می‌گویند معنای آیه را نمی‌دانید. با این وصف اگر کسی بگوید من معنای آیه را می‌دانم حتی به گونه‌ای مصداقی، قصد انشا نمودن آیات الهی برای وی بدون اشکال است.
متقین کسانی هستند که خود را به خدای خویش و به غیب الحق برسانند هر چند اگر به ذات نرسند به ویژه که ما به وصول به آن مأمور نشده‌ایم. مردم عادی هم که اصلا به این مراتب نمی‌رسند و عدم وصول به این مرتبت برای آنان بدون اشکال است. آنان اگر به فعل و ظاهر اسمای پروردگار نیز برسند کافی است ولی متقین وصولی دشوارتر دارند. آنان باید به وصول غیب الحق و وحی و قیامت برسند، آن هم تمام وحی و قیامت. چیز دیگری هم که جز خدا و جز از جانب او نیست. وحی هم از جانب خداست و نوید قیامت هم در پرتو نوید وحی است. متقین کسانی هستند که به سه معنا و مصداق و سه حقیقت ایمان دارند. وحی حقیقتی خارجی است همان گونه که قیامت یک حقیقت خارجی و برتر از همه این‌ها خداست که یک حقیقت خارجی است. اهل تقوا به این خدای خارجی ایمان دارند و با اعتقاد به چنین خدایی انسان گناه نمی‌کند نه خدایی مفهومی. اگر انسان خدا را نیابد، ایمان به وی به چه کار می‌آید؟ چنین ایمانی حرفی و صوری است و مصداق «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یعْبُدُ اللَّهَ عَلَی حَرْفٍ».(۱)
رابطه غیب، وحی و قیامت
این که در برخی از تفاسیر هم آمده است غیب، مطلق است و وحی و قیامت مقید و رابطه آن‌ها عموم و خصوص است سخن درستی نیست. چراکه هر کدام از غیب، وحی و قیامت مصداق جدایی دارد و ایمان هم به هر سه امر لازم است نه این که غیب یک بار شامل وحی شود و بار دیگر شامل قیامت. الله، وحی و قیامت قسیم یکدیگر است نه این که وحی و قیامت از اقسام غیب باشد.
خداوند ـ همانند وحی و قیامت ـ موجودی حقیقی و خارجی است نه موجودی حقوقی مانند شرکت آفتاب در سایه و یا شرکت سایه در آفتاب که تنها یک مفهوم است و روی مجموعه‌ای گذارده شده است. خداوند یک شخص و یک حقیقت است. تکلیف هم در آیه به ایمان به غیب است. غیبی که خداست. خدایی که ذات او در اختیار ما نیست و تکلیف بر وصول به آن ذات هم الزام نیست هر چند وصول به آن امکان‌پذیر است و محبوبین در این مرتبه هستند. آنان که در عرفان و یا فلسفه می‌گویند مراد از قیامت باطن انسان است به خطا رفته‌اند و آنان هم که می‌گویند خداوند ظهورات جلواتی انسان است گمراه هستند. خداوند وجودی خارجی است. همان که او را با ایاک نعبد خطاب می‌کنیم. اعتقاد و وصول به چنیین خدایی موجب می‌شود که انسان در برابر او گناه نکند و در قبال دیگران ظلم نکند. اگر کسی به این خدا نرسد می‌تواند شمرصفت و حتی بدتر از نو نیز گردد. کسانی که داعیه مسلمانی و عبادت و زهد
۱- حج / ۱۱٫
(۱۶۳)
دارند ولی در عمل آب بر دستان شمر هم می‌ریزند چون ایمان به خدای واقعی و خارجی ندارند چنین هستند. ایمان به غیب که ایمان به خداست و در بیانی قاصر چون کوبیدن میخی بر دیوار است که تا آن نباشد طناب و لباسی هم نمی‌توان به آن آویخت. اعتقاد به خداوند هم باید چنان محکم باشد که بتوان طناب وحی و قیامت را بر آن آویخت. البته بهتر آن است که بگوییم ایمان یک پایه داردو آن خداست و اگر انسان به آن رسید به طور قهری به وحی و قیامت و در نتیجه به سعادت هم می‌رسد.
واژه غیب به جای الله
غیب گرچه عام است ولی مراد از قرآن کریم در این آیه مصداق خاص آن است که حضرت پروردگار است و دیگر غیوب ظهور غیب پروردگار هستند. اما چرا در آیه، واژه غیب به جای واژه الله آمده است؛ به صورت وصف باطن و اسم اضماری و پنهان. چرا همانند آیات دیگری که در قرآن کریم آمده است همانند آیه (یؤمنون بالله و رسوله) و… نیامده است در حالی که در این آیه مبارکه از نام غیب استفاده شده و همین امر موجب اختلاف در مفهوم و مصداق آن شد. حال اگر غیب همانند دیگر اسما و اوصاف الهی به صورت ظاهر می‌آمد چه می‌شد؟ باید گفت هر چند واژه‌های الله، رحمن و مانند آن همه اسم ظاهر هستند، آن گونه که باید عنوان اصلی ایمان را که باطن انسان قرار می‌گیرد نمایانگر نیست. از این رو آلهه مشرکان هیچ کدام وصف پنهان ندارند. اسمای ظاهر الهی همچون الله، رحمن و….در ردیف اسمای بت‌های مشرکان که ظاهر است همچون لات و عزی قرار داده می‌شود. بت‌پرست آن‌ها را آلهه می‌خواند و مصداق «مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاءً سَمَّیتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآَبَاؤُکمْ»(۱) می‌گردد و مؤمن آن را الله می‌خواند. ولی در آیه مورد بحث واژه «غیب» منحصر در خداوند است.
توهم گرایی در شناخت خداوند
نکته دیگری که باید در آیه مورد نظر باشد این است که آن چه دارای اهمیت است ایمان به غیب است و نه علم بدان چراکه ایمان نمی‌تواند بدون علم باشد ولی علم می‌تواند بدون ایمان باشد. ایمان، به حتم علم را هم داراست وگرنه جهل است و علم هم اگر با ایمان همراه نباشد بی اثر است. برای ایمان به غیب، باید علم بدان داشت وگرنه ایمانی هم در کار نیست. با وجود این مهم، در پژوهش‌های قرآنی علم به غیب یافت نمی‌شود و حتی بزرگان اهل تفسیر در نوشته‌های قرآنی خویش نتوانسته‌اند معنا و مصداق درستی از غیب ارائه دهند. یکی آن را وصفی بدون متعلق می‌داند و دیگری متعلق بدون وصف و…. شناخت ما نسبت به خداوند بسیار اندک است. رجوع به نفس خویش و کالبد شکافی از اندیشه خود نشان می‌دهد کم‌ترین آشنایی علمی را در مورد خداوند داریم. خداوند تبارک و تعالی افزون بر مفهوم و گفتار در ساختار اندیشه علمی و خرد گرایی ذهنی ما نقش چندانی ندارد و اگر نگوییم اصلا او را نمی‌شناسیم کم‌تر می‌شناسیم. البته برخی هم همواره مانع شناخت ما از خداوند شده‌اند و یا ما را از خدا ترسانده‌اند یا آن که گفته‌اند نمی‌توان خدا را شناخت و افتادن در این وادی به گمراهی می‌انجامد. نتیجه چنین افکاری، بیگانگی ما را از خداوند موجب گردید. در نتیجه از کودک خردسال تا داندشمندی که مدعی کمالات است نمی‌تواند شناخت درستی از خداوند ارائه دهد. اصلاً آیا می‌توان از چیستی و چگونگی خداوند پرسش نمود و این کار جرم نیست؟ آیا چنین حقی به انسان داده شده است؟ ما در کتاب اصول الحاد و خدا انکاری که جلد نخست آن به چاپ رسیده است و در آن اصول اندیشه‌های کافران را تحلیل و نقد نموده‌ایم چند پرسش اساسی را از سوی آنان طرح کرده‌ایم؛ اساسا آیا دلیلی بر وجود خدا هست؟ عالم چه نیازی به خدا دارد؟ آن چه در دهان انسان‌ها و کلام آن‌ها به عنوان خدا گذارده
۱- یوسف / ۴۰٫
(۱۶۴)
شده چیست و چگونه است؟ در نوع کتاب‌های خداشناسی پس از ورود به بحث با (بسم الله الرحمن الرحیم) به قرآن کریم و احادیث وارد شده استدلال و استناد می‌شود در حالی که شیوه چنین معرفت‌شناسی نا صحیح است و نمی‌توان بنیاد نفی گرایی را با این روش برداشت و به کسانی که منکر خداوند هستند از قرآن کریم دلیل ارائه داد. روش ما در نگارش کتاب یاد شده تنها استفاده از مبانی عقلی است چراکه کافر هر گونه استدلال جز آن را منکر است. در پایان کتاب پس از آن که بنیاد نفی گرایی برداشته شد آن گاه به این آیه آورده شده است. «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِما بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ»(۱).
اگر ما خود چیستی و کیستی خداوند را ندانیم نمی‌توانیم پاسخ درستی به دیگران بدهیم؛ از کودکی خردسال گرفته تا کارگر، عالم و یا یک دانشجو. مهم‌تر از هر گونه پاسخ گویی به دیگران این است که وقتی شناخت درستی از خدایی که می‌پرستیم نداریم، خدایی ذهنی و توهمی ما هم توان آن را ندارد که جلوی گناه و ظلم ما را بگیرد. این خدا نه به ما تقوا می‌دهد و نه ایمان. تنها کسی خود را از ذهن گرایی نسبت به خداوند دور می‌دارد که شاسی وجودی و اندیشاری خود را با ایمان به غیب ببندد. آن پروردگار است که می‌تواند جلودار انسان از هر کژی و زشتی باشد. اگر اعتقاد به خداوند بر اساس درستی باشد، اعتقاد به وحی و قیامت هم در پی آن می‌آید. اما وقتی بگوییم غیب ـ ی که خداست ـ وصف ایمان است، متعلق نیست و در برابر نحوه ایمان منافقان است و یا آن را تمیز بدانیم شناختی که از خداوند ارائه می‌دهیم علمی نیست. البته شناخت و معرفت خداوند در مرتبت عالی و برای متقین و برتر از آن ها، وصولی، ادراکی و ایمانی است و نه اثباتی و تصدیقی و تصویر ارائه شده از خداوند به شیوه اثبات و تصدیق، به طور نوعی باز دارنده انسان از معصیت نیست. این که کتاب‌هایی با عناوینی چون (اثبات وجود خدا به قلم چهل تن از دانشمندان جهان) نوشته می‌شود گرچه به لحاظ تئوری قابل توجه است، به لحاظ عملی کارآیی چندانی ندارد. خدایی که بخواهد اثبات شود خدا نیست و خدایی وی برای خود او مطلوب است. از همین جا اهمیت ایمان به غیب خود را نشان می‌دهد چراکه با حرف و سخنوری و یا تنها علم به غیب نمی‌توان به خدا معرفت جست. قرآن کریم با آن که در وصف خویش می‌فرماید: «لاَ رَطْبٍ وَلاَ یابِسٍ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ»(۲) اما از ابتدا تا به انتها کلمه‌ای پیرامون دلیل بر اثبات وجود خدا در آن وجود ندارد و هر چه دلیل است در محور اثبات اوصاف الهی است؛ از خالقیت و رازقیت گرفته تا رحمن و کریم بودن خدای تعالی و سخنی از اثبات وجود نیست. از همین رو می‌گوییم گرایش به خداوند امری فطری و بدیهی است و اگر کسی نسبت به وجود خدا دچار مشکل شود در تصور مشکل دارد و نه در تصدیق و فطرت خویش. در منطق این مثال را می‌زدیم که اگر پرسیده شود سماور بزرگ‌تر است و یا شیر آن؟ هر کودکی در پاسخ خواهد گفت شیر سماور کوچک‌تر از خود سماور است و این امر بدیهی است و نیازمند استدلال نیست. اما آن که نمی‌داند سماور چیست و یا اصلاً بزرگ و کوچک را نمی‌شناسد نمی‌تواند به این پرسش آسان پاسخی دهد. اگر این فرد منکر بزرگی سماور نسبت به شیر آن شود برای این است که تصور وی ناقص است وگرنه در تصدیق مشکل ندارد. همه کسانی که در عالم منکر پروردگار می‌گردند مشکل تصوری دارند و نه مشکل تصدیقی وگرنه خداوند در هر ذره‌ای خود را انداخته است. «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا»(۳). حکایت فردی که منکر خداست چون کسی است که نمی‌دانست نمره چیست از این رو از بیست‌های فرزند خویش خسته شد و به معلم او به شکوه گفت: چرا همواره به فرزند من نمره بیست می‌دهی، بیست و پنج بده، سی بده و…! چنین فردی نمی‌داند عدد چیست وگرنه مشکل تصدیقی
۱- آل عمران / ۱۸٫
۲- انعام / ۵۹٫
۳- روم / ۳۰٫
(۱۶۵)
ندارد. همه کسانی که نسبت به خداوند دچار مشکل هستند مشکل آنان تصوری است و گرنه در بداهت پروردگار بحثی نیست. خداوند اثباتی نیست تا برای وجود او دلیل آورد. آن چه در باب توحید در قرآن کریم است هیچ کدام دلیل اثباتی برای وجود خدا نیست و همه توضیحات صفاتی است و اثبات وجودی و ذاتی اصلا یافت نمی‌شود چراکه منکر ندارد تا مثبت بخواهد. هر چه مشکل است در تصور است و اینان نمی‌دانند چگونه تصوری از خداوند باید داشته باشند. از این رو لازم است برای اینان توضیح تصوری داد و نه تصدیقی.
حاشیه ملا عبدالله
کنید به کار ما نمی‌خورد اصلاً این خدایی که نمی‌شود باید بفهمید چیه نمی‌دانم شما بحمد لله رب العالمین نمی‌دانم حالا حوزه‌ها منطق که می‌خوانند حاشیه ملا عبد الله را می‌خوانند یا نه گل سر سبد کتاب‌های درسی حاشیه ملا عبد الله بود خیلی هم سنگین کتاب خوب عالی یک ضابطه دارد ما آن موقع‌ها که بچه بودیم می‌گفتند هر که ضابطه را بلد باشد این نبوغ دارد خدا رحمت کند ما یک معلمی داشتیم گفتم من این را اصلاً نمی‌خواهم بخوانم من نخوانده این را درستش می‌کنم اصلاً گفت آخر چه جور ما این ضابطه را رفتیم نخوانده چون آن جاهایی که درس‌ها کتاب‌ها مشکل بود دیگر درس نمی‌رفتیم می‌گفتیم این جاها دیگر خواندنی نیست خب تو این کتاب حاشیه ملا عبدالله که ضابطه دارد که مثلاً محک نبوغ می‌زنند ببینید از خدا چی می‌گوید اصلاً خدا نمی‌دانند چیه خدا کیه جدا چیه گرد است دراز است خوردنی است بردنی است چه جوری است
در حاشیه ملا عبدالله، ایشان در مبادی که وارد می‌شوند مفهوم را که دنبال می‌کنند یعنی تو بحث مفاهیم مفهوم چند قسم است المفهوم فصل حاشیه‌های این کتاب‌های قدیمی ما صفحه ۳۸ المفهوم امتنع فرض صدقه علی کثیرین فجزئی
اگر مفهوم فرض صدق آن بر کثیرین ممتنع باشد جزئی و گرنه کلی است
اگر مفهومی امتناع صدق تعدد داشته باشد و نتوان آن را بر همگان صدق نمود جزئی است. به طور مثال ما تصوری از زید داریم که تنها بر او قابل صدق است و نه بر عمرو و دیگران. همان گونه که عمرو زید نیست و نمی‌توان او را بر زید و یا دیگران تطبیق نمود و در عبارتی تعدد بردار نیست. اما کلی آن است که می‌توان آن را بر بسیاری تطبیق نمود. مانند مفهوم انسان که می‌توان آن را بر نوع آدمی تطبیق داد و این تطبیق امتناعی ندارد.
وزید آقا کاشکی می‌گفتید همین خداست خدا آنی که ان امتنع فرض صدقه علی کثیرین منتهی پس خدا می‌شود چی؟ الحق جزئی حقیقی جزئی آن وقت دو قسم می‌شود جزئی اضافی جزئی حقیقی جزئی اضافی همین زید عمرو بکر همین هاست جزئی حقیقی که امتنع ذاتا فرض صدقه علی کثیرین آنی که دو ندارد دویش را باید ثابت کنید یکیش که ثابت است بالاخره یک حقیقتی هست ما سوفسطایی که نیستیم خب لذا ما در توحید می‌گفتیم این چیه آقا خدا یکی است نه تو باید ثابت کنید خدا دو تاست او یکی است شرک را باید اثبات کنید نه توحید را باید اثبات کنید ۱۰۰۰ سال که خواستند توحید را اثبات کنند همه‌اش اشتباه است شما دو را باید اثبات کنید یک که بحثی ندارد ان امتنع فرض صدق علی کثیرین فجزئی خدا همانی است که فرض صدقش بر متعدد محال است می‌گفتیم خدا ذات دارد ذاتش فعل دارد ماها هر چی هستیم هستی فعل است اصلاً ذات نداریم لذا گفتیم خدا وجود است ماها همه ظهوریم کشک و پشک هم نیستیم خیال و وهم هم نیستیم ظهوریم حق وجود است ما بقی ظهورند چقدر تو فلسفه این‌ها را دنبال کردیم ایشان اصلاً از خدا صحبت نمی‌کند اصلاً خدا جزئی که نیست خدا چیه فُکلی آن موقع‌ها وقتی می‌گفتند فکلی می‌گفتند فکلی می‌گفتند ان امتنع فرض صدقه علی کثیرین خب فجزئی و الا فکلی این جا نوشته‌ها بله آن موقع‌ها زمان
(۱۶۶)
شاه این زن‌ها جلسه گرفته بودند بعد می‌گفتند که بله اعلی حضرت چی چی سندرقیت ما را پاره کرد چون خدا خیلی سنگین است من می‌خواهم یک خورده شما یک هو نترسید فرار کنید سند رقیت ما را پاره کرد گفته بوده سندرقیت ما را پاره کرده سندرقیت ما را پاره کرده بله حالا می‌گوید فکلی یعنی فکلی خب پس تو جزئی خدا نیست اصلاً یعنی خدا شخص نیست حقیقت نیست یک حقیقتی که نه مثل زید و عمرو بکر محدود باشد جزئی حقیقی یعنی وجود خارجی همانی که می‌شود بهش بگویی ایاک نعبد و ایاک نستعین می‌گفتند جزئی که حد دارد کی گفته جزئی حد دارد این جزئی اضافی است که حد دارد جزئی حقیقی اصلاً حد ندارد بعد کلی چی بود می‌فرمودند که و الا کلی حالا امتنع افراده کلی است که افراد ندارد مثال که می‌زنید کالشریک الباری عز اسمه آن موقع‌ها ما اشکال می‌کردیم که شریک الباری عز اسمه حاشیه ملا عبد الله‌ها منکه از جای دیگر نمی‌خوانم که همین دارم از رو کتاب می‌خوانم عمدا هم از رو کتاب می‌خوانم و گرنه همش را حفظم می‌فرماید کالشریک الباری عز اسمه عزسمه همزه‌اش همزه وصل است نباید بگویید عز اسمه عزسمه خب کالشریک الباری عز اسمه خب به اعتبار باری می‌گوید دیگر نه به اعتبار شریک خب این امتنع افراده کی گفته شریک الباری امتنع افراده بحمدلله همه شریک الباری هستند دیگر چی آقا این می‌گوید أنا ربکم الاعلی او می‌گوید من رب پشت بامم او می‌گوید رب این ورم آن می‌گوید رب آن ورم ما شاء الله این همه شریک الباری خب ما می‌خواهیم ببینیم ایشان به خدا چی می‌گوید اولاً خدا کلی است حالا این امتنع افراده نیست او امکنت ممتنع نیست ممکن است ای لم یمتنع افراده بالخارج ممکن است افرادش مثل کی؟ فیشمل الواجب و الممکن الخاص کلیهما یعنی امکنت افراده یشمل واجب و ممکن خاص را دو تا امکان عام می‌شد امکان خاص دیگر امکنت افراده یعنی افرادش ممکن است حالا واجب هم ممکن است باشد ممکن هم ممکن است باشد این جا هر دو اخوی هستند تو امکان عام مثال می‌زند فیشمل الواجب و الممکن بعد می‌فرماید که و لم توجد امکنت و لم توجد ممکن هست ولی نیست کالعنقاء عنقا ممکن است یک حیوان این طوری باشد ولی حالا نیست همان می‌گفت پرسیدم از وفا و محبت ز پیر گفت عنقا کسی ندیده ز ما این سخن مپرس یعنی از مهر و محبت سؤال نکن این قدر اذیتش کرده بودند بنده خدا را که گفته بودند مهر و محبت دروغ است عنقا عنقا چیه می‌فرماید که بالفتح بخوان تو حاشیه عَنقاء طائر عظیم معروف الاسم و مجهول الجسم یک حیوان گنده‌ای است اسمش معروف است جسمش مجهول نمی‌دانیم چیه خب پس خدا آن جا با عام قاطی شد این جا تو عنقا پیدایش شد بعد می‌فرماید که او وجد الواحد فقط مع امکان الغیر یا نه یکیش هست ممکن است باز هم داشته باشد مثال می‌زند کالشمس آن موقع‌ها نمی‌دانستند تو علم نجوم که چقدر ما خورشید داریم می‌گفتند یک دانه است ممکن است باشد اما نیست یا ما نمی‌دانیم که هست یا نیست پس دیگر امروز از این حرف‌ها نباید بزنید ما شمس متعدد داریم او می‌فرماید که مع الامکان الغیب او امتناع او امتناعه نه امکان غیر نمی‌تواند داشته باشد این کدام کلی است که یک دانه است و دوم هم نمی‌تواند داشته باشد کالمفهوم واجب الوجود مفهوم واجب الوجود چون بحث تو مفهوم بود دیگر بعد هم جزئی را گذاشت پست سر گفت خدا جزئی نیست حقیقت هم ندارد آمد تو کلی کلی بردش اول تو عام بعد آوردش تو امتنعت خارج بعد آوردش تو امکان الغیر بعد هم امد گفت یک دانه دارد خب اگر کلی استن کی گفته یک دانه دارد شاید دو تا داشته باشد شبهه ابن غیبه چی بود شبهه ابن کمونه چی بود چه اشکال دارد دو تا خدا تو عالم باشد هر دویشان هم مثل هم عمل کنند هر دویشان هم این طور باشد آن طور باشد شبهه ابن کمونه که بعضی از بزرگان و اعاظم ماندند گفتند اصلاً این شبهه را نمی‌شود جواب بدهید برای چی نمی‌شود جواب بدهید چون شما خدا را کلی کردید حالا که کلی کردید راست می‌گویید اصلاً کلی کی گفته یک دانه است شما بیایید جلویش را بگیرید خرش را بگیرید بگویید نه به حضرت عباس یک دانه است دلیل بیاورید که نه نمی‌شود دو تا باشد چرا نمی‌شود؟ اصلاً چرا کلیش
(۱۶۷)
کردید خدا را چرا خدا را بردید تو عام چرا خدا را بردید تو مفهوم چرا خدا را بردید تو امتناع چرا کلیش کردید که حالا نتوانید جلویش را بگیرید
با آن که بهترین کتاب منطقی، هم به لحاظ متن و هم به لحاظ شرح، حاشیه ملا عبد الله است ولی ایشان هم از خداوند در ضمن کلی بحث می‌کند چراکه جزئی را تنها در زید و بکر می‌بیند و حال آن که زید جزئی اضافی است و خداوند جزئی حقیقی است. اوست که حقیقتی خارجی است و یک شخص است همان گونه که ساختار هستی بر اساس شخص است و با شخص اداره می‌شود. فرهنگ شیعه که فرهنگ تفکر است نیز بر اساس شخص است. خداوند شخص است و پیامبران و امامان نیز اشخاص هستند. در مراحل پایین، مجتهد هم شخص است و امام جماعت هم یک شخص است. دنیا و قیامت هم شخص است و البته ابلیس هم یک شخص است و کلی نیست. وقتی که همه چیز و از همه مهم‌تر خداوند شخص حقیقی است چرا در باب مفهوم از حضرتش سخن بگوییم. البته ما از «لا اله الا الله» هم در لای نفی جنس بحث می‌کنیم و چندان این امور بر ما عجیب نیست. خدایی که در لای نفی جنس از او یاد شود، در مباحث مفهومی آورده شود و خدایی که کلی باشد چگونه می‌تواند جلوی گناه را از انسان بگیرد. خداوند همان کسی است که در آیه یاد شده از به عنوان غیب سخن می‌رود (یؤمنون بالغیب) و نیز همان که در موردش خود می‌فرمایند: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِما بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ»(۱) چنین خدایی است که توان بازدارندگی را دارد.
خداوند با کلمه غیب که اسم باطن است به جای الله، خواسته است با لات و عزی مخلوط نشود و این نام ویژه او باشد. ایمان بدون علم نمی‌شود و علم هم جز معرفت است و با هم متفاوت است. برای خداشناسی علم کارایی ندارد زیرا علم وصف، کلی و نیز جزو افعال قلوب است. مانند (اعلمت أنه شاعر). از همین روست که می‌گوییم خداشناسی علم نیست بلکه معرفت است چراکه به ذات می‌خورد و نه اوصاف. مانند (عرفت الله سبحانه بفسخ العزائم و حلّ العقود). عرفت الله جمله‌ای تامه است و نیازمند چیز دیگری برای شنونده نیست تا بگوییم (عرفت أنه…). اگر معتقد به جزئی حقیقی بودن خداوند شویم باید در پی باب معرفت رویم و اگر معتقد به کلی بودن خدا و مفهوم بودن وی شویم باید به دنبال علم برویم. خداوند نه کلی است و نه حقوقی، بلکه وجودی شخصی و حقیقی است. از این رو بر انسان است که به او معرفت جوید. معرفت هم امری اثباتی نیست وصولی است و با فراهم آمدن مبادی از سوی بنده، او خود خواهد آمد؛ «وَاعْبُدْ رَبَّک حَتَّی یأْتِیک الْیقِینُ»(۲) عبادت از سوی بنده است و یقین خود به سوی انسان خواهد آمد. ما باید عبودیت نماییم و اهل تفکر باشیم و ساختار معرفتی را فراهم آوریم آن گاه است که خداوند خود می‌آید و دست به ذهن و دل انسان می‌گذارد. اگر چنین ننماییم و به خدا نرسیم، هر چه علم‌آموزی نماییم خدایی از آن نمی‌یابیم؛ خدایی که همواره همراه آدمی باشد و جلودار او از کژی و پلیدی.
ایمان به غیب، اساس دیانت
اساس دیانت ایمان به غیب است ولی نه غیب اشیا و زمین و آسمان زیرا چنین غیبی جزو ایمان نیست و اگر کسی منکر غیب زمین و آسمان شود کافر نمی‌گردد. ایمان به غیب یعنی ایمان به حق تعالی آن هم به وصف باطن و نه ظاهر
۱- آل عمران / ۱۸٫
۲- حجر / ۹۹٫
(۱۶۸)
تا با آلهه و با لات و عزای مخلوط شود. باید روی چنین غیبی تفکر نمود و آن را در ادعیه و قرآن کریم و در جانماز و سجاده جستجو نمود تا چه بسا ناگهان در دل بنشیند. بهترین و موفق‌ترین افراد در توحید، انبیا بودند. آنان زمینه را فراهم نمودند و دل خویش را برای خدا آماده ساختند و خداوند هم بر دل آنان به یک باره نازل گردید. پیامبر در رختخواب خوابیده است که ندای «یا أَیهَا الْمُزَّمِّلُ»(۱) را به یک باره می‌شنود و یا به او «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ(۲) می‌گویند. موسی علیه‌السلام در پی آتش می‌رود که خداوند خود به او می‌فرماید: «إِنِّی أَنَا رَبُّک فَاخْلَعْ نَعْلَیک إِنَّک بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًی »(۳). دیگر انبیا نیز چنین بودند از حضرت نوح و ابراهیم گرفته تا دیگر انبیا همه مصداق «وَاعْبُدْ رَبَّک حَتَّی یأْتِیک الْیقِینُ»(۴) بودند. خدایی که ما در پی او بدویم تا پیدایش کنیم کار گشا نیست و نمی‌تواند انسان را به کمال برساند همان گونه که تا کنون نتوانسته است باز دارنده آدمیان از بدی باشد. اگر کسی به خداوند ایمان آورد، اطراف ظلم و گناه و فساد و استکبار و غیریت و تعدد نمی‌رود. اگر عالم محضر خداست ما هم حاضر و حضور و پروردگار هستیم و خداوند خود باید از ما دستگیری نماید. هر که خداوند دستگیر او باشد تأیید شده از جانب اوست و دیگر نمی‌تواند دست به هیچ خطایی بزند و در دست خدا نمی‌توان معصیت کرد. اگر اعتقادات صد جزء باشد باید نود و نه جزء از آن خدا باشد و یک قسم دیگر آن وحی و قیامت و جز آن نه این که خدا هم یک جزء و وحی و قیامت هم هر کدام یک جزء.
خدای فلاسفه
فلاسفه وجود را پاره پاره نموده و آن را سه بخش می‌کنند. بخشی از آن را واجب، بخشی را ممکن و بخشی را ممتنع می‌انگارند و بر بخش نخست که وجود شدید شدید و یا بزرگ بزرگ است نام خدا می‌نهند. چنین خدایی هم خدای واقعی و حقیقی نیست و هر که باشد باز هم تکه‌ای از وجود بیش‌تر نیست و خدای تکه‌ای به کار انسان نمی‌آید. خداوند تمام وجود است و دیگران ظهور آن وجود هستند و هستی تنها همین یک وجود و یک ظهور را داراست و تشکیکی در کار نیست.
بررسی مصادیق غیب در قرآن کریم
در قرآن کریم غیب یک معنا بیش‌تر ندارد و آن هم در معنای امر پنهانی، ولی به صورت گسترده به چند صورت مصداقی آمده است. غیب مقید، غیب گسترده، غیب خلقی، غیب صفتی و غیب فردی و نیز غیب حقی که وصف پروردگار است. از ۴۸ بار واژه (الغیب) که در قرآن کریم آمده تنها یک مورد آن نسبت به پروردگار است و دیگر موارد هیچ کدام بار معنایی این (الغیب) را ندارد. می‌توان گفت میخی که به عالم هستی کوبیده می‌شود تنها یک واژه است و آن (الغیب) در یؤمنون بالغیب است و موارد و مصادیق دیگر همگی دارای خصوصیات دیگری است.
در مباحث اسمای قرآنی سخن ما این است که اگر اسمی در قرآن کریم کم و یا بسیار بیاید در هر دو صورت عظمت آن اسم را می‌رساند، هر چند قلت اسمی نشان عظمت بیش‌تری است. با این مبنا می‌توان همه اسمای الهی را یک سو و «صمد» را سوی دیگری نهاد. این اسم یک بار در قرآن کریم آمده است از این رو می‌توان آن را سید اسمای الهی خواند؛ چه در میان اسمای ذاتی و چه در میان اسمای فعلی. اسما در عالم زیاد است ولی هیچ کدام صمد نیست. غیب هم در عالم زیاد است ولی جز یک مورد هیچ کدام خدا نیست. اگر این ادعا ثابت شود که در قرآن کریم تنها یک غیب است که اسم پروردگار است چند معنایی که در کتاب‌ها برای غیب آمده باطل خواهد شد. البته اثبات این سخن
۱- مزمل / ۱٫
۲- علق / ۱٫
۳- طه / ۱۲٫
۴- حجر / ۹۹٫
(۱۶۹)
نیازمند دقت و تحقیق است و فرصت و کار بسیار روی قرآن کریم را می‌طلبد. باید برای این کتاب الهی فرصت ویژه و کافی گذاشت؛ کتابی که متأسفانه مهجور گشته است و مدعی بسیار دارد. کتابی که در عظمت آن همین بس که انبیا شاگرد مکتب آن هستند.
در نگاهی دوباره به آیات مربوط به غیب در پی واژه غیبی هستیم که دارای دو ویژگی باشد: نخست آن که متعلق باشد و دو دیگر، تنها وصف پروردگار باشد و نه چیز دیگر. ما مدعی هستیم تنها یک بار می‌توان غیب با این بار معنایی را یافت و آن هم در ابتدای قرآن کریم قرار گرفته است و خداوند همه قرآن، وحی، قیامت و اسما و صفات را به این تک غیب بسته است از این رو به همین مقدار وصول به آن سنگین است. هر قدر به او نزدیک شویم دورتر می‌گردیم. البته خداوند از کسی دور نمی‌شود و این ما هستیم که از دور می‌شویم و این که می‌گویند (کلما قدمت شبرا فرّ میلا)؛ هر گاه یک قدم به او نزدیک می‌شوم او یک میل فرار می‌کند سخن نادرستی است. خدایی که چنین از بندگان خویش فراری باشد به چه کار می‌آید.
«الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ»(۱)
«إِنِّی أَعْلَمُ غَیبَ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ»(۲)
باطن آسمان‌ها و زمین غیب است. این آیه در ارتباط با خداوند نیست.
«ذَلِک مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیبِ نُوحِیهِ إِلَیک»(۳)
موضوع، اخبار انبائی غیبی است که به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله وحی شده است و ارتباطی به خداوند ندارد.
«لِیطْلِعَکمْ عَلَی الْغَیبِ»(۴)
اطلاع بر غیب، اطلاع بر حقایق و واقعیت اشیاست. غیب عام است و در مورد خداوند نیست.
«فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَیبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ»(۵)
وصف زنان صالح است.
«قُلْ لاَ أَقُولُ لَکمْ عِنْدِی خَزَائِنُ اللَّهِ وَلاَ أَعْلَمُ الْغَیبَ»(۶).
«وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیبِ لاَ یعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ»(۷).
کلیدهای غیب تنها نزد خداوند است و کسی جز او بر آن آگاهی ندارد.
«عَالِمُ الْغَیبِ وَالشَّهَادَةِ»(۸).
خداوند عالم غیب و شهادت موجودات است.
«یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکثَرْتُمْ مِنَ الاْءِنْسِ»(۹)
«فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیبُ لِلَّهِ»(۱۰)
باطن اشیا در دست پروردگار است. پس غیب در آیه نسبت به موجودات است.
۱- بقره / ۳٫
۲- بقر / ۳۳٫
۳- آل عمران / ۴۴٫
۴- آل عمران / ۱۷۹٫
۵- نساء / ۳۴٫
۶- انعام / ۵۰٫
۷- انعام / ۵۹٫
۸- انعام / ۷۳٫
۹- انعام / ۱۲۸٫
۱۰- یونس / ۲۰٫
(۱۷۰)
«ذَلِک لِیعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیبِ»(۱)
مراد پنهانی‌هاست.
«وَمَا کنَّا لِلْغَیبِ حَافِظِینَ»(۲).
در این آیه هم غیب به لحاظ باطن است و حالت وصفی دارد.
«رَجْما بِالْغَیبِ»(۳).
در این آیه هم غیب به لحاظ باطن است و مراد بدون دلیل سخن گفتن است.
«وَخَشِی الرَّحْمَنَ بِالْغَیبِ»(۴).
در این آیه هم غیب به لحاظ پنهانی است. اینان در تنهایی هم نسبت به خداوند خشیت دارند.
«قُلْ لاَ یعْلَمُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ الْغَیبَ إِلاَّ اللَّهُ»(۵).
عالم به غیب تنها خداوند است.
«إِنَّ اللَّهَ عَالِمُ غَیبِ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ»(۶).
عالم به غیب تنها خداوند است.
«وَمَا هُوَ عَلَی الْغَیبِ بِضَنِینٍ»(۷).
«عَالِمُ الْغَیبِ فَلاَ یظْهِرُ عَلَی غَیبِهِ أَحَدا(۸).
«إِنَّک أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیوبِ»(۹).
در همه مواردی که یاد شد و نیز در دیگر مواردی که از آن‌ها یاد نگردید تنها یک «الغیب» آمده است که مراد از آن حضرت پروردگار است و در دیگر موارد مراد امور پنهانی و مانند آن است. آن یک مورد هم در سومین آیه از سوره بقره است. «الغیب» در این آیه وصف پروردگار است. اسم باطن است و نه ظاهر. وصف است و نه ذات و ایمان و توحید در گرو اعتقاد به چنین غیبی است و در خانه اگر کس است یک حرف بس است. خداوند همه هستی خویش را به غیب منتهی کرده است. پس متقین چه انسان‌های والا و بالا مرتبه‌ای هستند که خداوند در وصف نخستین آنان فرموده است آنان به غیب و خداوند ایمان می‌آورند و پس از عمل و کار به وحی و قیامت ایمان می‌آورند.
در مباحث معرفتی بیان نموده‌ایم که محبوبین کسانی هستند که ایمان خود را با پیامبر آغاز نمی‌کنند بلکه آنان نخست خدا را می‌بینند. (اللهم عرّفنی نفسک فانّک ان لم تعرّفنی نفسک لم أعرف نبیک…) کسی که نخست با خداوند کار را آغاز می‌کند و معرفت نفس خداوند را از خود او می‌خواهد دیگر مشکلی با پیامبر، دین و مردمان ندارد. افرادی دچار چالش با انبیا و اولیا می‌شوند که با خداوند مشکل دارند. در این دعای وارد شده سخن بر سر معرفت است و نه علم چراکه گفتیم خداشناسی با علم به دست نمی‌آید و علم در وصول به این راه ناقص است. تقاضای معرفت از خداوند بدون واسطه است و کسانی که واسطه در معرفت می‌خواهند محبین هستند. آنان چون در سیر صعود هستند و از پایین به بالا می‌روند باید کسی باشد که دستگیری از آنان نماید ولی محبوبین سیر نزولی دارند و از بالا به پایین می‌آیند چنین
۱- یوسف / ۵۲٫
۲- یوسف / ۸۱٫
۳- کهف / ۲۲٫
۴- یس / ۱۱٫
۵- نمل / ۶۵٫
۶- فاطر / ۳۸٫
۷- تکویر / ۲۴٫
۸- جن / ۲۶٫
۹- مائده / ۱۰۹٫
(۱۷۱)
نیستند. کسانی که از پایین به سمت بالا می‌روند نخست باید به مدرسه روند و معلمی به آن‌ها (الف، با) بیاموزد و مراحل صعودی را یک به یک طی کند. محبین هم در ابتدا باید به امام و سپس پیامبر و پس از آن‌ها به خدا برسند که روشن نیست آیا به آن مرحله برسند و یا خیر بر خلاف آنان که آن سویی هستند. متقین گروه دوم هستند هر چند آنان هم در بین خود مراتب دارند. متقین را نباید با ناس یکی دید و یکی انگاشت بلکه عیار آنان از مردم عادی بسیار بالاتر است. محبوبین وقتی چشم باز می‌کنند تنها خدا را می‌بینند و راهی صاف و خالی در جلوی خویش می‌بینند. اینان نیازمند مشعل نیستند و مشعل برای گروه دوم است. مشعل هدایت پیامبران، رسولان دیگری نیست و تنها خداست که خود مشعل ساز و مشعل آور آنان است وگرنه تسلسل لازم است. رسولان الهی مشعل برای کسانی هستند که می‌خواهند راه رفتن بیاموزند نه آنان که پای برهنه چنان می‌دوند که کسی جلودار آنان نیست و متقین چنین هستند. پس متقین برای ایمان به خدا نیازمند انبیا نیستند همان گونه که انبیا خود پیامبری نداشتند. آنان برای ایمان به خدا نیازمند امام هم نیستند همان گونه که امامان علیهماالسلام خود امام نداشته‌اند. البته ساختار عمومی جامعه نیازمند امام و پیامبر است. آن‌هایی که از بالا آمده‌اند از وقتی که چشم باز نموده‌اند خدا را دیده‌اند از این رو اکنون هم به هر چه بنگرد خدا را می‌بینند. به قول بابا طاهر:
| به دریا بنگرم دریا ته بینم | به صحرا بنگرم صحرا ته بینم |
| به هر جا بنگرم کوه و در دشت | نشان از قامت رعنا ته بینم |
یکی وقتی به دریا می‌نگرد دریای خدا را می‌بیند و نه خدا را. یکی هم دریا را می‌بیند و هم خدا را. یکی هم وقتی به دریا می‌نگرد دریا را نمی‌بیند بلکه خدا را می‌بیند. اما ما می‌گوییم اگر کسی غیب را ببیند، همه را که می‌بیند گمان می‌کند که خداست. به هر که می‌نگرد می‌گوید گمانم که تویی، تویی، تویی.
متقین نخست ایمان به غیب می‌آورند و سپس به وحی و هر چه پیش و پس این دو است ایمان می‌آورند. کسی که به غیب (خداوند) ایمان می‌آورد در پی چیز دیگری نیست و هر چه او گفت می‌پذیرد. معرفت به این غیب خود ایمان‌آور است. کوه‌نوردها نخست قلاب را به شکاف کوه می‌اندازند و آن را محکم می‌کنند و سپس با کمک آن بالا می‌روند و اگر قلابی را که بسته‌اند از شکاف در آید هر چه بالاتر رفته باشند آسیب بیش‌تری می‌بینند؛ (والمخلَصون فی خطر عظیم). اعتقاد و معرفت نسبت به خداوند هم این چنین است. هر مشکل معرفتی که برای انسان پیش می‌آید به خاطر مشکل داشتن با خداوند است وگرنه کسی با پیامبر و امام مشکلی پیدا نمی‌کند چراکه آنان تنها بشیر و نذیر هستند. عدم اعتقاد به قیامت هم به خاطر عدم اعتقاد به خداست چراکه آن هم از جانب خداست. اعتقاد به ملایکه نیز این چنین است زیرا ملایکه پس از وحی شناخته می‌شوند و وحی هم پس از اعتقاد به خداوند. به عبارتی سایر اعتقادات در زیر مجموعه غیب و خداوند به شمار می‌روند و طفیلی و غفیلی هستند. تا خداوند در وجود انسان جا نیفتد ایمان تحقق پیدا نمی‌کند. ما خود از پنجاه سال پیش تا کنون در ورود به معرفت «غیب» را ذکر خفی خویش قرار داده‌ایم و از آن به عنوان خوراک شب و روز استفاده نموده‌ایم. این ذکر با سایر اذکار و اورادی که در قرآن کریم وجود دارد متفاوت است و بسیاری از آن‌ها برای کسانی است که هنوز تذلذل دارند. اگر کسی با این ذکر محشور شود از آثار آن شکست ظاهر و راه یابی به باطن است به قدری که نمی‌توان جلو دار آن گردید. خوب است دست کم برای مدتی فراز (یؤمنون بالغیب، یا غیب غیبا غیبا، یا غیب غیبا غیبا، یا غیب غیبا غیبا) ذکر انسان در نماز و به ویژه در قنوت و سجده قرار بگیرد بی آن که آن را با سایر فرازهای آیه آورد. پس از مدتی که فرد با این ذکر بود می‌تواند آن را بدون فراز «یؤمنون» بیاورد و تنها (بالغیب بالغیب بالغیب بالغیب) بگوید. اگر فردی بیش از اندازه خود را به این ذکر مشغول دارد، دست و پایش در برابر دنیا سست می‌شود و از غیر خدا زده می‌شود و رغبت او به دنیا کاهش پیدا می‌کند. از این رو
(۱۷۲)
باید مراقب بود بیش از اندازه از این ذکر استفاده ننمود و آن را به ویژه با آنتی بیوتیک اسما که ذکر صلوات است مصرف نمود و یا در کنار آن ذکر (لا اله الا الله) و (لا حول ولا قوة الا بالله) را گفت وگرنه فرد ر متلاشی می‌کند و بر زمین می‌زند! مفاتیح عالم بالغیب است و بعد غیب است و پس از آن غیبا غیبا. آن گاه است که ایمان در جان انسان پیدا می‌شود. اگر کسی به خدا ایمان آورد، دیگران را زیر پای خویش لِه نمی‌کند. دل کسی را نمی‌رنجاند. کسی را نمی‌تواند آزار دهد. اگر غیب را دید، خدا را دید، همه مخلوقات و ظهورات پروردگار را می‌بیند و دیگر نمی‌تواند بد باشد و بدی نماید. هر که را که می‌بیند گمان می‌برد که تویی. اگر فردی به چنین مقامی نرسیده است هنوز او به غیب ایمان ندارد.
برای ایمان به غیب، حاجت به غیر نیست و برای وصول به خدا نیازی به دیگری نیست. وقتی می‌گوییم «إِنَّ اللَّهَ غَنِی عَنِ الْعَالَمِینَ»(۱)؛ خداوند بی نیاز از جهانیان است در همه چیز بی نیاز است. حتی در به معرفت رساندن بندگان خویش هم چنین است و به پیامبر، کتاب و امام احتیاجی ندارد. همان گونه که پیامبران را در معرفت نیازمند دیگران نمی‌سازد. پیامبر، کتاب و امام برای ماست و نه برای خدا و او بی نیاز از همگان است. همان گونه که خداوند از اثبات و دلیل غنی است از همه چیز غنی است حتی از نبی، کتاب و امام.
برشماری علت دیگری برای «الغیب» آمدن نام خداوند
بیان نمودیم اگر به جای واژه «الغیب» نام «الله» که اسم ظاهر است آورده می‌شد با اسامی بت‌ها اشتراک پیدا می‌نمود. افزون بر حکمت گفته شده می‌توان از حیث دیگری هم این مسئله را تحلیل نمود. اگر می‌خواست هر اسم ظاهر دیگری به جای واژه «الغیب» بیاید چه اسمای وجودی یا ایجادی و یا ذاتی و فعلی، چون ما نسبت به آن اشراف نداریم، نیازمند بیان برای ما از سوی سایر اسما بود و حال آن که همه اسمای الهی توضیح دهنده آن اسم نمی‌شود. به طور مثال اگر می‌خواست واژه رحمان به جای غیب بیاید دسته‌ای از اسمای الهی نمی‌توانند توضیح دهنده رحمان باشند. همچنین است اگر هر اسم دیگری بیاید همه اسما نمی‌توانند آن را برای ما تبیین نمایند. ولی وقتی «یؤمنون بالغیب» می‌آید، ظرف نا آگاهی خلقی در واژه «غیب» نهفته است؛ زیرا همان گونه که گفتیم غیب به لحاظ مفهومی آن حقیقت و وجود لاتعینی است که در حیطه علم ما نیست. وصف غیب می‌رساند که باید به آن حقیقت، وجود، ذات و خدایی ایمان بیاوریم که در تیر رس ما نیست و ما نسبت به او آگاهی چندانی نداریم چراکه وصول چندانی به او نداریم. حال که واژه «غیب» آمده است هر اسم دیگری در قرآن کریم بیاید؛ از اسمای وحدتی گرفته تا اسمای کثرتی و از اسمای ذاتی گرفته تا اسمای فعلی و از اسمای جمالی گرفته تا اسمای جلالی و کمالی همه بیانگر این اسم هستند. واژه غیب واژه‌ای است که قیاساتها معهاست. غیب خدایی است که حقیقت دارد و ما آن چنان که باید او را نمی‌شناسیم. از این رو وحی می‌آید و آن را برای ما توضیح می‌دهد و می‌گوید: او همان غیبی است که رحمان و رحیم است، کریم و ودود است. او صمد است، لم یلد ولم یولد است او…
خداوند اسم غیب را در اسمای بسیار برگزیده است چراکه این اسم، هم هستی را ثابت می‌کند ـ زیرا هستی عدم نیست ـ هم واقعیت را و هم ذات را. هر اسمی که در قرآن کریم بیاید توضیح اسم «غیب» است. با این وصف حتی «صمد» هم چنین گستردگی تفسیری را ندارد و همه اسما نمی‌تواند شرح آن باشد. از جمله اسمای فعلی الهی به استناد آیه پیش رو «قاتل» است، «قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یؤْفَکونَ»(۲) این در حالی است که صمد ـ که گفتیم به معنای سیادت
۱- آل عمران / ۹۷٫
۲- توبه / ۳۰٫
(۱۷۳)
بزرگی است ـ نمی‌تواند با اسم قاتل شرح شود. همین گونه است اسم «قاطع» و «باطش» و اسمایی از این قبیل که نمی‌تواند شرح «صمد» باشد اما غیب چنین نیست و از سوی همه اسمای الهی بیان می‌پذیرد. خداوند در ابتدای ایمان انسان‌ها را با وصفی از وجود و ذات خویش آشنا می‌کند که هر چه عالم و آدم از خدا بگویید وصف این یک اسم است. البته غیب وصف است و کنه نیست چراکه کنه برای ذات است. چنین دقت نظری مهندسی قرآن کریم را می‌رساند. چنین نیست که حروف و کلمات قرآن کریم بدون حکمت در کنار هم قرار گرفته باشد بلکه خداوند چیدمانی بسیار حکیمانه را رعایت نموده است به گونه‌ای که نمی‌توان هیچ حرف، کلمه و آیه یا سوره‌ای را جابجا نمود. قرآن کریم کتاب اعجاز و وحی الهی است. هندسه خداست و اگر ضلع و یا زاویه آن جابجا شود چارچوب آن به هم می‌ریزد. اگر واژه «غیب» را برداریم هیچ اسم دیگری که چنین گستردگی معنایی داشته باشد که بتواند همه اسما را در خود جای دهد را نمی‌توانیم جایگزین آن نماییم؛ اسمی که وصف باشد و ما را با ذات روبه رو نسازد چراکه ما خود وصف و فعل هستیم و از ذات اصلا شناختی نداریم ولی غیب چون وصف است با ما مسانخت دارد و اصلاً یک سوی آن به ما بر می‌گردد و خلقی است زیرا نسبت به حق تعالی اشرافی نداریم. ایمان به غیب ایمان به آن خدایی است که هستی است و تا هستی هستی هست هر چه به سوی او برویم باز هم اسمای او را نمی‌شناسم و به کنه او نمی‌رسیم. ایمان واقعی به این است که همواره فرد در پی چنین غیبی باشد. غیبی که خاص و اخص است و منحصر به خداست.
واژه «الغیب» خاص است، الف و لام آن هم خاص است و مصداق آن هم خاص است و آن تنها خداوند است. «الغیب» نه لحاظ ذات دارد، نه لحاظ ظاهر و نه لحاظ تعدد.
اولین وصف پروردگار در آیه (ذلک الکتاب …) غیب است و غیب در همه اسما و صفات غیب است و سایر اسما وصف غیب پروردگار هستند. (غیب) در مؤمن بزرگ‌ترین و البته راحت‌ترین اسم است. غیب آن است که هست و هم می‌دانیم چه صفاتی دارد و هم نمی‌دانیم. همه این ویژگی‌ها با غیب همسوست ولی با دیگر اسما خیر.
اسمایی چون اول و آخر، ظاهر و باطن و مانند آن اسمای تقابلی است ولی غیب و شهادت هر چند از حیث مفهومی تقابلی می‌باشند به لحاظ مصداقی اسم تقابلی نیستند زیرا شهادت به خلق بر می‌گردد و غیب به حق بازگشت دارد.
«غیب» نام حق است و انسان با این اسم می‌تواند همه اسمای الهی را پیگیری نماید. این اسم در اسمای خفیه و اذکار الهیه اولین اسم است و از (الله) هم که اسم جمعی، کلی و ترکیبی است گسترده‌تر است. حتی از (هو) در قل هو الله أحد که در واقع اسم ظاهر و مبتداست و به اعتبار مضمر به آن ضمیر گفته می‌شود گسترده‌تر است چراکه غیب حقیقت بدون ظاهر است.
ایمان به غیب، هنر مؤمن
ایمان حقیقی خود را در جایی به ظهور می‌رساند که به غیب تعلق داشته باشد وگرنه ایمان آوردن به ظاهر چندان هنر نیست چراکه بت پرستان هم به لات و عزی ایمان می‌آورند و به غیب ایمان آوردن است که تفاوت موحد و متقی را با بت پرست و سایر اقوام و ملل می‌رساند. اگر غیب در دل کسی افتد، ایمان وی خود را نشان می‌دهد.
ایمان
معنای ایمان با خود این واژه همراه است. ایمان از أمن یأمَن به معنای امنیت است. از اسمای فعلی است. برخی ایمان را عدمی معنا نموده و آن را به معنای عدم خوف و اضطراب دانسته‌اند در حالی که ایمان همانند دیگر واژه‌ها معنایی عدمی ندارد بلکه از أمن و امنیت است. برخی هم آن را به معنای سکون قلب گرفته‌اند در حالی که ایمان به معنای سکون نیست چراکه اصلاً در هستی ساکن نداریم و چنین معنا نمودنی عامیانه است. (أمن) اسمی فعلی، کاربردی و
(۱۷۴)
بروزی است. صاحب امن دارای امنیت است و لازمه امنیت خوف و اضطراب ندشتن است نه این که ایمان به معنای عدم خوف و اضطراب باشد. فرد وقتی ایمان آورده است که در دل وی امنیت باشد و اگر امنیت در دل او نیست ایمان ندارد و به قدری که آرامش و وقار دارد ایمان دارد. کسی که به غیب ایمان می‌آورد و غیب در دل او ورود پیدا می‌کند هر چه غیر خداست از او رخت بر می‌بندد و دیگر در او وحشت و اضطرابی نمی‌ماند. اگر کوزه‌ای پر از آب را سرازیر کنید، با هر بار وارد شدن هوا در آن مقداری آب از آن بیرون می‌آید و این ورود و خروج تا جابجایی کامل آب و هوا می‌تواند ادامه داشته باشد. کوزه وقتی پر از هواست آب در آن نیست و وقتی پر از آب است هوا در آن نیست. ایمان و اضطراب هم این گونه است. در روایتی نقل شده است: لا یدخل الایمان فی قلب امرء حتی یکون بما عند الله أیقن مما فی یده؛ ایمان در قلب کسی داخل نمی‌شود مگر این که به آن چه نزد خداست یقین بیش‌تری داشته باشد تا آن چه در دست خود اوست. آن چه در دست انسان است ممکن است به هر دلیلی از بین رود ولی آن چه نزد خداست هیچ‌گاه آسیبی نمی‌بیند. کسی که غیب در دل دارد چیزی در او نفوذ نمی‌کند. چنین قلبی همانند عسل است که برای نگهداری نیازمند یخچال و یا جایی استریزه نیست بلکه اگر در جایی باشد که پر از ویروس و میکروب است باز هم از آن‌ها نفوذی نمی‌پذیرد نه مانند شیر که اگر برای دقایقی کنار گذاشته شود فاسد می‌شود. حتی چیزی مانند پیاز خود جذب کننده میکروب است. وقتی دل سرشار از ایمان به غیب می‌شود نفوذی به دل او راه نمی‌یابد. اگر به او بگویند می‌خواهیم هم‌اکنون تو را اعدام نماییم هیچ ترسی در او وارد نمی‌شود چراکه پر از آب است و جای تهی برای ورود بیگانه ندارد. اگر به او بگویند از فردا شما اخراج هستید، چون پر از آب است هوا به درون او وارد نمی‌شود. و نیز اگر به او وعده دهند که تو از فردا ملک خواهی شد باز هم بر او رخنه‌ای وارد نخواهد گشت. ویژگی اولیای خدا که ایمان به غیب دارند را شاعر به خوبی ترسیم نموده است:
| موحد چو در پای ریزی زرش | چو شمشیر هندی نهی بر سرش |
| هراس و امیدش نباشد ز کس | بر این است بنیاد توحید و بس |
ایمان کاربرد عملی دارد و غیب کاربرد نظری و متعلق نظری با چینش عملی دل مؤمن به غیب را سرشار می‌کند و از ورود ویروس شک و تردید و ترس و اضطراب به او جلوگیری می‌کند و همواره تغییرناپذیر است. در حدیث شریفی آمده است: انّ المؤمن أشدّ من زبر الحدید انّ زبر الحدید اذا دخل النار تغیر وانّ المؤمن لو قتل ثم نشر ثم قتل لم یتغیر قلبه(۱). اگر کسی خود را دارای ترس و دلهره و نگرانی می‌بیند بداند که در پایه‌های ایمان وی شکاف است و اگر ادعای ایمان دارد تنها تعزیه‌داری است. مؤمنین به‌حق و اولیای خدا تعزیه‌دار نیستند و از ایمان و غیب مباحثه بر زبان ندارند. آنان همانند کسی که شش ماه پیرامون نماز شب سخن می‌گفت و حتی یک بار هم خود آن را نخوانده بود یا همانند مجتهدی که از دماء ثلاثه بحث و گفتگو می‌کند و ویژگی‌های ریز و درشت آن را بر می‌شمرد و تنها متولی مباحثه آن است نیستند. دل‌های پر از شکاف و گرفتار، دل‌های پر از ویروس نا امنی و اضطراب، دل‌های خشکیده، رنجیده و چروک گردیده کجا جای غیب و ایمان به آن است؟ مؤمن آن است که سهو خویش را خداوند می‌داند اگر دلی چنین است خوشا به سعادت وی وگرنه بدا به حال او و نباید خود را در این وادی به تعزیه‌داری سرگردان نماید و تنها در پی فعل و فاعل و مفعول در فراز (یؤمنون بالغیب) باشد. چنین روشی مشاقی است و قرآن ز بَر خواندن با چهارده روایت است که فایده‌ای ندارد. باید خود را چکاب نمود و میزان اعتقاد و ایمان خویش را به غیب دریافت. از غیب به خواندن آن اکتفا ننمود و به آن ایمان آورد و شهامت، بزرگواری، کرامت و مردمی بودن را در وجود خویش پروراند. هر
۱- (المکتبة الشاملة) بحار الانوار، ج۶۴، ص ۳۰۴٫
(۱۷۵)
قدر که این صفات در انسان نیست و به عکس جای آن را اخاذی، کلاشی و سالوس بازی و ریاکاری پر کرده است از ایمان به غیب و خدا دور است حتی اگر قرآن را به چهارصد روایت بخواند. فردی که درون‌تهی است چون شیشه نوشابه‌ای است که قدری از آن خالی است و با ضربه‌ای به دهانه آن از انتها می‌پکد و می‌شکند به عکس وقتی که شیشه پر است. کسی که در پی خود و منافع خویش است چنین است و باید تکلیف خود را با خویش روشن کند، خود را نفریبد و به تعزیه داری از غیب دلخوش نباشد. خلوت، تنهایی و تاریکی بهترین راه برای وصول به غیب است. با ظرفیت اندک نباید بیش از اندازه نماز خواند تا به غرور و نخوت دچار گردید. مطالعه زیاد هم همین اثر نامطلوب را دارد. نباید همواره در پی زیاد نمودن سواد بود. گرچه همه این امور لازم است ولی خوب است ابتدا فرد خود را مصفا کند و نیز همچون وسیله‌هایی که نیازمند آب‌بندی هستند آب بندی نماید تا درون آن چیزی بماند و آن گاه در آن اندوخته بریزد ولی اگر از صفا برای او خبری نیست همان بهتر که داشته‌هایش بریزد تا درون وجود کدر گرفته او را گنداب نکند.
در قرآن کریم غیبی که مراد از آن خداوند باشد تنها یک مورد آمده در حالی که واژه ایمان ۸۷۱ مورد تکرار شده است و ۲۱۸ بار هم ترمز که همان وقایه است آمده و نیز یقین ۲۸ مورد آمده است که نشان از ریزش و وازدگی بسیاری در مرحله عمل دارد………(……..).
…………
ایمانی کاربردی
همان گونه که بیان شد ایمان به غیب بیش‌تر کاربردی و عملی است و در ظرف کاربردی و عملی است که آثار و ویژگی‌های خویش را نشان می‌دهد نه در ظرف آگاهی‌های مفهومی و مدرسه‌ای و تئوریک. از این رو در ظرف ایمان به غیب، زمینه‌های عملی پس از اندیشه و آگاهی نسبت به آن یک اصل است. طبق همین اصل است که در قرآن کریم ایمان در موارد بسیاری همراه با عمل آمده است و هر جا هم که از ایمان به تنهایی نامی برده شده است ملاک همان ظرف عملی و کار بردی آن است. ایمان امری مدرسه‌ای، مفهومی و درسی صرف نیست و عمل و ایمان، اندیشه و علم را هم داراست. از این رو برای تحصیل ایمان به غیب باید زمینه‌های عملی و کاربردی را بیش‌تر دنبال نمود. مانند بیماری که برای یافتن درمان تنها ویزیت شدن و دارو گرفتن برای وی کاربردی ندارد و تا دارو نخورد اثری از بهبودی را نمی‌یابد. از این رو توجه به دو امر بسیار حایز اهمیت است: نخست اصل ایمان و دو دیگر وصول به آن.
در حریم امن الهی
بیان گردید که ایمان همان أمن است و أمن وقتی روی می‌دهد که ساختار نفسانی انسان از مسایل جنبی و خارجی مانند شرک و ریا و مانند آن به دور باشد. نفسی که امنیت دارد در امان و در امانت است تا جایی که مؤمن به جایی می‌رسد که امین خدا و امانت الهی می‌گردد. مانند وقتی که نفس وی مطمئنه می‌گردد. خداوند چنین نفسی را مصون از خطا می دارد؛ چه به وسیله خود و چه به واسطه قلب خود او یا به واسطه ملایکه و یا موجودات ارضی و سماوی. این که چنین مؤمنی را کدام ملک امین است و کدام دسته از ملایکه او را حافظ هستند باید آن را در آثار غیب که در چنین جاهایی ظاهر می‌شود جست. خداوند این نفس را رها ننموده است تا تنها به امید خود این طرف و آن طرف رود و (یقدم رجلاً ویؤخر اخری لا الی هؤلاء ولا الی هؤلاء) گردد. وقتی نفسی امانت می‌شود خداوند برای وی امین و اسکورت قرار می‌دهد تا نه تنها از مرگ، از خلل هم حفظ شود. اگر انسان بتواند به آن مقامی برسد که نفس او امانت الهی شود و خداوند در نفس وی تصرف کند و آن را امانت قرار دهد، چون هیچ گاه خیانتی از جانب خدا نیست نفس وی همچون عتیقه و شیئی گران‌بها می‌شود که در اختیار امینی قرار می‌گیرد. ملایکه‌ای از طرف خداوند مسئول و مدبر و امین او می‌شوند و همواره از او مراقبت می‌کنند و اگر زمین بخورد امین آن جا هست و چنین نیست که او یله و رها باشد. اگر او موسی باشد و در صندوقچه‌ای قرار گیرد باز هم غمی نیست چراکه ملایکه الهی مراقب او هستند.
چنین مقامی مدرسه الفاظی و مشّاقی نیست بلکه مدرسه الهی است که عملی است. وقتی امن در وجود کسی قرار گیرد خوف به دل وی راه پیدا نخواهد نمود و میکروب و ویروس بر دل او وارد نمی‌شود.
باید به این نکته توجه نمود که در حریم امن الهی وارد شدن مؤمن بدان معنا نیست که مشکلات و عوارض ناسوتی و بلایا از او دور باشد. به عکس بیش‌تر این امور برای اولیای خداست و اصلا «البلاء للولاء». هر قدر انسان قرب بیش‌تری به حق‌تعالی پیدا کند بلا و گرفتاری بیش‌تر سراغ او می‌آید.
(۱۷۷)
جای این پرسش است که چگونه از نظر علمی، روان‌شناختی و یا معرفتی، نفسی می‌تواند در حین بلاپیچ شدن امنیت نیز داشته باشد؟! در پاسخ باید گفت همان گونه که پیش‌تر بیان شد وقتی دلی را ایمان فرا گرفت و خدا همه وجود آن را پُر نمود همانند آن شیشه پری است که چون هوا ندارد شکسته نمی‌شود و هر چه به او می‌رسد و با جداره وجودی وی برخورد می‌کند بر می‌گردد و یا می‌افتد همانند سنگی که به دیوار می‌خورد و می‌افتد. حال اگر کسی دید وقتی سنگی به او برخورد می‌کند، مشکلی برای وی پیش می‌آید و یا بلایی دامنگیر او می‌شود آزار می‌بیند و سنگ به درون دل وی نفوذ می‌کند، ایمان وی ضعیف است. اما اگر با هر بلایی ولای او بیش‌تر می‌شود، و هر گاه تیر مصیبت و گرفتاری وقتی به جداره وجودی وی می‌خورد باز می‌گردد او سرشار از ایمان است و در امن به سر می‌برد. وجود گرفتاری، بلا، داغ و مشکلات برای آدمیان در ناسوت امری طبیعی است و برای اولیای خدا بیش از دیگران است. مصیبت و شهادت برای اولیای خداست و فراغ و هجر جانسوز ویژه آن‌هاست. از ایمان زیاد است که وقتی الله اکبر می‌گویند همه عالم در حضورشان قرار می‌گیرد. وقتی ایمان دارند در امنیت هستند. همانند کسی که جلیقه ضد گلوله بر تن دارد و گلوله‌ای هم به او اصابت می‌کند ولی بدون این که حتی دردی بر او وارد شود می‌افتد. امنیت، امن و ایمان در آن هنگامی است که ملاحظه غیریت نمی‌شود و غیر در او تأثیر نمی‌گذارد. البته چون ما در آشفتگی به دنیا می‌آییم و در آشفتگی بزرگ می‌شویم و در آشفتگی هم می‌میریم اصلاً نمی‌دانیم امنیت به چه معناست!
بیش از سی سال پیش در مجله‌ای نوشته بودند یکی از کشورها برای این که از جنگ جهانی سوم آسیبی نبیند جهانی را با همه امکانات در آب برای خویش تعبیه نموده بودند تا اگر جنگ روی داد و همه مردم دنیا هم دچار مشکل پیدا شدند برای آنان اتفاقی نیفتد. جالب آن که روان‌شناس آنان در پی حل این مسئله بودند که چه کنند وقتی همه جای دنیا در حال بمباران است و مردم اینان در حال استراحت و یا تفریح هستند، ذهن آنان منصرف به بیرون نشود و از بمباران دنیا که ربطی هم به اینان ندارد مضطرب نشوند و ذهنشان خنثی گردد تا آزار نبینند؛ چه با دارو و یا با شستشوی مغزی. مؤمن هم این گونه است. او به مقامی می‌رسد که اگر همه بلای عالم حریم او را بگیرد، چون ایمان دارد در امن است و در دست خدا امانت است. کسی که امینی چون خداوند دارد نگرانی بر او راه نمی‌یابد. پس اگر انسان اضطراب و نگرانی دارد و غصه فردا را می‌خورد در دل نفوذی دارد و دارای هوا و هوس است مشکل ایمان دارد. به دست آوردن ایمان هم کار مشق و مدرسه نیست. از همین روست که همه آیات مربوط به ایمان در قرآن کریم به دو امر پیچیده است؛ یکی علم و دو دیگر عمل. بدون آگاهی نمی‌توان ایمان داشت و ایمان هم بدون عمل نمی‌تواند باشد. همان گونه که نمی‌شود درختی سالم باشد و میوه ندهد و یا برگ‌هایی زرد داشته باشد. اگر جز این بود ریشه دارای مشکل است. پس ایمان امری نسبی به لحاظ معرفت پیشین و عمل پسین است. هر کسی که می‌خواهد ایمان خویش را محک بزند، آگاهی و عمل خویش را بازیابی کند و ببیند در آگاهی و عمل در چه سطحی است.
حلال خوری و قلبی سرشار از ایمان
وجود ایمان در افراد را می‌توان از دو بخش نگریست. بخشی که در اختیار فرد نیست و مربوط به نطفه و پدر و مادر اوست و لقمه‌ای است که در طفولیت به او خورانده شده و با آن رشد یافته است. این امور بخشی از ایمان و یا عدم ایمان او را تشکیل می‌دهد بی آن که فرد در آن دخیل باشد. هر گونه که والدین او ـ و به ویژه پدر ـ زندگی کند او هم همان گونه می‌شود چراکه (الولد سرّ ابیه). در این جا باید توجه داشت: گرچه امروز انسان‌هایی که در دنیا هستند نسبت به گذشته و پدر و مادر خویش اختیاری ندارند و گذشته چه خوب و یا بد گذشته است ولی اختیار فرزندانی که هنوز به دنیا نیامده‌اند و یا در طفولیت هستند با آن‌هاست و می‌توانند به گونه‌ای زندگی کنند که فرزندانشان از دست نروند.
بخش دومی که سازنده شالوده انسان و ایمان اوست و در اختیار انسان نیز هست و بسیار نیز حایز اهمیت است
(۱۷۸)
رزقی است که آدمی آن را می‌خورد. خوردن نان حلال و حلال درمانی نمودن بهترین مقدمه برای فراهم نمودن انسان برای کسب ایمان است. می‌گویند بهلول پرسید از شرایط مهم سفره چیست؟ هر کسی جوابی داد. یکی گفت رو به قبله نشیتن و بسم الله گفتن و دیگری… بهلول گفت از شرایط سفره لقمه حلال است. انسان اگر بدون وضو و بسم الله و پشت به قبله نان حلال بخورد بهتر از آن است که با وضو و رو به قبله و با بسم الله نان حرام بخورد. خرواری از علم را لقمه‌ای نان حرام فاسد می‌کند، دل را به نجاست می‌کشد و روح را آلوده می‌گرداند. افزون بر حلال بودن نان ویژگی دیگر آن طیب بودن آن است. مانند نانی که از راه کفن‌فروشی به دست می‌اید گرچه حلال است طیب نیست.
ویژگی‌های رزق
غذایی که انسان بر سر سفره و نزد همسر و فرزندان خویش می‌برد و در دهان می‌گذارد افزون بر این که نباید حرام باشد، از پستی و سستی هم باید به دور باشد. باید از نان گدایی به هر سبکی که باشد پرهیز کرد. اگر نانی حلال و طیب و از هر سستی و پستی به دور بود ایمان می‌آورد چراکه ایمان آقایی و بزرگ منشی لازم دارد. اگر رزق اوصاف لازم را نداشته باشد هزار بار قرائت قرآن کریم با چهارصد روایت و تفسیر و غیب را با چهارده وجه معنا نمودن همه‌اش تنها مشق و مدرسه است و از آن کاری ساخته نیست. قرآن کریم هم چنین نگرشی به ایمان ندارد و در پی لفظ‌تراشی نیست از این رو مؤمن را همراه با عمل صالح مؤمن می‌داند.
ارتزاق تنها به نان حلال نیست و اندیشه هم باید همین ویژگی را داشته باشد. در روان‌شناسی نوع و چگونگی ارتزاق اصل مهمی است. انسان باید مراقب باشد که چه می‌خورد؟ آیا بدل ما یتحلل وی رزق روح است و یا فضولات. هر آن چه در ذهن انسان می‌آید و در مورد آن می‌اندیشد او همان می‌شود. به گفته مولوی:
| گر پیشه گل پیشه کنی گل باشی | ور بلبل بی قرار بلبل باشی |
اساتید ما به خوبی می‌گفتند که انسان ببیند وقتی درس می‌خواند و در پای سخن استادی می‌نشیند آیا چون طفلی است که به سینه مادر چسبیده و شیر می‌خورد و رشید می‌شود و فردا از مادر و پدر خویش بزرگ‌تر می‌گردد و یا همچون زالویی است که به بدن دیگری می‌چسبد و از او آن قدر می‌مکد که در نهایت خود می‌افتد و می‌میرد و همچون میکروب می‌گردد. انسان در کسب رزق همواره دقت کند که روزی حلال و افزون بر آن طیب را مصرف نماید. اگر رزقش طیب نیست خود را با حرص در آوردن زیاد آن خفه نکند وگرنه زالو می‌شود و می‌میرد و نکبت او را فرا می‌گیرد. چنین انسان هایی چه بسا پس چند دهه علم‌آموزی مأمور قتل این و آن می‌شوند و قاتل از دنیا می‌روند. او هیچ گاه گمان نمی‌کرد از قتل سر در آورد ولی لقمه حرام و نوع ارتزاق مادی و معنوی که داشت او را به این قهقرا رساند. اما کسی که لقمه حلال می‌خورد در امان واقع می‌شود. حرف حلال و حرام هم همین گونه است و آثار وضعی بر جای می‌گذارد گرچه تشخیص حلال از حرام آن چندان آسوده نیست.
امن و ایمان از دیدگاه قرآن کریم
کسی که معرفت دارد به حتم ایمان دارد چراکه ایمان همان معرفت است و با وجود معرفت و ایمان، عمل در پی آن است زیرا نمی‌شود درختی سالم باشد ولی میوه ندهد. اگر میوه یا عمل نیست کشف انّی می‌کنیم که ایمان هم نیست و اگر معرفت و ایمان نیست کشف لمّی می‌شود که عمل هم نیست. ایمان پیچیده به معرفت و عمل است و اگر هر کدام از این دو نبود، تزلزل و تخلف وجود دارد. در بررسی قرآن کریم به دست می‌آید که ایمان به صورت مطلق نیست و همواره به معرفت، یا عمل، یا شرط و یا امر و نهی مقید شده است و خصوصیتی همراه آن است و چنین نیست که مؤمن تنها فردی ایده‌آلیست و ذهنیت‌گرا باشد و ایمان وی بنفسه و مطلق، بلکه مقید به علل و ابزار و آثار است. ویژگی ایمان گرایش آن به ظرف عمل است و عملی ارزش معنوی دارد که از روی ایمان و معرفت باشد. از این معنای بلند
(۱۷۹)
قرآنی برای ایمان و مؤمن می‌توان دریافت که انسان دیگر نمی‌تواند خود را در میزان ایمان فریب دهد بلکه با توجه به کارکردی که در طول روز و شب دارد میزان ایمان وی سنجیده می‌شود. هر کسی که می‌خواهد دریابد چقدر ایمان دارد ببیند چگونه زندگی می‌کند. در بررسی دقیق موارد قرآنی ایمان با شروط، زمینه، آثار، اوامر و نواهی و مجموع قیدهایی که در کنار خویش دارد می‌توان در تحقیقی وسیع آن را به صورت شجره‌ای بی‌نظیر با هزاران شاخه و برگ ترسیم نمود و به دنیا ارائه داد ولی در این جا ما تنها نگاهی اجمالی به برخی از آیات الهی که پیرامون ایمان است می‌اندازیم و برخی از آن‌ها را ارائه می‌دهیم.
«فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکمْ بَعْضا فَلْیؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ»(۱)
«فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ…»(۲)
اگر ایمان پیدا کردید تمتع بالعمرة حالا این هی برود تو صف عمره بایستد هی از این ور شلنگ تخته بیندازد از مروه برود منی از منی برود کجا از صفا برود مروه از مروه برود صفا این شیلنگ تخته است هروله نیست هروله آن موقعی است که امنتم امنیت توش باشد امین باشد و امانت باشد
«فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالاً أَوْ رُکبَانا فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَاذْکرُوا اللَّهَ کمَا عَلَّمَکمْ مَا لَمْ تَکونُوا تَعْلَمُونَ»(۳)
هنگامی که امنیت پیدا نمودید ذکر خدا بگویید. آی‌سی وقتی می‌خواهد روشن شود اگر کوچک‌ترین نامیزانی و لرزشی داشته باشد، موجب و آتش سوزی می‌شود. (آی سی)ی قلب آدمی هم همین گونه است. اگر پُر نباشد و کوچک‌ترین سستی و کجی یا بالا و پایین داشته باشد می‌سوزاند و سیاه می‌کند. وقتی ذکر خدا اثر دارد که امنیت و ایمان باشد. آن گاه است که ذکر تنها لقلقه زبان است.
«أَفَأَمِنُوا مَکرَ اللَّهِ فَلاَ یأْمَنُ مَکرَ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ»(۴)
کسانی که با خدا صاف نیستند و اهل مکر با اویند خداوند هم به آنان مکر می‌کند و کسی از مکر او در امان نیست. بدیهی است آنان که با خدا صاف هستند چنین نیست و مکری در حق آنان از طرف خدا نیست.
«وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیتَامَی وَالْمَسَاکینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کنْتُمْ آَمَنْتُمْ بِاللَّهِ…»(۵)
از نشانه‌های اهل ایمان آن است که حقوق مالی دیگران را که در اموالشان است به صاحبان آن بر می‌گردانند و همه آن چه را که به دست آورده‌اند را برای خود نمی‌دانند و خود خوری ندارند و اهل زکوات مالی هستند و عبادت را تنها به نماز و روزه نمی‌دانند و پرداخت مالیات دینی را هم از مظاهر بندگی و ایمان می‌دانند. وقتی هم که ایمان دارند دارای امنیت هستند.
«وَإِذَا لَقُوا الَّذِینَ آَمَنُوا قَالُوا آَمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَی شَیاطِینِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَکمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ»(۶)
ایمانی که منافقان دارند ایمان ایذایی و ظاهری است. این گروه به طور فصلی ایمان می‌آورند و بسته به این که در کدام گروه و جناح قرار می‌گیرند عقاید آن گروه را اظهار می‌کنند. زبان آنان از ایمان سخن می‌گوید ولی قلب آنان تهی از ایمان است از این رو امنیت هم ندارند و در تزلزل به سر می‌برند و همواره برای حفظ خویش خود را همرنگ محیط می‌سازند و نمی‌توانند آزاد و با سلامت و رشادت زندگی کنند.
۱- بقره / ۲۸۳٫
۲- بقره / ۱۹۶٫
۳- بقره / ۲۳۹٫
۴- اعراف / ۹۹٫
۵- انفال / ۴۱٫
۶- بقره / ۱۴٫
(۱۸۰)
«إِنَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَی وَالصَّابِئِینَ مَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الاْآَخِرِ وَعَمِلَ صَالِحا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلاَ هُمْ یحْزَنُونَ(۱)
در این آیه هم ایمان صرف نیامده و از ثمره آن؛ عمل، نیز سخن گفته شده است و مؤمن‌کسی است که ایمان و عمل را با هم دارد.
«وَبَشِّرِ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الاْءَنْهَارُ کلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقا قَالُوا هَذَا الَّذِی رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِها وَلَهُمْ فِیهَا أَزْوَاجٌ مُ‌طَهَّرَةٌ وَهُمْ فِیهَا خَالِدُونَ»(۲)
۱- بقره / ۶۲٫
۲- بقره / ۲۵٫
(۱۸۱)
وقتی ایمان هست و عمل صالح را هم در پی دارد این زحمت بی نتیجه نیست و خداوند پاسخ نیکی آنان را بر وجهی تمام در آخرت می‌دهد. البته آنان در دنیا هم پاسخ نیکی را دیده‌اند.
«وَلَوْ أَنَّهُمْ آَمَنُوا وَاتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَیرٌ لَوْ کانُوا یعْلَمُونَ»(۱)
در این آیه تقوا چاشنی ایمان شده است و فرد با ایمان به حتم پروا هم دارد.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لاَ تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا وَلِلْکافِرِینَ عَذَابٌ أَلِیمٌ»(۲)
کسانی که ایمان می‌آورند تنها اهل عمل نیستند بلکه عمل گزینشی دارند و بهترین‌ها گفته‌ها و کرده‌ها را می‌آورند.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ»(۳)
مؤمن همواره نیازمند شارژ خویش در ایمان و عمل است. بهترین شارژرها صبر و نماز است و مؤمن با کمک این دو مسیر ایمان را به درستی طی می‌کند.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا کلُوا مِنْ طَیبَاتِ مَا رَزَقْنَاکمْ وَاشْکرُوا لِلَّهِ إِنْ کنْتُمْ إِیاهُ تَعْبُدُونَ»(۴)
خوراک اهل ایمان هم ویژه است. هر چیزی را که بیابند نمی‌خورند بلکه رزق آنان دو ویژگی دارد: دست درازی به اموال دیگران ندارند و از رزقی که خداوند نصیب آنان نموده است می‌خورند. دیگر این که از میان آن ارزاق، طیبات را بر می‌گزینند. کسی که در را با دالان و خر را با پالان می‌خورد ایمانش را پیش‌تر خورده است. هم باید بهترین‌ها را خورد و هم باید دیگران را هم در آن‌ها شریک نمود.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاکمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یأْتِی یوْمٌ لاَ بَیعٌ فِیهِ وَلاَ خُلَّةٌ وَلاَ شَفَاعَةٌ وَالْکافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ»(۵)
مؤمن اهل انفاق است و تنها خود خوری نمی‌کند و دیگران را هم شریک می‌گرداند.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا مَا بَقِی مِنَ الرِّبَا إِنْ کنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»(۶)
ربا با روح ایمان سازگاری ندارد و برای مؤمن شایسته نیست از هر راهی درآمدزایی کند. در این آیه هم عیار ایمان به قیدهایی است. البته گاه قید ایمان انجام اعمالی است و گاه ترک اعمالی و در این آیه ترک ربا عیار ایمان را نشان می‌دهد و ایمان مطلق وجود ندارد.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِکمْ لاَ یأْلُونَکمْ خَبَالاً وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَمَا تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکبَرُ قَدْ بَینَّا لَکمُ الاْآَیاتِ إِنْ کنْتُمْ تَعْقِلُونَ»(۷)
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لاَ تُحَرِّمُوا طَیبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَکمْ وَلاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لاَ یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ»(۸)
زندگی ایمانی به این نیست که مؤمن خود را از حلال‌های الهی محروم سازد و آن‌ها را بر خویش حرام سازد و در سختی و عسرت زندگی کند. به‌ویژه که خداوند امور حلال را اهرمی برای نجات از حرام قرار داده است. این مسأله چنان اهمیت دارد که اگر کسی خلاف آن عمل کند و حلال الهی را حرام برشمرد در ذیل اهل اعتداد و تجاوزگران قرار دارد.
۱- بقره / ۱۰۳٫
۲- بقره / ۱۰۴٫
۳- بقره / ۱۵۳٫
۴- بقره / ۱۷۲٫
۵- بقره / ۲۵۴٫
۶- بقره / ۲۷۸٫
۷- آل عمران / ۱۱۸٫
۸- مائده / ۸۷٫
(۱۸۲)
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیسِرُ وَالاْءَنْصَابُ وَالاْءَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ»(۱)
شیطان از ایمان متنفر است و ایمان از شیطان و چنین نیست که بتوان هر دو را در یک جاجمع نمود. اعمال ایمانی با اعمال شیطانی هم قابل جمع نیست و روح ایمان با آن‌ها سازگاری ندارد.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا إِذَا تَنَاجَیتُمْ فَلاَ تَتَنَاجَوْا بِالاْءِثْمِ وَالْعُدْوَانِ»(۲)
اگر مؤمن نجوایی دارد پیرامون برّ و نیکی است و نه ظلم و عدوان.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا مَا لَکمْ إِذَا قِیلَ لَکمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَی الاْءَرْضِ أَرَضِیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیا مِنَ الاْآَخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا فِی الاْآَخِرَةِ إِلاَّ قَلِیلٌ»(۳)
کسی که مدعی ایمان است باید کمر همت را ببندد و اهل عمل باشد حتی در دشواری‌ها و در برنامه‌هایش آخرت نگر باشد و دست مایه‌های مادی و زوال‌پذیر او را از آخرت بی پایان و ابدی دور نگرداند.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَکونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ»(۴)
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا ارْکعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّکمْ وَافْعَلُوا الْخَیرَ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ»(۵)
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا إِنْ جَاءَکمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَینُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْما بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ»(۶)
هر چند مؤمن اهل صفاست، زود باور نیست و هر حرفی را از هر کسی پذیرا نیست. اهل تحقیق است و سره را از ناسره جدا می‌کند.
«إِنِّی لَکمْ رَسُولٌ أَمِینٌ»(۷)
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْءَمِینُ»(۸)
برخی از وفور ایمان به ظرف امانت می‌رسند و مورد حفظ قرار می‌گیرند. به جایی می‌رسند که امین خلق می‌شوند و متصدی دین خدا می‌گردند و رسولان و سفیران الهی می‌شوند و خود دیگران را حفظ می‌کند.
از آیات یاد شده به دست می‌آید ایمان به غیب امری مدرسه‌ای و تئوری نیست، کاربردی است و زمینه عملی دارد. انسان بنشیند و با نفس خویش خلوت کند و ببیند تا چه اندازه مخاطرات و مشکلات دارد؟ تا چه اندازه در پی رزق طیب و حلال است. تا چه اندازه نرمی و مهربانی و عطوفت و انفعال دارد؟ تا چه اندازه خشونت و زبری در وجود اوست و چه مقدرار تندی و تیزی دارد. این امور را ساعت به ساعت و روز به روز در خود چکاپ کند و نبایسته‌ها را از خود دور و بایسته‌ها را به خود نزدیک کند و در خود جای دهد. اگر این امور را انجام دهد آرام آرام به غیب می‌رسد. با ذکر (یؤمنون بالغیب غیبا غیبا) هم مأنوس شود و آن را ذکر خویش قرار دهد. (غیبا غیبا) هر چند از نظر ادیب مفعول مطلق است در باب ذکر و دعا و مأثورات لحظه به لحظه نزدیک‌تر شدن به غیب است. اگر کسی پس از شش ماه ذکر قرار دادن این فراز حرکت خویش در در غیب را دید خوشا به سعادت وی وگرنه در جای نخستین خویش است.
۱- مائدة / ۹۰٫
۲- مجادله / ۹٫
۳- توبه / ۳۸٫
۴- توبه / ۱۱۹٫
۵- حج / ۷۷٫
۶- حجرات / ۶٫
۷- شعراء / ۱۰۷٫
۸- شعراء / ۱۹۳٫
(۱۸۳)
همواره باید از خداوند مدد جست. چراکه اراده او بر هستی حکم فرماست و هر چه خواهد با توجه به عمل، ارتزاق و استماع بندگان انجام می‌دهد.
| خدا کشتی آن جا که خواهد برد | اگر ناخدا جامه بر تن درد |
ایمان و اقسام آن از دیدگاه نگارنده
«ایمان» از جمله مفاهیمی است که در اطراف آن گذشته از بحث و جدال و مقال بسیار رخ داده است و بخشی از کتاب‌ها در نگاهی تحقیقی جنگی را در حول معنای ایمان و محتوای آن نمایان می‌سازد؛ جنگی که بررسی مستند آن گذران بخشی از عمر را می‌طلبد بی آن که اثر و فایده‌ای چندان در آن باشد. بیان نمودیم که ایمان پیچیده به دو امر است: نخست علم و اندیشه و دو دیگر آثار آن. ایمان علم نیست بلکه علم را لازم دارد همان گونه که عمل نیست و عمل از آثار آن است. ایمان محتوایی نفسی و قلبی در انسان است که به علم و عمل پیچیده شده است. علم در حکم مبادی و پیش فرض برای ایمان است چراکه بدون علم ایمان تحصیل نمی‌شود و عمل هم در حکم آثار آن است وگرنه تعصب است. انسان ناآگاه و نادان ایمان ندارد و انسان مؤمن نیز اثر ایمانی دارد همانند دیگر امور که دارای اثر است. بنابراین مؤمن حقیقی آن است که ایمانی از روی علم دارد و ایمان او به عمل منتهی می‌شود. اگر کسی عمل نداشت ایمان او دارای اشکال است و اگر ایمان وی مشکل دارد مبادی و علم وی دچار مشکل است. اما آن که مشکل اندیشاری ندارد وصول به ایمان دارد و آن که به ایمان واصل است به عمل گرایش دارد. آن که ایمان او آگاهانه نیست متعصب و دگم‌اندیش است و در دایره جمود، عناد و خشونت قرار دارد. ایمان ناآگاهانه همچون جهل مرکب می‌ماند و نمی‌داند که نمی‌داند.
اندیشه ممکن است نفسی و ذهنی و تنها بینشی باشد ولی ایمان کادر عملی است و با کنش همراه است و گر چه صفت نفس است انسان را به عمل وا می‌دارد. چه بسا ممکن است فردی عالم باشد ولی به عمل نگراید همان گونه که چه بسا می‌تواند فردی جاهل باشد اما به عمل کشیده نشود و یا به خلاف حقیقت منتهی گردد. اما ایمان حقیقی چنین نیست و دارای کادر عملی است. بر این اساس می‌توان ایمان را بر سه قسم صوری، وصفی و حقیقی تقسیم نمود.
ایمان صوری
ایمان صوری همان است که انسان به بیان آن اقرار داشته باشد و آن اقرار به (لا اله الا الله) است. هر کسی که به کلمه توحید (لا اله الا الله) لسان خویش را بیاراید او مسلمان است و نمی‌توان وی را به عدم ایمان متهم نمود. از آثار ایمان صوری مصونیت اجتماعی است و قایل به آن طهارت ظاهری پیدا می‌کند. چنین ایمانی طیف گسترده‌ای از مردمان را شامل می‌شود. آنان چیزی بیش از گویش به لا اله الا الله ندارند و بیش از این تکلیفی هم بر آنان نمی‌توان داشت. از این رو نمی‌توان بر مردم سخت گرفت و آنان را بی ایمان دانست و از آن‌ها ایمان حقیقی طلب نمود. واداری مردم به این راه، بی‌راهه و اصرار بدان اشتباه است. گویش به (لا اله الا الله) آرام آرام حفظ ظواهر می‌آورد و دل را به خویش مشغول می‌سازد اگر چه شرک هم با آن در آمیخته و فسق هم با آن همراه باشد. ایمان صوری فرد را در ظرف تکلیف و وجوب آن کفایت می‌کند. البته ماندن در ایمان صوری خطراتی دارد که در جای خود بدان اشاره خواهد شد.
در دکترین و جهان‌بینی اسلامی حرمت گذاری به ایمان ـ هر چند ـ صوری مردم بسیار حایز اهمیت است. متأسفانه به لحاظ عملی ما گاهی حریم صوری مردم را خدشه‌دار می‌کنیم و آن را ارج نمی‌نهیم. نخستین سوغات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله برای مردم این بود: (قولوا لا اله الا الله تفلحوا). کسی که بگوید خدایی جز خدای یکتای بی همتا نیست رستگار است. این
(۱۸۴)
کلام برای او طهارت و مصونیت می‌آورد و دل وی را آلوده به ایمان می‌سازد. چه بسا همین ایمان صوری رشد و ارتقا یابد و به ایمان عالی تبدیل گردد. اما وجود ایمان صوری هم کفایت می‌کند و تکلیف اولی در همین حد است. بنابراین همواره یک مسلمان متشرع نسبت به حریم صوری جامعه حرمت قایل می‌شود و اگر دم از ایمان واقعی بزند و تنها آن را برای جامعه سزاوار بداند و در این راه به مردم تعریض و تمریض داشته باشد و به حریم آنان تجاوز کند خود انسان بی ایمانی است. پس به چوب کشیدن مردم برای ایمان واقعی داشتن آنان گمراهی و گمراه‌پروری است. به لحاظ جامعه‌شناسی دسته فراوانی از دین‌گریزی‌ها برای انگ بی دینی و فساد زدن به آن‌هاست. آنان هم به خاطر چنین برخوردی از دین زده می‌شوند و می‌پذیرند که بی دین هستند و دین را برای اهلش می‌گذارند و می‌روند. انگ بی دینی زدن بی‌دینی می‌آورد و موجب می‌شود اهل دین خود منزوی شوند و مردم جامعه هم دین‌گریز گردند. اگر اسبی را هم آزار کنند می‌گریزد و به کوه می‌زند. حرمت مردم و جامعه را به ویژه اهل علم و نیز مسئولان نظام و ویژه‌تر از همه علمایی که در نظام اسلامی دارای مسئولیت هستند باید پاس دارند. آن‌ها را تشویق نمایند تا مردم در کار خویش رونق ببینند و به خوبی‌ها بیش از پیش روی آورند. ارمغان ایمان صوری، دست کم مصونیت حقوقی فرد و نیز سلامت و آرامش اجتماعی است. پس مبادا انسان ایمان صوری کسی را به تمسخر گیرد و یا آن را بی ارزش شمرد. مسلمان به تمام معنا حرمت دارد و همین که می‌گوید من مسلمان هستم کسی را نسزد که به او بگوید «لَسْتَ مُؤْمِنا».(۱) زیرا گمراهی است آدمی خود را برتر از دیگران بداند. ما نمی‌توانیم احراز نماییم فردی در ایمان صوری خویش دروغ می‌گوید چراکه المعنا فی بطن الشاعر. اسلام هم در پی مچ گیری از کسی نیست وگرنه مچ‌های بسیاری گرفته می‌شود. از این رو همین که فردی شهادت به یگانگی خداوند را ابراز می‌کند برای ایمان او کافی است و دیگر نمی‌توان او را غیر مؤمن خواند. البته اگر به هر دلیلی عدم ایمان وی احراز شود (با آن که شهادت به یگانگی خداوند می‌دهد) روشن است این کلمه طیبه برای او ایمان نیاورده است. ولی چنین احرازی اگر محال نباشد مشکل است. اگر کسی ایمان دیگری را انکار شود و مدعی دروغ وی شود (اگر نتواند اثبات نماید) جای تعزیر بر گفته خویش از سوی حاکم شرع دارد. از همین جا می‌توان دریافت موضوع ایمان تنها قول نیست و ایمان در بُرد نخستین خود در نفسیت فرد باید جاری باشد. مراد از بُرد کوتاه ایمان همان انسانیت فرد است که در قرآن کریم از او با عنوان (لفی خسر)، (فی کبَد)، (أمّارة بالسوء) و مانند آن نام برده می‌شود. البته هم‌او دارای خیرات و احسان نیز هست.
ایمان وصفی
ایمان وصفی مرتبه دوم ایمان و مرتبه بلندی از آن است چراکه به علم منتهی می‌شود. علم هم کلی و وصف است. ایمان وصفی ایمانی است که از سر اندیشه و آگاهی است. چنین مؤمنی خداوند را رازق می‌داند چون کریم است و کریم می‌داند چون…. مؤمن وصفی اوصاف الهی را پی می‌گیرد. بسیاری از مراتب متوسط ایمان، وصف است. حتی مرتبت پایین متقین ایمانشان وصفی است و متوسط ایمان را دارا هستند. ایمان متوسط آن است که از روی اندیشه و درایت باشد و برای چنین مؤمنی:
| برگ درختان سبز در نظر هوشیار | هر ورقش دفتری است معرفت کردگار |
چنین ایمانی وصفی است و چنین مؤمنی خدا را ندیده است ولی بر او باور دارد. آنان از ساختمان زیبا پی به تبحر معمار برده‌اند ولی معمار را ندیده‌اند و نمی‌شناسند. اگر ایمان صوری با نوسانی که در جوامع مختلف دارد به طور مثال شصت و یا هفتاد درصد از ایمان مردم جامعه‌ای را تشکیل دهد بیست و یا سی درصد از ایمان دیگران وصفی
۱- نساء / ۹۴٫
(۱۸۵)
است و ممکن ده در صد ایمانشان حقیقی باشد. به طور نوعی جامعه بیش از سی در صد ایمان وصفی ندارد. اینان از ساختمان زیبا پی به معمار خوب و از جوان خوش خو پی به پدر و مادری نیکو صفت و فرهنگی پی می‌برند. ایمان وصفی کلی است و به لسان ادبی جزو افعال قلوب است. مانند علمت أنه عالم، کریم و مجیدٌ.
ایمان حقیقی
اما مرتبه سوم ایمان که مرتبه عالی و ویژه انبیا و اولیای الهی، سفرای ربانی و علمای صمدانی است ایمان حقیقی است. پایه و اساس ایمان حقیقی معرفت به خداست. در کارها خدا را می‌بینند. (عرفت الله سبحانه بفسخ العزائم و حلّ العقود). آنان عرفت الله می‌گویند و نه علمت أنّه…. از وصف و کلی سخن نمی‌گویند بلکه با جزیی حقیقی و خارجی و با ذات سر و کار دارند. (یا من دلّ علی ذاته بذاته). اینان در پی برگ و درخت و البعرة تدل علی البعیر نیستند چراکه این‌ها همه اوصاف است و آنان در پی خود خدا هستند. ایمان وصفی هر چند مهم و در مرتبه‌ای والاست ولی با معرفت متفاوت است و ایمان حقیقی یعنی معرفت و خدا را دیدن. گاه هم عیار ایمان به قدری بالاست که خداوند خود به سراغ بنده می‌رود و «إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(۱) می‌گوید. البته چنین ایمانی بسیار اندک یافت می‌شود و اصلاً در جامعه نباید پی آن گشت چراکه بنا نیست مردم این گونه باشند. کسی که خداوند خود می‌آید و به او انّی أنا الله می‌گوید به راحتی تیغ بر حلقوم او هم می‌گذارد و چون آن بنده در ایمان حقیقی و معرفت است مشکلی برای وی پیش نمی‌آید. ولی آن که دارای ایمان وصفی است تا جایی معلوم همراهی می‌کند و کشش او محدود است و ایمان صوری هم کم‌تر از ایمان وصفی تاب می‌آورد.
ایمان مؤمنان صوری به تلنگر و ایمان مؤمنان وصفی به مخاطره‌ای آویزان است و هر لحظه احتمال سقوط در آن هست ولی ایمان معرفتی اصلاً دچار مشکل نمی‌شود چراکه معرفت شخصی است و آن‌ها خدا را دیده‌اند و کسی که خدا را دیده است نمی‌تواند تخلف داشته باشد. البته اهل معرفت به حتم یا انبیا و اولیای خدا هستند و یا بزرگان، و دیگران را به این مقام وصول نیست. البته اولیای معرفتی هم خود از مرحله نازل تا عالی دارای مراتب هستند.
حکایت مؤمنان وصفی مانند کسی است که نخورده‌اند نان گندم، دیده‌اند دست مردم. مؤمنان صوری نه خورده، نه شنیده و نه دیده‌اند اما اولیای معرفتی نه تنها دیده‌اند نان گندم بلکه خود هم از آن می‌خورند. مؤمنان وصفی مکه نرفته، طواف ننموده و صفا و مروه ندیده‌اند و تنها به هر حاجی که آمده زیارت قبول گفته‌اند اما مؤمنین حقیقی خود اهل طواف هستند.
تفاوت اهل معرفت و عرفان اصطلاحی
باید توجه داشت میان ایمان معرفتی و ایمان اهل عرفان اصطلاحی تفاوت است. آن که دارای معرفت است به طور قهری عرفان هم دارد ولی آن که اهل عرفان اصطلاحی است ممکن است معرفت نداشته باشد. حتی چه بسا ممکن است علم هم نداشته و پندار گرا باشد. آن چه دارای ارزش است و حقیقت هم دارد معرفت و اهل معرفت؛ اعم از انبیا و اولیای الهی و علمای ربانی است. اما آن که عرفان می‌خواند یا اهل عرفان است اعم از صوفی و مرشد و حوزوی یا خانقاهی و هزار نام و گروهی که هست چندان روشن نیست که معرفت هم داشته باشند. البته اگر معرفت داشته باشند گوارایشان باد و اگر اهل آن نباشند تنها کاسبی می‌کنند و آن چه مشغول آن هستند عرفان بازی است. باید دید چه کسی تمشی اراده پیدا می‌کند و چه کسی آثار عملی در ایمان. بنابراین می‌توان رابطه اهل معرفت و عرفان را عموم و خصوص مطلق دانست چراکه هر اهل معرفتی عارف است ولی هر عارفی اهل معرفت نیست؛ معرفتی که قرآن کریم
۱- قصص / ۳۰٫
(۱۸۶)
مأثورات حضرات معصومین علیهم‌السلام آن را بیان می‌کنند. داعیه داران عرفان با هزار دسته و فرقه‌ای که دارند ندیده را دیده اعلام می‌کنند ولی اهل معرفت از دیده‌های خویش دم نمی‌زنند. امروز در کشور ما و نیز در سراسر جهان لجنه‌های عرفانی گمراه اعم از عرفان‌های شبانه و روزانه، زمستانه و تابستانه و… آن قدر وجود دارد که کم‌تر می‌توان بر درستی‌های آنان هم اعتماد نمود. ولی انبیا و اولیای خدا از همه این کژی‌ها به دور بوده‌اند. اهل معرفت تابع خدا و رسول هستند و به معصومین علیهم‌السلام تأسی می‌کنند. به طور کلی معرفت آن است که دیانت، عصمت و طهارت آن را تصدیق نماید چراکه هر چه آنان فرموده‌اند درست و به‌جاست. چنین عارف و عرفانی حقیقی است و دارای معرفت است. اگر مؤمنی اهل معرفت نبود، جزو دو دسته پیشین است؛ یا اهل وصف است و یا اهل صورت. پس مؤمن و به عبارتی عارف، می‌تواند عرفانی صوری یا عرفانی وصفی و یا عرفانی معرفتی و حقیقی داشته باشد و البته نیز می‌تواند گمراه باشد. دو دسته نخست در جامعه تعیین تکلیف می‌کنند چراکه بیش‌ترین قشر جامعه را تشکیل می‌دهند؛ حدود نود درصد از افراد جامعه. با سرمایه گذاری روی این قشر عظیم اجتماعی که ایمان صوری و وصفی دارند می‌توان بیش‌ترین بهره‌وری را از آن‌ها برای اصلاح جامعه نمود زیرا این قشر جامعه هستند که می‌توانند به طور عملیاتی کار نمایند و ده درصد باقیمانده در حد استارت جامعه هستند و به خاطر قلتی که دارند کم‌تر کاری از آن‌ها می‌آید. تاریخ هم نشان داده است هر گاه عموم مردم با اولیای خدا همراه شدند جامعه رشد نمود و هر گاه هم مردم در پی شیاطین رفتند جامعه شکست خورد.بنابراین نقش اصلی جامعه نه با اولیای خداست و نه با شیاطین و ائمة الکفر و این مردم هستند که ایفا کننده نقش اصلی جامعه هستند. وقتی مردم طعم عدالت را چشیدند که درِ خانه امیر مؤمنان را زدند و آن گاه زقوم را چشیدند که با معاویه همراه گشتند. وقتی مردم به باطل گرویدند از امیر مؤمنان علیه‌السلام هم دیگر کاری ساخته نبود. همواره اهل معرفت استارت جامعه هستند و مردم شاسی آن. چه دور از انصاف است کسی که در میان مردم برود و به آنان بی حرمتی کند. البته این که حضرت امیر علیه‌السلام به برخی از مردم یا اشباح الرجال و لا رجال فرمود پس از آن بود که آب همه چیز را با خود برده بود و مردم در حق خود و حضرت کوتاهی را تکمیل نمودند و حضرت با این بیان به کرده آنان سند می‌زد نه این که بخواهد به آنان توهین نماید. پس امیر المؤمنین علیه‌السلام چون در شرایطی بوده است که همه چیز را آب برده بود چنین فرمودند وگرنه این بیان را لیراد نمی‌نمودند و نمی‌شد در نهج البلاغه آن را پیدا نمود. از همین روست که نمی‌توان هر چه در نهج البلاغه است را بر سر مردم ریخت و به آنان نسبت داد. برخی از فرموده‌های حضرت ویژه مردمان دوره خود حضرت بوده است. از این رو باید بیانات حضرت از قبیل یا اشباه الرجال…با توجه به تاریخ‌شناسی ارائه شود.
همان گونه که بیان گردید اهل معرفت، استارت جامعه‌اند و یا همچون نمک غذا حساب می‌شوند نه چون نخود و لوبیا.
پس شناسایی اقسام ایمان لازم است هر فردی دور از هر خودفریبی دریابد که جزو کدام یک از اقسام ایمان است. خود را کالبد شکافی کند یا آینه‌ای در جلوی خویش قرار دهد و ببیند اصلاً آیا اهل بلا هست یا خیر و اگر اهل بلاست تا چه
۱- رهبر ما آن طفل دوازده سالهای است که با قلب کوچک خودش که ارزشش از صدها قلم و زبان ما بزرگ‌تر است خود را با نارنجک زیر تانک دشمن انداخت و آن را منهدم نمود و خود نیز شربت شهادت نوشید.
(۱۸۷)
مقدار بلا بر سر وی آمده است. ببیند دردی از سوی خداوند در دلش ریخته شده است و اصلاً آیا اهل درد هست؟ بی آن که از خود راضی باشد خویشتن را محاسبه نماید و مرتبه خویش را دریابد. در احادیث شریف وارد شده نیز به معرفت قدر خویش توصیه شدشه است. (رحم الله امرئا عرف قدره.). اگر چنین نکند، بترسد و یا دقت نکند و نتواند خود را در این سه زاویه پیدا کند در قیامت هر چه انجام داده است را پای بلا تکلیفی وی می‌نویسند زیرا نمی‌داند از کدام قسم است. مانند کسی که بی اطلاع از جایگاه علمی خود در کلاسی بنشیند که در این صورت تنها وقت خویش را تلف نموده است. هر کدام از مراتب ایمان آثار خاص خود را دارد از این رو قابل شناخت است، از آثار بلایی و مکافاتی تا رؤیت‌ها و دیگر امور. ببیند آن چه از طفولیت در ذهنش مانده است چیست. هر آن چه در ذهنش می‌آید را کالبد شکافی کند هر چه پیدا نمود نشان می‌دهد او از کدام گروه است. به جای این که انسان عمر خود را همواره در کتاب‌خوانی بگذراند و کتاب محور شود و مشاعر خویش را ببندد خوب است اولین زمان‌هایی را که از کودکی به یاد دارد باز یابد. آیا از دو سالگی خویش و یا حتی پیش‌تر از آن چیزی در ذهن دارد؟ اگر از دو سالگی چیزی در خاطر ندارد از چهار سالگی و هشت سالگی و….چطور؟ همین طور جلو برود و اولین‌هایی را که به ذهنش می‌آید باز شناسد. اگر کسی از دو یا سه‌سالگی به قبل چیزی به یاد دارد به حتم او اهل معرفت است. اما اگر به‌یاد داشته‌های وی برای سه سالگی تا شش سالگی است در زمره مؤمنان وصفی جای دارد و اگر بعد از شش سالگی را به خاطر دارد به طور قهری به ایمان صوری اکتفا می‌کند حتی اگر مجتهد شود. چنین مجتهدی فتواهای وی هم همه صوری است. به طور مثال اگر کسی خوردن، خواندن، خفتن، دیدن و یا خواب‌هایی را از دوره سه سالگی به یاد دارد برای آن‌ها وقت بگذارد و همان‌ها را دنبال کند چراکه آن‌ها ساختار ذهنی او را تشکیل می‌دهد و خودشناسی با آن‌ها آسوده‌تر صورت می‌گیرد.
در نگاهی دقیق ایمان مرکب نیست و اصلاً بر سه قسم نیست؛ بلکه صفتی تجردی در نفس است که پسوند عملی و مبادی و پیشوند علمی دارد و مبادی و پسوند مرتبط با خود ایمان نیست. ممکن است ایمانی بدون علم باشد و سر از تعصب و جهل در آورد و ممکن است با علم همراه باشد ولی به ایمان نینجامد. ممکن است ایمان باشد و عمل در آن نباشد (ایمان صوری) و ممکن است آثار عملی و جوانحی در آن باشد (ایمان وصفی و معرفتی).
اقرار، ایمان نیست بلکه حکایت از ایمان است و عمل جزو ایمان نیست آثار آن است. ایمان تنها علم نیست، مبادی آن است. و…
(۱۸۸)
ایمان در اقوال گوناگون
در هزاره گذشته در میان انبوه کتاب‌ها اقوال و مسایلی که نسبت به معنا و مصداق ایمان طرح شده است هر کدام می‌تواند در بخشی و به نوعی صحیح باشد. البته نمی‌توان قولی را پیدا نمود که آن را به طور کامل صحیح پنداشت، همان طور که نمی‌توان قولی را به طور کلی ناصحیح دانست. اما به نظر آن چه ما بیان نمودیم ـ که اگر به بداهت نرسد نمی‌گوییم ـ استانداردی راجع به ایمان است که البته ما جای نقد و بررسی را برای همگان همواره باز می‌گذاریم. در مروری گذرا به آثار گذشتگان، نگاهی اجمالی به تفسیر مرحوم صدرا می‌اندازیم. البته ایشان عبارات خود را از غزالی و دیگران آورده و در این کتاب جمع آوری نموده است و نظر خود را هم بیان نموده است.
ایمان از دیدگاه مرحوم صدرا
الاقوال فی ماهیة الایمان… و اما بحسب الشرع فقد اختلف اهل القبلة فی معنا الایمان فی عرف الشرع الی اربعة مذاهب.
أحدها: انه اسم لافعال القلوب، والجوارح، والاقرار بالسان وهو مذهب المعتزلة والخوارج والزیدیة وأهل الحدیث. فهو اسم لمجموع امور ثلاثة: اعتقاد الحق، والاقرار به، والعمل بمقتضاه فمن أخل بالاعتقاد وحده فهو منافق، ومن اخلّ بالاقرار فهو کافر علی رأی، ومن اخلّ بالعمل ففاسق وفاقا، وکافر عند الخوارج، خارج عن الایمان غیر داخل فی الکفر عند المعتزلة
وروی الخاص والعام عن مولانا علی ابن موسی الرضا علیهماالسلام «انّ الایمان هو التصدیق بالقلب والاقرار باللسان والعمل بالارکان» و قد روی ذلک عنه ایضا علی لفظ آخر «الایمان قول مقول وعمل معمول و عرفان بالعقول والتباع الرسول».
ثمّ انّ الخوارج اتفقت علی آنّ الایمان بالله متناول للمعرفة به، وبکلّ ما وضع الله علیه دلیلا عقلیا أو نقلیا، ویتناول طاعته فی جمیع ما أمر به من الافعال والتروک، حتی الصغائر، فالاخلال بشی‌ء من هذه الامور کفر.
وأما المعتزلة فقد اختلفوا فیه علی وجوه:
أحدهد: انّ الایمان عبارة من الاتیان بکل طاعات، سواء کانت من الاقوال أو الافعال أو الاعتقادات، وسواء کانت واجبة أو مندوبة، وهو قول واصل بن عطاء وأبی هذیل والقاضی عبد الجبار
وثانیها: انّه عبارة عن فعل الواجبات فقط دون النوافل. وهو قول أبی هاشم وأبی علی.
وثالثها: انّه عبارة عن اجتناب کلّ ما جاء به الوعید.
وأما اهل الحدیث، فذکرو وجهین:
الاول: انّ المعرفة ایمان کامل، وهو الاصل، ثمّ بعد ذلک کل طاعة ایمان علی حدة، وهذه الطاعات لا یکون شی‌ء منها ایمانا الا اذا کانت مرتبة علی الاصل الذی هو المعرفة، وکذا القیاس فی جانب مقابله: أعنی الکفر، وهو قول عبد الله بن سعید الکلّاب….
وثانیها: انّ الایمان بالقلب واللسان معا وقد اختلف أهل هذا المذهب….(۱)
الاقوال فی ماهیة…
در تحلیل بیان ایشان باید گفت وی بحث را با عبارت ماهیت ایمان آغاز می‌کند در حالی که ماهیت امری غیر حقیقی است و ما در فلسفه این مطلب را به اثبات رسانده‌ایم و گفته‌ایم هر چه هست وجود است و وجود ظهور دارد و ماهیت امری دروغین است. چه خوب بود ایشان به جای این واژه از عبارتی همچون (فی حقیقة الایمان) استفاده می‌نمود.
ایشان در ادامه می‌فرماید به حسب شرعی اهل قبله (شیعه و اهل سنت) در معنای ایمان اختلاف نموده‌اند که به طور کلی چهار گونه ایمان تعریف شده است.
۱- تفسیر (القرآن الکریم)، صدر المتألهین شیرازی، ج ۲، صص ۸۳ ـ ۸۶٫ دار التعارف للمطبوعات، چاپ بیروت.
(۱۸۹)
أحدها: انه اسم…)
باید یاد آور شد که ایمان اسم نیست بلکه حقیقتی در قلب و یا در نفس آدمی. الفاظ ایمانی حاکی از حقیقت ایمان است. همانند لفظ آب حاکی برای مایعی خاص است که در لیوان، حوض و دریاست. آن چه بر زبان رانده می‌شود تنها لفظ آب است و هیچ کسی حتی خود را هم سیراب نمی‌کند غرض از ذکر آن وصول به آب است. این لفظ تنها حاکی از آن آب حقیقی و خارجی است و نشان دهنده از آن است. ایمان هم اسم نیست، محتواست و کاربردی است. به قول آن فرد: وقتی من می‌گویم انف تو نگو انف تو بگو انف. ایمان اسم نیست بلکه این کلمه است که هم خود اسم است و هم اسم از اقسام آن است. آب، نان، آتش و باد هیچ کدام اسم و کلمه نیست محتوایی است که در خارج است و حرکت می‌کند منتها ما آن‌ها را به حاکی و اسمی چون اب و باد می‌خوانیم. الفاظ چون آینه‌ای برای معناست و معنا را می‌رساند و ما را متوجه آن می‌کند وگرنه خود جز مفهوم چیزی نیستند. کسی که می‌گوید: (آب بیاور) لفظ را طلب نمی‌کند ولی ناچار است مراد خود را با لفظ و یا اشاره بگوید تا به مقصود خود که آب سیراب کننده در خارج است برسد. نه تنها لفظ آب، همه الفاظ حاکی محتوا هستند و ما را به حقیقت خارجی رهنمون می‌سازند. ایمان هم این چنین است. اسم نیست و لفظ آن حاکی از محتوایی است که در دل مؤمن قرار دارد.
أحدها: انه اسم لافعال القلوب…
پیش‌تر بیان نمودیم ایمان سه مرتبه دارد: صوری، وصفی و حقیقی. بنابراین همه ایمان را نباید در قلب جست گرچه ایمان تنها یک ایمان است. ایمان معرفتی و حقیقی همان ایمان قلبی است که از مراحل بلند ایمان است. افعال قلوب و جوارح که در بیان مرحوم صدرا آمده است هیچ کدام ایمان نیست بلکه آثار ایمان است که در جوارح پیدا می‌شود. کسی که ایمان دارد چشم خویش را کنترل می‌کند و گوش خود را رها نمی‌سازد و اگر جز این است ایمان وی ضعیف است.
اقرار به لسان هم ایمان نیست، حکایت از ایمان است. کسی که می‌گوید من ایمان دارم دیگران را از ایمان خویش آگاه می‌کند. مانند فردی مغازه‌دار که از وجود شیئی در مغازه خود خبر می‌دهد. ایمان در زبان نیست و زبان حکایت‌گر از آن است.
ایشان ایمان را به اعتقاد به حق، اقرار بدان و و عمل به مقتضای آن می‌داند. در حالی که این هم ایمان نیست و ایمان چیزی و عمل چیز دیگری است. عمل از آثار ایمان است. اقرار هم خود عمل است و اثر ایمان به شمار می‌رود از این روست که می‌توان به دروغ اقرار نمود، همان کاری که منافق انجام می‌دهد. «إِذَا جَاءَک الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّک لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یعْلَمُ إِنَّک لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکاذِبُونَ»(۱)
منافقان نزد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌آمدند و با تأکید بسیار شهادت به رسالت حضرت می‌دادند ولی خداوند از دروغ آنان پرده بر می‌دارد. محتوای شهادت آنان که رسالت حضرت بود امری درست بود ولی آنان به دروغ شهادت می‌دادند و شهادت آنان لفظی صرف بود و در دل چنین اعتقادی نداشتند. پس اقرار ایمان نیست بلکه حاکی از ایمان است. از همین جاست که می‌گوییم میان ایمان صوری و ایمان زبانی تفاوت است گرچه در هر دو می‌تواند لفظ مشترک باشد. ایمان صوری طهارت می‌آورد و با گفته لا اله الا الله فرد پاک می‌گردد. ایمان صوری ایمان در مرتبه نفس است و آثار طهارتی و نجاستی بر جای می‌گذارد با ایمان صوری لایه‌ای از وجود فرد (نفس) پذیرای ایمان می‌شود و با ایمان وصفی لایه‌ای از عقل وی پذیرندگی ایمان می‌یابد. ایمان حقیقی هم آن لبّ حقیقت فرد است که پذیراست و مرتبه
۱- منافقون / ۱٫
(۱۹۰)
عالی ایمان است. ایمان قلبی مرتبه عالی روحی است. از همین رو ما در مباحث فلسفی برای انسان قایل به سه فاز وجودی هستیم؛ نفسی، عقلی و روحی. فاز نفسی همان است که در این جا آن را صوری خواندیم. نوع انسان‌ها در این فاز حرکت می‌کنند و کم‌تر کسی است که در این فاز آک و دست نخورده مانده باشد. فاز دوم عقلانی است و نوع مردمان هنوز به این فاز نرسیده‌اند و آن را در وجود خود فعال نکرده‌اند. قرآن کریم هم پرده از این حقیقت بر می‌دارد و مردم را (اکثرهم لا یعقلون) خوانده است. مراد از لا یعقلون هم دیوانه بودن آنان نیست چراکه نفرمود ( لا عقل لهم) بلکه فعل را به صورت مضارع می‌آورد به این معنا که بیش‌تر مردمان نمی‌اندیشند و تعقل خویش را به راه نمی‌اندازند و دست نخورده آن را به برزخ می‌برند. بُرد بلند هم که برد روحی است و تنها در آن جا می‌توان معرفت را جست فازی است که ویژه اوحدی از بندگان خداست و تنها می‌توان اولیای خدا را در آن جست. بنابراین با شنیدن ایمان صوری تنها نباید به یاد لفظ و ظاهر و منافقان افتاد. ایمان منافق ایمانی ظاهری و لفظی است و نه صوری. ایمان صوری است که طهارت، مصونیت و محفوظیت می‌آورد و حتی با آن به بهشت نیز می‌روند. این که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله از روز نخست فرمود لا اله الا الله بگویید تا رستگار شوید بدیهی است مراد صرف تلفظ به این قول نیست زیرا گرچه تلفظ به آن امنیت دنیوی می‌آورد ولی فلاحت آخرتی را که مهم‌تر است در پی ندارد بلکه مراد از قول اعتقاد است همان گونه که در ادبیات از آن بحث شده است. از طرفی چون حضرت به طور نوعی با بُرد کوتاه جامعه سر و کار دارد از این رو چنین به آنان خطاب می‌کند. می‌گفتید چی کلی المقول الکثیرین مقول یعنی المحمول یعنی ما یعتقد به پس بنابراین برد کوتاه ایمان که گفتیم ۶۰ در صد است همین برد نفسی است بیش‌تر از این هم خدا از کسی نمی‌خواهد آنی که واجب است همین است
بنابراین باید گفت بُرد کوتاه برد صوری است و صوری لفظی و قولی نیست. اقرار هم ایمان نیست چراکه می‌توان به دروغ اقرار نمود و دروغ رستگاری نمی‌آورد. بُرد کوتاه نفسیت است و انسان بر بیش از این هم تکلیف ندارد. در نماز هم ما همین گونه مخاطب شده‌ایم. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید: صلّوا کما رأیتمونی أصلّی؛ همان گونه نماز بخوانید که می‌بینید من نماز می‌خوانم. بنابراین ما را به محتوا نمی‌کشاند چراکه ما آن کشش را نداریم و تنها به صورت بسنده می‌کند. باید توجه داشت مرحله نفس را نباید دست کم گرفت و آن را بی‌فایده بر شمرد. مانند وقتی که فرد نام ترشی را می‌شنود و بی اختیار دهانش آب می‌افتد. ترشی گرچه خود تنها یک لفظ است ولی چون مشاعر انسان در پی آن است از این رو نفس فعال می‌شود و بدن از خود واکنش نشان می‌دهد و بزاق دهان جاری می‌شود. ایمان صوری که در مرحله نفس است نیز این چنین است. بُرد کوتاه دنیایی فایده دارد و گفتیم حدود شصت در صد از اهل اینان در این بُرد قرار دارند. هر کس در هر بُردی قرار دارد باید این برد را هم به سلامت داشته باشد. بنابراین لازم است انسان وقتی در کتاب نفس خویش می‌نشیند ببیند آیا در فاز کوتاه موفقیتی کسب نموده است یا خیر؟ اگر دید موفق است خوشا به سعادت وی و باید خود را برای بالاتر کشیدن از این بُرد مهیا کند و عقل و روح خویش را هم فعال نماید. نه تنها مؤمنان صوری به لحاظ کمّی در یک جامعه حدود شصت درصد از مؤمنان آنان را تشکیل می‌دهند، هر فرد مؤمنی هم حدود شصت درصد وی امور نفسانی است و بُرد نفسی دارد. کسی که برای خداوند عبادت می‌کند و اجر اخروی و بهشت را هم در نظر دارد، یا کسی که نماز می‌خواند و می‌خواهد افزون بر بنده خوب خدا بودن، زندگی به‌سامانی در دنیا داشته باشد، شصت درصد از ایمان وی در نفسانیت است و خرده‌ای هم بر او نیست همان گونه که فقها نیز بر نیت وی اشکالی نمی‌گیرند. دارا بودن بُرد کوتاه و سیر در آن امری طبیعی است. یک وسیله نقلیه موتوری هم با دنده یک به‌راه می‌افتد. دنده یک هر چند سرعتی نیست ولی توان قدرتی بسیار بالایی دارد و برای حرکت ابتدایی به آن نیاز است. اگر این دنده چاق نباشد نمی‌توان به دنده‌های سرعتی رسید. ما نخست باید وجود خویش را صیقل دهیم و
(۱۹۱)
روغن‌کاری نماییم و سپس در پی بُرد بلند باشیم. در سیر معنوی هم این چنین است. نخست باید بُرد زمینی، نفسانی و کوتاه را کامل نمود و سپس در پی پریدن به عرش بود وگرنه کسی که می‌خواهد عرشی بیندیشد بی آن که زمینه داشته باشد، راه رفتن خویش در زمین را هم فراموش می‌کند و از هر دو سو باز می‌ماند. هواپیما با آن همه عظمت در صورتی موفق به پرواز می‌شود که چرخ داشته باشد و در صورتی با موفقیت به زمین می‌نشیند که چرخ‌های آن باز شود وگرنه تکه آهنی بیش نیست. بُرد کوتاه برای هر فردی همانند چرخ هواپیماست و نوع مشکلات هم در همین فاز است. بسیار هستند کسانی که در همین بُرد دچار مشکل هستند ولی در پای جبروت و لاهوت می‌گردند و از هر دو می‌مانند و چه بسا پس از چهل سال سخن از لاهوت، هیچ مزه‌ای از ایمان در دل آنان نیست و وقتی می‌فهمند عمری را در توهم به سر می‌برده‌اند که بسیار دیر شده است. هر کسی باید بُرد نخستین خویش را سامان دهد چون همه باید نفسیت را داشته باشند و کسی خویش را برتر از شصت درصد مؤمنان صوری نداند و نپندارد این بُرد ویژه عوام است. بلکه باید دانست این بُرد ورودی ایمان است.
پس به طور خلاصه باید گفت: اقرار ایمان نیست، اثر ایمان است. عمل ایمان نیست، اثر ایمان است. علم ایمان نیست، مبدأ ایمان است. ایمان حقیقتی است که لفظ نیست، اسم نیست، بلکه محتواست. محتوایی که در دل انسان قرار می‌گیرد. ایمان وصفی است که به سوی آدمی می‌آید و در وجود او قرار می‌گیرد. کفر هم این چنین است. می‌تواند بیاید و در وجود انسان قرار گیرد.
فمن أخل بالاعتقاد وحده فهو منافق، ومن اخلّ بالاقرار فهو کافر علی رأی، ومن اخلّ بالعمل ففاسق وفاقا، وکافر عند الخوارج.
به لحاظ جامعه‌شناسی بسیاری به خاطر ایمان نفهمیده مسلمان کشتند. می‌توان ادعا نمود که هیچ مکتب و طایفه‌ای به اندازه خود مسلمانان، مسلمان نکشتند و مسلمانان بیش‌ترین آمار کشته شدگان تاریخ از صدر اسلام تا کنون را دارا هستند. جز کشته‌های بر حق که در برابر کل کشته شدگان چندان زیاد نیست بیش‌تر بر اثر نبود علم و آگاهی و اشکال‌های بی مورد، یکدیگر را کشتند و فرقه‌های مختلف و متشتت تشکیل دادند و کفار هم نگریستند و به ما خندیدند. اصلا کفار توان آن را ندارند که مسلمان‌ها را تا این حد از پای درآورند. گویا آنان به مقتضای این آیه عمل نموده‌اند: «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکمْ ذَلِکمْ خَیرٌ لَکمْ عِنْدَ بَارِئِکمْ»(۱).
ما در همان زمان می‌گفتیم آمریکا هیچ غلطی نمی‌تواند بکند ولی این مردم خود همه کاری می‌توانند بکنند. در هزاره گذشته مسلمانان بسیاری بر سر ایمان کشته شده‌اند. پس ما باید عاقل، متمدن، متفکر و اندیشمند شویم و زود انگ کفر و نفاق به یکدیگر نزنیم و (خرج من دین جدی) نگوییم. همه کسانی هم که کشته شدند بد نبودند. اگر شهید اول، شهید ثانی و شهید ثالث مؤمن نبودند پس چه کسی مؤمن بود! اینان تالی تلو اولیای کمل الهی بودند و امدادات غیبی همراه آنان بوده است. مشهور است وقتی مرحوم شهید لمعه را می‌نوشتند حضرت صاحب الزمان عجل الله فرجه الشریف وی را کمک نمودند. این بزرگان و بسیاری دیگر به نام غیر مسلمان، کافر و یا گمراه کشته شدند. پس با خود ایمان، ایمان را کشتند و با دین سر دین را بریدند.
در حالی یکدیگر را خارج از دین می‌دانستند که همگی مؤمن بودند ولی وقتی انسان تیغ تکفیر را جاهلانه به دست گیرد همه را از تیغ می‌گذراند.
تحلیل تعریف روایی ایمان
۱- بقره / ۵۴٫
(۱۹۲)
وروی الخاص والعام عن مولانا علی ابن موسی الرضا علیهماالسلام «انّ الایمان هو التصدیق بالقلب والاقرار باللسان والعمل بالارکان» و قد روی ذلک عنه ایضا علی لفظ آخر «الایمان قول مقول وعمل معمول و عرفان بالعقول والتباع الرسول».
در ادامه مرحوم صدرا به دو تعریف روایی اشاره می‌کند که عکس یک دیگر است. بیان روایی، تعریفی از ایمان به صورت جمعی است.
در مباحث منطقی در باب تعریف گفته می‌شود: تعریف گاه به علت فاعلی است و گاه به علت غایی. گاه به علت صوری است و گاه به علت مادی. گاهی هم هر چهار مورد در تعریف لحاظ می‌شود. به طور مثال اگر در تعریف میز بگوییم میز آن است که نجار آن را می‌سازد، چنین تعریفی تعریف به علت فاعلی است. اگر بگوییم میز آن است که بر روی آن می‌نشینند، تعریف به علت غایی است و اگر بگوییم میز آن است که از چوب ساخته می‌شود تعریف به علت مادی است و نیز اگر بگوییم میز آن است که مستطیل است چنین تعریفی تعریف به علت صوری است. گاه هم هر چهار مورد در تعریف لحاظ می‌شود و می‌گوییم میز چوبی است که نجار آن را برای نشستن به صورت مستطیل می‌سازد. علت فاعلی و غایی علل خارجی و علت مادی و صوری علل داخلی به شمار می‌آیند. غرض از تعریف جمعی ایمان در روایت، تعریف داخلی و خارجی آن است وگرنه ایمان به خودی خود همان بود که ما پیش‌تر آن را بیان نمودیم و گفتیم علم از مبادی آن و عمل از آثار آن است. مانند نشستن بر روی میز که جزو میز نیست، از آثار آن است.
در روایت مورد بحث آمده است (ایمان تصدیق به قلب، اقرار به زبان و عمل به ارکان است.). اقرار به لسان و نیز عمل به ارکان عمل است و به مقتضای تعریف جمعی آمده است.
در روایت دیگری عکس تعریف مذکور آمده است. (الایمان قول مقول وعمل معمول وعرفان العقول واتباع الرسول)؛ ایمان همان قول مقول (اعتقاد)، عمل معمول، عرفان عقول و پیروی از رسول (عمل خاص) است. عرفان العقول باید در مرتبه دوم می‌آمد ولی در رتبه سوم آمده است. این تعریف، تعریفی عام و جمعی است و از این جهت بدون مشکل است. منتها تعریف لیسیده ایمان بدون هیچ گونه پیشوند یا پسوند این قدر قید ندارد. اقرار حکایت از ایمان می‌کند، عمل هم از آثار ایمان است و تصدیق محتوای ایمان است و ایمان خاص یعنی اعتقاد، تصدیق و یا عملی که فرد به شریعت دارد.
ثمّ انّ الخوارج اتفقت…
در مثَل می‌گویند همه دویدند پالان دوزها هم دویدند! خوارج هم به عنوان دانشمندان نظر می‌دهند. البته این عبارات برای اهل سنت است که در کتاب‌های غزالی آمده است و مرحوم صدرا همان‌ها را برداشته و در تفسیر خویش آورده است و چنین نیست که آن‌ها را خود تحقیق نموده و جمع کرده باشد. خوب است در نوشته‌های علمی تا حد امکان به بیان نظرات خویش هر چند در صفحاتی اندک اکتفا نمود و نظرات دیگران را به کتاب‌های خود آنان ارجاع داد و با آوردن نظرات دیگران در نوشته خویش بر تکرار مکررات نیفزود و آمار کتاب را در کمیت بالا نبرد. امروزه بسیار دیده می‌شود کتاب‌هایی با ۲۰۰ صفحه نوشته می‌شود که حدود نیمی از آن آدرس مطالب آورده شده از دیگر کتاب هاست و فرد تنها تألیف نموده و هیچ تحقیق علمی برای ارائه آن کتاب ننموده است.
ثمّ انّ الخوارج اتفقت علی آنّ الایمان بالله متناول للمعرفة
به هر روی خوارج گفته‌اند ایمان آن است که معرفت را در بر داشته باشد.
همان گونه که ما پیش‌تر گفتیم معرفت مرتبه عالی ایمان است از این رو منافاتی ندارد مرتبه‌ای از ایمان معرفتی نبوده و وصفی یا صوری باشد. همان گونه که نمی‌توان تنها یک میلیارد را پول دانست و گفت صد تومان پول نیست. هر کدام
(۱۹۳)
مرتبه‌ای از ایمان است.
فالاخلال بشی‌ء من هذه الامور کفر.
خوارج دیروز طالبان امروز هستند. طالبان هم تنها در افغانستان و پاکستان نیستند و در همه کشورهای اسلامی می‌توان افکار طالبانی را به فزونی مشاهده نمود. آنان معتقدند انجام یک گناه صغیره هم آدمی را از مرز ایمان بیرون و داخل در محدوده کفر می‌کند. از همین گروه گمراه و گرگ صفت بود فردی که پای امام حسن علیه‌السلام را با خنجر مجروح نمود و گفت والله کفر الرجل کما کفر ابیه. آتش او به قدری تند بود که کوره را هم می‌سوزاند. چنین جانورانی همین امروز هم در دنیا هستند و چنین اندیشه‌های گرگ‌صفتانه است که موجب می‌شود از اسلام چیزی جز خشونت معرفی نشود. چنین افکاری اسلامی نیست ولی متاسفانه در کتاب‌های شیعه آن هم توسط مرحوم ملاصدرا ـ حتی به عنوان نقد ـ آورده شده و نام اندیشه‌های اسلامی هم بر آن‌ها نهاده شده است. کتاب‌های شیعه باید از این مطالب تطهیر شود و آن‌ها را بایگانی و اصلا پلمپ نمود و وجود آن‌ها را انکار کرد و دین را بیش از این با چنین افکاری تخریب ننمود.
کسانی که تحمل استماع ندارند، با یکدیگر تفاهم و تعامل ندارند و اصرار بر حرف خود دارند، آنان هم اندیشه‌های طالبانی دارند و باید خویش را اصلاح کنند.
وأما المعتزلة فقد اختلفوا فیه علی وجوه:
أحدهد: انّ الایمان عبارة من الاتیان بکل طاعات، سواء کانت من الاقوال أو الافعال أو الاعتقادات، وسواء کانت واجبة أو مندوبة، وهو قول واصل بن عطاء وأبی هذیل والقاضی عبد الجبار
در این بیان ایمان اتیان خوانده شده است؛ چه اتیان به اقوال، اعمال و یا اعتقادات، چه در امور واجب و یا مستحب و به طور کلی ایمان به معنای انجام هر طاعت تعریف شده است. این سخن را یکی از بهترین اصولی‌های اهل سنت؛ قاضی عبد العزیز جبار و برخی دیگر گفته‌اند. با آن که کتاب‌های قاضی عبد العزیز علمی و نیز درسی است این حرف وی علمی نیست چراکه گفتیم اتیان عمل است و ایمان محتوا و امری قلبی پس عمل ایمان نیست. همواره حکمت نظری بر حکمت عملی پیشی دارد و در درجه نخست اندیشه و ایمان است و پس آن عمل.
وثانیها:…انّه عبارة عن فعل الواجبات فقط دون النوافل. وهو قول أبی هاشم وأبی علی.
ابی هاشم و ابی علی گفته‌اند ایمان تنها انجام واجبات است بدون مستحبات.
وثالثها: انّه عبارة عن اجتناب کلّ ما جاء به الوعید.
قول دیگر ایمان را اجتناب از هر چیزی دانسته که نسبت به آن وعده عذاب داده شده است.
وأما اهل الحدیث، فذکرو وجهین:
الاول: انّ المعرفة ایمان کامل، وهو الاصل، ثمّ بعد ذلک کل طاعة ایمان علی حدة، وهذه الطاعات لا یکون شی‌ء منها ایمانا الا اذا کانت مرتبة علی الاصل الذی هو المعرفة، وکذا القیاس فی جانب مقابله: أعنی الکفر، وهو قول عبد الله بن سعید الکلّاب.
اهل حدیث دو وجه در معنای ایمان ذکر کرده‌اند: نخست آن که معرفت ایمان کامل است. در نقد این سخن باید گفت معرفت، خود ایمان است و چنین نیست که انسان دارای یک معرفت و یک ایمان باشد و ایمان یا همان معرفت است که محتوای جان آدمی را می‌سازد. قایل شدن به این سخن همانند این است که بگوییم انسان، انسان است.
در ادامه می‌فرمایند هر طاعتی خود ایمان جداگانه است. البته این طاعات هم ایمان نیست مگر آن ایمانی که بر مبنای معرفت باشد! باید گفت نه چنین است که هر عملی خود ایمانی مستقل باشد چراکه یک ایمان بی شتر نداریم و نه چنین است که تنها آن ایمان معرفتی که ویژه اولیای خداست، ایمان باشد.
بزرگانی که این سخن را گفته‌اند گرچه از افاضل شیعه و یا اهل سنت بودند، چون منطق نمی‌دانستند و بیش‌تر اهل کلام
(۱۹۴)
بودند سخنان آنان عامیانه به حساب می‌آید و در آن جای خدشه بسیار است و نمی‌توان آن‌ها را منطقی و بر اساس قاعده دانست.
وثانیها: انّ الایمان بالقلب واللسان معا وقد اختلف أهل هذا المذهب…
دومین مذهب از چهارمین مذهبی که اهل قبله برای ایمان برشمرده‌اند ایمان با قلب و لسان هر دو است. در واقع آنان ایمان را دارای دو جزء دانسته‌اند یکی ایمان به قلب و دو دیگر ایمان به زبان و این دو با هم است که ایمان را شکل می‌دهد. باید گفت ایمان به زبان حکایت‌گر از ایمان است و نه جزو آن و اصلا ایمان جزء ندارد و امری تجردی و قلبی است. مناطقه نیز در قیاس منطقی دچار مشکل بودند. به طور مثال می‌گفتند: «العالم متغیر، کلّ متغیر حادث، فالعالم حادث» یک قیاس و یک تصدیق است. در حالی که این‌ها تصدیق نیست، مبادی و مقدمات تصدیق است. تصدیق آن اذعان نفسی است که در قلب پیدا می‌شود. از همین رو بحث می‌نمودند تصدیق مرکب است و یا بسیط و شرط است یا جزء یا…
مرحوم صدرا در ادامه می‌فرماید:
(ماهیة الایمان وانّه مجرد العلم والتصدیق)
….. فالعلم بالالهیات هی الاصل فی الایمان بالله ورسوله وهو المعرفة الحرّة التی لا قید علیها ولا تعلّق له بغیرها، وکلّ ما عداه عبید وخدم بالاضافة، فانما یراد لأجلها وهی أیضا معطی أصولها ومثبت موضوعات مسائلها ومحقق مبادی‌ء براهینها وغایات مطالبها.
ولما کانت سائر العلوم مرادة لأجلها کان تفاوتها فی الفضیلة بحسب تفاوت نفعها بالاضافة الی معرفة الله فانّ بعض المعارف یفضی الی بعض امّا بواسطة او بوسائط حتی یتوسل بها الی معرفة الله کما أنّ الاعمال والأخلاق یفضی بعضها الی بعض حتی ینجرّ الی تصفیة الباطن بالکلیة…..
فکل عمل اما أن یجلب الی القلب حالة مانعة من المکاشفة، موجبة لظلمة القلب…(۱)
در این بیان مرحوم صدرا چند نکته وجود دارد که به اختصار بدان اشاره می‌شود.
ماهیة الایمان…
مرحوم صدرا به خاطر دارا بودن ذهن فلسفی از این قسمت از بحث با عنوان «ماهیت ایمان» یاد می‌کند و حال آن که ماهیت ـ چنان که در فلسفه گفته‌ایم ـ تنها انتزاع ذهن است و حقیقت خارجی ندارد از این رو خوب بود ایشان عنوان «حقیقت ایمان» را انتخاب می‌نمود.
وانّه مجرد العلم والتصدیق؛ ایمان مجرد علم و تصدیق است
ایشان ماهیت ایمان را مجرد علم و تصدیق دانسته در حالی که حقیقت ایمان، علم نیست. چه بسا ممکن است فردی خیکی از علم باشد ولی تهی از عمل باشد و به ایمان نرسد. حتی چه بسا فردی دارای یقین هم باشد ولی وجود وی تهی از ایمان باشد.
فالعلم بالالهیات هی الاصل فی الایمان…؛ اصل در ایمان علم به الهیات است…
به طور لازمی چنین نیست که علم به الهیات ایمان بیاورد و فرد عالمی الهی باشد. به یاد دارم روزی شخصی را از خطری بر حذر می‌داشتم. فردی به من اعتراض نمود و گفت: چرا شما از این سخنان می‌گویید. خطر چیست. مگر خدا همه جا نیست؟! به او گفتم: آن خدایی که تو از آن سخن می‌گویی هزاری از آن را من در آستین دارم و می‌توانم آن‌ها را
۱- تفسیر (القرآن الکریم)، صدر المتألهین شیرازی، ج ۲، صص ۸۸ ـ ۹۰٫ دار التعارف للمطبوعات، چاپ بیروت.
(۱۹۵)
بیرون بریزم. خطر، خطر است. چگونه است که اگر فرزند تو از خانه بیرون رود برای او خطر وجود دارد و تو همواره مراقب او هستی اما برای فرزند این فرد که فقیر است خطر نیست. خطر برای همه هم خطر است. با آن که خداوند رب العالمین و همه عالم را خودتر و خشک می‌کند با این حال در عالم تصادف، سرقت، آدم کشی و هزار جرم و جنایت دیگر روی می‌دهد. پس باید همواره مراقب بود و البته با مراقبت بر خداوند هم تکیه نمود. به او گفتم شما وقتی به ضعفا و فقرا می‌رسید به خطر اهمیت نمی‌دهید و کار را به خدای ذهنی خود حواله می‌دهید ولی وقتی به خود می‌رسید مراقبت می‌کنید و از خدا سخنی نمی‌گویید. ممکن است در آستین انسان پر از خدا باشد، اما هیچ اثری در ایمان و در عمل وی و در صداقت و پاکی او نداشته باشد. بنابراین علم به الهیات به طور لزوم ایمان آور نیست. پیش‌تر هم بیان نمودیم میان معرفت و عرفان اصطلاحی تفاوت است. در عرفان اصطلاحی ممکن است هزار گونه عارف پیدا شود اما چنین نیست که همه اهل معرفت باشند. ممکن است کسی کتاب‌های الهیات را به خوبی بداند ایمان هم نداشته باشد. مرحوم صدرا اصل در ایمان به خدا و رسول را علم به الاهیات می‌داند و همه علوم را هم در خدمت آن می‌داند. پس از آن هم از مکاشفه سخن می‌گوید در حالی باید بحث را به گونه مته‌ای پیش برد و روی این معنا کلیک نمود که ایمان چیست. البته ایشان در ارائه دلیل برای مدعای خویش که ایمان مجرد علم و تصدیق است می‌فرماید:
ومما یدل علی أنّ الایمان مجرّد العلم والتصدیق وحده امور:
الاول: أنّه تعالی أضاف الایمان الی القلب فقال فی حقّ المؤمنین «أُولَئِک کتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الاْءِیمَانَ»(۱) وفی حقّ المنافقین «الذین قال امنّا بأفواههم ولهم تؤمن قلوبهم». « ولمّا یدخل الایمان فی قلوبکم»وقوله «وقلبه مطمئن بالایمان»
وقال النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله الایمان سرّ ـ وأشار الی صدره ـ والاسلام علانیة.
الثانی: أنّه تعالی کثیرا ما ذکر الایمان وقرن به العمل الصالح ولو کان داخلا فیه لکان ذکره تکرارا.
الثالث: انّ کثیرا ما ذکر الایمان وقرنه بالمعاصی قال: «الذین امنوا ولم یلبسوا ایمانهم بظلم»وقوله: «وان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احداهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی».
واحتجّ ابن عباس علی هذا المطلب بقوله تعالی «یا ایها الذین امنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی».(۲)
ومما یدل علی…
مرحوم صدرا از آیات الهی ممد می‌جوید و می‌فرماید: خداوند متعال ایمان را به قلب اهل ایمان نسبت داده است آن جا که می‌فرماید: ( آنان «کسانی هستند» که خداوند در قلب آن‌ها ایمان را نوشته است). در نقد این دلیل باید گفت مراد از کتب که در آیه آمده است علم نیست چراکه علم محتوای نظری و اندیشه‌ای دارد و کتب دارای محتوای عملی است و با هم متفاوت است. البته هر چیزی می‌تواند به علم مربوط شود حتی خوردن زیرا آدمی باید بداند که غذا را باید در دهان بگذارد ولی با این حال خوردن علم نیست.
وفی حقّ المنافقین…
در ادامه دلیل اول مرحوم صدرا می‌فرماید: خداوند در حق منافقان فرموده است: آنان به زبان می‌گویند ایمان آورده‌اند ولی قلب‌هایشان ایمان نیاورده است. باید گفت منافقان ایمان ظاهری دارند و با اهل ایمان که دارای سه مرتبه بودند تفاوت دارند.
۱- مجادله / ۲۲٫
۲- تفسیر (القرآن الکریم)، صدر المتألهین شیرازی، ج ۲، ص ۹۲ ـ ۹۳٫ دار التعارف للمطبوعات، چاپ بیروت. )
(۱۹۶)
وقال النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله الایمان سرّ ـ وأشار الی صدره ـ والاسلام علانیة.
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله فرموده است ایمان سر است ـ و اشاره به سینه خویش نمودند ـ و اسلام آشکار است. در این بیان هم حضرت نمی‌فرماید ایمان علم است و دلیل ایشان رابطه‌ای منطقی با مدعایی که نموده‌اند ندارد. از آثار ایمان سرّ است و بسیاری از اسرار است که ایمان نیست همان گونه که بسیاری از ایمان‌هاست که در مرتبه پایین است و سّر نیست. برخی از ایمان‌ها همانند ایمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله سرّ و پنهان است ولی به هر حال در بیان حضرت نیست که ایمان، علم باشد.
الثانی: أنّه تعالی کثیرا…
خداوند متعال در قرآن کریم وقتی ایمان را ذکر می‌کند عمل صالح را هم با آن مقرون می‌سازد و حال آن که اگر می‌خواست عمل صالح داخل در ایمان باشد یادکرد دوباره از آن تکرار بود. باید گفت عمل صالح از آثار ایمان است و نه خود علم است و نه دلیل بر آن است که ایمان علم است.
الثالث: انّ کثیرا ما ذکر الایمان وقرنه بالمعاصی قال: «الذین امنوا ولم یلبسوا ایمانهم بظلم»وقوله: «وان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احداهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی».
سوم. در موارد بسیاری در آیات کریمه از ایمان نام برده شده و معاصی نزدیک شده است مانند این آیه: کسانی که ایمان می‌آورند و ایمان خویش را با ظلم نمی‌آلایند. به این معنا که آنان اصلاً کار خطایی ندارند.
باید توجه داشت در آیه سخن پیرامون مرتبه بلند ایمان یعنی عصمت، است. آنان که با قلب خویش ایمان می‌آورند، ایمان خود را با گناه آلوده نمی‌کنند. اما این که ایمان، علم به الاهیات باشد دلیلی در این آیه نیست.
واحتجّ ابن عباس علی هذا المطلب بقوله تعالی «یا ایها الذین امنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی».
ابن عباس هم بر این مطلب به این آیه استناد نموده است: ای کسانی که ایمان آورده‌اید در قتل برای شما قصاص نوشته شده است. اما این دلیل ایشان هم ارتباطی با مدعا ندارد.
به طور کلی ایمان علم نیست بلکه علم از مبادی ایمان است و بدون علم نمی‌توان ایمان آورد؛ ولی چنین هم نیست که اگر علم باشد به طور لزومی ایمان هم باشد. علم به تنهایی مشی عملی ندارد و پیشتاز به حساب می‌آید. علم مقدمه‌ای است که به تنهایی نمی‌تواند انسان را در برابر گناه مصون بدارد. ممکن است کسی همه علوم را بداند بی آن که ایمان داشته باشد و ممکن است فردی علمی عادی داشته باشد، ولی با ایمان باشد. ولی به هر روی بدون علم نمی‌توان ایمان آورد. چنان که گفتیم، ایمان ظرف علّی علم است و عمل ظرف معلولی آن. همان طور که بدون علم نمی‌توان ایمان آورد بدون عمل هم نمی‌توان مدعی ایمان گشت. البته عمل از آثار ایمان است و علم مبدأ آن. ولی نه علم و نه عمل هیچ کدام ایمان نیست بلکه ایمان محتوایی مستقل دارد و به عبارتی ایمان، ایمان است نه علم است و نه علم هر چند عمل و علم را با خود دارد. اگر ایمانی بدون علم باشد جهل مرکب و تعصب است و اگر عمل همراه آن نباشد کشف می‌شود که ایمان فرد ضعیف است. عمل چون میوه و ایمان همچون درخت است. اگر درختی میوه ندهد و یا میوه آن فاسد باشد روشن است که مشکل از درخت و ریشه است. ایمانی که عمل در پی ندارد ایمان ظاهری است وگرنه ایمان صوری، وصفی و یا حقیقی به حتم دارای آثار عملی است. کسی هم که علم ندارد نمی‌تواند ایمان داشته باشد و ممکن است متعصب باشد. همانند خوارج که جهل آنان تنها صورت علمی پیدا کرد و موجب شد آن فرد با اعتقاد در مورد امام علیه‌السلام سوگند بخورد و او را کافر بخواند. روشن است چنین فردی تصدیق دارد ولی تصدیق وی همان جهل مرکب است که اصلاً شبهه‌ای برای وی پیدا نمی‌شود. بنابراین قایل شدن به این که ایمان علم به الهیات است و یا مجرد علم و تصدیق است سخن درستی نیست و چنین تفکری آمیختن علم و عمل با ایمان است.
(۱۹۷)
مرحوم صدرا در ادامه در بیان دراجات ایمان می‌فرماید:
درجات الایمان ومراتبه
فالمذهب المنصور المعتضد بالبرهان، أنّ الایمان فی عرف الشرع هو التصدیق بکلّ ما علم بالضرورة من دین نبینا صلی‌الله‌علیه‌وآله .
فالمرتبة الاولی من الایمان: أن یقول الانسان کلمة الشهادة ویعترف باللسان وقلبه غافل عنه، أو جاحد له کما فی للمنافقین.
والثانیة: أن یصدّق بمعنی هذه الکلمة وبکلّ ما هو معلوم بالضرورة من الدین کتصدیق عامّة المسلمین، وهذا اعتقاد لیس بیقین
والثالثة: أن یعرف هذه المعارف الایمانیة ویصدق بها عرفانا کشفیا…
والرابعة: أن یستغرق الانسان فی نور الحضرة الاحدیة بحیث لا یری فی الوجود الا الواحد القهار…
فصاحب المقام الاول مؤمن بمجرد اللسان فی عالم الاجسام ونشأة الحواس وفائدة ایمانه ترجع الیه فی هذه النشأة اذ یحقن دمه من السیف والسنان ویعصم ماله وذراریه من النهب و السّبی…
تکمیل فیه دفع….
وان حکمتم بأنّه غیر مؤمن فهو باطل لما بین ولقوله صلی‌الله‌علیه‌وآله «یخرج من النار من کان فی قلبه مثقال ذرة من الایمان» وهذا قلبه طافح بالایمان فکیف لا یکون مؤمنا؟
فالجواب: بمنع ثبوت هذاالاجماع والحکم بایمانه کما فعله حجة الاسلام الغزالی، فانّه منع من هذا الاجماع فی الصورتین، وحکم بکونه مؤمنا وأنّ الامتناع عن النطق یجری مجری الاعمال التی یؤتی بها مع الایمان.(۱)
أنّ الایمان فی عرف الشرع…
ایشان ایمان را در عرف شرع تصدیق به دین نبوی صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌داند.
چنان که بارها گفته شد ایمان، تصدیق نیست. فردی می‌تواند علم و تصدیق داشته باشد ولی ایمان نداشته باشد. حتی چه بسا می‌تواند یقین باشد ولی ایمان نباشد.
مراتب ایمان از دیدگاه مرحوم صدرا
فالمرتبة الاولی من الایمان: أن یقول الانسان…
ایشان مرتبه نخست ایمان را اعتراف زبان به کلمه شهادت (توحید) می‌داند. در حالی که قلب فرد از آن چه می‌گوید غافل و یا نسبت به آن جاحد است همان گونه که منافقان چنین هستند.
باید گفت آن چه مرحوم صدرا مرتبه نخست ایمان می‌داند اصلا ایمان نیست و تنها می‌توان بر آن نام ایمان نهاد. کسی که قلب وی غافل است ایمان ندارد و یا کسی که نسبت به کلمه توحید جاحد و منکر است، همانند اهل نفاق، دارای کفر باطنی است. قرآن کریم در مورد جاحدان می‌فرماید: «فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ آَیاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُبِینٌ، وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْما وَعُلُوّا فَانْظُرْ کیفَ کانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ»؛(۲) هنگامی که آیات روشنی بخش ما به سراغ آنان آمد، گفتند این‌ها سحری آشکار است و در حالی که یقین به آن‌ها داشتند، از روی ظلم و برتری جویی انکار نمودند. بنگرید که سرانجام فساد کنندگان چگونه است. چنین علم و حتی یقینی ظاهری است و جحد و انکار دارد. ایمان آنان ظاهری است و ایمان ظاهری جز ایمان صوری است. پس صرف یقین و یا علم، ایمان نجات‌بخش به همراه ندارد. در
۱- برگرفته‌ای از تفسیر (القرآن الکریم)، صدر المتألهین شیرازی، ج ۲، ص ۹۵ ـ ۱۰۱٫ دار التعارف للمطبوعات، چاپ بیروت.
۲- نمل / ۱۳ ـ ۱۴٫
(۱۹۸)
ذیل آیه هم این گروه مفسد خوانده شده‌اند در حالی که مفسد نمی‌تواند ایمان داشته باشد. پس باید توجه نمود ایمان ظاهری برای منافق است که باطن وی می‌تواند غافل و یا منکر و جاحد باشد.
والثانیة: أن یصدّق بمعنی هذه الکلمة…
دومین مرتبه از مراتب ایمان از نظر مرحوم صدرا تصدیق به معنای کلمه توحید و ضروریات بدیهی دین است. مانند تصدیق عموم مسلمین. این اعتقاد یقین به شمار نمی‌آید.
این مرتبه همان است که ما آن را ایمان صوری نام نهادیم. در باب اقرار و یا شهادت می‌گوییم وقتی کسی به چیزی شهادت می‌دهد، شهادت وی تصدیق است. حال این تصدیق ممکن است دارای نفس الامر بوده باشد و یا خیر. پس تصدیق هم می‌تواند دروغ باشد در حالی که با ایمان کادر عملی در دل انسان بسته می‌شود و در برابر آن شرک قرار دارد. این گروه هنوز به یقین نرسیده‌اند و ایمان آنان همراه با یقین نیست و از نظر ما نخستین مرحله از ایمان (صوری) است. ایمان صوری جز ایمان ظاهری است. ایمان ظاهری تنها لقلقه زبان است. قرآن کریم ایمان ظاهری را که برای منافقان است چنین مطرح می‌کند: «یا أَیهَا الرَّسُولُ لاَ یحْزُنْک الَّذِینَ یسَارِعُونَ فِی الْکفْرِ مِنَ الَّذِینَ قَالُوا آَمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ…»(۱)
انسان‌های منافق در آیه کافر خوانده شده‌اند «الَّذِینَ یسَارِعُونَ فِی الْکفْرِ» ویژگی چنین کافرانی آن است که تنها به زبان اقرار به ایمان دارند ولی؛ قلب آنان ایمان را قبول ننموده است. اما مؤمن صوری دارای محتوای ایمانی، هر چند در حدّ ضعیف است. لازم هم نیست که به یقین برسد هر چند اگر به یقین هم برسد خوشا به سعادت اوست. البته صرف یقین هم کافی نیست و باید کادر عملی بسته شود.
تطهیر بدن با کلمه توحید
طهارت و نجاست از امور واقعی است و نه اعتباری و جعلی. از همین روست که تلفظ کلمه توحید بدن انسان را از نجاست پاک می‌کند. همان گونه که انکار توحید آن را نجس می‌سازد. البته باور و اعتقاد به قدرت این لفظ چه بسا برای ما دور از دسترس باشد. اعجاب ما از قدرت آن لفظ همانند اعجاب کسی است که برای قرن‌های پیش است و در این روزگار از برزخ پای به دنیا می‌نهد و با دیدن این همه تکنولوژی و پیشرفت مات و مبهوت می‌ماند. به طور مثال وقتی جلوی دری بسته می‌ایستد و آن در خود به خود باز می‌شود حیران می‌شود و اجنه و ملایکه و یا سحر و جادو را در آن کار دخیل می‌داند. در حالی که این کار بر اساس قاعده است و نه سحر است و نه جادو. پاک شدن بدن هم با گفتن (لا اله الا الله) کاری است بر اساس قاعده، هر چند برای ما باور آن دشوار است. البته دسته‌ای از فقها، نجاست را امری اعتباری می‌دانند و می‌گویند نجس شمرده شدن کافر برای آن است که اسلام می‌خواهد کافر بایکوت شود. این در حالی است که نجاست امری واقعی است و اسلام بر اساس هستی‌شناسی شیئی را نجس و یا پاک می‌داند همان گونه که بر همین اساس با کلمه‌ای نجاست کافر را پاک می‌کند. در نکاح هم همین گونه است و کلماتی، حرام را حلال و حلال را حرام می‌کند. اثری که الفاظ با اراده دارد باید به طور فلسفی، علمی و روان‌شناسی مورد مداقه قرار گیرد. بدیهی است تأثیر برای صرف لفظ نیست و تمشّی اراده پشتوانه اصلی آن است. چراکه با نوشتار و یا با گذر از قلب هم همان آثار باقی است. صرف لفظ بدون گذر از قلب نفاق است و ایمان لفظی و ظاهری است و طهارت واقعی را در پی ندارد. اما ایمان صوری لفظی‌دارای محتواست، هر چند محتوای آن در فاز نخست است و از آنان در این مرحله انتظار یقین نیست و صرف اعتقاد برای آنان کافی است.
۱- مائده / ۴۱٫
(۱۹۹)
تحقیقی و یا تقلیدی بودن اصول دین
در کتاب‌های دینی بسیار خوانده‌ایم اصول دین باید تحقیقی باشد و نه تقلیدی ولی این سخن افزون بر این که دلیل ندارد نادرست است. بیش‌تر علمای بزرگوار، خود مقلد هستند و تصدیق ندارند. مهم ایمان به خداست حتی اگر با پریدن کلاغی آن ایمان پیدا شده باشد. رسیدن به این چشمه و نوشیدن از آب گوارای آن موضوعیت دارد و راه وصول چندان مهم نیست گرچه اگر از روی تحقیق باشد دارای استحکام و شرافت فزون‌تری است. ایمان همچون یقین می‌ماند. در اصول فقه گفته می‌شود حجیت یقین ذاتی است و شریعت نمی‌تواند به کسی بگوید شما یقین داشته باش و یا بدون یقین باش. هر جا هم فرموده است یقین حجت است در مقام ارشاد است. اگر کسی از پریدن کلاغی هم به یقین برسد یقین را نمی‌توان از او گرفت و در حق وی حجت است. اگر فردی یقین نمود که دیگری عدالت دارد، می‌تواند به او اقتدا کند و به امامت او نماز بگزارد. ایمان هم این چنین است و نمی‌توان آن را بر دیگران لازم التحقیق نمود بلکه اگر با دیدن عبادت فردی هم به این باور رسید که خدایی هست و یا اصلاً از وی تقلید نمود ولی به باور رسید، ایمان در حق وی رواست. رکن مهم در ایمان باور است گرچه اگر از روی تحقیق باشد پسندیده‌تر است و کم‌تر می‌توان محقق ایمانی یافت و بیش‌تر اهل تقلید هستند. وقتی کسی مدعی ایمان است نمی‌توان از وی پرسید به چه دلیل؟ چراکه نحوه ایمان هر کسی می‌تواند متفاوت و از راه‌های گوناگون باشد و ارتباطی با دیگران ندارد. البته اگر کسی از دیگری بخواهد که وی ایمان آورد دیگری می‌تواند بگوید به چه دلیل من ایمان بیاورم اما این که شما به چه دلیل ایمان آورده‌اید مسئله‌ای فردی است و مرتبط به خود شخص است. بنابراین مهم داشتن و یافتن ایمان است و اجبار مردمان بر تحقیق پیرامون اصول دین امر درستی نیست و ناکارآمد خواندن ایمان تقلیدی هم نارواست.
بسیاری که مدعی تحقیق و محقق بودن در دین هستند هنوز مشکل شناخت دارند. و انبر ذهن آنان دقیق نیست. کم‌تر فردی است که با دلیل بتواند آفریده بودن عالم را اثبات کند و رگه‌های پدیده بودن آن را در اندیشه نداشته باشد. آیا به درستی عالم پدیده است و بر اساس سیستمی تمام اتوماتیک خود را اداره می‌کند یا این که کسی آن را مدیریت می‌نماید؟ امام صادق علیه‌السلام با آن همه مقام و شأنی که دارد در برخورد با ابن ابی العوجاء در این مسئله احتیاط می‌کند. توحید مفضل هم که تبیین مبانی توحیدی است سراسر از این معنا بحث می‌کند. متأسفانه در کشور بیش‌تر شعار دفاع از معصوم داده می‌شود و در عمل از حضرات معصومین علیهماالسلام استفاده‌ای ـ به‌ویژه ـ نمی‌شود و بیش‌تر کار با تعزیه داری همراه است. توحید مفضل، دعای کمیل و سایر مأثورات چنان سرشار از مبانی بلند معرفتی است که کم‌تر می‌توان برای آن استادی را پیدا نمود که بتواند حق آن را به درستی به‌جا آورد و آن‌ها را تدریس کند. و یا خطبه نخست نهج البلاغه که بیانات مولا امیر مؤمنان علیه‌السلام پیرامون چگونگی آفرینش است به قدری بلند و سراسر از اسرار است که تفسیر و تبیین آن تنها از عهده عالمان دینی خارج است و باید از دانشمندان برجسته جهان برای کشف رموز آن کمک گرفت. ما مربی فوتبال را از کشورهای خارجی با هزینه‌های هنگفت دعوت می‌کنیم ولی از دانشمندان آنان برای بازگشایی حقایق علمی که در کتاب و سنت به فراوانی ریخته است استفاده‌ای نمی‌کنیم و گمان می‌کنیم خود جامع علوم هستیم. بسیاری از عالمان بزرگوار بر نهج البلاغه شرح نوشته‌اند ولی خود راضی به گفته خویش در باب خلقت نیستند چراکه می‌بایست از عالمان تجربی هم در این زمینه مدد می‌جستند. بنابراین آن چه مهم است دارا بودن ایمان است؛ چه با تحقیق و چه بدون آن و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله هم مردم را به دشواری نمی‌اندازد و آنان را به کلمه توحید دعوت می‌کند. (قولوا لا اله الا الله تفلحوا). پس این که مرحوم صدرا ایمان را علم به الاهیات و یا تصدیق آن می‌داند درست نیست.
فصاحب المقام الاول مؤمن بمجرد اللسان فی عالم الاجسام ونشأة الحواس وفائدة ایمانه ترجع الیه فی هذه النشأة اذ یحقن دمه من
(۲۰۰)
السیف والسنان ویعصم ماله وذراریه من النهب و السّبی…
تکمیل فیه دفع….
فصاحب المقام الاول مؤمن…
ایشان صاحب مقام نخست را به مجرد گویش به کلمه توحید مؤمن بر می‌شمرد و فایده ایمان وی را محفوظ ماندن جان و مال او در پناه اسلام می‌داند. در حالی که منافق اصلاً مقام ندارد و تا زمانی در حریم اسلام محفوظ است که نفاق وی احراز نشده باشد وگرنه هیچ مصونیتی ندارد حتی اگر هزار بار کلمه توحید را بر زبان جاری سازد چراکه وی اصلا ایمان و اعتقادی به گفته خویش ندارد. بر خلاف وی، اگر مردم عادی کلمه توحید را بگویند جان و مال و ناموس آنان محفوظ است؛ زیرا افزون بر زبان، قلب آنان هم این کلمه را باور دارد هر چند در مقام عمل سستی پیشه کنند. اما اگر از میان همین گروه هم کسانی بودند که احراز نمودیم اقرار آنان تنها به زبان است، ایمانشان ظاهری است و طهارتی برای گوینده آن نیست و وی مصونیت ندارد. قرآن کریم پرده از قلب گروهی از اهل نفاق برمی دارد و هویت آنان را آشکار می‌سازد: «إِذَا جَاءَک الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّک لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یعْلَمُ إِنَّک لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکاذِبُونَ»(۱) و بی پرده آنان را دروغگو خواند چراکه قلب آنان چنین شهادتی را نمی‌دهد از این رو آنان نه در مقام هستند و نه در ایمان، و طهارت هم پیدا نمی‌کنند. البته وقتی ایمان فردی ظاهری است که احراز جحد و انکار وی گردد وگرنه نمی‌توان ایمان دیگران را مورد انکار قرار داد و آن را دروغ پنداشت. بنابراین تا احراز عدم ایمان نشده است همه در زمره مؤمنان صوری قرار دارند. به طور منطقی ایمان ظاهری به شرط لاست و بدون باطن و فرد به دروغ اظهار ایمان می‌کند و اصلا مؤمن نیست. ولی ایمان صوری به شرط شی‌ء است و افزون بر گفتار، مرتبه شهروندی آن را هم داراست هر چند فرد از مراتب بلند ایمان تهی است. چه بسا مردم عادی که در کوی و برزن و روستا زندگی می‌کنند، ایمانی استوارتر از خواص جامعه دارند بی آن که تحقیق کرده باشند و قیاسات منطقی و اشکال اربعه را بدانند. نه لقمه‌ای نان حرام می‌خورد و نه کرده‌ای خلاف دارند و تنها زحمت می‌کشند و بندگی خدا می‌کنند. حسرت بر این مردمان است که همین مرحله از ایمان را هر چند حسی و عمومی دارا هستند. خوشا به سعادت آنان و صد افسوس بر ما. باید دست بر سر چنین ملتی کشید و: «السلام علیک یا عباد الله» گفت و از آنان تبرک جست. آن‌هایی که به جبهه‌ها رفتند از همین قشر بودند و رفتند و جان فشانی نمودند. چه آن‌هایی که شهید گشتند و چه آنان که با جانبازی و یا با سلامت برگشتند، همگی بر سایرین حق و به ویژه مسئولین حق ویژه دارند.
روزگاری که به شهری رفته بودم و برخی خواستار سخن از عرفان شدند به آنان گفتم عرفان چیست! و به جانبازی که در آن مجلس نشسته بود و هشت سال در اسارت به شدت شکنجه دیده بود و با رشادت تمام مقاومت نموده بود اشاره نمودم و گفتم او را بیاورید تا برایتان سخن بگوید. وی کارگری عادی بود که تحقیقی هم در دین ننموده بود. اگر از او بپرسند از کجا ایمان آوردی؟ می‌گوید نمی‌دانم و اگر بگویند چگونه؟ باز هم می‌گوید نمی‌دانم. اگر بگویند ایمان را تعریف نما می‌گوید نمی‌دانم تعریف آن چیست ولی من فردی هستم که همواره سعی دارم گناه نکنم، ظلم ننمایم و دیگران را آزار ندهم. برای خدا روزه می‌گیرم و نماز می‌خوانم. چنین ایمانی بدون هیچ گونه استدلال از ایمان هزار محققی که در پای عمل لنگ هستند برتر است. ایمان کادری عملی است و به تسبیح و علم و تحقیق و استنباط نیست. نوع خداهای استنباطی نمی‌تواند در کادر عملی قرار گیرد و جلودار انسان باشد. بنابراین
۱- منافقون / ۱٫
(۲۰۱)
خوب است مردم را تنها به ایمان سفارش نمود و در برابر از شرک بر حذر داشت. خواه ایمان آنان از روی تحقیق باشد و یا تقلید و بر اثر فطرت و محیط اجتماعی. هر چند ایمان تحقیقی ارزش بیش‌تری دارد. ولی مبادا تحقیق موجب شود ایمان آدمی از دست برود. پس مهم داشتن ایمان است.
در ادامه ایشان می‌فرماید:
ایمان بدون اقرار
وان حکمتم بأنّه غیر مؤمن فهو باطل….
متکلمین بحثی را در کلام مطرح نموده و پیرامون آن بسیار سخن گفته‌اند: آیا کسی که در دل ایمان می‌آورد و به محض ایمان آوردن از دنیا می‌رود و به اقرار نرسید آیا به واقع مؤمن است؟ اگر بگوییم ایمان دارد پس اقرار وی کجاست و اگر بگوییم ایمان ندارد ایمان باطنی او را انکار نموده‌ایم. مرحوم صدرا روایتی را می‌آورد که در آن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید کسی که ذره‌ای از ایمان درون قلب وی باشد از آتش خارج می‌شود. این در حالی است که فرد مورد بحث قلبی سرشار از ایمان دارد. مرحوم صدرا در ادامه اجماعی را که بر لزوم اقرار حکایت دارد را ردّ می‌کند و می‌فرماید: باید به ایمان وی حکم نمود همان گونه که غزالی چنین حکمی را نموده است.
آری! ایمان جز اقرار است و اقرار حکایت‌گر از ایمان. اقرار نشانگر آن است که در دل آدمی چه می‌گذرد وگرنه از درون قلب دیگران جز خداوند و اولیای او کسی آگاهی ندارد. پس اقرار تنها نشانگر ایمان است و آن که ایمان آورده ولی اجل فرصت اقرار به او را نداده است ایمان دارد و چه بسا حتی با ایمان معرفتی از دنیا رفته باشد. اقرار برای زندگی شهروندی است و چند نفری که می‌خواهند با هم زندگی کنند باید تکلیف خویش را روشن کنند که با کدام گروه هستند.
پیش از انقلاب در میان زندان، برخی بچه مسلمان‌ها را با زور لگد بیدار می‌کردند و می‌گفتند بلند شوید تا نمازتان قضا نشده است بخوانید وگرنه آبروی ما می‌رود و دیگران می‌گویند اینان چه مسلمانان مبارزی هستند که نماز نمی‌خوانند. برخی از بچه مسلمان‌ها که چندان ایمان محکمی نداشتند و برای مبارزه دستگیر شده بودند برای این که کسی صبح آنان را بیدار نکند خود را مارکسیست معرفی می‌کردند. آنان در زندان مارکسیست می‌شدند و بیرون از زندان مسلمان. اقرار به ایمان هم در زندگی شهروندی لازم است. اگر کسی انکار نمود که از بستگان است ارث نمی‌برد ولی اگر گفت من هم عضو خانواده‌ام و این ادعا را اثبات نمود ارث به او تعلق می‌گیرد. اقرار هم این چنین است و اصلاً ارتباطی با ایمان ندارد بلکه تنها نشانگر آن است. ایمان محتوای دل و قلب است و امری حسی و ظاهری نیست. کسی که با ایمان از دنیا می‌رود خداوند بر او آگاه است و ملایکه هم به اذن خدا از کرده‌های او با خبر هستند. اعمال او هم برای آنان که باید بدانند روشن است ولی برای ما کافی نبود چراکه از قلب وی آگاهی نداریم و بر باطن کسی واقف نیستیم و چون می‌خواهیم با هم زندگی کنیم باید اقرار به واقع نماییم.
وحکم بکونه مؤمنا وأنّ الامتناع عن النطق یجری مجری الاعمال التی یؤتی بها مع الایمان.
مرحوم صدرا در ادامه می‌فرماید: غزالی می‌گوید: (این که فرد نمی‌تواند اقرار بکند، جاری مجرای اقرار اعمالی است که با ایمان می‌آید.) به این معنا که وی اقرار را به گونه‌ای در دل آورده است.
سؤال و جواب قبر
گفتیم که اقرار برای زندگی است و تنها نشانگر ایمان است وگرنه وقتی انسان را درون قبر می‌گذارند ملایکه خود می‌دانند که آیا او اهل ایمان است یا خیر. سؤال و جواب قبر از جمله (من ربّک، من امامک و….) تخاطب کلامی
(۲۰۲)
دنیاست. آن چه نوع مردم از اسلام شناخته‌اند چهره واقعی، علمی و معرفتی آن نیست و امید است که این چهره روزی در دنیا رخ نماید. سالهای دور وقتی یکی از چهره‌های سرشناس بازار تهران از دنیا می‌رفت تابوت را در بازار نگاه می‌داشتند. فردی روی چهار پایه می‌رفت و می‌گفت: ای مؤمن از دنیا رفته، اکنون که تو را به سوی قبر می‌برند و در قبر می‌گذارند نکیر و منکر به سراغ تو می‌آیند. وقتی آمدند گفتند من ربّک؟ بگو الله جلّ جلاله ربّی و… آن‌ها یک تلقین در بازار می‌خواندند و یک تلقین در قبر.
امروز تکلیف در این است که هر کسی به هر گونه‌ای که می‌تواند در اعتلای فرهنگ علمی اسلامی کوشش کند تا اسلام چهره واقعی و علمی، معرفتی خویش را در دنیا پیدا کند. دیگر روزگار آن گذشته است که هر نحوه سخنی را بتوان در دنیا طرح نمود. روند عالم برزخ با دنیا متفاوت است و تخاطب و تکالم آن سو به گونه‌ای جز دنیاست. وقتی امور معنوی به گونه‌ای غیر علمی بیان می‌شود نسبت‌های ناروایی را به دین‌داران می‌دهند. سخنانی که پیرامون برزخ و قیامت است را باید نخست اثبات نمود و سپس مطرح کرد و پتانسیل اثبات آن هم موجود است. امروز در دنیا مشتی موسیو که یک مانیفست بیش‌تر ندارند می‌توانند از اعتقادات خویش دفاع کنند، اما آیا شیعه که تنها طایفه‌ای است در زیر آسمان که ۲۶۰ سال معلم معصوم داشته و نیز با در دست داشتن قرآن کریم که وحی الهی است آیا نمی‌تواند از مبانی دینی خویش دفاع کند؟ باید اعتراف نمود که به ویژه دانشمندان دینی در عصر حاضر چندان موفق نبوده و در برابر بمباران اشکالاتی که از همه دنیا بر علیه دین و به ویژه شیعه است چه بسا خلع سلاح هستند. به اعتراف خود مسئولین سایت‌های مذهبی که افرادی زحمتکش هم هستند همه پرسش‌هایی که از سوی دنیا به سمت آنان می‌آید بسیار عالی و علمی و منطقی است ولی جواب‌هایی که ما می‌دهیم چندان بار علمی و استحکام منطقی ندارد چراکه روی پاسخ‌ها چندان کار نمی‌شود و چکش خورده تحویل داده نمی‌شوند و تنها چند فرد عادی با اطلاعات عمومی پاسخ گوی آن هستند. امروزه با حرف‌های حجره‌ای نمی‌توان جواب یک دنیا را داد بلکه باید چنان علمی و منطقی و مطابق با فرهنگ اجتماعی سخن گفت و مبانی دینی را طرح نمود که اگر کافر و یا مرتدی هم آن را بشنود در برابر آن جبهه نگیرد و قانع شود مگر آن که معاند باشد. بنابراین گریزی نیست جز این که دانشمندان دینی خود را به مبانی علمی و فلسفی مسلح کنند تا اگر از دنیای علمی پیشی ندارند دست کم عقب نمانند.
قلّت گرایش به خیرات
با آن که خوبی و خیرات مطلوب آدمی و انسان طالب خوبی و خیرات است در ظرف عمل و ساختار خارجی، انسان چندان موفق به دستیابی به خیرات نمی‌شود به گونه‌ای که می‌توان گفت گرایش به واقعیت و حقیقت و به درستی و خیرات در او کم‌تر روی می‌دهد. بررسی این امر بسیار مهم است. باید دریافت ایمان چه زمینه‌های متفاوتی را در برابر باطن انسان دارد که او چندان توفیق ایمان ندارد. چرا انسان در برابر خیرات سنگین است؟
برای تحلیل این مسأله باید به دو نکته اشاره نمود: نخست آن که ایمان اموری متقابل و متداخل دارد. ایمان در برابر کفر، شرک و فسق است و مؤمن در برابر کافر، مشرک و فاسق.
دو دیگر آن که انسان دارای دو ساختار در باطن خویش است. هم دارای فطرت است و هم دارای عادت. فطرت، زمینه تکوین و طبیعت اوست و عادت، حاصل از محیطی است که در آن تربیت می‌شود و رشد می‌کند. با حفظ این دو نکته می‌گوییم ساختار متفاوت در انسان، اعم از ایمان، کفر، شرک و فسق در پرتو فطرت و یا عادت رشد می‌کند. از این رو اگر این امور قابل شناسایی و یا کنترل نباشد و یا نسبت به آن‌ها توجه صورت نگیرد، به طور قهری انسان در
(۲۰۳)
ظرف خیرات و برکات نمی‌تواند توفیقی داشته باشد.
معنای ایمان ـ که بیان شد دارای ساختاری عملی و پیش درآمدی علمی است ـ امری وجودی است همان گونه که کفر، شرک و فسق همه وجودی هستند و اصلاً چیزی به نام عدم و عدمی در هستی وجود ندارد.
ایمان امری وجودی است و ساختاری وجودی در جان انسان دارد؛ چه ایمان صوری، چه ایمان وصفی و یا ایمان معرفتی. از سوی دیگر کفر ـ که در برابر ایمان است ـ نیز امری وجودی است. دین ایمانی با دین کفرانی هم در آیه «لَکمْ دِینُکمْ وَلِی دِینِ»(۱) هر دو از نظر اصل وجود وزان واحدی دارند و در هر دو اختصاص و نسبت وجود دارد.
در معناشناسی کفر باید گفت کفر به معنای طرد و لازمه آن ستر است. کافر خدایی را که طرد می‌کند در خویش پنهان می‌کند و می‌پوشاند چراکه فطرت او خدا جوست. کسی که کافر است خدا را از خویش طرد می‌کند و دور می‌سازد و دست رد به سینه خدا می‌زند. البته دور نمودن با طرد کردن از جهتی متفاوت است. دور نمودن به آرامی است و طرد نمودن به تندی و با شتاب و پرش. کفر هم به معنای طرد نمودن حق است. برخی کفر را نقیض ایمان دانسته‌اند ولی چون نقیض در مورد دو امری است که یکی از آن‌ها وجودی و دیگری عدمی است، این عقیده باطل است. دو عنوانی چون رجل و لارجل نقیض یکدیگر است همان گونه که ایمان و لا ایمان متناقض است ولی کفر، لا ایمان ـ که امری عدمی است ـ نیست بلکه خود هویتی جدا دارد. البته صاحبان این عقیده چون کفر را عدمی پنداشته‌اند چنین گفته‌اند در حالی که عنوان ایمان و کفر مقابل یکدیگر است. فلاسفه شر را هم عدمی می‌دانند در حالی که شر همچون خیر امری وجودی است. چگونه است که اگر کسی دست نوازش بر سر یتیمی بکشد و نسبت به وی گذشت و مهربانی داشته باشد کاری وجودی انجام داده و اگر دستی شرارتی بر سر او زند و مرتکب ضرب الیتیم شود امری عدمی روی داده است. هر دو وجودی است و هیچ کدام عدمی نیست چه شر و خیر و چه کفر و ایمان همان گونه که ضدان هم نیستند.
گفتیم کفر که در برابر ایمان است امری وجودی است به معنای طرد است و در این جا یعنی دست رد به سینه خدا زدن و شرک هم که در برابر ایمان است آن هم امری وجودی است یعنی شریک قایل شدن برای خداوند. انسان وقتی می‌خواهد کاری را انجام دهد با کسی مشارکت می‌کند و از او کمک می‌گیرد چراکه در توانایی‌های خویش محدود و نیازمند کمک دیگری است ولی خداوند که همه حقیقت عالم از اوست وقتی کسی با او شریک قرار داده می‌شود یا آن فرد بالا برده شده است و یا خدا پایین کشیده شده است که در هر دو صورت نارواست. شریک قرار دادن برای خداوند تجاوز به حریم و ملک اوست. شرک در حق خدا ظلم است ولی شراکت در میان بندگان اشکالی ندارد. البته شراکت با مال غصبی تجاوز است. مشرک هم به حریم خدا تجاوز می‌کند. این تجاوز هم تنها ذهنی و اندیشاری است و مشرک در اندیشه خود شریک پروری می‌کند. گر چه در واقع مشرک برای خود در مقابل خداوند شریک پیدا می‌کند وگرنه در مقام عمل کسی نمی‌تواند به خدا تجاوز کند و شریکی در خارج برای خداوند قرار داده نمی‌شود.
سومین مقابل ایمان فسق است که در کادر عملی واقع است و این هم امری وجودی است. فسق خارج شدن از روال طبیعی و چاچوب طبیعت است و فاسق پازل عالم را به هم می‌ریزد. فسق خارج شدن از درستی‌ها، از قاعده و از قانون است. شریعت کاری را که قبیح و خارج از چارچوب طبیعت است حرام می‌داند ولی فاسق از این چارچوب و طبیعت خارج می‌شود و مرتکب آن عمل می‌گردد. فسق آدمی را از زمینه‌های فطری و طبیعی دور می‌سازد. کسی که مدعی است مسلمان و یا مؤمن است با انجام گناه از فرامین اسلام و چارچوب طبیعت خارج شده و حرمت قانون را شکسته
۱- کافرون / ۶٫
(۲۰۴)
و دریده است.
و اما فطرت. مظلوم‌ترین موجود و شریف‌ترین رأس المالی که خداوند در اختیار انسان‌ها گذارده فطرت است. فطرت در باطن آدمی است که آن هم امری وجودی است و خداوند در مورد آن فرموده است: «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(۱).
عادت نیز که حاصل محیط است امری وجودی است. کسی که در مشرق زمین تربیت می‌شود با کسی که در مغرب‌زمین تربیت می‌شود، کسی که در روستا تربیت می‌شود با کسی که در شهر تربیت می‌شود، کسی که….هر کدام ویژگی‌هایی خاص پیدا می‌کنند و به گونه‌ای جز دیگری تربیت می‌شوند و عادتی غیر از دیگری پیدا می‌کنند. خلق و خوی اطرافیان به ویژه پدر و مادر روی فرزند تأثیر بسیار دارد. عادت گاهی چنان استحکام پیدا می‌کند که طبیعت ثانی فرد می‌شود مانند کسی که معتاد گشته و اعتیاد طبیعت ثانی او شده است. او از نان و آب خویش می‌گذرد و به طبیعت ثانی پناهنده می‌شود. بنابراین چند عامل در اطراف انسان وجود دارد که در جلوی مسیر ایمان اوست و این که اهل ایمان به بیان قرآن کریم استثنا می‌شوند برای دشوار بودن طی این مسیر است. «إِنَّ الاْءِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ، إِلاَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ»(۲). انسان زیان بار است و کسانی که در این جرگه خسران نباشند اندک هستند چراکه عادت انسان را رها نمی‌کند. کفر، شرک و فسق انسان را به حال خود نمی‌گذارد. نفسی در انسان است که پیامبری چون حضرت یوسف علیه‌السلام او را امارة بالسوء می‌خواند. با این وصف همه درگیر آن هستند و از او رهایی ندارند (الا ما رحم)؛ مگر کسانی که مورد عنایت و رحمت خداوند قرار گیرند. عنایت خداوند است که نفس را مقید می‌کند وگرنه رها و مطلق است و به کسی رحم نمی‌کند.
آدمی پیچیده به فطرت، عادت، ایمان، کفر، شرک و فسق است و این امور همگی وجودی است. انسان با تکرار یک بار، یک بار کرده‌ای به آن کار عادت می‌کند و آن کرده برای وی عادی می‌شود. کودکی که همواره در حال رشد است، همگی در وجود زندگی و حرکت می‌کند و در وجود است که عادت می‌کند؛ حال چه به خوب عادت کند و یا به بد. عادات و سنن در روح انسان همانند شیری که از مادر گرفته است اثر می‌گذارد. محیط ایمانی او را مؤمن و محیط غیر ایمانی او را غیر مؤمن می‌گرداند. و اصلا شیری که فرد می‌خورد فطرت و طبیعت وی می‌شود و در نهایت عادت او می‌گردد. از این سو هم بر سر راه او کفر و شرک و فسق و البته ایمان هم وجود دارد و فطرت اندکی سوسو می‌کند. انسان به لطف الهی فطرت را که رأس المال خدایی است دارد. از طرفی کفری سرکش و شرکی قلدر و فسقی دریده او را تهدید می‌کنند و عادتی هم همراه اوست. حال او چه کند و چگونه گلیم خویش را به درستی از میان این همه مشکلات بیرون کشد. نوع عادات و سنت‌ها عامیانه بوده و چندان اساس منطقی نداشته است از این رو قرآن کریم هم آن‌ها را تخطئه می‌کند. فسق هم مقتضای نفس اماره است و همواره در پی هوس است و یتشبث بکل حشیش. شرک هم با وجود ضعف ایمان با نفس شریک می‌شود و بر بدی‌های وی می‌افزاید. مشرک در نفس خویش جکی می‌زند و از آن کمک می‌گیرد. گاه آن کمکی بت است و گاه هوای نفس وی. «أَرَأَیتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ»(۳) این شخص می‌پندارد از خدا کاری ساخته نیست، هوای نفس خود را به عنوان خدا بر می‌گزیند. او یک خدا را برای خود کم می‌بیند از این رو خدایی برای خود از جنس هوای نفس می‌تراشد. چنین انسانی اگر انبیا و اولیای الهی مربی وی نباشند چگونه می‌خواهد راه سعادت را طی کند به ویژه که وصول به کمال و معرفت استثناست. اگر علم، رشد، فکر و فرهنگ نباشد
۱- روم / ۳۰٫
۲- عصر / ۲ ـ ۳٫
۳- فرقان / ۴۳٫
(۲۰۵)
به طور قهری انسان بازنده دنیاست و در زیان است. در چنین معرکه‌ای است که اسلام وارد می‌شود و بی آن که ما را وارد جرگه‌ای مأیوس کننده بیندازد از ظاهر شروع می‌کند و قولوا لا اله الا الله تفلحوا سر می‌دهد و آب خنکی روی جامعه می‌ریزد. مردم را امیدوار می‌کند و می‌فرماید شما بگویید اسلام، رستگار می‌شوید. این مرتبه از اسلام و ایمان، صوری است و چنان که گفتیم حدود شصت درصد از جامعه را فرا می‌گیرد. اسلام چوب برنداشته تا ما را به سوی باطن بکشاند بلکه تنها ظاهر و مصدر و ترسیمی آورده است تا ما خود را در آن سو حرکت دهیم و در طی مسیر، خود را رشد دهیم وگرنه ایمان صوری آن قدر توانایی ندارد که با شرک درگیر شود؛ شرکی که بیش‌ترین حد از مشکل را در سر راه ایمان تشکیل می‌دهد حتی بیش‌تر از کفر و فسق. کسی که می‌گوید من ایمان دارم، به این معناست که طرد ندارد ولی وقتی می‌گوید ایمان دارم گفتار او ملازمه‌ای با عدم شرک ندارد. فسق هم در ظرف عمل پیدا می‌شود ولی ظرف اندیشه که مقدم بر حکمت عملی است به شرک آلوده می‌شود. اندیشه و نفس هر دو به ایمان صوری گرفتار می‌شوند. اگر نفس بتواند رشد کند و خود را از این دو قلدر (شرک در اندیشه و فسق در عمل) برهاند به ایمان وصفی که مرتبه دوم ایمان است می‌رساند.
رشد تدریجی در وادی کمال و لزوم آن
انسان همانند نباتی که از زمین می‌روید و آرام آرام رشد می‌کند و تنومند می‌شود به کمال می‌رسد و از طفلی ولی خدایی ظاهر می‌شود. ساختار و طراحی از اسلام است ولی حرکت و تلاش از انسان و در چارچوب این اندیشه و انگیزه است که مراحل ایمان طی می‌شود. کسی که می‌خواهد مسیر تعالی را پی گیرد لازم است به اعمالی که شریعت آن‌ها را واجب نموده است، از جمله نمازهای روزانه بپردازد و از تلاوت قرآن کریم و ادعیه مدد جوید و به اذکار عمومی چون صلوات، لا اله الا الله و ذکر استغفار و مانند آن بسنده کند و خود را به دام لجنه‌های عرفانی منحرف و فرقه‌های خرافی منحطط با اذکار و اورادی با شماره‌های سر به فلک نیندازد. آن چه خدا و رسول فرموده‌اند برای طی طریق در این مرحله کافی است ولی مهم آن است که همین‌ها به درستی انجام شود تا از این مرحله به در آید و رشد و ترقی نماید و دلگرد شود نه ولگرد. پس ایمان صوری و گفتن (لا اله الا الله) و اقرار به این که خدایا من مسلمان هستم از سویی و برطرف نمودن دو مانع ( شرک در حکمت نظری و فسق در حکمت عملی) از سوی دیگر برای ایمان در مراحل نخستین بسنده است. آدمی در ساختار وجودی خویش دو چیز بیش‌تر ندارد؛ جوارح و اعضا دو دیگر جوانح و اندیشه و قلب. اندیشه بُرد متوسط است و قلب برد عالی. کسی که به قلب می‌رسد در وادی اولیای خدا گام بر می‌دارد.
مؤمن صوری چون در نفس است گرفتار دو قلدر به نام شرک و فسق است. اگر کسی خود را در ایمان موفق نمی‌بیند و از ایمان خویش ناخشنود است و دلش با آن شیرین نیست، اهل مناجات نیست، یا مناجاتی که دارد دل‌چسب او نیست و در دل به ریا افتاده است، ایمان وی مبتلا به شرک و فسق است. مؤمنان صوری محبان هستند که ایمان را از مرحله نفس آغاز می‌کنند و با شرک و فسق دست و پنجه نرم می‌کنند. اما آنان که در بُرد متوسط هستند (مؤمنان وصفی) و به عقل افتاده‌اند مشکل فسق و شرک را حل نموده و در پی دل می‌گردند. صاحب‌دلان هم که اولیای خدا هستند و در اوج انسانیت و کمال به‌سر می‌برند.
در ایمان صوری بایست به فرامین عمومی شریعت بسنده نمود. تنها همان هفده رکعت نماز واجب را خواند ولی همان را به درستی به‌جا آورد و تعداد رکعات را درنیامیخت و از مهرهای ـ به قول ما ـ تق تقی کمک نگرفت. چنین فردی نخست باید خود را درمان کند و از شک و وسواس نجات یابد و عیار لازم برای ورود به نماز را به دست آورد گرچه نماز را هم پیش از درمان ترک نکند و از آن مدد جوید. چنین افرادی هنوز پیش از ظرف ایمان صوری قرار دارند.
(۲۰۶)
اما اولیای خدا و حتی متوسطین چنین نیستند. آن‌ها خود را روی نماز کوک می‌کنند و به‌هنگام آن را بی کم و کاست به پایان می‌برند بدون آن که در ذهنشان باشد که در رکعت چندم از نماز به سر می‌برند. آنان هنگام نماز، نماز می‌خوانند و در پی نماز نمی‌دوند همان طور که نماز را به دنبال خود نمی‌کشند و در نماز همواره محاسبه نمی‌کنند. در پی برشماری صیغه افعال نماز نیستند و تنها می‌ایستند و نماز می‌خوانند. در نماز امام زمان در مسجد جمکران که باید صد بار ایاک نعبد وایاک نستعین را بگویند آروغ نمی‌زنند و بدون شمارش می‌شمرند. همواره سبک زندگی آنان چنین است و در خواب و بیداری هم همین هستند و خود را کوک می‌کنند و حرکت می‌نمایند. کوک آنان هم کوک دستی نیست بلکه وجود خویش را چنین تربیت نموده‌اند. کسی که پس از پنجاه سال هنوز بر جای نخستین دور می‌زند ایمان او صوری است و رشد ننموده است. او هنوز حریف دو قلدر که در پیش دارد مقابله ننموده است و یا در مقابله با آن‌ها شکست خورده است. هنوز یکی به نام شرک بر او وارد می‌شود و یکی به نام فسق از طبیعت خارجش می‌کند. از این رو هر چه نماز می‌خواند، باز هم در جای خویش است. جمع هستی را بزن بر نیستی.
مؤمن صوری که همواره در جا زده است هر روز بیش از روز پیش کم می‌آورد تا جایی که در نهایت پس از پنجاه سال هیچ افزده‌ای بر ایمان خویش نمی‌بیند و لذتی از آن نمی‌برد در نتیجه آرام آرام میل دنیا در او زنده می‌شود، هوس‌ها بر او غالب می‌گردد و به مثل (سر پیری و معرکه‌گیری!) می‌شود. با نگرشی دوباره بر خود می‌توان این امر را به خوبی دریافت. انسان‌ها و به ویژه کسانی که می‌خواهند در محیط‌های معنوی تربیت شوند ابتدا با چه نیت‌های با صفایی وارد کار می‌شوند و چه آرزوهای بلندی دارند. برخی از آن‌ها می‌خواهند امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را ملاقات کنند و برخی می‌خواهند به معراج بروند و….ولی پس از گذشت چند سال آن چه در ذهنشان نمی‌آید همین امور است. صفا، نیت صدق و امید و آرزو جای خویش را به کبر، نخوتی و غرور می‌دهد. پس از چند سال پدر و مادرش را می‌بیند که هر روز مصفاتر از قبل می‌گردند و برادرش را که در حال بیل زدن در بیابان است و نان حلال می‌خورد افتاده‌تر می‌یابد اما روزگار خود را تیره‌تر از پیش می‌بیند. علم بدون عمل چنین بلایی را بر سر انسان می‌آورد. حتی برخی آرام آرام به جایی می‌رسند که…. ماندن در ایمان صوری چنین است. اگر آب زلالی هم مدتی در جایی راکد بماند بوی تعفن می‌گیرد مگر آن که به رودخانه و یا دریا متصل شود. پس گریزی نیست جز این که از چنگ فسق و شرک رها شود و در ایمان صوری نماند و از آن بیرون رود و پای در مرحله ایمان وصفی نهد. آیا مگر می‌شود بیش از یک سال یا دو سال در این مرحله ماند و صورت گرا و اهل نفس بود. به لحاظ روان‌شناسی ماندن در یک مقطع ممکن نیست و یا انسان رو به تعالی و صعود دارد یا رو به تنازل و افول. کسی که به ایمان وصفی راه نمی‌یابد و در ایمان صوری همچنان باقی می‌ماند جان وی در چنگال شرک و فسق چنان قرار می‌گیرد که هر روز وی بدتر از روز پیش می‌شود، ایمان او ضعیف‌تر می‌گردد، دل وی کور می‌شود و ذائقه‌اش از ایمان تلخ‌تر می‌شود. او فطرتی دارد که سوسو می‌کند و عادتی دارد که فطرتش را فرا گرفته است. فسقی دارد که او را بی پروا نموده است و تا جایی پیش می‌رود که چیزی برای وی مهم نیست و اثری بر وی نمی‌گذارد و مصداق این آیه می‌شود: «ثُمَّ کانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوأَی أَنْ کذَّبُوا بِآَیاتِ اللَّهِ وَکانُوا بِهَا یسْتَهْزِئُونَ»(۱) او تکذیب آیات الهی می‌کند و آن‌ها را به استهزا می‌گیرد؛ کاری که چه بسا برخی از کافران آن را انجام نمی‌دهند. برای او گناه و غیر گناه و فساد و غیر فساد تفاوتی ندارد. او راه‌های علاج را بر خود می‌بندد. هوای نفس وی خدایش می‌گردد و از او اطاعت پذیری تمام دارد. چه بسا این فرد از افراد موجّه اجتماعی باشد و هر روز ظاهری فریبنده‌تر پیدا کند. به جای آن که هر روز آراسته‌تر و وارسته‌تر شود و علم و کمال او را
۱- روم / ۱۰٫
(۲۰۷)
تطهیر کند، نفس اماره او را به بدی وا می‌دارد و نفس مزینه بدی‌های او را زیبا جلوه می‌دهد و آن‌ها را توجیه می‌نماید و فطرت او را به خفتن مبتلا می‌کند و در نهایت خسران دنیا و آخرت را نصیب خویش می‌گرداند.
کسی که دشمن را ضعیف می‌پندارد شکست می‌خورد. دشمنان نفسانی و باطنی بسیار توانمند هستند و دست کم گرفتن آن‌ها خسران به بار می‌آورد و او را شکسن می‌دهد. کسی که خود در فسق و شرک است و ریا در وجود او رخنه نموده و هوس‌ها دلش را احاطه کرده است نباید دیگران را در داشتن ایمان صوری سرزنش کند چراکه او خود در مرتبه‌ای پیش‌تر از آن قرار دارد. کسی که اسیر این دو غول؛ فسق و شرک، شود روان او پاره پاره می‌گردد. ایمان صوری بسیار خوب بود ولی توانایی آن محدود است و اگر از چنگال این دو نگریزد گرفتار غولی هولناک‌تر؛ نفس اماره، می‌شود.
در آیه مورد بحث؛ (یؤمنون بالغیب) واژه یؤمنون به لحاظ صرفی فعل جمع است، ظرف فعلی است و اسم نیست و خود سه سیلاب دارد که نشان از تدریجی بودن ایمان دارد. ایمان امری فعلی است و لقمه‌ای نیست که آن را در گلو بیندازند. اهل درد بودن و فعلی را در خود احیا نمودن برای بَر شدن از ایمان صوری و وصول به ایمان وصفی بسیار کمک‌کار است.